三论游意义

我简单地分四个层次来说明。

第一，说明经典和论著的总体思想。

第二，说明四部论著的核心要旨。

第三，说明中观学派的主张。

第四，说明没有固定模式的问答辩难。

第一，说明经论的核心思想，大致分为三点。第一点，说明佛和菩萨的不同。第二点，说明各种经和论的不同。第三点，说明所教化的对象，根机有利有钝，各不相同。这三点，就是佛与菩萨出现的因缘、经与论出现的因缘、能教化者与所教化者之间的因缘。所谓“人”，是指释迦牟尼佛成佛后教化众生。如果是龙树菩萨，那就是菩萨教化众生。有佛，就应该有菩萨；有菩萨，就应该有佛。其次，如果不是菩萨，而是佛在教化，那就不是菩萨在教化了。因为佛以教化众生的缘故，运用两种智慧和善巧方便来利益众生。因为菩萨以教化众生的缘故，运用两种智慧来适应众生的根机。佛运用两种智慧利益众生，所以他的言教被称为“经”。菩萨运用两种智慧适应众生根机，所以他的言教被称为“论”。菩萨的言教被称为“论”，就是为了破除邪见、显扬正理。佛的言教被称为“经”，就是为了宣说真俗二谛的教法。用这二谛的教法，正是为了适应众生的根机。所被教化的众生，便领受这二谛的教法。因为用教法来破除众生的执着，所以教法是针对众生的教法。因为众生领受教法，所以众生是教法所对治的众生。教法是针对众生的教法，所以教法要契合众生的根机。众生是教法所对治的众生，所以众生要契合教法的要求。教法契合众生，这就叫做“应感”（佛菩萨应众生之感而现身说法）。众生契合教法，这就叫做“感应”（众生感佛菩萨之德而信受奉行）。因为众生有感，佛菩萨有应，所以宣说空、有二谛。其次，因为佛菩萨应众生之感，所以让众生了悟空、有二者并非对立。像这样利益当时众生，令他们开悟唯一佛道，所作教化之事完成之后，便以善巧方便示现涅槃，这就叫做菩萨和佛的善巧方便。其次，说明有菩萨和佛的善巧方便，是为了阐明：诸佛灭度之后，必定有菩萨兴起。圣人就像日月一样，为了成就四类众生（胎生、卵生、湿生、化生）。所以，太阳虽然隐没，必定有月亮升起。因此，诸佛去世之后，便有菩萨出现。所以慧远法师说：太阳虽然落山，但它的余光，何尝不是系于明朗的月亮呢？因此有龙树菩萨出世。只是末法时代众生根机愚钝，听到“有”就执着于“有”的理解，因而停滞在“有”上，不认识“有”并非实有。听到“无”就执着于“无”的理解，因而停滞在“无”上，不认识“无”并非绝对的虚无。既然停滞在“有”和“无”上，就不能认识“有”并非实有、“无”并非虚无。也就不能认识“有”和“无”既非“非有”，也非“非无”。因此，既错过了不二法门，也错失了二谛的道理。既然错失了真理，也就错失了教法。像这样，二谛和不二法门全都错失，所以真理和教法全都错失，只剩下断见和常见这些虚妄的见解。所以序文里说：上等圣人为之忧虑停滞，大菩萨因此感到不安。所以龙树菩萨出世，就是为了破除众生的断见、常见等各种邪见，阐明“不断不常”就是中道实相。只有认识了中道，才能真正明了诸佛所说的假名、因缘、空有二谛的道理。这个假名二谛，就是不生不灭、乃至无来无去。所以假名二谛就是“八不”（不生、不灭、不常、不断、不一、不异、不来、不出）。因此《璎珞经》说：二谛，就是不生不灭乃至无来无去。如今龙树菩萨，为了破除众生的断见、常见等迷惑错误，申明空有二谛的道理，还是为了让众生认识空有二谛，就是悟入不二法门。像这样利益当时众生，共同表明唯一佛道，这就是菩萨出世的大致用意。有人问：什么是经的通说与别说、论的通说与别说？回答：如来从鹿野苑开始说法，直到双树林涅槃，所说的虽然有十二部经、八万四千法藏，但推究其根本宗旨，都是为了止息

