大乘百法明門論(本地分中略錄名數)贅言
天亲菩萨 造
唐三藏法师 玄奘奉 诏译
慈恩寺三藏法师 窥基 解
明蜀辅慈沙门 明昱 赘言
註 大者揀小為義。乘者運載得名(名義互言)。百。數也。法。謂世出世之法。故心法八。心所五十有一。色乃十一。不相應二十有四。無為法六。故為大乘百法也。明。乃菩薩無漏之慧。以能破暗故。門。以開通無壅滯為言。論。乃揀擇性相。教誡學徒之稱。本地分中者。乃瑜伽論五分之一。略錄名數者。於六百六十法中。提綱挈領。取此百法名件數目。此論主急於為人。而欲學者知要也。
**大** 的意思是从众多事物中挑选出主要的，"乘" 指的是能够运载的方法（"名字"和"含义"其实是互相解释的关系）。"百" 是数字，"法" 指的是世间和出世间的一切道理。所以心法有八种，心所法有五十一种，色法有十一种，不相应行法有二十四种，无为法有六种，因此称为"大乘百法"。"明" 是指菩萨没有烦恼污染的清静智慧，因为它能破除黑暗。“门” 是比喻开开通路、没有阻碍。“论” 则是辨别本质和现象，教导弟子的称呼。"本地分中" 是《瑜伽师地论》五大部分中的一部分。这段文字简要摘录了关于名相和数量的内容，也就是说，在六百六十种法中，抓住要点，只选取这一百种法的名字和数目。这是因为这部论典的作者急于帮助人们了解佛法，希望学习的人能抓住重点。
贅 論以所詮立題。法師釋題中義。及數目名件。一一如釋。然引瑜伽(梵語瑜伽。此云相應。即本論名也)。五分之一者。瑜伽釋云。今此論體總有五分。一本地分。略廣分別十七地義。二攝決擇分。略攝決擇十七地中深隱要義。三攝釋分。略攝解釋諸經儀則。四攝異門分。略攝經中所有諸法名義差別。五攝事分。略攝三藏眾要事義。故云本地分者。乃瑜伽五分之一也。六百六十法者。本地分中。廣明根塵識等。本末全數。且如六種塵相。於一色塵。有二十五種。謂青黃赤白等。於一聲塵。有十二種。謂可意不可意等。於一香塵。有六種。謂好香惡香等。於一味塵。有十二種。謂苦酸鹹淡等。於一觸塵。有二十六種。謂地水火風輕重等。於一法處所攝色。有五種。謂極略極逈等。據此六種塵相。開出末數。有八十六種。餘數可知矣。故此百法。名為略錄。又頌百法云。色法十一心法八。五十一箇心所法。二十四種不相應。六箇無為成百法。
《百法明门论赘言》标题中的"赘"字，是指对论典的补充说明。窥基法师在解释题目含义时，详细说明了百法的分类和数目。他引用《瑜伽师地论》(梵语"瑜伽"，汉语意为"相应"，这就是本论的名称)中"五分之一"的说法——《瑜伽师地论》全书共分五个部分：第一是"本地分"，简要和详细地说明十七地的义理；第二是"摄决择分"，概括性地抉择十七地中深奥隐微的重要义理；第三是"摄释分"，概括解释佛经的仪轨法则；第四是"摄异门分"，概括经中各种法相名称和含义的差别；第五是"摄事分"，概括经律论三藏中的重要事相义理。所以说"本地分"只是《瑜伽师地论》五分之一的内容。
关于"六百六十法"：在"本地分"中，详细说明了根、尘、识等的根本和枝末数目。比如六种尘相中，单单色尘就有二十五种，包括青、黄、赤、白等；声尘有十二种，包括悦耳的声音、不悦耳的声音等；香尘有六种，包括好闻的香气、难闻的气味等；味尘有十二种，包括苦、酸、咸、淡等；触尘有二十六种，包括地、水、火、风、轻、重等；法处所摄色有五种，包括极微色、极远色等。根据这六种尘相展开的细目，共有八十六种，其余数目可以类推。因此这里所说的百法，只是简要的辑录。
关于百法的偈颂说：色法十一种，心法八种，五十一个心所法，二十四种心不相应行法，六个无为法，这样就构成了百法。
註 又會六釋云。大乘者。是能詮教。唯聲名句文四法故劣。百法乃所詮事理。通一百法故勝。將勝就劣。以劣顯勝。云大乘之百法。依士釋也。又百法是所緣。乃舉全數故勝。明是能緣之慧。即別境五中之一法耳。故劣。將劣就勝。以勝顯劣。云百法之明。依主釋也。又明是能緣。即別境中慧故劣。門是所緣。通舉百法故勝。將勝就劣。以劣顯勝。云明之門依士釋也。又門是所詮事理。乃通指百法故勝。論是能詮教。唯聲名句文故劣。將劣就勝。以勝顯劣。云門之論依主釋也。又論為體。乃聲名句文。門為用。於論上有不壅滯之功能。以體就用。攝用歸體。云門即論。持業釋也。又論乃體。則取聲名句文四法。大乘為用。此論體上有揀小運載二義。故云大乘。以體就用。攝用歸體。云大乘即論。持業釋也。又大乘通教理行果。是所詮故勝。論是能詮唯教故劣。將劣就勝。以勝顯劣。云大乘之論。依主釋也。又大等六字是所詮故勝。論是能詮唯教故劣。將劣就勝。以勝顯劣。云大乘百法明門之論。依主釋也(亦可謂帶數依主)。又大乘等五字。通一百法。屬所詮故勝。門論二字。乃能詮故劣。將劣就勝。以勝顯劣。云大乘百法明之門論。依主釋也(亦帶數依主釋也)。又大乘是能詮教體。門論是用。此教體上有妙旨悟入之義門。決擇性相。教誡學徒。斷惡生善之功用。故名論。將體就用。攝用歸體。云大乘即門論。持業釋也(作十釋竟)。
另外，综合六种解释来说：“大乘”是能诠释的教法，只涉及声音、名称、文句等四种法，所以较为次要；“百法”是所诠释的事理，涵盖全部一百种法，所以更为重要。将重要的与次要的相结合，用次要的来彰显重要的，就称为“大乘之百法”，这是依主释。
再者，“百法”是所缘的对象，举出全部数目所以重要；“明”是能缘的智慧，只是别境五种中的一种法，所以较为次要。将次要的与重要的相结合，用重要的来彰显次要的，就称为“百法之明”，这是依主释。
另外，“明”是能缘，是别境中的智慧，所以次要；“门”是所缘，泛指全部百法，所以重要。将重要的与次要的相结合，用次要的来彰显重要的，就称为“明之门”，这是依士释。
再者，“门”是所诠释的事理，泛指全部百法，所以重要；“论”是能诠释的教法，只涉及声音、名称、文句，所以次要。将次要的与重要的相结合，用重要的来彰显次要的，就称为“门之论”，这是依主释。
另外，“论”是本体，指声音、名称、文句；“门”是作用，指论中具有不阻塞滞碍的功能。以本体结合作用，将作用归入本体，就称为“门即论”，这是持业释。
再者，“论”是本体，指声音、名称、文句四种法；“大乘”是作用，指这部论的本体上具有拣别小乘和运载众生的两种意义，所以称为“大乘”。以本体结合作用，将作用归入本体，就称为“大乘即论”，这是持业释。
另外，“大乘”涵盖教、理、行、果，是所诠释的内容，所以重要；“论”是能诠释，只涉及教法，所以次要。将次要的与重要的相结合，用重要的来彰显次要的，就称为“大乘之论”，这是依主释。
再者，“大”等六个字是所诠释的内容，所以重要；“论”是能诠释，只涉及教法，所以次要。将次要的与重要的相结合，用重要的来彰显次要的，就称为“大乘百法明门之论”，这是依主释(也可以说是带数依主)。
另外，“大乘”等五个字，涵盖全部一百种法，属于所诠释的内容，所以重要；“门论”两个字，是能诠释，所以次要。将次要的与重要的相结合，用重要的来彰显次要的，就称为“大乘百法明之门论”，这是依主释(也是带数依主释)。
再者，“大乘”是能诠释的教法本体，“门论”是作用，指这教法本体上具有妙旨悟入的意义之门，能决择性相，教诫学人，具备断恶生善的功用，所以称为“论”。以本体结合作用，将作用归入本体，就称为“大乘即门论”，这是持业释(以上完成十种解释)。
赘 此中依论题。作十种释。二依士。五依主。三持业。初二释中。既兼百法二字。亦当作带数依士。带数依主。凡言依士。皆以之上劣而之下胜。凡言依主。以之上胜而之下劣。或之上所而之下能。凡言持业。以即上用而即下体。今最后持业。以即上体而即下用。似不合式。前以论字为体。大乘为用。今以大乘为体。论字为用。令学者莫之所从。且六离合释法式中。以藏识为持业释。藏是用。识是体。则体在下而用在上。又以五蕴二谛为持业带数。亦以五字二字为数量之用。蕴字谛字为体。亦是体在下而用在上。虽则体用互相上下。然于法式似不可违。惟同志者。宜详之。
关于这部论著的题目，我按照十种方式来进行解释。其中有两种是依士释，五种是依主释，三种是持业释。在前两种解释中，既然包含了“百法”这两个字，也应该看作带数依士释和带数依主释。
凡是说到依士释，都是上面的词表示低层次意义，下面的词表示高层次意义。凡是说到依主释，都是上面的词表示高层次意义，下面的词表示低层次意义，或者上面的词表示所依，下面的词表示能依。凡是说到持业释，都是上面的词表示作用，下面的词表示本体。
现在最后一种持业释，却是以上面的词表示本体，下面的词表示作用，这似乎不太符合常规。前面把“论”字当作本体，“大乘”当作作用，现在又把“大乘”当作本体，“论”字当作作用，这样会让学习的人不知该如何把握。
而且在六离合释的法式中，把“藏识”作为持业释来解释，“藏”是作用，“识”是本体，这样就是本体在下而作用在上。又把“五蕴”、“二谛”作为持业带数释，也是把“五”字、“二”字作为数量的作用，“蕴”字、“谛”字作为本体，同样也是本体在下而作用在上。
虽然本体和作用可以互相调换上下位置，但是对于法式的规范似乎不应该违背。希望有志于此的同行们能够仔细斟酌这个问题。
注 天亲菩萨者。北天竺富娄沙富罗。此云丈夫国。有国师婆罗门姓憍尸迦。生三子。同名婆薮盘豆。此云天亲。乃帝释之弟毗搜纽天王之后。虽同一名。复有别号。长曰阿僧迦。此云无着。乃菩萨根性。季子别名比隣持䟦婆。此云母儿。盖比隣持。此云母。䟦婆云子。亦云儿。中子博学多闻。遍通坟籍。神才俊朗。戒行清白。无与俦匹。兄弟皆兼别号。故法师但名婆薮盘豆。不相滥也。依瑜伽论。广造诸论。以释大乘。发挥非空非有中道之教。
天亲菩萨的故乡在北天竺的富娄沙富罗国，这个国家被称为“丈夫国”。国师是一位婆罗门，姓憍尸迦，他有三个儿子，都取名为婆薮盘豆（汉语意为“天亲”）。他们是帝释天的弟弟毗搜纽天王的后代。虽然三兄弟名字相同，但各有别号：长子叫阿僧迦（意为“无著”），是具有菩萨根性的人；幼子别名叫比邻持跋婆（意为“母儿”，“比邻持”是母亲，“跋婆”是孩子）。二儿子学识渊博，精通各类经典，才智超群，持戒清净，无人能及。兄弟三人都另有别号，所以法师只称婆薮盘豆，不会混淆。他依据《瑜伽师地论》，广泛著述阐释大乘佛法，弘扬既不偏空也不执有的中道教法。
