这颗心不执着在任何地方，一切都能放下，什么都得不到。然后才显示出，六度万行所依靠的法，其实就在眼前——就是我们六根所对的六尘境界，这就是我们的虚妄心。圆觉经里说的这个虚妄心，如果没有六尘，它就不能存在。

佛为了那些追求福德的人，让他们能知道，福德就像虚空一样。

按照楞严经里佛说的：因为迷妄才有了虚空，依靠虚空才建立了世界。又说：虚空在大觉之中，就像大海里的一个水泡。那么，虚空怎么能用来比喻般若的清净福德呢？

这里有两层意思。第一，所有的比喻，都是为了用容易懂的来说明难懂的，用近处的来显示远处的。因为世间最广大的，没有超过虚空的。第二，虚空那种无碍的性质，它的本性也是不可得的。而且，虚空的特性是无所不在，就像大涅槃经里用佛性来比喻，说它遍一切处。很多人糊里糊涂，只把那种青白色的显色当作虚空，这是不对的。

经上说，佛告诉须菩提：凡是一切有形象的东西，都是虚妄的。上面是因为要破除对佛身相的执着。那么，诸佛的身相，不都是清净的福业所成就的吗？为什么也说这些都是虚妄的呢？

应当看到，佛身已经远离了虚妄。就像失明的人看不见日光，过错在能看的人。如果对佛身产生执着，认为它实有，那也无非是虚妄。就像楞严会上，佛引导阿难回到佛这里。佛问阿难：你当初发心，在我的法里看到了什么殊胜的景象，就立刻舍弃了世间？阿难回答佛说：我看见了如来三十二相，殊胜美妙，绝无仅有，像紫金色的光聚在一起，所以心生渴仰，跟着佛剃度出家。就因为阿难把佛的身相当作实有的东西，这无非是虚妄，所以佛为了破除他的执着，在七处地方追问，他所看见的心，结果发现根本得不到。

现在这部经，佛用身相来推及一切，普遍地说明所有法都一样。只要生起心去执着，就已经落入了尘境，都是虚妄的，这没什么可怀疑的。如来的身相，在虚妄的见解中沉没了。

这部经书集结成一卷，文字前后多次提到用大千世界的七宝来布施，一层层地比较福德的大小。一般人看了可能会怀疑，觉得这样反复比较太繁琐，何必如此呢？

唉，人的眼光总是短浅，这也不奇怪。但要说到般若智慧，它清净广大，就连整个虚空宇宙在它面前都显得渺小。般若智慧所生出的功德，本性就是无穷无尽的。十方诸佛、过去现在未来的如来佛，都用同样的圆满声音，从各种角度来赞叹宣扬它，就算用尽漫长的时间也无法说尽。

《大品般若经》总共有九十品，也是一次次地打比方、做比较。凡夫俗子的见识有限，只有那些过去世中稍微结下一点善缘的人，才会怀着敬仰去相信，但也没办法完全深信。

住在山里的人，不相信有像树那么大的鱼；住在海边的人，不相信有像鱼那么大的树。对眼前的事情尚且如此怀疑，更何况是遥远深奥的道理呢？所以，经文才要这样不厌其烦地反复比较说明。

这样做有两个用意：一是为了顺应不同众生的根机和喜好；二是为了引导凡夫俗子，发起追求佛道的愿望。佛的用意深切，绝对不会是

第九段这一部分，讲解佛学的人到这里称为“四果章”。无著菩萨的本论说，菩萨在修行因地时远离了我慢，所以虽然说到声闻的四种果位，但目的是破除他们对证得小乘果位的执着。经文的意思正是为了让处于信解地的人离开我慢。如果说到佛陀一生教化中的声闻小乘根机，那是在佛陀施行鹿野苑小乘教化时，他们证得小乘果位，自以为所作已办。后来经过方等时的大乘经典和各种大教法会，受到批评呵责，到了般若会上，反复听闻大乘佛法，融通了对小乘的执着和狭隘想法。须菩提蒙佛力加持，融通了各种法义，所以能不起这样的念头，不认为自己证得了果位。声闻小乘根机尚且能做到这样，信解地的人自然能离开自我执着，可以进入清净心的高位。