所说的经的差别含义是这样的：如来因为有大乘和小乘两种根基的因缘，所以开设了生灭观和无生灭观这两种方便法门。如果是针对大乘和小乘的因缘，就讲说无生灭的生灭方便法门；如果是针对大乘和小乘的因缘，就开设生灭的无生灭方便法门。这就是经的差别含义。接下来讲论的共通和差别含义。佛灭度以后，传承和持守佛法教藏的有二十三位祖师，他们都是为破除邪见迷惑、开显申明正教而努力的。破除邪见迷惑，就相当于帮助迷失的人回归正道；开显申明正教，就是为了报答佛的恩德。各种论虽然很多，但都同是为了这个目的。这就是论的共通含义。所说的论的差别含义是这样的：佛既然有生灭和无生灭这两种方便法门，但末法时代的众生福报浅薄、根机愚钝，领受这两种教法时都错失了真正的旨意。他们听到生灭法，就执着在生灭上，不知道这个生灭其实是无生灭的生灭，所以虽然讲生灭，本质上就是无生灭。他们听到无生灭法，就执着在无生灭上，不知道这个无生灭其实是生灭的无生灭，所以虽然讲无生灭，本质上就是生灭。因此，马鸣菩萨和龙树菩萨这二位是堪为众生依止的大德，为了破除这两种偏执的因缘，从而申明佛的无生灭教法，这就是无生灭论；申明佛的生灭论方便法门，所以叫做生灭论。这就是论的差别含义。现在暂且放下生灭的经和生灭的论，专门阐明无生灭的经，来对应无生灭的论。无生灭的经虽然内容无穷无尽，但可以简略地以般若和涅槃这始、终两大教法来说明，阐明三种含义：第一是阐明二因二果，第二是阐明一因一果，第三是阐明非因非果。所说的二因二果是这样的：《大品般若经》里阐明，般若是因，萨婆若是果。《涅槃经》里说，佛性为因，涅槃为果。这就是二因二果的含义。然而，般若这个因，其实也就是佛性这个因，所以虽然说是二因，终究是一个因。萨婆若这个果，其实也就是涅槃这个果，所以虽然说是二果，终究是一个果。这就是一因一果的含义。而且，因为有因才有果，果是依赖于因的，但所依赖的因本身不是果；因为有果才显出因，因是相对于果而存在的，所以因本身不是绝对的因。因此，它既不是因也不是果。给它安立名称叫做“正法”。在经中称为“正法”，在论中称为“中实”。由这个“中实”所发起的，就叫做“观”；根据这个“观”所适宜的阐述，就叫做“论”。然而，正是由于依赖因缘，因缘本身又不是固定的因缘，正法所生起的也不是固定的正法。所以，它既不是因缘，也不是正法。既然不是正法，也就不是观，不是中实，那么也就不属于经，不属于论，不属于佛，不属于菩萨。泯灭一切分别界限，这个道理才是平等普遍的。所以，展开来它遍布整个法界，收卷起来它连一丝一毫的踪迹都找不到。

第二层意思，说明四部论的大致宗旨。这里面主要有两层意思：一是说明四部论的宗旨相同，二是说明四部论的宗旨有差异。第一，说明四部论宗旨相同。大致有两种相同：一是“人”相同，二是“法”相同。“人同”是什么意思呢？马鸣、龙树、提婆、天亲这几位菩萨，虽然生活在不同的时代，但都是“四依菩萨”，是应化到世间来弘扬佛法的。所以《涅槃经》说：有四种人出现在世间，能带来很多利益，成为世间的四种依靠，应当知道他们就像佛一样。虽然都是“依”，但传承和守护佛法、从开始到结束，总共有二十三位。从摩诃迦叶开始，一直到仰子比丘结束。有人问：马鸣把法传给了谁？提婆又把法传给了谁？回答是：马鸣去世前，把法传给了比罗比丘；比罗比丘去世前，传给了龙树；龙树去世前，传给了提婆；提婆去世前，传给了罗什。就这样一代代传承下去，一直传到师子比丘。又有人问：法胜、呵梨……一直到旃延、达摩，他们把法传给了谁？回答是：这些人都是不同部派的论师，他们之间的传承，并不是传承佛法正藏。他们的见解，都被马鸣和龙树的论著所破斥了。接下来说“法同”。大致说明四点：第一，这四部论虽然名称和部类不同，但同属于“摩诃衍论”，都以“无依无得”为根本宗旨。第二，这四部论都是在佛灭度后，因为正法衰微、众生迷惑、偏离正道而出现的。所以这四部论都是为了破除迷惑，共同阐扬佛陀的伟大教法。第三，龙树和提婆虽然是师徒关系，但他们都禀承了如来的“二谛”教法，从而生起了“二智”。他们的慈悲之风向外吹拂，所以共同著述了这些论典。第四，龙树、提婆这些“四依”之人，都是在“佛性之河”中这样行持教化，彻底了悟一切法不生不灭、不来不去，所以能够阐扬佛教。像法胜、呵梨那些人，他们的见解落入了“断见”、“常见”和“生灭”之中，那就属于“生死十二因缘之河”了。现在我们说的这四部论，阐明“八不”来破除断见和常见，正是为了让“佛性之水”生起，让“因缘之河”枯竭。因此，四依菩萨出现在世间，造作这四部论，它们的大意是相同的。