赘 婆薮盘豆传云。毗搜纽天王。是帝释之弟。帝释遣生阎浮提作王。为降阿修罗故。修罗有妹名明妃。甚有容貌。天王见之。即取为妇。修罗问曰。云何輙取我妹为妇。天王报曰。我是丈夫无妇。汝妹童女无夫。理所当取。何致嫌责。修罗曰。汝有何能。自称丈夫。若是丈夫。战必得胜。天王曰。当共决之即各执器仗。互相斫刺。天是那罗延身。刺不能入天斫修罗头手身分。断即还复。从旦至暮。斫刺修罗。无有死状。天力稍尽。转就疲困。修罗至夜。力转强胜。明妃恐夫不如。取郁波罗华劈为两片。各掷一边。明妃于中。行去复来。天解其意。即斫修罗身为两片。各掷一边。天王于中。行去复来。由此失命。天居此地。显丈夫能。因此立名丈夫国也。婆罗门者。此云净行。设卫自居。洁白其操者。四姓之一也。矫尸迦。元是帝释之姓。故云帝释之弟毗搜纽天王之后。言无著者。因解大乘空义。空无所着。故此名焉。广造诸论者。天亲菩萨始学小乘。毁大乘教。后归大乘。广造诸论。赞叹大乘。以雪前尤。非空非有者。唯遮境有。识简心空。故云非空非有。显唯识为中道。以小乘执境有心空。大乘立唯识破之。
根据您的要求，以下是该段文字的现代白话翻译：
据《婆藪盤豆传》记载：毗搜纽天王是帝释的弟弟。帝释派他投生到人间做国王，为的是降伏阿修罗。阿修罗有个妹妹叫明妃，容貌极为美丽。天王一见她就娶为妻子。阿修罗质问：“为何擅自娶我妹妹为妻？”天王回答：“我是男子没有妻室，你妹妹是少女尚未嫁人，理应娶她，何必责怪？”阿修罗说：“你有什么本事自称丈夫？若是真丈夫，打仗必能获胜。”天王说：“那就一决高下吧。”于是双方手持兵器互相砍刺。天王具有那罗延不坏身，刺击不能伤他。天王砍断阿修罗的头、手和身体，但断肢立刻复原。从早到晚砍刺阿修罗，始终不见他死亡。天王力气渐渐耗尽，变得疲惫不堪。到了夜晚，阿修罗反而越发强盛。明妃担心丈夫落败，取来波罗花劈成两半，分别抛向两边，自己在两半花间走来走去。天王明白其用意，立即将阿修罗身体砍成两半分抛两边，自己在两半身体间来回行走。阿修罗因此丧命。天王居住此地彰显了丈夫的威能，由此得名“丈夫国”。
所谓婆罗门，指的是修清净行的人。他们自设净室居住，操守清白，是四种姓之一。矯尸迦原是帝释的姓氏，所以说是帝释的弟弟毗搜纽天王的后裔。称为“无著”，是因为他通晓大乘空义，证悟空性无所执着，故得此名。广造诸论是指：天亲菩萨起初学习小乘，曾诋毁大乘教法，后来回归大乘，广泛造论赞叹大乘，以弥补先前过失。所谓非空非有：唯识学否定外境实有，同时以“识”区别于心的绝对空无，因此说非空非有。这显明唯识才是中道正理。因为小乘执着外境实有而心识空无，大乘则建立唯识理论来破除这种执着。
如世尊言。一切法无我。
世尊曾经说过：一切事物中都没有真实不变的自我。
注 如世尊言原为佛说。乃论主推尊法有所自。一切法等者。总标百法。及二无我。以为宗旨。乃一论之纲领也。若究所宗。总一代圣教浅深为次。分而为八。一我法俱有宗。此宗摄二十部五部之义。谓犊子部。法上部。贤胄部。正量部。密林山部。或亦取经部根本一分之义。二法有我无宗。摄三部全。谓一切有部。雪山部。多闻部。更兼化地部末计一分之义。三法无去来宗。摄七全部。谓大众部。鸡胤部。制多山部。西山住部。北山住部。法藏部。饮光部。兼取化地部根本一分之义。四现通假实宗。摄说假部全。末经部一分之义。此上四宗。唯为小乘。五俗妄真实宗。即说出世部。六诸法但名宗。即一说部。此二通于大小乘。七胜义俱空宗。八应理圆实宗。后二唯大。此论旨趣。即第八宗。于深密三时。乃第三时也。言三时者。初四阿含言有。第二时八部般若言空。第三时即解深密经。空有双彰。中道教也。
正如世尊所说，这部论典原本是佛陀的教法。论主这样表述是为了推崇教法的传承渊源。“一切法等”这句话，是总体概括百法以及二无我的道理，作为全论的核心宗旨，堪称整部论典的纲领。若要探究本论所宗承的教法体系，依佛陀一代教法的浅深次第，可分为八类宗派：
第一是我法俱有宗。这一宗涵盖二十部派中五部的教义，包括犊子部、法上部、贤胄部、正量部、密林山部，有时也采纳经量部根本教义的一部分。
第二是法有我无宗。完整包含三个部派：说一切有部、雪山部、多闻部，同时还兼收化地部后期部分教义。
第三是法无去来宗。完整涵盖七个部派：大众部、鸡胤部、制多山部、西山住部、北山住部、法藏部、饮光部，并吸收化地部根本教义的一部分。
第四是现通假实宗。主要包含说假部全部教义，以及经量部部分教义。
以上四宗都属于小乘教法体系。
第五是俗妄真实宗，即说出世部。 第六是诸法但名宗，即一说部。 这两宗通贯大小乘教法。
第七是胜义俱空宗。 第八是应理圆实宗。 后两宗纯属大乘教法。
本论的思想旨趣，正属于第八宗。按照《解深密经》判立的三个时期教法，本论属于第三时期。所谓三时教法：第一时期以四阿含经为主，宣说“有”的教理；第二时期以般若系八部经典为主，阐扬“空”的义理；第三时期即《解深密经》，空有并显，开显中道实相教法。
贅 總標百法及二無我者。一論之旨也。百法。義如前釋。二無我者。二即我法。我是主義。謂我無主。及法無主名二無我。淺深為次者。自我法俱有宗。至應理圓實宗。皆從淺以至深。故分為八。二十部者。按異部宗輪論云。佛涅槃後。百有餘年。摩竭陀國。俱蘇摩城。王號無憂。統攝贍部。感一白盖。化洽人神。是時佛法大眾初破(破即分也)。謂因龍象。邊鄙。多聞。大德四眾。共議無常。苦。空。無我。涅槃寂靜。五事不同。分為兩部。一大眾部(老小同會共集律部)。二上座部(唯老宿人同會共出律部)。從大眾部流出八部。合有九部。一大眾部。二一說部(所執與大眾部同。故云一也)。三說出世部(說諸佛世尊。皆是出世)。四鷄胤部(是謂律主姓也)。五多聞部(謂律主有多聞智也)。六說假部(謂蘊處界。皆非實有)。七制多山部(律主居處也)。八西山住部(亦律主居處也)。九北山住部(亦律主居處也)。從上座部分為兩部。一說一切有部(又名一切語言。謂律主執三世有。名一切語言也)。二即上座部。轉名雪山部(即律主行處也)。從說一切有部。展轉流出九部。共前根本兩部。成十一部。一說一切有部。二雪山部。三犢子部(律主姓也)。四法上部(律主名也)。五賢胄部(律主名也)。六正量部(又名一切所貴。律主為通人所重也)。七密林山部(律主居處也)。八化地部(名能射。又名不可棄。律主初生。母棄於井。父追尋之。雖墜不夭。故云不可棄)。九法藏部(律主名也)。十飲光部(又名迦葉律主姓也)。十一經量部(又名修妬路。律主執修妬路義也)。共前九部。成二十部。一我法俱有宗攝五部之義者。因釋一頌。我法俱有執義。不同前二部意。從犢子部。流出法上等四部。由此五部執義皆同。所釋頌者。謂已解脫更墮。墮由貪復還。獲安喜所樂。隨樂行至樂。是明我法俱有之義。前二句。釋有我。後二句。釋有法。二法有我無宗攝三部者。說一切有部云。諸是有者。皆二所攝。一名。二色(彼以名色為法)。又云無轉變諸蘊。有出世靜慮。是以諸蘊為我。故云我無。靜慮為法。故云法有。更兼化地部末一分者。諸部皆有。本宗同義。末宗異義。有相合處。故亦取之。三法無去來宗攝七全部者。大眾部云。過去未來非實有體。餘部皆同。故亦攝之。四現通假實宗攝說假部者。彼云諸行相待。展轉和合。假名為苦。由福故得聖道。道不可修。道不可壞。是以苦諦為假。道諦為實。經部末一分。義同此部。五俗妄真實宗即說出世部者。彼云。道因聲起。苦能引道。是以苦諦為俗妄。道諦為真實。六諸法但名宗即一說部者。彼云。佛一切時不說名等。常在定故。然諸有情。為說名等。歡喜踴躍。一剎那心。了一切法。一剎那心。相應般若。知一切法。是謂諸法但有其名。七八兩宗不攝部者。唯屬大乘故。此論旨趣。即第八宗者。謂此論題。雖名百法。是唯識義。唯識之理。即圓成實。故與應理圓實宗同。深密三時者。解深密經。乃第三時說。所詮之旨。空有雙彰。中道教也。
所谓“总标百法及二无我”，是全篇论典的核心宗旨。百法的含义先前已作解释。“二无我”中的“二”即指“我”与“法”。“我”是主宰之义，所谓“我无主宰”与“法无主宰”并称二无我。
按深浅次第排列者，从“我法俱有宗”到“应理圆实宗”，皆由浅入深，故分为八宗。“二十部”之说，据《异部宗轮论》记载：佛陀涅槃后百余年，摩竭陀国俱苏摩城的无忧王统摄南赡部洲，感应白盖祥瑞，教化遍及人天。此时佛法僧团首次分化(“破”即“分”的意思)——因龙象、边鄙、多闻、大德四众对无常、苦、空、无我、涅槃寂静五事见解不同，遂分为两部：一大众部(老少僧众共同结集律藏)，二上座部(仅长老僧众共同结集律藏)。
从大众部衍生出八部，合共九部： 一大众部、二一说部(所持见解与大众部相同，故称“一”)、三说出世部(主张诸佛世尊皆属出世圣者)、四鸡胤部(取自律主姓氏)、五多闻部(谓律主具足多闻智慧)、六说假部(主张五蕴、十二处、十八界皆非实有)、七制多山部(律主修行处所)、八西山住部(亦为律主修行处所)、九北山住部(亦为律主修行处所)。
从上座部分为两部：一说一切有部(又名一切语言部，因律主执持三世实有，故称一切语言)，二即上座部，改称雪山部(律主修行处所)。从说一切有部辗转衍生九部，加上前两部根本部派，共成十一部：一说一切有部、二雪山部、三犊子部(律主姓氏)、四法上部(律主名号)、五贤胄部(律主名号)、六正量部(又名一切所贵部，因律主受世人敬重)、七密林山部(律主修行处所)、八化地部(又名能射部、不可弃部——律主初生时被母弃于井中，父亲寻回虽坠未夭，故称不可弃)、九法藏部(律主名号)、十饮光部(又名迦叶部，律主姓氏)、十一经量部(又名修妬路部，律主执持修妬路教义)。与前九部合为二十部。
“我法俱有宗统摄五部教义”者，因解释偈颂“已解脱更堕，堕由贪复还，获安喜所乐，随乐行至乐”时，执持我法俱有之义，与前二部见解不同。从犊子部分出法上部等四部，此五部所持教义相同。偈颂前二句阐释“有我”，后二句阐释“有法”。
“法有我无宗统摄三部”者，说一切有部主张：“诸存在事物皆由名、色二者统摄”(该部以名色为法)，又称“无转变诸蕴，有出世静虑”，以诸蕴为我故说“我无”，以静虑为法故说“法有”。另含化地部末宗一分义——各部皆有本宗共同教义与末宗特殊教义，因有相合处故亦取摄。
“法无去来宗统摄七全部”者，大众部主张“过去未来非实有体”，余部皆同此见故亦摄受。
“现通假实宗统摄说假部”者，该部认为“诸行相互依存，辗转和合，假名为苦；由福德得圣道，道不可修亦不可坏”，故以苦谛为假，道谛为实。经量部末宗一分义与此部相同。
“俗妄真实宗即说出世部”者，该部主张“道因声教生起，苦能引生圣道”，故以苦谛为世俗虚妄，道谛为真实。