这部《金刚经》里，须菩提前后两次向佛陀请教如何安住和降伏自心。经的前半部分，他问的是：“应该怎样安住？怎样降伏自心？” 到了经的后半部分，他又问：“应当怎样安住？怎样降伏其心？” 第一次提问，是须菩提作为初发心者提出的。佛陀的回答，主要集中在第三分和第四分，讲的是要发起广大的心、第一义的心、恒常的心、不颠倒的心。菩萨对于一切事物，都不应执着，并以此心态去行布施。而第二次提问，是针对即将证入初地的修行人。佛陀的回答，则着重于：虽然要灭度一切众生，却不见有一个众生被灭度的相状。这样，修行人自然能够升进到更高的果位，安住于般若智慧，降伏并断除根本烦恼。经中的每一句经文，本身都有明确的含义。“应”这个字，在句首或句中，根据上下文，意思也有所不同。近代一些世俗之人，不了解经文的深意，就随意改动文字，这是不对的。应该依照大藏经中鸠摩罗什大师翻译的

第十七分，佛忽然自己回头对须菩提说：比如人的身体长得高大。这才知道，不只是那些大教里所说的神咒因为无法翻译才称为密语；其实在显教里，单单这一句本身也深奥秘密。为什么呢？因为这一句话，就把所有大菩萨进入无生境界、部分证得法身、大圆镜智完全体现法身的体性广大、发起这种大作用、无所不应、示现一切身的道理都说尽了。就像《法华经》里说的妙音菩萨、观音菩萨普遍示现色身，又像《华严经》里八地菩萨进入无功用的境界，作十种身。不单是正报的身体，连所依的国土也无不是这种大作用的显现。须菩提因为得到佛的加持力，所以就能领会、融通、扫除对大作用相的执着。因此说：如来说人身长大，就不是大身，只是假名叫做大身。因为证入无生境界的人，虽然发起大作用，却丝毫不动摇法身的体性广大，这就是无作妙力。经文前面说“譬如须弥山王”，如果依据十八住来说，这是在欲界中取一个最大的身体，来破除凡夫对相的执着。如果依据天亲菩萨的《本论》，是取譬诸佛净土示现的高大身。经文的含义很丰富，随众生的根机来理解，不能固执一种解释。

第十八分，讲学的人到这里称为五眼章。凡夫有肉眼，声闻修行能发天眼、慧眼。至于菩萨，能分别各种法，这叫做法眼。但这些都偏于浅显，不能完全具备。

在各种经论里，说法各有不同。像这部经里，佛问须菩提：佛具备五眼吗？佛自己问，都说有；逐一回答，也说有。有人可能会问：这部经是破除执着的，为什么五眼都一一说“有”呢？然而这里的“有”，并不是指真实存在、可以执着的东西，所以才说“有”。这是为了显示佛眼圆满观照，无所不具；洞达法界，无所不见。

其次，经文显示佛的智慧圆满光明，无所不知。但这种“全知”，是因为知道一切心念都不可得，过去、现在、未来三世的界限都断除了，所以能无障碍地了知一切。也能完全知道一切有差别的心念和心理活动。所以佛的十个名号里，有一个叫“正遍知”。

凡夫所造的一切业行，都完全显现在佛的心中。详细情况就像《华严经》里说的那样，这里就不多引用了。

第二十一分经文中参入了别译的六十二个字。根据无著菩萨的论著，这一段是佛心圆满具足的开端，最初以众生作为佛心所挂念的对象。须菩提问：在未来世，如果有人听到这个法门，能生起信心吗？如果依据经文前面，他也曾这样问：有没有人听闻后能生起真实的信心呢？佛回答说：后五百岁时，有人能生起信心，并以此为真实。

现在这里所问的问题，如果和前面相同，为什么佛的回答却说：他们不是众生，也不是非众生？要知道，这里机缘和应化的道理非常深奥秘密。虽然问题和前面相同，但这次提问的用意，是为了显示佛心究竟清净，如同大圆镜一样。作为最初所发的心境，虽然本是为了众生，但了知众生都不可得。诸佛的心，众生的境，心境哪里是固定不变的呢？一切法性本空，但空不是断灭。所以说“他们不是众生，也不是非众生”。说“不是众生”，只是假名叫做众生。