接下来说明四部论典虽然相同但也有差异的地方。先拿三部论典和《大智度论》对比说明差异，然后再说明三部论典彼此之间的差异。先对比三部论典说明《大智度论》的不同之处：如果是三部论典，可以称作“别通论”；如果是《大智度论》，则可以称作“通别论”。为什么说三部论典是“别通论”呢？因为这三部论典普遍地阐明、弘扬佛陀的一切教法，普遍地破除一切错误和迷惑。所以，《中论》和《十二门论》破除佛教内部人的一切迷惑，阐明佛陀的一切教法；《百论》破除外道的迷惑，也同样阐明佛陀的一切教法。因此，这些论典通过二十七品的内容，从横向和纵向两个维度破除对一切法的错误执着，从破除“因缘”开始，到破除“邪见”结束。这二十七条内容，无论是关于生死、涅槃、凡夫、圣人、解释、迷惑，没有不彻底破除的。所谓“纵向破除”，是指从“因缘”到“邪见”这五个层次的错误见解全部被清除。无论是主张“有”的破除，还是主张“无”的破除，乃至主张“非有非无”甚至“非非有非非无”等极端见解，也全部都被破除。各种思想上的“病”既然都平息了，佛陀基于善巧方便而施设的大乘、小乘这些“假名”教法，自然就能得以显明。所以说它们是“别通论”。至于《大智度论》的意旨，它虽然也普遍阐明众多教法，普遍破除众多迷惑，但它的文字主要是解释《大般若经》这一部经。所以说它是“通别论”。在《大智度论》中，可以开出四种情况：第一种是“破而不收”。比如迦旃延子以及其他一些论师，仗着自己聪明，擅自创立所谓的“佛法”。他们的见解不仅不符合大乘的深意，也失去了原始三藏教法的宗旨。所以论主的态度是只破斥，不采纳。第二种是“收而不破”。这指的是佛陀为度化众生而善巧施设的大乘、小乘方便教门。对于这些，只是采纳、运用，而不去破斥。第三种是“亦收亦破”。这是因为有些众生对佛陀的大小乘教法产生了迷惑。现在要破除的是他们的迷惑，而对于他们所依据的佛教教法本身，则予以采纳和弘扬。所以叫做“收”。第四种是“非收非破”。这是阐明一切法的本性本来就是清净的。所以，从究竟实相上来说，既没有真正要破斥的东西，也没有真正要收取的东西。如果是那三部论典（《中论》《百论》《十二门论》），它们主要是破除众生的迷惑，从而显扬、收取佛陀的教法。这一点与《大智度论》有所不同。有人问：三部论典是彻底破斥而不收取，《大智度论》是既收取也破斥，这

接下来，我们说说这三部论著本身的不同之处。简单概括为十条：第一，三部论著确立名称的根据，有义理和教法上的不同。第二，三部论著对“真谛”和“智慧”的理解有所不同。第三，三部论著辨别真谛时，所依据的教法有所不同。第四，三部论著辨别智慧时，有深浅、广狭的不同。第五，三部论著破除因缘执着时，有对内和对外的不同。第六，三部论著在阐述和破除观点时，有直接和间接的不同。第七，三部论著运用“假名”概念时，有根据不同对象而设的不同方式。第八，三部论著中，有些是针对特定对象而说，有些则不是。第九，三部论著所针对的对象，领悟的深度有浅有深。第十，三部论著的作者