“诸法但名宗即一说部”者，该部认为“佛陀恒时不说法相名相，因常处定境；然为令众生欢喜，方便宣说名相。一刹那心能悟一切法，一刹那心相应智慧能知一切法”，此即诸法唯名的真义。
第七、八两宗不摄属部派者，因纯属大乘教法。本论宗旨即属第八宗——虽题名“百法”，实为唯识义理。唯识所证即圆成实性，故与应理圆实宗相同。
“深密三时”指《解深密经》属第三时教法，所诠释宗旨空有双彰，正是中道了义教。
何等一切法。云何为无我。
什么是世间一切事物现象，什么是不执着于自我的真理。
注 问有五种。谓利乐有情问。不解问。愚痴问。试騐问。轻触问。此即利乐有情问也。
问问题有五种情况。第一种是为了帮助众生、让大家得到好处而提问。第二种是因为自己不懂而提问。第三种是因为愚蠢或无知而提问。第四种是为了考验对方而提问。第五种是轻率地、冒犯地提问。这里所说的提问，就是第一种——为了帮助众生、让大家得到好处的那种提问。
赘 不解愚痴。是本分问。试验轻触。是慢彼问。利乐有情。方便问也。此中发问。唯利乐有情。
重复提问是因为不明白，这是本分应有的疑问。试探性地轻轻触及问题，是出于对对方的尊重而提问。为了利益众生、使他们得到安乐，是善巧方便的提问。在这里提出的问题，纯粹是为了利益众生、使他们得到安乐。
一切法者。略有五种。
一切事物和现象，可以归纳为五大类。
注 此总标诸法也。称理言之。实有无量。以众生性欲无量。是以瑜伽始五识身。历至法界六百六十等法。今言五位百法。岂非要略乎。故云略有五种。自此至真如无为。总答初问。
这里要总体说明一切事物现象。按照真理来说，实际上有无量无边的法。因为众生的根性和欲望是无量无边的，所以《瑜伽师地论》从五识身开始，逐一列出直到法界，共有六百六十种法等。现在说五位百法，难道不是非常简要的概括吗？所以说“略有五种”。从这里开始，一直到最后的真如无为法，都是总体回答最初的问题。
赘 始五识身。历至法界六百六十等法者。举十七地中首尾。以摄中间诸地。十七地者。一五识身相应地。二意地。三有寻有伺地。四无寻唯伺地。五无寻无伺地。六三摩呬多地。七非三摩呬多地。八有心地。九无心地。十闻所成地。十一思所成地。十二修所成地。十三声闻地。十四独觉地。十五菩萨地。十六有余依地。十七无余依地。此无余依地。唯有清净真如。名为法界。故云历至法界也。以十七地中所摄诸数太广。今取百法。故名为略。
所谓从五识身开始，经历到法界这六百六十种法门，是举出《瑜伽师地论》十七地中的首尾两地，来统摄中间所有境地。十七地是指：一、五识身相应地，二、意地，三、有寻有伺地，四、无寻唯伺地，五、无寻无伺地，六、三摩呬多地，七、非三摩呬多地，八、有心地，九、无心地，十、闻所成地，十一、思所成地，十二、修所成地，十三、声闻地，十四、独觉地，十五、菩萨地，十六、有余依地，十七、无余依地。这最后的无余依地，只存在清净真如，称为法界。所以说“经历到法界”。由于十七地所包含的法相数量过于广博，现在选取百法来阐述，因此称为略说。
一者心法。二者心所有法。三者色法。四者心不相应行法。五者无为法。
一切事物可以归纳为五大类： 第一类是心法（精神主体） 第二类是心所有法（心理活动） 第三类是色法（物质现象） 第四类是心不相应行法（非精神非物质的抽象概念） 第五类是无为法（超越生灭的绝对真理）
注 心法者。总有六义。一集起名心。唯属第八。集诸种子。起现行故。二积集名心。属前七转识。能熏积集诸法种故。或集起属前七转。现行共集熏起种故。或积集名心。属于第八。含藏积集诸法种故。三缘虑名心。俱能缘虑自分境故。四或名为识。了别义故。五或名为意。等无间故。六或第八名心。第七名意。前六名识。斯皆心分也。
关于“心法”这个概念，总共有六层含义：
第一是“集起”称为心，这专指第八识。因为它能收集各种种子，并引发显现出现行活动。
第二是“积集”称为心，这属于前七识。前七识能够通过熏习作用积累各种法的种子。也有观点认为，“集起”属于前七识，因为前七识的现行活动共同聚集熏习而生起种子；或者“积集”称为心是指第八识，因为它含藏积累着一切法的种子。
第三是“缘虑”称为心，因为所有心识都能缘取思虑各自对应的境界。
第四有时称为“识”，指具有辨别认识的功用。
第五有时称为“意”，指相续不断没有间隔的认知活动。
第六种分类是：第八识专称为“心”，第七识专称为“意”，前六识专称为“识”。这些都是心识的不同面向。
赘 集起积集。虽于第八前七两转互说。而于实义。各有所长。缘于积者藏义。集者会义。故集起在现行上说。积集在种子上说。今言集起名心属第八者。以能生起诸现行也。积集名心属前七者。以能熏成诸法种也。又说集起属前七者。是说现行共集为能熏也。积集名心属第八者。说彼含藏积集种也。或名为意者。意有恒转等无间意。故将八识前灭后生时。两头相等。中间无间。依意立名耳。余如文释。
所谓“赘言”，就是对集起和积集的补充说明。虽然关于第八识和前七识之间的相互转换有多种说法，但每种说法在真实义理上都有其独到之处。缘的“积”是含藏的意思，“集”是汇聚的意思。所以“集起”是从现行作用上说的，“积集”是从种子功能上说的。现在说“集起”这个名称专指第八识，是因为它能生起一切现行现象；“积集”这个名称专指前七识，是因为它们能熏成一切法的种子。也有说法认为“集起”属于前七识，这是指现行活动共同汇聚形成能熏的力量；“积集”属于第八识，是指它含藏积累一切种子。有时也称为“意”，因为意具有恒常转动的相续性。当八识前念灭后念生时，首尾相续，中间毫无间断，就是依着这种相续性而立名为“意”。其余解释均依原文所述。
注 言心所有法者。具三义故。一恒依心起。二与心相应。三系属于心。具此三义。名为心所。要心为依。方得起故。触等恒与心相应故。既云与心相应。盖心不与心自相应故。心非心所故。他性相应。非自性故。相应之义有四。谓时。依。所缘。及事。皆同。乃相应也。触等看与何心生时。便属彼心之触等故。如次为三义也。
关于心所有法的说明，要具备三个特征才能称为心所：第一，永远依附着心王生起；第二，与心王相互呼应；第三，从属于心王。这三个特征齐备，才称作心所。必须依靠心王作为基础，才能生起；触等心所永远与心王相互呼应。既然说与心王相互呼应，是因为心王不会与自己呼应——心王本身不是心所。不同性质的法才能相互呼应，同一性质的法不会自相呼应。相互呼应包含四方面含义：时间相同、所依相同、所缘相同、事体相同，这四方面都一致，才算是真正的相应。触等心所随着相应的心王产生时，就归属于该心王的触等心所。以上依次说明了心所法的三个特征。
赘 此释心所与心相应义。相应之义有四者。谓心王心所同时起。同所依根。同所缘境。同一自证分体事。故名相应。言如次为三义者。从要心为依下。是一者恒依心起义。触等恒与下。是第二与心相应义。触等看与下。是第三系属于心义。故云如次。
所谓“相应”，是指心所与心王之间具有四种相互呼应的关系：心王与心所同时生起，依赖同一个感官根基，缘取同一个认知对象，共同归属于同一个自证分的本体。因此称为相应。
文中“如次为三义”的排列顺序是：从“要心为依”开始，这是第一义——心所始终依心王而生起；“触等恒与”以下是第二义——触等心所始终与心王相应；“触等看与”以下是第三义——触等心所始终系属于心王。所以说这三层含义是按顺序排列的。
注 色法者。识之所依所缘。乃五根五境质碍之色。亦名有对色。以能所造八法而成。乃十有色也。无对色。即法处色也。
色法，就是意识所依靠和所对应的对象，也就是五根和五尘这些有质碍的色相，也叫做有对色。它是由能造的四大（地水火风）和所造的四尘（色声香味）这八种元素构成的，总共有十种有实质的色法。无对色，则是指意识单独缘取的色法，也就是法处所摄色。
赘 能所八法者。能造地水火风四法。所造色香味触四法。能所共成。故有所依五根。所缘五境。名十有色。法处色者。意识所缘法尘。唯影无质。故云无对。
所谓能造和所造这八种法。能造的是地、水、火、风四种基本元素，所造的是色、香、味、触四种感知对象。能造与所造共同作用，所以产生了作为感知基础的五个感官（五根），以及作为感知对象的五种外境（五境），合称为十种有形事物。
关于意识所缘的法尘：它只是意识的影子，没有实体存在，所以称为无对碍的存在。
注 言不相应行法者。行蕴有二。一相应行。即心所法。二不相应行。即始自得。终至不和合性。二十四法是也。
说到不相应行法。行蕴可以分为两种：一种是相应行，也就是心所法；另一种是不相应行，就是从“得”开始，到“不和合性”为止的这二十四种法。
赘 行蕴有二者。一相应行。即诸心所。二不相应行。即此得等。谓五十一心所法中。除去受想二蕴。有四十九数。共得等二十四法。则有七十三法。总名行蕴。故说行蕴有二。又名不相应者。以非能缘。不与心相应。无质碍故。不与色相应。有生灭故。不与无为相应。
行蕴包含两种：一是相应行，指各种心所法；二是心不相应行，就是这里说的"得"等二十四法。具体来说，五十一心所法中除去受、想二蕴所摄的心所，剩余四十九个心所，再加上"得"等二十四种心不相应行法，总共七十三法，统称为行蕴。所以说行蕴有两种。这些法之所以称为"心不相应"，是因为它们不具备能缘的作用，不与心王相应；没有物质形质障碍，所以不与色法相应；同时又具有生灭变化的特点，所以不与无为法相应。
注 言无为法者。即不生不灭。无去无来。非彼非此。绝得绝失。简异有为。无造作故。名曰无为也。
说到无为法，就是指那种没有生起也没有消亡、没有来去变化、不分彼此差别、超越得失对待的境界。它和一切有造作、有生灭的有为法完全不同，正因为没有任何人为造作，所以称之为无为。
赘 简异有为者。有为有三。一现所知法。谓色心等。各别显现。众所知故。是有为法。二现受用法。谓瓶衣等。瓶可受物。衣可覆身。是有为法。三有作用法。谓眼耳等。眼等各有发识作用。是有为法。无为非上三种。故云简异有为。
所谓“简异有为”，就是指与有为法区别开来。有为法有三种：第一种是现前可知的法，比如物质、心识等，它们各自显现差别相状，是大众都能认知的，这就属于有为法。第二种是现前受用的法，比如瓶罐、衣服等，瓶子能盛装物品，衣服能遮蔽身体，这也属于有为法。第三种是有作用功能的法，比如眼睛、耳朵等器官，眼根等各自具有引发识别的功能，这同样属于有为法。无为法不属于以上三种情况，所以说“简异有为”就是要辨明它与有为法的区别。
一切最胜故。与此相应故。二所现影故。三位差别故。四所显示故。