鸠摩罗什的译本省略了这部分，正是因为经文前面发心住位，已经是佛心所挂念之处。前面已经详细说过，这里就简略提一下。

这部经的核心思想，就是要我们放下对一切外相的执着。诸佛最终的境界，并没有什么奇特玄妙的地方，所以说：能远离一切外相，就叫做诸佛。众生生病的根本原因，就是因为执着于外相。《维摩经》里说：只需要除掉病根，而不需要否定事物本身。经文前面部分，是教我们远离对佛的色身外相的执着，所以用了“见”这个字。第二十六分，则是教我们远离对佛法身本体的执着，所以用了“观”这个字。色身是外在的表象，法身是内在的本体。色身这个外在的表象，虽然是由百种福德成就的，但它显现的是法身。如果看到外在的表象，能明白它无非是内在本体的显现，所以说“用三十二相来观如来”。但就怕有人因此执着于外在的表象，以为那就是法身本体。所以佛不得不举出转轮圣王的例子，他也有这样的福德之相，虽然他在七个方面比不上佛，但外在的相好看起来是相似的。这是借用这个事例来破除人们的执着，让他们应当去观照法身这个内在的本体。紧接着

龙树菩萨写了《大智度论》一百卷，解释《大品般若经》三十卷，这部经有九十品。经文中大量谈论“如”这个字。“如”的意思是不动。般若法门的宗旨，就是“如如”而已。一切事物本来自己的性质就是不动摇的。所以这部经说：“如来，就是一切事物‘如’的道理。” 万事万物混然一体，没有分别。由此可知，十方一切佛，都是从“如”的道理中来，也都是从“如”的道理中去。没有从哪里来，也没有到哪里去。在佛的十个称号里，特别把“如来”这个名号放在前面，是为了顺应世间的习惯。其实，人和法都是“如”。所以经文的最后说：“不执着于事物的表象，内心如如不动。” “如”没有依靠，就像太虚空一样，空也没有依靠。就像《宝积经》中赞叹佛：“通达一切事物的真相，没有障碍，顶礼您，像虚空一样无所依靠。” 凡夫的错误见解和分别心，产生各种不同的差别。对于一切事物，怎么能没有障碍呢？于是就在生死中流转，未来没有

这部经分成三十二个部分，据说是南朝梁代的昭明太子划分的，还起了这些章节的名字。最早的经文集子里肯定就有这些分法名称了。有的部分名称和无著菩萨的《金刚般若论》能对上，有的则完全不同。这些章节名字大多是顺着经文内容起的。但如果要彻底弄明白道理，还得依据无著菩萨的论著，按照他讲的十八种“住”（修行安住的境界）来看，才能真正理解经文的深意。

就拿这三十二分来说吧，为什么要把其中一部分叫做“应化非真”呢？我在《事苑》这本书里稍微做过一些对照。其实，把这个分名和第五分的名字对调一下，可能更合适。在经文的最后部分，无著菩萨的论里说“云何为人演说？不取于相，如如不动”，这是在讲说法时要心不染着。最后那四句偈子，则是讲在生死流转中也要心不染着。

但是，关于“说法不染”后面那句“何以故”，这是通常引出解释的词语。既然开始解释，后面就跟着那四句偈子了，这偈子怎么又自己归到“流转不染”里去了呢？这一段的经文，意思上好像衔接得不太紧密。

这主要是因为这部经里佛陀的意旨非常深奥隐秘，再加上翻译的人特别崇尚简洁古朴的文风。一个“何以故”，它的意思可以关联到前后两部分。解释前面，就是说明为什么说法要不染着；解释后面，就是说明为什么在流转中要不染着。能说法的和听法的人，机缘感应是相对的。如果执着于事物的表象，那都成了有造作、有生灭的“有为法”，也像梦和幻影一样不真实，更何况我们这些还在生死中流转的凡夫呢？所以说，这经文的道理包罗一切。

这部经如果不是无著菩萨这样有亲证智慧的人，或者将来世间那些真正的大师，肯定是理解不到这个程度的。我花了