第一个要说明的是命名方式的不同。小乘的各种论典，主要有三种命名方式：第一种是根据人名来命名。比如《舍利弗毗昙》，就是用舍利弗尊者的名字来命名的。第二种是根据所阐述的法义来命名。比如《成实论》这类。第三种是用比喻来命名。比如《甘露毗昙》和《日出论》，就是用甘露和日出来作比喻。现在我们讲的这四部论，它们的命名有共通之处，也有各自的区别。先说说共通的地方：第一，这四部论都是为了破除“断见”和“常见”这两种极端见解，阐明不偏不倚的中道实相。所以，这四部论都可以通称为“中论”。第二，这四部论都是为了开启正道，让众生从迷惑中回头，觉悟真理。所以，这四部论也都可以叫做“门论”。第三，这四部论都有一定数量的偈颂。所以，它们也都可以通称为“百论”（意指由多首偈颂组成的论典）。第四，这四部论都是为了解释佛陀的真实意趣。所以，它们也都可以通称为“释论”。虽然有这么多的共通点，但它们各自的名字还是有区别的，这主要有四个方面的考虑：《中论》是根据它所阐明的“中道实相”这个核心道理来命名的。《十二门论》是根据它所使用的“十二种言教法门”来命名的。《百论》是根据它“一百首偈颂”的数量结构来命名的。有人可能会问：《中论》既然是依据“中道实相”这个道理来命名，那为什么不直接把“中道”立为它的宗旨呢？回答是：宗旨和名字的侧重点不同。宗旨是为了阐明“真谛”和“俗谛”这二谛，以此来申明佛陀的教法。而名字“中论”中的“中”，是为了点明二谛所要表达的、那个超越对立的不二之理。这个不二的道理，就叫做“中”。所以，它的宗旨是二谛，它的名字是“中”，这样教和理就都完备了。宗旨和名字是互相辨明、相辅相成的。《十二门论》根据“言教”来命名，是因为它阐明修行人可以凭借这十二种法门的言说教导，都能悟入正道。这些言教能够开通道路，让修行人觉悟。所以它是从“言教”这个角度来命名的。因此，《中论》是从“道理实相”得名，《十二门论》是从“言教法门”得名，这体现了“教”与“理”、“因”与“缘”、“能”与“所”之间的相互关系。《百论》为什么根据“偈颂数量”来命名呢？大师曾经打过一个比方：就像有一百位勇猛的将领，能够击破怨敌，使人民安稳，国家得以保全，人们就赞叹这些人是“百健将”。提婆菩萨也是这样，他用这一百首偈颂，破除了九十六种外道这些思想上的怨贼，使得众生的智慧光明得以开启，如来的正法能够宣扬、流行于世间。所以，人们赞叹这一百首偈颂具有能破外道的功德，就称之为《百论》。有人问：《百论》也可以称为“中论”吗？回答这个问题，可以从四个层面来看：第一，是“两舍而非中”。“两舍”是指同时舍弃“断见”和“常见”两种边见。这指的是《百论》。它虽然破斥了两种边见，但并不直接命名为“中”。第二，是“中而非两舍”。这指的是佛经中所阐明的道理：即便是眼前的一色一香，当下就是中道，未必都需要经过一个刻意“舍弃两边”的过程。第三，是“亦中亦两舍”。这指的就是《中论》。它既同时舍弃断、常二边（所以是“两舍”

第二，说明三论宗各论的不同宗旨。

《中论》是以二谛为宗旨。 《百论》是以二智为宗旨。 《十二门论》有两种说法：一种说它和《中论》一样，以二谛为宗旨；另一种说它以“境”和“智”为宗旨。

为什么《中论》以二谛为宗旨呢？ 因为诸佛说法，总是依据二谛。但龙树菩萨和外道，虽然都学佛说的二谛，却有对错之分。 外道学佛的二谛，结果陷入了断见、常见，以及生灭、来去、一异等错误见解。 龙树菩萨则彻底领悟了佛说的二谛，明白它是不生不灭、不来不去的。所以他舍弃了初级的见解，直接提出“八不”。 “八不”就是二谛的体现。因此，《中论》以二谛为宗旨。

至于《百论》，它是当面驳斥外道的，使九十六种外道理屈词穷。它赞叹“二智”有破除邪见、显扬正法的功用，所以以二智为宗旨。这就是《百论》的宗旨。

第三，说明三论在辨别真理方面，教法有所不同。总的来说，三论辨别真理，可以分为“于谛”和“教谛”。虽然都是讲真理，但具体有区别。《百论》主要阐明的是“于谛”。《中论》主要阐明的是“教谛”。为什么这样分呢？因为“于谛”比较浅显，“教谛”比较深奥。《中论》阐明的是如来通过假借名称、空有等教法门径，所讲的道理都是不生不灭的。而《百论》呢，它是根据两种因缘，来阐明两种真理（世俗谛和第一义谛）。有人问：于谛和教谛，到底有什么不同呢？回答：教谛，是根据佛陀所成就的、关于真理的言教来建立的。于谛，则是根据两种因缘，来说明两种“真实”。所以，对于凡夫来说，他们所以为的“真实”就是于谛。有人问：佛经上说：“一切世俗的真理，如果对于如来而言，就是第一义的真理。” 这说的是哪一种“于谛”呢？回答：这里说的“谛”，是因缘和合下的“于谛”。又问：如果像这样理解，那么“教谛”难道就不根据因缘、不运用教法了吗？那它为什么还叫“于谛”呢？如果没有言教，又怎么能得到“谛”的名称呢？回答：教谛并非不被因缘所用。只是说，众生禀承这个教法，当下就能领悟

第四，说明三论运用智慧的深浅长短。

如果是《中论》，它阐明的是真实的智慧以及如何灵活运用这种智慧。《百论》则同时阐明真实的智慧和权宜应变的智慧。权宜应变的智慧作用时间较短，真实的智慧作用深远长久。

有人问：为什么龙树菩萨的《中论》讲真实智慧与方便运用，而《百论》讲真实智慧与权宜智慧呢？ 回答：因为提婆菩萨当时是当面驳斥外道的邪说，这是一种特定情况下的权宜技巧和功用，所以这种权宜智慧的作用是短暂的。《中论》是为了匡正佛法，整顿佛教内部和国家的思想，这不是一时之用，所以这两种智慧的作用都是深远的。