心法最为殊胜，与心法相应的是心所法，这二者所显现的影像是色法，这三种法的不同状态是心不相应行法，而这一切最终所揭示的则是无为法。
注 言初心法八种。造善造恶。五趣轮转。乃至成佛。皆此心也。有为法中。此最胜故。所以先言。言与此相应故者。谓此心所。与其心王。常相应故。望于心王。此即为劣。先胜后劣。所以次明。所现影故者。即前色法。谓此色法。不能自起。要藉前二所变现故。自证虽变。不能亲缘。故置影言。简其见分。亦自证变。则非是影。或与自证通为本质故。或简受所引色。非识变影。第六缘时。以彼为质。质从影摄。前二能变。此为所变。先能后所。故次言之。分位差别者。谓此不相应行。不能自起。藉前三位差别假立。前三是实。此一为假。所以第四明之。言所显示者。此第五无为之法。乃有六种。谓此无为。体性甚深。若不约事以明。无由彰显。故藉前四断染成净之所显示。前四有为。此即无为。先有后无。所以最后明也。
说明初心法有八种。无论是行善还是造恶，在五道中轮回转生，乃至最终成就佛果，都是这个心在起作用。在一切有生有灭的现象中，心法最为殊胜，所以首先说明。
“与心法相应”的意思，是指这些心理活动（心所）总是与根本心识（心王）共同生起。与心王相比，心所的层次较低，按照从胜到劣的顺序，所以接着说明心所。
“所显现的影像”是指接下来要说的物质现象（色法）。这些物质现象不能自己生起，必须依靠前面所说的心王和心所才能显现出来。心识的本体虽然能变现物质，但不能直接缘取，所以用“影”字来形容，这是为了区分能缘的见分。见分也是心识本体所变，但不是影像；或者可以说物质现象与心识本体共同作为本质存在。这样区分是为了说明某些被感知的色法并非心识直接变现的影像——当第六意识缘取它们时，是以它们作为本质对象，这个本质也属于影像范畴。前面心王心所是能变现者，物质现象是被变现者，按照从能到所的顺序，所以接着说明物质现象。
“分位差别”是指这些不相应行法不能独立生起，是依靠前面心法、心所法、色法三者的不同状态而假名安立的。前三位是实法，这一位是假法，所以第四位说明不相应行法。
“所显示的”是指第五位的无为法，共有六种。这些无为法本体深奥难测，如果不借助具体事相来说明，就无法彰显其意义。所以需要借助前四位通过断除烦恼、成就清净的修行过程来显现。前四位是有生有灭的有为法，这一位是不生不灭的无为法，按照从有到无的顺序，所以最后说明无为法。
赘 此中总释五位名义次序。前二位中。胜劣次序。兼第三位。能所次序。通前四位。实假次序。总此五位。有无次序。第三位中。言自证虽变。不能亲缘者。简第八识自见分缘。以第八见分缘根身等法。是亲缘故。亦非转识各见分缘。以此转识各自证分。托彼第八所变相分。以为本质。自变相分。令自见分。得亲缘故。是说第八自证虽变。唯见分缘。故置影言。或说八识各自证分。虽变色法。唯见分缘。自证不缘。故置影言。简其见分非是影者。见是能变。不得言影。或与自证通为本质者。谓诸转识。各自证分。托质变时。通以第八见分。及所变相分。为本质故。虽前五识不起分别。无本质名。所缘亲相分。亦托彼变故。又言或简受所引色。非识变影者。谓受戒时。不从质起。故不名影。唯从第六分别心起。无本质故。彼所变色。但从影摄。不即是影。是故简之。余义如文。
这里总体解释五位名称含义的次序安排。前二位是按优胜与低劣的次序排列，连带第三位则是按能缘与所缘的次序排列。贯通前四位是按真实与假立的次序排列，总括这五位则按存在与空无的次序排列。
在第三位中提到"自证分虽然能变现，却不能直接缘取"，这是为了区分第八识的自见分缘取情况。因为第八识的见分缘取根身等法时，是属于直接缘取。同时也要区分转识的各见分缘取情况，因为这些转识的各自证分，都是依托第八识所变的相分作为本质，再自己变现出相分，使自己的见分能够直接缘取。所以说第八识的自证分虽然能变现，却只有见分去缘取，因此用"影"字来表示。
或者说八识的各自证分虽然能变现色法，但只有见分去缘取，自证分本身并不缘取，所以用"影"字来区分。要区分见分不是"影"的原因，在于见分是能变现的主体，不能称之为"影"。
至于"或与自证通为本质"的说法，是指诸转识的各自证分在依托本质变现时，同时以第八识的见分及其所变相分作为本质。虽然前五识不产生分别，没有本质的名称，但它们所缘取的亲相分，也是依托第八识变现而来的。
又说"或简受所引色非识变影"，是指受戒时所现的色法并非从本质生起，所以不能称为"影"。这只是从第六分别心生起，没有本质可言。这种所变色法只能归入"影"的范畴，但本身并不是"影"，因此要加以区分。
其余含义依照原文即可理解。
如是次第。
这样的顺序。
注 此结答也。由上如是胜劣。能所。实假。有无。故云如是次第。此略结上文。总标五位章门。下乃备列百法名数也。
这是对前面内容的总结回答。由于上文说明了优劣、能所、实假、有无等道理，所以说“这样的顺序”。这里简要总结上文，总体标出五位的纲目，下面就要详细列出百法的名称数目了。
赘 胜是心王。劣是心所。王所为能。色法为所。色心实有。不相应行。依实假立。前四有为。后一无为。故云胜劣。能所。实假。有无。如是次第。
所谓殊胜的是心法，低劣的是心所法。心王与心所是能认识的主体，物质现象是被认识的对象。心法与色法真实存在，而不相应行法则是依托真实法假名安立。前四类属于有生灭变化的有为法，最后一类则是无生灭的无为法。因此说殊胜与低劣、能缘与所缘、真实与假立、有为与无为，都按照这样的顺序排列。
第一心法。略有八种。
第一类是心法，简要来说有八种。
注 此总标。下别列。
这是总体概括，接下来会分别详细说明。
一眼识。二耳识。三鼻识。四舌识。五身识。六意识。
一眼识，二耳识，三鼻识，四舌识，五身识，六意识。
注 随根立名。具五义故。谓依。发。属。助。如。除根发之识。余四皆依根之识等。依主也。根发。依士也。虽六识身。皆依意转。此随不共意识。名依发等。故五识无相滥矣。葢兼未自在位言之耳。或唯依意。故名意识。辨识得名。心意非例。
注释：跟着根来给第六识命名。这是因为意根具备五种功用，分别指依靠、生起、归属、辅助、如同。如果排除由根而生起的那些识，其余四种都是依靠根而产生的识，所以这是“依主”。而由根生起的识则是“依士”。虽然六种识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识）都是靠着意识起作用，但这里按照“不与根共同活动”的特殊意识，来命名为依靠和生起等。这样一来，五识就不会有混淆相冲的问题。大约这是针对还没有达到完全自由、仍在修行阶段的境界而言的；或者，第六识是仅依靠意根而起的，因此称之为“意识”。既然我们是这样分辨各种识如何得名的，那么把
赘 四皆依根之识等者。谓依根。属根。助根。如根。皆以所依所属等根为主。能依等识。即为客义。是为能所依彰依主释。除根发之识者。谓不得言发根之识。唯当言根所发识。根虽能发。根得父名而劣。识是所发。识得子名而胜。眼由有识。名眼缘色。依胜得名。即胜劣依彰依士释也。虽六下。谓前五识。亦依意为染净依缘。前五方生。而第六识独名意识者。以前五各将所属之根为名。亦显意识不共。故不相滥。心意非例者。谓他处言。心意识三。该八种识。此名意识。唯诠第六。非同他处。心诠第八。意诠第七。识诠前六。故云非例。
所谓“四皆依根之识”等说法，是指依赖根、属于根、辅助根、如同根这四种关系，都以所依赖、所归属的根为主体，而能依赖的识则处于从属地位。这就是通过能依与所依来彰显依主释的含义。
至于“除根发之识”的说法，是指不能说“发根之识”，而应当说“根所发识”。根虽然能引发识，但根如同父亲处于劣势；识作为被引发的对象，却如同儿子反而占优势。眼睛因为有了识的作用，才称为能缘取颜色的眼——这是依据优势者来命名的。这就是通过胜劣关系来彰显依士释的道理。
虽然六识以下都涉及前五识也需要依靠意识作为染净依缘，前五识才能生起，但唯独第六识被称为“意识”，是因为前五识各以所属的根来命名，同时也突显意识具有不共的特性，所以不会造成混淆。
关于“心意非例”的说法：其他经典讲到心、意、识三者时，是统指八种识；而这里所说的“意识”，仅指第六识。不同于其他经典将“心”指第八识、“意”指第七识、“识”指前六识的体例，所以说不能等同看待。
七末那识。
第七意识
注 华言意识。如藏识名。识即意故。第六意识。如眼识名。识异意故。然诸圣教。恐此滥彼。故于第七。但立意名。又以简心之与识。以积集了别。劣余识故。或欲显此与彼意识为近所依。故但立意名耳。
(注释)汉语里说的“意识”，有两种情况。一种是像“藏识”这样的名字，这里的“识”就是指“意”本身。另一种是像“眼识”这样的名字，这里的“识”和“意”是不同的，特指第六意识。然而，在各种佛教经典中，为了避免把第七识和第六意识混淆，所以对第七识只用了“意”这个名称。另外，也是为了和“心”以及一般的“识”区分开，因为第七识在“积集”和“了别”的功能上，比其他识要弱一些。或者，也是为了表明这第七识是第六意识最直接、最亲近的依靠，所以只用了“意”这个名称。
赘 末那云意。故名意识。识即意故者。意是业用。识是其体。体持业用。持业释也。藏识亦尔。故云如藏识名。识异意故者。意是所依根。识是能依识。能所依彰。依主释也。眼识亦尔。故云如眼识名。又以简心下。谓心是第八。有积集义。识是前六。有了别义。七但名意。以无积集了别。故云劣余识也。
所谓的“末那”就是“意”，所以叫做“意识”。之所以说“识就是意”，是因为“意”是作用，“识”是本体，本体承载着作用，这是“持业释”的释义方式。藏识也是同样的道理，所以说“如同藏识的名称”。而说“识不同于意”，是因为“意”是所依的根，“识”是能依的识，能依与所依的关系明确，这是“依主释”的释义方式。眼识也是如此，所以说“如同眼识的名称”。后面又说“为了区分心”等等，意思是“心”指第八识，具有积累集聚的含义；“识”指前六识，具有辨别认知的含义。第七识只称为“意”，因为它既没有积累集聚的功能，也没有辨别认知的功能，所以说它“功能比其他识低劣”。
八阿赖耶识。
藏识
注 华言藏识。能含藏诸种故。又具三藏义故。谓能藏。所藏。执藏也。与杂染互为缘故。有情执为自内我故。由斯三义。而得藏名。藏即识也。
这个识叫做"藏识"。因为它能含藏一切种子，又具备三种藏的意义：能藏、所藏、执藏。它和杂染互为缘起，众生执着它为内在的自我。由于这三个含义，所以称为藏识。藏就是识的意思。