这就像《大品般若经》和《维摩诘经》这两部经，它们所讲的智慧也有深浅长短之分。《大品般若经》阐明真实的智慧及其方便运用，所以它的作用深远。《维摩诘经》阐明权宜和真实两种智慧，它的作用相对来说是针对具体情况的。

有人问：这两部经所讲智慧的深浅长短，与三论所讲智慧的深浅长短，有什么关系呢？ 回答：这两部经所讲的智慧，贯通于破除邪见和建立正法两个方面。例如《大品般若经》破除错误的“有所得”见解，同时广泛阐明因果等佛法道理。《维摩诘经》破除偏执于大乘或小乘的片面见解，同时广泛阐明菩萨不可思议的妙用。

至于三论，它们主要是破除和涤荡一切错误的执着，并不着重建立什么具体的法门。

有人质疑：佛法如大海，有无量的珍宝。三论为什么只用“破除”这一种方法，就说它们是通达佛法的普遍性论著呢？这岂不是像旧医生只用牛奶治病，或者农夫只靠吃盐一样偏颇吗？ 回答：一切众生在没有体悟般若智慧之前，都是依据自己的执着来理解教法，从而形成了各种思想上的毛病。所以，三论广泛地破除这些依

第五点，说明三论在破除缘起观点时，对内学和外学的处理有所不同。

如果是《中论》和《十二门论》，它们主要是破除佛教内部错误见解的。 如果是《百论》，则主要是破除外道学说的。

为什么会这样呢？ 因为龙树菩萨出现的时候，正法刚刚开始衰微，像法刚刚兴起。这个时期，佛教内部出现了很多问题。 《大智度论》说：佛灭度后五百年，有五百个部派兴起于世。他们都执着于自己的见解是对的，别人的见解是错的，不明白佛的真实用意。为了解脱，听闻毕竟空法，却反而遮蔽了正法，助长了邪见。所以菩萨要破除邪见、显扬正法。因此称之为“破内学”。

问：龙树菩萨破除内学，不只是消除对教法的迷惑，也包含了收摄佛教正理的意义。那么，提婆菩萨破除外学，也有收摄外道正理的意义吗？ 答：也有收摄的意义。 比如《大般涅槃经·文字品》说：一切经书、咒术，都是佛所说的法，并非外道所说。所以，也有将外道合理部分收归佛教内部的意义。 又比如《大般涅槃经》说：转轮圣王出世，还会收服各种牛。这也是类似的事情。

问：《百论》破除外道，却有收摄外道正理的意义。那么《中论》破除内学，也有收摄内学正理的意义吗？ 答：也有这个意义。 所以《大智度论》说：那些论师们自己这样解说，尚且不能领会三藏中的真意，更何况大乘呢？这说明破除的同时也有收摄，并非只破不收。

第六，说明三论在阐述和破除错误观点时，有主次不同的两种方式。 第一种是从破除错误的角度看主次。 第二种是从阐述正法的角度看主次。

从破除错误的角度看主次： 《中论》主要破除佛教内部错误见解，次要破除外道错误见解。 《百论》主要破除外道错误见解，次要破除佛教内部错误见解。 为什么呢？ 如果外道的错误见解和佛教内部的错误见解相同，《中论》就会次要破除它。 如果佛教内部的错误见解和外道的错误见解相同，《百论》就会破除它。

从阐述正法的角度看主次： 《中论》主要阐述佛教正法，次要破除外道错误见解。 《百论》主要破除外道错误见解，次要阐述佛教正法。 为什么呢？ 《中论》一开始就提出“八不”和“二谛”的道理，之后才破除外道错误见解，所以是主要阐述、次要破除。 《百论》一开始就归敬三宝，所以是主要破除、次要阐述。

那么《十二门论》和《中论》有什么区别呢？ 回答：大师有时说，这两部论的意思没有差别。 有时又说，《十二门论》阐述正法的部分比较强，破除错误的部分比较弱。 所以它一开始就说：“现在要简要解释大乘的道理。” 而《中论》一开始就提出“八不”来破除外道错误见解，所以论中说：“一切事物那么多，为什么只用这八件事来破除呢？” 由此可知，《中论》是主要破除、次要阐述。

第七点，说明三论在使用“假”这个概念上的不同。

“假”有四种：

第一种是因缘假。比如空和有这两种真理。

第二种是随缘假。就像经上说的：世人说有“我”，我也随顺说“我”；世间的智者说“无我”，我也随顺说“无我”。又比如《百论》里说：佛随顺众生的心意，所以有下、中、上三种层次的布施、持戒和智慧。

第三种是就缘假。比如众生执着于“有”，就顺着他们去推求这个“有”，结果找不到；众生执着于“无”，就顺着他们去推求这个“无”，也得不到。这就是就着众生的执着来施设的假。

第四种是对缘假。比如，说“常”是为了对治“无常”的执着，说“无常”是为了对治“常”的执着。

如果是佛经以及《大智度论》里，这四种假都具备。

但如果是三论（指《中论》《百论》《十二门论》），就只有两种假：一种是就缘假，一种是对缘假。

具体来说，《中论》主要用因缘假，对缘假用得相对弱一些。所以龙树菩萨是就着外人的观点，去推求生灭、断常这些概念，结果都找不到实

第八点，说明三论中有的直接面对论敌，有的不直接面对论敌，这有所不同。

如果是《百论》，提婆菩萨为了广泛驳斥九十六种外道邪师，所以当时八方的论士都聚集在四通八达的路口，各自建立自己的宗派学说。最初提出无方论的人，是提婆当面驳斥外道，辩论中折服了那些邪师。

至于《中论》，龙树菩萨是深入思考后写下著作，用玄妙的道理来收摄和破除迷妄的情见，以此作为驳斥的手段。所以他不直接面对外来的论敌，这和提婆的做法不同。

有人问：为什么会这样呢？

回答是：龙树出现在世间，如同第三位佛陀。所以传记上说：“智慧的光芒已经衰微，这个人让它再次照亮世间；世人昏沉沉睡得太久太暗，这个人让他们醒悟觉悟。”又说：“他的光明能与明月争辉，他的智慧能与圣人同照。”因此，外道和小乘修行者听到他的名字就立刻折服，不敢和他辩论义理。所以龙树不需要当面驳斥他们，只是通过撰写论著来破除谬误。

提婆则不是这样。他起初只是隐姓埋名，装作婆罗门。所以外道的各位论师并不畏惧他，敢于和他辩论，因此他才和这些人进行面对面的交锋。

有人问：提婆当面和外道辩论，后来也写了论著吗？

回答是：提婆在九十天里和外道辩论义理，之后回到寂静的山林，把当时辩论的言论整理编纂，写成了这部《百论》。

第九点，说明三论所针对的众生根基有利钝差别。因为众生的根机本来就不一样，现在主要依据《中论》和《百论》，大致区分三种不同的根机。

第一种根机的人，听到《百论》从舍弃罪福开始，最终破除对“空”和“有”的执着，当下就能领悟无生的道理。

第二种是有一类众生，他们本来是外道。当时听到提婆尊者破斥的道理，虽然理屈词穷，却没有开悟。后来出家，学习佛经，才终于明白。这是中等根机的人。

第三种是下等根机的人。外道听了《百论》的破斥，虽然道理和言辞上都输了，还是不能开悟。后来学习佛经，也仍然不能开悟。不但不开悟，学了佛经反而更加迷惑、执着于邪见。直到后来被《中论》破斥，才得以开悟。

有人问：也有佛门内的人，虽然听了《中论》的破斥不悟，听了《百论》的破斥才开悟的吗？

回答：也有这种情况。因为《中论》的道理深奥，听了不理解；《百论》针对常情，讲得比较简要，所以反而能开悟。

第十点，说明三论宗各位祖师之间的不同之处。

叡公说：印度有十六个大国家，方圆八十里。在佛灭后三百五十年，有马鸣菩萨出世，让大乘佛法重新在人间弘扬起来。之后过了五百三十年，有龙树菩萨出世，他大力宣扬不执着于表象的佛法，第三次开启了末法时代的风气。又过了八百多年，有一位婆罗门种姓的人，名叫提婆，他是龙树菩萨最杰出的弟子。这些人都和玄奘大师一样德行光明，因为他们的心机和行为都很清净，所以能让佛法兴盛，邪道隐没。

有人问：《中论》既然可以称为“中”，那《百论》也可以称为“中”吗？

回答：两部论都可以称为“中”。

又问：如果都可以称为“中”，那它们还有什么不同呢？

回答：如果是《中论》，它是针对片面的见解来辨明“中道”。如果是《百论》，它是针对邪谬的见解来辨明“中道”。

之所以这样，是因为《中论》所针对的，是那些学习佛法教义却迷失的人。他们学习佛说的真谛和俗谛，却不能领悟二者其实是不二的道理，所以产生了偏执。因此，现在要破除这种偏执于二谛的见解，来阐明不二的“中道”。

至于《百论》，它所针对的是那些根本不学习佛法教义的人，他们完全走向了邪谬错误。所以要破除这种邪谬错误，来阐明“中道”，这就是“破邪显中”。

接下来第三点，根据《释论》中的《中论》、《百论》，说明《中观论》的名称。现在用两种方式来解释：分开解释和合并解释。前面是分开解释这三个字，后面是合并解释这三个字。

不过，虽然分开解释，并不是说它们的意思完全不同；虽然合并解释，也不是说它们的意思完全相同。为什么要这样说呢？正是因为有些学习的人，一听到合并解释，就以为是一个意思；一听到分开解释，就以为是不同的意思。为了纠正这种看法，所以说：虽然分开解释，并非意思不同；虽然合并解释，也并非意思完全相同。