赘 与杂染互为缘者。释能所藏也。持种义边。名为能藏。是诸法与识为缘。受熏义边。名为所藏。是识与诸法为缘。有情执为自内我者。释执藏也。以第七识念念执为自内我故。藏即识者。藏是业用。识是其体。体持业用。持业释也。
所谓“与杂染互为缘”，是在解释“能藏”与“所藏”的含义。从保持种子的角度来说，称为“能藏”，这是指一切现象以阿赖耶识为缘起条件；从接受熏染的角度来说，称为“所藏”，这是指阿赖耶识以一切现象为缘起条件。所谓“有情执为自内我”，是在解释“执藏”的含义。因为第七识时时刻刻将其执着为内在的自我。“藏即识”的意思是：“藏”是作用，“识”是本体，本体承载着作用，这是从体用关系的角度来解释。
第二心所有法。略有五十一种。分为六位。一遍行有五。二别境有五。三善有十一。四烦恼有六。五随烦恼有二十。六不定有四。
第二类心理活动现象。大致有五十一类。分为六组。第一组普遍存在的有五种。第二组特定情境产生的有五种。第三组善心所具备的有十一种。第四组根本烦恼有六种。第五组随烦恼衍生的有二十种。第六组性质不定的有四种。
注 此举总数以标列章门。下乃随章列名。言徧行者。徧四一切。心得行故。谓三性。八识。九地。一切时。俱能徧故。言别境者。别别缘境而得生故。所缘之境则有四。乃所乐之境。决定境。曾习境。所观境。各缘不同。故云别境。解现下文。言善十一者。唯善心中。可得生故。此世他世。俱顺益故。性离𠎝秽。胜过恶故。言烦恼者。性是根本烦恼摄故。又能生随惑。名为根本。烦。扰也。恼。乱也。扰乱有情。恒处生死也。言随烦恼者。随他根本烦恼分位差别。等流性故。此亦见下文。言不定者。由不同前五位心所。于善染等。皆不定故。非如触等。定遍心故。非如欲等。定遍地故。不立定名也。
这是先列出总数来标明章节门类，下面会按照章节逐一列出名称。
说到“遍行”，是指这些心理活动普遍存在于四种一切情况中，只要心在运作就会产生。就是说无论在善、恶、无记三种性质中，在八种识里，在九种修行境界中，在一切时间，都能普遍生起。
说到“别境”，是指这些心理活动需要缘取各自特定的境界才能产生。所缘取的境界有四种，就是所喜欢的境界、确定的境界、曾经熟悉的境界、所观察的境界。各自缘取的对象不同，所以称为别境。具体解释见后文。
说到“善十一”，是说这些心理活动只有在善心中才能产生。无论现世还是来世都能带来利益，本性清净没有污染污秽，远远胜过恶法的缘故。
说到“烦恼”，这些心理活动性质上属于根本烦恼，又能产生随烦恼，所以称为根本。烦是扰的意思，恼是乱的意思，扰乱了众生的心，使他们永远在生死中轮回。
说到“随烦恼”，这些心理活动是随着根本烦恼的分位差别而产生的，性质与根本烦恼相似。这也详见后文。
说到“不定”，是说这些心理活动不同于前面五类心所，在善性、染污性等方面都不确定。不像触等遍行心所那样必定在一切心中生起，也不像欲等别境心所那样必定在一切境界中生起，所以不立确定的名称。
赘 徧四一切者。谓一切三性。一切八识。一切九地。一切时。皆有触等五所。故云俱能徧故。所缘之境有四者。于所乐境起欲。于决定境起胜解。于曾习境起念。于所观境起定无慧。起慧无定。问。定慧既同所观。何为别境。答。以定与慧。不俱起故。亦是别境。随烦恼有二。一随差别性。即随根本烦恼分位差别。假立其名。非实有体。二随等流性。即随根本烦恼染类流故。各别有体。故名等流。触等定徧心者。八识皆徧故。欲等定徧地者。九地皆徧故。悔眠寻伺。是不定义。故云非如等。
所谓“遍四一切”是指：一切善、恶、无记三性，一切八识，一切九地，一切时中，都有触、作意、受、想、思这五种心所存在，所以说它们能普遍生起。所缘境界分为四种：对喜爱的境界生起欲求，对确定的境界生起决断，对熟悉的境界生起记忆，对观察的境界生起禅定而无智慧，或生起智慧而无禅定。
有人问：禅定与智慧既然同属观察的境界，为何要列为别境呢？回答：因为禅定与智慧不会同时生起，所以也属于别境。
随烦恼分为两种：一是随差别性，即随顺根本烦恼在不同状态下的表现而假立名称，并非实有自体；二是随等流性，即随顺根本烦恼的染污类别相续流转，各自具有实体，所以称为等流。
触等五心所必定遍行于心，因为八识中都存在；欲等五心所必定遍行于九地，因为三界九地中都存在。悔、眠、寻、伺这四种心所则没有固定处所，所以说“非如”等。
一遍行五者。
五种普遍活动。
注 此别标。下列名。
这是特别标出的题目，接下来会列出具体名称。
一作意。二触。三受。四想。五思。
注意集中，接触外境，感受生起，形成概念，造作思量。
注 言作意者。谓警觉应起心种为性。引心令趣自境为业。触者。令心心所触境为性。受想思等所依为业。受者。领纳顺违俱非境相为性。起欲为业。能起合离非二欲故。亦云令心等起欢戚舍相。想谓于境取像为性。施设种种名言为业。谓安立自境分齐故。方能随起种种名言。思谓令心造作为性。于善品等役心为业。谓能取境正因等相。駈役自心。令造善等。
说到作意，是指能够警醒、激活潜在心识种子的特性，它的作用是引导心识朝向对应的境界。触的作用是让心识及其相关功能接触外境，为感受、观念、思维等活动提供基础。感受的特性是接纳顺心、违逆或中性的境相，进而引发趋近、远离或保持中立的意向，也就是让心产生欢喜、忧戚或平静的状态。观念的作用是在境界中摄取形象，进而形成各种概念命名——因为先对境界作了界定划分，才能随之产生种种名相概念。思维是驱使心进行造作的特性，能够推动心趋向善法等行为，即通过把握境界的本质特征，主动引导自心向善的方向运作。
赘 凡言性者为体。业者为用。以诸心所各有体性业用。一一别释。应起心种者。心从种起。于应起者。作意令起故。趋自境者。心各有境。不趋余境故。令心触境者。心心所法。由有触心所。方能缘境故。受所依者。受等心所。依触得生故。领纳顺违俱非境者。谓领顺境时。令心欢而欲合。领违境时。令心戚而欲离。领俱非境时。令心舍而非二。想取像者。像从境起。言自像生。故云谓安等。正因等者。等于邪因。正因即善。邪因不善。故云驱役自心。令造善等。
所谓“性”指的是本体，“业”指的是作用。因为各种心所法都具有各自的本体特性和作用表现，需要逐一分别解释。
“应起心种”是指：心识从种子状态生起时，对于应当生起的心念，作意心所就促使它生起。
“趋自境者”是指：每个心识都有对应的所缘境，不会攀缘其他境界。
“令心触境者”是指：心王和心所法必须依靠触心所的作用，才能够缘取外境。
“受所依者”是指：受等心所法要依靠触心所才能产生。
“领纳顺违俱非境者”是指：当缘取顺境时，触心所会让心生起欢喜而想要接触；当缘取逆境时，会让心生起忧戚而想要远离；当缘取非顺非逆的中庸境时，会让心保持平和而不趋不避。
“想取像者”是指：表象虽然从外境生起，但认知活动其实是来自内心的表象作用，所以说“谓安等”。
“正因等者”的“等”字包含邪因，正因指向善法，邪因指向不善法，所以说“驱役自心”就是驱使自己的心去造作
二别境五者。
五种特定的认知状态。
注 此别标。下列名。
这是特别标出的题目，接下来会列出具体名称。
一欲。二胜解。三念。四三么地。五慧。
一是欲望，二是深刻的理解，三是记忆，四是专注的状态，五是智慧。
注 言欲者。于所乐境。希望为性。勤依为业。胜解者。于决定境。印持为性。不可引转为业。谓邪正等教理证力。于所取境审决印持。由此异缘不能引转故。若犹豫境。胜解全无。胜即是解。念者。于曾习境令心明记不忘为性。定依为业。谓数忆持曾所受境。令不忘失。能引定故。三么地者。此云等持。于所观境。令心专注不散为性。智依为业。谓观得失俱非境中。由定令心专注不散。依斯便有决择智生。心专注言。显所欲住。即便能住。非唯一境。不尔。见道历观诸谛。前后境别。应无等持也。言慧者。于所观境。拣择为性。断疑为业。谓观得失俱非境中。由慧推求。得决定故。上言解现下文者。义在此耳。
注解说“欲”是指：对所喜欢的境界，产生希求渴望的本性，是精进的依靠作为作用。“胜解”是指：对已经确定的境界，产生认可坚持的本性，以不可被改变引导作为作用。就是说无论邪说或正教，通过教理证悟的力量，对所认知的境界进行审察决断、确认坚持，因此遇到其他因缘也不能被引转改变。如果是还在犹豫不决的境界，就完全不会有胜解。胜就是解脱的意思。“念”是指：对曾经熟悉的境界，让内心清晰记忆而不忘失的本性，以作为禅定的依靠为作用。就是说多次忆念持守曾经领受过的境界，使其不忘失，能够引发禅定的缘故。“三摩地”这个词，意思是平等持心。对所观察的境界，让内心专注不散乱为本性，以作为智慧的依靠为作用。就是说在观察得失、是非等境界时，通过定力让内心专注不散乱，依此就能产生抉择的智慧。所谓心专注，是指想要安住于某个境界，就能立即安住，并非只能专注单一境界。如果不是这样，在见道时依次观察四谛，前后境界各不相同，就应该没有平等持心了。说到“慧”是指：对所观察的境界，具有拣择判断的本性，以断除疑惑为作用。就是说在观察得失、是非等境界时，通过智慧推求考察，从而获得确定的认知。前面说“解现下文”的含义，道理就在这里。
赘 别释别境五所。体性业用。欲与乐俱。故境为所乐。精进勇猛。根于乐欲故勤依为业。胜即解者。胜是用。解是体。云胜即解。持业释也。曾习为过去。明记已往为念。由数忆持。摄心从境。故能引定。心专注言下。谓不长随一境不移。但令心定。境任往来。如缘色定。不缘余声。色灭声临。即缘声定。不随色转。如镜对像。像自往来。光不随转。故说专注。非唯一境。言等持者。即定也。余义如文。
关于别境五种心所的体性与作用： 欲心所与乐意相伴而生，所以它的对象就是内心喜乐的事物。 精进心所生起的勇猛力量，根源在于内心的乐欲，因此它以勤勉作为依止和功用。
胜解心所中，"胜"指其作用，"解"指其体性。"胜即解"的表述属于持业释（用功能来解释体性）。
念心所针对过去经历过的事物，明记不忘就是念。通过反复忆念持守，收摄心神于所缘境相，因此能够引发禅定。
关于"心专注"的含义：并非长期固守单一对象不动，而是使心安住于定境，所缘境相可以自由来去。譬如修习缘色相的定时，不攀缘其他声音；当色相消失声音现前时，就转为缘声相的定，心念不随已逝的色相流转。如同镜面映照物像，物像自来自去，镜光却不会随之转动。所以说"专注"并非固执单一境界。
"等持"即是指禅定。其余义
三善十一者。
三种善心所共有十一种。
注 此标章。下列名。