举个例子：有人听到“般若”、“佛性”、“法界”、“涅槃”这些词，就以为它们是完全不同的概念；如果听到说“般若就是佛性，法界就是涅槃”，又以为它们是完全相同的概念。针对这样的人，就要说明：般若、佛性、法界、涅槃这些概念，即使合并起来说，也不是完全相同；即使分开来说，也不是完全不同。

我们所说的“中”，有“真实”的意思，也有“正确”的意思。**先说“真实”这个意思。** 开中叡法师说：“用‘中’来命名，是因为它的实质。” 说“正确”这个意思，肇公在《正观论》里讲：“中就是正。” 如果用“真实”来解释“中”的含义，那就可以称为“实相”或“实际”。如果用“正确”来解释“中”的含义，那就可以称为“正法”或“正性”。**问：为什么“中”有“真实”的意思呢？** 答：这是为了给那些迷失正道的人指明，他们所学的都是虚妄不实的。相对于这种虚妄，所以才称“中”为真实。**问：什么样的人是迷失正道的人呢？** 答：从广义上说，凡是还没有见到佛性、还没有观照到智慧的人，他们的认识都是虚妄的。因为他们要么执着于“断灭”，要么执着于“永恒”，走的是极端，所以是迷失正道的人。具体来说，有三种人：第一种是误解佛教的人。他们说：世俗的道理是“有”，真理是“无”；生死一定是断灭的，佛果一定是永恒的。像这样的人，就是虚妄的。第二种是自立邪说的人。就是那九十六种外道，他们所奉行、所学习的，都是邪门歪道，是错误的，所以是虚妄的。第三种是随波逐流、颠倒行事的人。他们既不学习佛教，也不自立邪说，只是盲目追逐世俗的享乐，自然而然地就迷失了正道。所以，这三种人都是虚妄的。**问：现在我们辨明“中”的真实含义，主要是针对哪一种人呢？** 答：从广义上说，是针对以上三种人。具体来说，主要是针对第一种——误解佛教的人。**问：这种误解佛教的人，是什么时候开始误解的呢？** 答：是在正法时代的末期、像法时代的初期。那些信奉佛教的人，形成了“断灭”或“永恒”的虚妄见解。因为形成了这种极端看法，所以就失去了中道。因为见解虚妄，便失去了对实相的认识，形成了邪见，也就失去了正法。**问：为什么说误解佛教的人是虚妄的呢？** 答：他们说：有生有灭，有“有”有“无”。所以龙树菩萨批评外道说：你们如果认为生灭、“有”“无”是真实存在的，那么按照你们的理论去求证，就应该能得到。但现在按照你们的“生灭”理论，却找不到根源；按照你们的“有”“无”理论，也得不到证实。所以知道，你们所看见的本来是“无”，却硬说是“有”，因此是虚妄的。正是为了对治这种虚妄和偏邪，才阐明：不执着于“断”或“常”，不执着于“生”或“灭”，这就是中道。因为“中”是真实的，所以称为正法。因此《维摩诘经》说：“观身实相，观佛亦然。如此观者，名为正观。以他观者，名为邪观。”由此可知，“中”就是真实，真实就是“中”。**关于“中”的理解，有几种不同说法：** 一、外道所说的“中”。二、毘昙宗人所说的“中”。三、成实宗人所说的“中”。四、中假宗人所说的“中”。**1. 外道所说的“中”：** 僧佉派说：泥团不是瓶子，也不是“不是瓶子”，这就是“中”。卫世师派说：声音不大不小，就是“中”。勤娑婆派说：光不明不暗，就是“中”。这三家都讲他们自己的“中”。**2. 毘昙宗人所说的“中”：** 他们从事和理两方面来说。“事中”：比如一国之中，国王最大，但他既不在欲界，又离开了非想非非想处，远离这两边，处在中道。“理中”：苦、集的道理，既不断灭也不永恒，这就是中道。**3. 成实宗人所说的“中”：** 他们有三种中道：一、世谛中道，就是不断不常等等。二、真谛中道，就是非有非无等等。三、谛中道，就是非真非俗。**4. 中假宗人所说的“中”：** 比如，认为“非有非无”是中，“而有而无”是假。像以上这些解释，都需要详细地批驳，这都放在专门的论文里了。**现在我们阐明“中”，大致有三种：** 一、对偏中。二、因缘中。三、绝待中。**1. 所谓“对偏中”：** 学习佛教的人，既然误解了佛法的要旨，就会形成“断”或“常”的偏执。针对这种偏执而明确申说的“中”，就叫“对偏中”。**2. 所谓“因缘中”：** 比如，因缘和合而成的“有”，不能说它是绝对的“有”，也不能说它是绝对的“没有”。这个“有”本身就是“中”。**3. 所谓“绝待中”：** 本来是因为有“偏”，所以才安立一个“中”。既然“偏”已经去除，“中”也就不需要再确立了。所以，既不是“偏”也不是“中”，勉强给它起个名字叫“中”。