注释：这是标题和章节名称。接下来列出具体条目。
一信。二精进。三惭。四愧。五无贪。六无瞋。七无痴。八轻安。九不放逸。十行舍。十一不害。
一、信心。二、精进。三、惭愧。四、羞耻。五、不贪婪。六、不嗔恨。七、不愚痴。八、身心轻安。九、不放纵懈怠。十、内心平等安然。十一、不伤害众生。
注 言信者。于实德能。深忍乐欲。心净为性。对治不信。乐善为业。谓于诸法实事理中。深信忍故。于三宝真净德中。深信乐故。于一切世出世善。深信有力。能得能成。起希望故。此三种信也。言心净为性者。谓此性澄清。能净心等。如水清珠。能清浊水。故云心净为性也。言精进者。于善恶品修断事中。勇捍为性。对治懈怠满善为业。谓善品修。恶品断。勇表胜进。简诸染法。捍表精纯。简净无记。又云勇而无怯。捍而无惧。言满善者。圆了善事。名为满善。故三根为作善。此名满善。能满彼故。或曰。唯识论言。精进一法。在三根后。百法则信后即言。何耶。曰。唯识乃立依次第。此乃因依次第。盖信为欲依。欲为勤依。故此信后。而便言勤。勤即精进也。但勤通三性。精进唯善性摄也。立依者。谓根依精进立。舍等三所。依四法立。理须合说故三根后方说精进。
所谓信，就是对真实功德与能力，深心认可、欢喜向往，内心清净为其本质。它的作用是破除不信，乐于行善。就是说，对于一切事物的真实本体与道理，能够深信不疑、内心认可；对于佛、法、僧三宝的真实清净功德，能够深深信受、心生欢喜；对于一切世间与出世间的善法，深信其有力量，能够获得、能够成就，从而生起希望。这就是信的三种表现。
说“内心清净为其本质”，是指信的本性清澈澄净，能够净化心识等，就像清水珠能澄清浑浊的水一样，所以说它以内心清净为本质。
所谓精进，是指在修习善法、断除恶行的过程中，勇猛刚毅为其本质。它的作用是克服懈怠，圆满善行。就是说，对于善的法类努力修习，对于恶的法类坚决断除。“勇”表示殊胜进取，以此区别于各种染污法；“捍”表示精粹纯粹，以此区别于无记法。又可以说：勇是毫不怯懦，捍是毫无畏惧。说“圆满善行”，是指能够圆满地成就善事，所以称为满善。因此，三种善根是行善的基础，而精进则能使之圆满。
有人问：《成唯识论》把精进放在三种善根之后，而《百法明门论》却在信之后立刻说到精进，这是为什么呢？回答是：《成唯识论》是依据“立依次第”，而这里则是依据“因依次第”。因为信是欲的所依，欲是勤的所依，所以在信之后就直接说到勤，勤就是精进。不过勤通于善、恶、无记三性，而精进只属于善性。
所谓立依，是指精进依于三根而建立，舍等三种心所依于精进等四法而建立，从道理上需要合起来说明，所以在三根之后才说精进。
赘 释十一善所体性业用。信有三种。谓忍实事理。乐修净德。欲行诸善。如次为三。勇表胜进者。谓坚猛。有势。有勤。有勇。不同染法之情沉。捍表精纯者谓加行。无下。无退。无足。故非无记之昏迷。言因依次第者。依信为因。而有欲。依欲为因。而有勤。故此信后。即便言勤。勤即精进。问。既即精进。何不言勤。答。勤通三性。精进唯善。故不言勤。言立依次第者。谓无贪。无瞋。无痴。三种。依精进一法。立为善根。不放逸。行舍。不害。三心所。依精进三根四法。假立三名。故彼论中。于三根后。方说精进。
解释十一种善法的本质和作用。信有三种表现：一是确信真实的事理，二是乐于修习清净德行，三是想要实践各种善行。这三者按顺序构成信的完整内涵。"勇"表示积极进取，体现为坚定勇猛、充满力量、勤奋不懈、勇往直前，与染污法的消沉状态完全不同。"捍"表示精纯专注，体现在努力实践、不松懈、不退转、不满足，因此不同于无记状态的昏沉迷糊。
所谓"因依次第"是指：以信心为基础产生愿力，以愿力为基础产生勤勉，所以说明信之后紧接着说明勤，这里的勤就是指精进。有人问：既然就是精进，为什么不说勤呢？回答是：勤可以通于善、恶、无记三性，而精进专指善法，所以不直接用勤这个字。
所谓"立依次第"是指：无贪、无嗔、无痴这三种善根，都是依据精进这一根本法建立的。而不放逸、行舍、不害这三个心所，则是依据精进和三善根这四种法，假名安立的三种名称。因此在那部论典中，是在说明三善根之后才阐述精进的内容。
注 言惭者。依自法力崇重贤善为性。对治无惭止息恶行为业。自法力者。自谓自身。法谓教法。言我如是身。解如是法。敢作诸恶耶。言愧者。依世间力。轻拒暴恶为性。对治无愧。止息恶行为业。世人讥呵。名世间力。轻有恶者而不亲。拒恶法业而不作也。言无贪者。于有有具。无着为性。对治贪着。作善为业。言有有具者。上一有字。即三有之果。有具。即三有之因。言无瞋者。于苦苦具无恚为性。对治瞋恚作善为业。言苦苦具者。苦谓三苦。苦具者。苦因。无痴者。于诸事理。明解为性。对治愚痴。作善为业。言轻安者。远离麤重。调畅身心。堪任为性。对治昏沉。转依为业。离重名轻。调畅身心名安。谓此伏除能障定法。令所依止转安适故。言堪任者。有所堪可。有所任受。言转依者。令所依身心。去麤重。得安隐故。言不放逸者。精进三根。于所断修。防修为性。对治放逸成满一切世出世善事为业。防修者。于所断恶。防令不起。于所修善。修令增长。言精进三根者。此不放逸。即四法防修功能。非别有体。或云。信等亦有防修功能。何不依立。曰。余六比四。势用微劣。故不依立。偏何微劣。非善根故。非遍䇿故。言行舍者精进三根。令心平等。正直。无功用住。为性。对治掉举。静住为业。言行舍者。乃行蕴中舍。简受蕴舍故。言令心平等等者。由舍。令心离昏掉时。初心平等。次心正直。后无功用。此初中后差别之位也。此亦即四法者。离彼四法。无别相用矣。何知无别。曰。若能令静。即是四法。若所令静。即心等故。或曰。既即四法。何须别立。曰。若不别立。隐此能故。言不害者。于诸有情不为损恼。无瞋为性。能对治害。悲愍为业。谓即无瞋。于有情所。不为损恼。假名不害。无瞋。翻对断物命瞋。不害。但违损恼物害。无瞋与乐。不害拔苦。此二麤。相差别。理实无瞋实有自体。不害依彼一分假立。为显慈悲二相别故。利乐有情。彼二胜故。
注释中说“惭”，是指依靠自身力量和佛法力量，推崇尊重贤良善举为本性。对治不知惭愧的行为，以停止恶行为作用。所谓自身力量和佛法力量，“自”指自己这个人，“法”指佛的教法。意思是：我拥有这样的身份，理解这样的佛法，怎敢做各种恶事呢？
注释中说“愧”，是指依靠世间舆论力量，轻视拒绝粗暴恶行为本性。对治不知羞愧的行为，以停止恶行为作用。世人讥讽斥责，称为世间舆论力量。轻视作恶之人而不亲近，拒绝恶法恶业而不去实行。
注释中说“无贪”，是指对三界生死及生死之因，不起执着为本性。对治贪恋执着，以行善为作用。所谓“三界生死及生死之因”，前一个“有”字指三界轮回的果报，“有具”指导致三界轮回的原因。
注释中说“无嗔”，是指对痛苦及苦因，不生怨恨为本性。对治嗔怒怨恨，以行善为作用。所谓“痛苦及苦因”，“苦”指三种苦，“苦具”指苦的原因。
注释中说“无痴”，是指对一切事相和真理，明白理解为本性。对治愚昧痴迷，以行善为作用。
注释中说“轻安”，是指远离粗重烦恼，调适舒畅身心，能够担当为本性。对治昏沉散乱，以转变身心状态为作用。脱离沉重叫做“轻”，调适舒畅身心叫做“安”。这是说轻安能够降伏清除障碍禅定的因素，让身心依托之处变得安适自在。所谓“能够担当”，是指有能力承担，有能力接受。所谓“转变身心状态”，是让所依托的身心，去除粗重烦恼，获得安稳平静。
注释中说“不放逸”，是指精进和三善根，对于应当断除和修习的，以防恶修善为本性。对治放纵安逸，以成就圆满一切世间和出世间的善事为作用。“防恶修善”是指：对于应当断除的恶行，防止它生起；对于应当修习的善法，促进它增长。所谓“精进和三善根”，说明这个不放逸就是四种法防恶修善的功能，并不是另外有独立体性。有人问：信等心所也有防恶修善的功能，为什么不依据它们建立不放逸呢？回答：其余六种心所与这四种法相比，力量作用微薄弱小，所以不依之建立。为什么说它们微薄弱小？因为不是善根的缘故，不能普遍策励的缘故。
注释中说“行舍”，是指精进和三善根，使心保持平等、正直、不费力的状态为本性。对治浮躁不安，以安静安住为作用。所谓“行舍”，是行蕴中的舍，为了区分受蕴中的舍。说“使心平等”等等，是指由于行舍的作用，让心脱离昏沉浮躁时，最初心变得平等，接着心变得正直，最后达到不费力的状态。这是修行过程中初、中、后阶段的差别位次。这个行舍也就是四种法的功能，离开那四种法，并没有另外的体相作用。怎么知道没有别体？回答：如果说是能让心寂静的，就是四种法；如果说被寂静的对象，就是心等缘故。有人问：既然就是四种法，为什么需要另外建立？回答：如果不另外建立，这个功能就被隐没了。
注释中说“不害”，是指对一切众生不做损害恼乱之事，以无嗔为本性。能够对治损害，以慈悲怜悯为作用。这就是说，无嗔在面对众生时，不做损害恼乱之事，假名为不害。无嗔，是针对断除众生生命的嗔心；不害，只是违逆损害众生的行为。无嗔给予快乐，不害拔除痛苦。这是二者粗显相状上的差别。从道理上实说，无嗔确实有独立体性，不害是依据无嗔的一部分功能假名安立。为了显示慈与悲两种相状的不同，在利益众生、给予安乐方面，这两种心所最为殊胜的缘故。
赘 惭者惭心。故云依自法力。愧者愧人。故云依世间力。二法俱以止息恶行为业者。彼二业用。是通相故。无贪等三。名为善根。以彼能生诸善法故。轻安一法。唯定地有。欲界中无。论说欲界诸心心所。犹阙轻安。名不定地。言非善根。非遍䇿者。谓信等六法。非是无贪瞋痴之善根。亦非精进之遍䇿。故不依彼。立不放逸。言简受蕴舍者。舍有二种。一者舍受。二者舍行。而云行舍者。行蕴中舍。名为行舍。又先有行。而后舍故。精进三根为行。无功用住为舍。功用即行无即是舍。故以为性。舍义虽同。蕴有差别。性又不同。舍受唯无记。行舍是善性。是故简之。唯识论云。此十一法。三是假有。谓不放逸。舍。及不害。义如前说。余八是实。相用别故。谓依精进三根四法。假立行舍。及不放逸。依无瞋善根。假立不害。故彼论说。三是假有。信精进等。各别有体。不依他立。是故彼八。说为实有。
所谓惭，就是对自心感到惭愧，所以说它是依靠自我觉悟的力量。所谓愧，就是愧对他人，所以说它是依靠世间道德的力量。这两种法都以止息恶行为根本作用，因为它们的业用是相通的。
无贪等三种心所（无贪、无嗔、无痴）被称为善根，因为它们能生起一切善法。轻安这种心所只在禅定境界中存在，欲界里是没有的。《大乘百法明门论》说欲界的各种心王和心所，由于缺少轻安，所以称为不定地。