所说的“观”，在论典中有详细和简略两种表述。如果是详细表述，就称为《中观论》；如果是简略表述，就只说“中”。关中的影法师和叡法师两位，都详细解释过这两种含义。

影法师说：平息所有这些争论之道，所以称为“中”；通过问答来辨析探究，所以称为“论”。他又说：“观”就是直接用心去观察、通达，所以叫“观”；“论”则是用言语来宣说。

叡法师说：用“中”来命名，是为了照见事物的真实本质；用“论”来称呼，是为了把道理说透彻。但他只解释了“中论”，没有说明“观”的含义。

现在我们依据详细的版本来说明“观”的意义。所说的“观”，是以观察照见为含义。龙树菩萨所说的正观，就是彻底照见一切事物既不断灭也不恒常、既不生起也不消亡，所以称为“观”。

观有两种：一种是生灭观，另一种是无生灭观。

生灭观的意思是：有迷惑可以断除，有觉悟可以生起；有圣人的境界可以追求，有凡夫的状态可以舍弃。这是一种有生有灭、有取有舍的观法。

无生灭观的意思是：知道迷惑本来就没有生起过，现在又有什么可断灭的呢？所以，彻底了悟一切事物不生不灭，这就叫无生灭观。

就这两种观法，各自又分为三种：一、名字观；二、义相观；三、心行观。

名字观的意思是：知道一切事物都只是名字概念，不在内，不在外，也不在中间；不停留，也并非不停留。因此，不执着于名字就是解脱，所以称为名字观。

义相观的意思是：既然有了名字，必定有相应的含义。比如“真谛”和“俗谛”是名字，而“非真非俗”是含义；也可以说“真谛”和“俗谛”是名字，“真”以真实为含义，“俗”以浮虚为含义。能够通达这些含义，就叫义相观。

心行观的意思是：内心按照这样的道理去实践修行，就叫心行观。

我们所说的“论”，主要分为两种：一种是关于小乘的，另一种是关于大乘的。小乘的论也有两种：一种是“通论”，一种是“别论”。大乘的论同样有两种：一种是“通论”，一种是“别论”。小乘的通论，指的就是《成实论》和《毘昙论》这两部论。它们全面地解释了佛陀三藏教法的核心意思。就像《成实论》里说的：“我想要正确地阐明三藏中的真实义理。” 小乘的别论，根据释论的说法，是指胁比丘所造的《四阿含论》。这上面就没有其他了。大乘的通论，指的是《中论》、《百论》等三部论。它们普遍地阐明佛陀大乘经典的意义。大乘的别论，就是像《释论》、《地论》、《般若论》这些，它们分别解释特定的经典。有人问：“论”到底是什么意思呢？回答是：直接来说，“论”就是讨论、辩论的意思。也可以说，是宾主之间一来一往的问答，这就叫“论”。现在依据关中的序文所说：“论，是为了彻底探究它的源头，穷尽它的道理。” 又说：“论，就是要穷尽言语。” 别人问：如果说穷尽言语就是“论”，那么，到底是用言语来作为“论”呢，还是用“无言”来作为“论”？如果用言语来作为“论”，言语本身怎么能穷尽言语呢？如果用“无言”来作为“论”，那又怎么能称为“穷尽言语”呢？回答是：为了穷尽言语而进行“论”，怎么能仅仅用言语本身来作为“论”呢？但如果完全没有言语，又怎么能穷尽道理呢？所以，宾主之间通过问答辩论，正是为了通过言语来穷尽道理，这才构成“论”。如果不进行问答辩论，言语所表达的道理怎么能被穷尽呢？有人问：通过问答辩论是为了穷尽言语吗？回答是：论主提出诘难，没有不被摧毁的邪见；外道论敌没有不被折服的。如果外道论敌不被折服，那么“断见”和“常见”这两种极端见解就不会穷尽；如果邪见不被摧毁，错误的言论就不会消除。错误的言论不停止，中道正见就不会产生；“断见”和“常见”不穷尽，正确的观照智慧就不会生起。中道正见如果不生起，佛性就无法显现，般若智慧也无法彰显。如今“断见”和“常见”止息了，所以中道正见得以产生，观照智慧得以生发。因为中道正见产生、观照智慧生发，所以佛性显现，般若智慧彰显。因此，以“穷尽言语”来作为“论”的目的。有人问：这里说的“穷尽”，只是穷尽错误的言论，还是连正确的言论也一起穷尽呢？回答是：从第一层意思来说，主要是穷尽错误的言论。从更深一层来说，错误的言论既然被穷尽了，正确的言论也自然就停息了。有人问：论主自己既然说“言语怎么能穷尽言语”，这不是矛盾吗？回答是：论主是为了通过辩论来穷尽