说“非善根、非遍策”的意思是指：信等六种心所（信、精进、惭、愧、无贪、无嗔），既不是无贪无嗔无痴那样的根本善根，也不像精进那样普遍策励一切善法，所以不依它们建立不放逸。
说“简别受蕴中的舍”是因为：舍有两种，一种是舍受（不苦不乐的感受），一种是行舍（平等正直的心态）。这里说的行舍，是属于行蕴的舍，所以称为行舍。又因为先有修行功用，后来达到无功用而安住，这才称为舍。精进和三善根是修行功用，无功用安住就是舍，所以以这个为体性。虽然都称为“舍”，但所属的蕴不同，体性也不同——舍受只是无记性，而行舍是善性，因此要加以区分。
《成唯识论》说：这十一个善法（信、精进、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、轻安、不放逸、行舍、不害）中，有三种是假有，就是不放逸、行舍和不害，道理前面已经说过。其余八种是实有，因为它们各有独特的体相和作用。
具体来说：是依据精进和三善根这四种实法，假立了行舍和不放逸；依据无嗔这个善根，假立了不害。所以《成唯识论》说这三种是假有。而信、精进等其余八法，各自都有独立的体性，不依靠其他法建立，因此说它们是实有。
四烦恼六者。
四种根本烦恼和六种随烦恼
注 此别标章。下别列名。
这是特别设立的章节标题。下面将分别列出具体名目。
一贪。二瞋。三慢。四无明。五疑。六不正见。
贪欲、嗔恨、傲慢、愚痴、疑惑、错误见解。
注 言贪者。于有有具。染着为性。能障无贪。生苦为业。生苦者。谓由爱力。取蕴生故。瞋者。于苦苦具。憎恚为性。能障无瞋。不安隐性。恶行所依为业。不安者。心怀憎恚。多住苦故。所以不安。慢者。恃己于他高举为性。能障不慢。生苦为业。生苦者。谓若有慢。于德有德。心不谦下。由此死生轮转无穷。受诸苦故。无明者。于诸理事。迷暗为性。能障无痴。一切杂染所依为业。杂染所依者。由无明起痴邪定。贪等烦恼随烦恼业。能招后生杂染法故。疑者。于诸谛理犹豫为性。能障不疑善品为业。障善品者。以犹豫故善不生也。恶见者。于诸谛理。颠倒推度。染慧为性。能障善见。招苦为业。盖恶见者。多受苦故。此见有五。谓身。边。邪。见取。戒禁取。也。此六。即俱生。若开恶见成十。即分别惑也。又十惑中。瞋唯不善。余九皆通有覆不善。
贪：对生命存在和维持生命的事物产生迷恋执着，这种执着会障碍无贪的心念，导致痛苦产生。所谓生苦，就是指因为贪爱的力量，使执取的五蕴身心不断产生。
嗔：对痛苦和导致痛苦的事物怀有憎恨愤怒，这种嗔恚会障碍无嗔的心念，使内心不得安宁，成为种种恶劣行为的根源。所谓不安，就是因为心中怀着憎恨，常常处于痛苦之中，所以不得安宁。
慢：倚仗自己的条件，在他人面前表现出高傲自大，这种傲慢会障碍谦逊，导致痛苦产生。所谓生苦，就是指如果心存傲慢，面对有德行的人和善法时不肯谦卑，因此生死轮回无穷无尽，承受种种痛苦。
无明：对一切现象和真理迷惑不明，这种愚痴会障碍智慧，成为一切杂染法的依止。所谓杂染所依，就是指由于无明而生起错误的认知、贪等根本烦恼、随烦恼和各种业行，这些都能招致来世的杂染果报。
疑：对真理犹豫不决，这种怀疑会障碍坚定的信心，妨碍善法的生起。所谓障善品，就是因为犹豫不决，善法无法产生。
恶见：对真理进行颠倒的推测，以染污的智慧为体性，能够障碍正确的见解，招感苦果。因为持有恶见的人，多半要承受痛苦。这种恶见分为五种：身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见。
这六种烦恼属于与生俱来的烦恼。如果把恶见展开来说，就成为十种烦恼，这些属于分别产生的迷惑。在这十种烦恼中，嗔恚纯粹是不善的，其余九种则都通于有覆无记和不善两种性质。
赘 释六根本烦恼体性业用。谓由爱力。取蕴生故者。蕴即是身。色受想等。聚为身故。由贪爱力。五蕴身生。执身为我。故名取蕴。德有德者。意含无德。彼德自无。我不应慢。无德尚尔。德可慢乎。故慢有德。轮转无穷。或谓于诸德中。而有德者。不谦下彼。是慢彼义。言痴邪定者。谓蠢然专注名痴定。不顺正理名邪定。皆以无明为依。以显正定明记为依。言不疑善品者。余善心所也。是六百法中不录之余善。恶见分五者。唯识俗诠云。烦恼如稠林。故有根本枝叶之说。而立为根随二位烦恼。以有根故。能生枝叶。根有六种。或开为十。随有二十。更约为三。根之六者。一贪。二瞋。三痴。四慢。五疑。此名五钝使也第六恶见。若开此一。又有五名。一身见。二边见。三邪见。四见取。五戒禁取。此名五利使也。前名钝者。于所缘境。顽嚚无决故。此名利者。于所缘境。果决割断故。十皆名使者。为心王之所使。故名心所使。此六下。释俱生分别者。互相影略。若执六唯俱生。十唯分别。义乖唯识。故论云。如是总别十烦恼中。六通俱生。及分别起。任运思察。俱得生故。疑后三见。唯分别起。要由恶友。及邪教力。自审思察。方得生故。谓贪。瞋。痴。慢。身见。边见。六法。通俱生分别。彼以任运释俱生。思察释分别。故云俱得生故。疑。及邪见。二取。四法。唯分别起。若以此六即俱生者。疑唯分别。余五通二。是故相乖。若六俱生中。影略分别。于十分别中。影略俱生。此义方尽。
接着解释六种根本烦恼的本质和作用。所谓由于贪爱的力量，导致执取的身心聚合体产生——这里“蕴”就是指我们的身心，色、受、想等元素聚集形成身心。因为贪爱的力量，才有了这个五蕴身；我们执着这个身心为“我”，所以称为“取蕴”。
对于有德行的人，心里却认为对方没有德行。对方本无德行，我就不该生起傲慢；对无德之人尚且如此，对有德之人怎能傲慢呢？如果对有德之人傲慢，就会在轮回中不断流转。也有人认为，面对各种有德之人，却不谦卑恭敬，这就是傲慢的表现。
所谓“痴邪定”，是指糊涂地专注在某件事上叫“痴定”，不符合正理叫“邪定”，这些都是以无明为依据的。这正说明真正的禅定是以清明觉照为依据的。
说到“不疑善品”，是指其他善的心理活动。这是六百法中没有单独列出的其他善法。
恶见分为五种，如《唯识俗诠》所说：烦恼就像茂密的森林，所以有根本和枝叶的说法，因而建立根本烦恼和随烦恼两类。因为有根本，才能生出枝叶。根本烦恼有六种，有时开为十种，随烦恼有二十种，还可以约略分为三类。
六种根本烦恼是：一贪、二嗔、三痴、四慢、五疑，这叫做“五钝使”；第六是恶见。如果把恶见展开，又有五种：一身见、二边见、三邪见、四见取、五戒禁取，这叫做“五利使”。前面称为“钝”，是因为面对所缘境界时，顽固不化、犹豫不决；这里称为“利”，是因为面对所缘境界时，能够果断下判断。这十种都称为“使”，是因为它们被心王所驱使，所以叫做心所使。
从这里开始解释“俱生”和“分别”的含义，两者是互相含摄的。如果认为六根本烦恼只是俱生，十种只是分别，就违背了唯识的道理。所以论中说：在这总别十种烦恼中，有六种是通于俱生和分别起的，无论是自然生起还是思考观察，都能产生。而疑和后面三种见（邪见、见取见、戒禁取见），唯是分别起的，必须通过恶友的影响和邪教的引导，加上自己的错误思惟观察，才能产生。
就是说贪、嗔、痴、慢、身见、边见这六法，是通于俱生和分别的。论中用“任运”解释俱生，用“思察”解释分别，所以说“都能产生”。而疑、邪见、见取见、戒禁取见这四法，唯是分别起的。
如果认为这六种只是俱生，而疑唯是分别，其余五种通于两种，这样理解就错了。实际上，在说六种俱生时，已经隐含了分别的意思；在说十种分别时，也已经隐含了俱生的意思。这样理解才完整。
五随烦恼二十。
五种随烦恼共二十种。
注 此别标章。下别列名。
这是特别设立的章节标题。下面将分别列出具体名目。
一忿。二恨。三恼。四覆。五诳。六谄。七憍。八害。九嫉。十悭。十一无惭。十二无愧。十三不信。十四懈怠。十五放逸。十六昏沉。十七掉举。十八失念。十九不正知。二十散乱。
一、忿怒。二、怨恨。三、烦恼。四、掩饰过错。五、欺骗。六、谄媚。七、骄傲。八、伤害。九、嫉妒。十、吝啬。十一、不知羞耻。十二、不知惭愧。十三、缺乏信心。十四、懒惰懈怠。十五、放纵散漫。十六、昏沉迷糊。十七、心神不宁。十八、失去正念。十九、见解不正。二十、心思散乱。
注 言忿者。依对现前不饶益境愤发为性。能障不忿。执仗为业。执仗者。仗谓器仗。谓怀忿者。多发暴恶。身表业故。瞋一分摄。恨者。由忿为先。怀恶不舍。结冤为性。能障不恨。热恼为业。热恼者。谓结恨者。不能含忍。恒热恼故。恼者。忿狼为先。追触暴热。恨戾为性。能障不恼。䖧螫为业。言追触等义。谓追往恶。触现违缘。心便狠戾。多发嚣暴。凶鄙麤言。䖧螫他故。此亦瞋分也。覆者。于自作罪。恐失利誉。隐藏为性。能障不覆。悔恼为业。言悔恼者。覆罪。则后必悔恼。不安隐故。贪痴二分。若不惧当苦覆罪者。痴一分摄。若恐失利誉。覆罪者。贪一分摄。言诳者。为获利誉。矫现有德诡诈为性。能障不诳。邪命为业。谓矫诳者。心怀异谋多现不实。邪命事故。此贪痴分谄者谓罔他故。矫设异仪。谄曲为性。能障不谄。教诲为业。谓谄曲者。为罔冐他。曲顺时宜。矫设方便。以取他意。或藏己失。不任师友正教诲故。亦贪痴分也。憍者。于自盛事。深生染着。醉傲为性。能障不憍。染依为业。言染依义者。憍醉。则生长一切杂染法故。此贪分也。不憍者。即无贪也。害者。于诸有情。心无悲愍。损恼为性。能障不害。逼恼为业。言逼恼之义。有害者。逼恼他故。瞋一分摄。若论害与瞋之别义者。害障不害。正障于悲。瞋障无瞋。正障于慈。又瞋能断命。害但损他。此差别也。言嫉者。殉自名利。不耐他荣。妬忌为性。能障不嫉。忧戚为业。言忧戚义者。嫉者闻见他荣。深怀忧戚不安隐故。亦瞋分为体。言悭者。躭着法财。不能慧舍。秘恡为性。能障不悭。鄙畜为业。亦贪分也。无惭者。不顾自法。轻拒贤善为性。能障于惭。生长恶行为业。言不顾者。谓于自法。无所顾者。轻拒贤善。不耻过恶。能障碍惭。生长恶行故。无愧者。不顾世间。崇重暴恶为性。能障碍愧。生长恶行为业。言不顾世间等义者。谓于世间无所顾者。崇重暴恶。不耻过非。能障于愧。生长恶行故。言不信者。于实德能。不忍乐欲。心秽为性。能障净心。堕依为业。言堕依者。不信之者。多懈怠故。言懈怠者。于善恶品。修断事中。懒堕为性。能障精进。增染为业。言增染者。以懈怠者。滋长染故。言放逸者。于染净品。不能防修。纵荡为性。障不放逸。增恶损善所依为业。此放逸以何为体。曰。懈怠三根。不能防修染净等法。总名放逸。离上四法。别无体性。或曰。彼慢疑等。亦有此能。何不依立。曰慢等方四。势用微劣。故不依立。此之四法。偏何胜余慢等。曰障三善根。障遍策故。余无此能。所以不胜。言惛沉者。令心于境。无堪任为性能障轻安毗钵舍那为业。或曰。惛沉与痴何别。曰。痴于境迷暗为相。正障无痴。而非瞢重。惛沉于境瞢重为相。正障轻安。而非迷暗。故二不同。言掉举者。令心于境不寂静为性。能障行舍奢么他为业。失念者。于诸所缘。不能明记为性。能障正念。散乱所依为业。言散乱所依者。失念。则心散乱故。此失念者。有云念一分摄。是烦恼相应念故。有云痴一分摄。瑜伽说此是痴分故。痴令念失。故名失念。有云俱一分摄。由前二文影略说故。不正知者。于所观境。谬解为性。能障正知。毁犯为业。毁犯业者。不正知者。多毁犯故。此法或云慧一分摄。是烦恼相应慧故。或云痴一分慑。瑜伽说此是痴分故。令知不正。名不正知。有云俱一分摄。由前二文影略说故。散乱者。令心流荡为性。能障正定。恶慧所依为业。言恶慧所依者。谓散乱者。发恶慧故。或曰散乱掉举何别。曰。散乱令心易缘。掉举令心易解。是所别相。前云随其烦恼分位差别等流性故者。义现此耳。盖忿恨等十。并失念。不正知。放逸。此十三法。乃根本家差别分位也。若无惭。无愧。掉举。惛沉。散乱。不信。懈怠。此之七法乃根本家等流性故。或云此七既别有体。何名等流。曰根本为因。此方生故。名等流也。
注解说：所谓“忿”，是指面对眼前不顺心的境遇时，内心爆发愤怒的习性。它能阻碍不生忿怒的平和状态，常表现为手持器械的攻击行为。这里说的“执仗”，是指怀着忿怒的人，多数会表现出凶暴恶劣的行为，这是身体动作的表现。这属于嗔恨心的一部分。
“恨”是指由忿怒作为开端，内心怀着怨恨不愿放下，形成纠结怨怼的习性。它能阻碍不怀恨的宽容，表现为热恼不安的行为。所谓热恼，就是说怀恨的人无法包容忍耐，内心恒常处于焦灼烦恼中。
“恼”是指像恶狼般凶狠的忿怒在先，追忆过往恶事、触碰当下违缘，内心变得狠毒暴戾的习性。它能阻碍不生恼怒的平和，表现为毒虫般刺伤他人的行为。所谓追触等含义，就是说追想往日恶缘，触碰当下不顺心的境遇，内心便变得凶狠，多表现出嚣张暴烈、凶恶粗俗的言语，如同毒虫螫刺他人。这也属于嗔恨心的一部分。
“覆”是指对自己所造罪过，因害怕损失利益名誉而隐藏掩盖的习性。它能阻碍不掩盖过失的坦诚，导致后悔烦恼的行为。所谓悔恼，就是说掩盖罪过，日后必定后悔烦恼，内心不得安宁。这包含贪爱和愚痴两种成分。若因不畏惧未来苦果而覆藏罪过，属于愚痴的一部分；若因害怕损失利益名誉而覆藏罪过，则属于贪爱的一部分。
“诳”是指为获取利益名誉，假装具有德行、诡诈虚伪的习性。它能阻碍不欺诈的诚实，表现为不正当谋生的行为。所谓矫诳，就是心怀异图，多数表现出不真实的行为，从事邪命事业。这属于贪痴的一部分。
“谄”是指为蒙骗他人，故意装出特殊仪态，谄媚曲顺的习性。它能阻碍不谄媚的正直，妨碍接受教诲。所谓谄曲，就是为了蒙骗他人，曲意逢迎时宜，假设种种手段以博取他人欢心，或隐藏自己过失，不能承受师友的正确教导。这也属于贪痴的一部分。
“憍”是指对自己优越之处深生贪著，如醉般傲慢的习性。它能阻碍不骄慢的谦逊，成为染污的依止。所谓染依，就是说骄醉会生长一切杂染法。这属于贪爱的一部分。不骄就是无贪。
“害”是指对众生没有悲悯心，损害恼害的习性。它能阻碍不害的慈悲，表现为逼迫恼害的行为。所谓逼恼，就是说有害心的人会逼迫恼害他人。这属于嗔恨的一部分。若要讨论害与嗔的区别：害障碍不害，直接障碍悲心；嗔障碍无嗔，直接障碍慈心。又，嗔能断送性命，害只是损害他人。这是二者的差别。
“嫉”是指追求个人名利，不能忍受他人荣耀，妒忌的习性。它能阻碍不嫉妒的随喜，表现为忧愁悲戚的行为。所谓忧戚，就是说嫉妒的人听闻见到他人荣耀，深怀忧愁悲戚不得安宁。这也以嗔恨为体性。
“悭”是指贪著法财，不能智慧施舍，隐秘吝啬的习性。它能阻碍不悭吝的慷慨，表现为鄙劣蓄积的行为。这也属于贪爱的一部分。
“无惭”是指不顾自身德行，轻视拒绝贤善的习性。它能障碍惭愧心，生长恶行为业。所谓不顾，就是说对自身德行无所顾忌，轻视拒绝贤善，不以过错为耻，能障碍惭愧，生长恶行。
“无愧”是指不顾世间评价，推崇重视暴恶的习性。它能障碍羞耻心，生长恶行为业。所谓不顾世间等义，就是说对世间评价无所顾忌，推崇重视暴恶，不以过错为非，能障碍愧心，生长恶行。
“不信”是指对真实功德能力不能信受、不乐希求，内心污秽的习性。它能障碍清净心，成为堕落的依止。所谓堕依，就是说没有信心的人多数懈怠。
“懈怠”是指在修善断恶的事情上懒惰堕落的习性。它能障碍精进，增长染污为业。所谓增染，就是说懈怠的人会滋长染污。
“放逸”是指对染净诸品不能防护修持，放纵荡逸的习性。它能障碍不放逸，成为增长恶法、损减善法的所依。这个放逸以什么为体性呢？答：懈怠和贪嗔痴三根本烦恼，不能防护修持染净等法，总名为放逸。离开这四种法之外，并没有另外的体性。有人问：那些慢、疑等烦恼也有这种功能，为什么不依它们建立？答：慢等烦恼相对于这四法，势力作用微劣，所以不依它们建立。为什么这四法特别胜过其他慢等烦恼？答：这四法能障碍三善根，普遍障碍策励修行，其余烦恼没有这种能力，所以不能胜过。
“昏沉”是指使心对境无法胜任，迟钝沉重的习性。它能障碍轻安和观照为业。有人问：昏沉与痴有什么差别？答：痴是对境迷惑暗昧为相状，直接障碍无痴，而不是昏沉沉重；昏沉是对境昏昧沉重为相状，直接障碍轻安，而不是迷惑暗昧。所以二者不同。
“掉举”是指使心对境不寂静的习性。它能障碍行舍和止修为业。
“失念”是指对所缘境不能清楚记忆的习性。它能障碍正念，成为散乱的所依。所谓散乱所依，就是说失念会导致内心散乱。关于失念，有的说是念的一分所摄，因为是烦恼相应的念；有的说是痴的一分所摄，因为《瑜伽师地论》说这是痴分；痴使念失，所以叫失念；有的说二者各摄一分，因为前面两种文献从不同角度说明。
“不正知”是指对所观境错误理解的习性。它能障碍正知，导致毁犯为业。所谓毁犯业，就是说没有正知的人多数会毁犯戒律。关于这个法，有的说是慧的一分所摄，因为是烦恼相应的慧；有的说是痴的一分所摄，因为《瑜伽师地论》说这是痴分；使知不正，所以叫不正知；有的说二者各摄一分，因为前面两种文献从不同角度说明。
“散乱”是指使心流散动荡的习性。它能障碍正定，成为恶慧的所依。所谓恶慧所依，就是说散乱的人会产生恶慧。有人问：散乱和掉举有什么差别？答：散乱使心转换所缘境，掉举使心动摇于同一所缘境。这是二者的差别相。前面说到“随其烦恼分位差别等流性故”的意义，就在这里显现了。概而言之，忿、恨等十种烦恼，加上失念、不正知、放逸，这十三种法，是根本烦恼的差别分位。而无惭、无愧、掉举、昏沉、散乱、不信、懈怠，这七种法是根本烦恼的等流性。有人说：这七法既然别有体性，为什么称为等流？答：以根本烦恼为因，这些法才生起，所以称为等流。
赘 唯识论云。此二十种。类别有三。谓忿等十。各别起故。名小随烦恼。无惭等二。遍不善故。名中随烦恼。掉举等八。徧染心故。名大随烦恼小随中。忿依现境。执仗以身表之。恨怀先恶。结冤而热恼为业。恼追忿恨之往恶。或触现在之违缘。即以凶言转施谏者。害者于他逼恼。心无悲愍。嫉者不耐他荣。性恒忌妬。虽皆以嗔为性。业用有异。故分为五。覆者。恐失利誉。贪也。藏隐自罪。痴也。诳者。为获利誉。亦贪。矫现有德。曰痴。谄者。曲顺时宜为贪。不任教诲为痴。虽皆以贪痴为性。而各有异。又分为三。憍者。染着盛事。唯是贪分。性自醉傲。有可恃故。悭者。躭着财法。亦唯贪分。性自秘恡。畜不舍故。虽皆以贪为性。而于所恃。不舍。有异。故分为二。已上小随。互取三不善根为体。故云假立。中随二者。翻善为不善也。以善所中惭者渐心。愧者愧人。故无惭者。不顾自法。轻拒贤善。无愧者。不顾世间。崇重暴恶。以有无惭。必有无愧。乃自类俱起也。大随中。不信。懈怠。放逸。惛沉。掉举。此五翻善品中。信。与精进。及不放逸。轻安。行舍。五善心所以此唯染。彼唯净故。失念。散乱。翻入别境念定净分。又不正知。亦翻别境慧净分故。以别境中。具染净故。应知此八。放逸。失念。及不正知。三是假有。分位性故。余五是实。等流性故。散乱令心易缘者。心游于境也。掉举令心易解者。境现于心也。又云易解从心。易缘从境。是二别义。言差别分位者。无体假立也。等流性故者。有体同类也。
这些二十种烦恼可以分为三类：所谓忿怒等十种，因为它们是各自生起的，所以称为小随烦恼；无惭等两种，因为普遍存在于所有不善心中，所以称为中随烦恼；掉举等八种，因为普遍存在于所有染污心中，所以称为大随烦恼。
在小随烦恼中： - 忿怒是面对当下境界产生的，表现为执持棍棒等身体动作 - 怨恨是怀记过往的恶缘，以结怨热恼为特征 - 恼乱是追忆忿恨的过往恶事，或触对现前违逆因缘，对劝谏者恶语相向 - 损害是对他人逼迫恼害，心中没有悲悯 - 嫉妒是不能忍受他人荣耀，性情常怀忌妒 这些虽然都以嗔恚为体性，但业用不同，所以分为五种。
- 覆藏是害怕损失利益名誉（属贪），隐藏自己的过错（属痴） - 欺诈是为获取利益名誉（属贪），虚伪表现有德行（属痴） - 谄曲是曲意顺应时宜（属贪），不愿接受教诲（属痴） 这些虽然都以贪痴为体性，但各有不同，所以分为三种。
- 骄慢是染著兴盛之事，纯属贪分，性情自醉傲慢，有所倚仗 - 悭吝是贪著财物教法，也纯属贪分，性情自私隐秘，积蓄不舍 这些虽然都以贪为体性，但在所倚仗和不舍方面有异，所以分为两种。
以上小随烦恼，互相取用贪嗔痴三不善根为体，所以说是假立。
中随烦恼两种是翻善为不善： - 善法中的惭是崇重贤善，愧是轻拒暴恶 - 所以无惭就是不顾自身德行，轻视拒绝贤善 - 无愧就是不顾世间评议，崇重暴恶之事 因为有无惭就必有无愧，它们是同类俱起的。
大随烦恼中： - 不信、懈怠、放逸、昏沉、掉举这五种 - 是翻转善品中的信、精进、不放逸、轻安、行舍五种善心所 - 因为这些唯属染污，而那些唯属清净
- 失念、散乱是翻转别境中念与定的清净分 - 不正知也是翻转别境中慧的清净分 - 因为别境心所兼具染净二分
应当知道这八种中： - 放逸、失念、不正知三种是假有，属于分位假立 - 其余五种是实有，属于等流性
散乱是让心容易转换所缘（心游荡于境界） 掉举是让心容易散动（境界纷现于心） 又说易散动是从心而言，易转缘是从境而言，这是二者的区别。
所谓差别分位是指无体假立 等流性则是指有体同类
六不定四者。
六种难以确定归属的心所法有四种。
注 此别标。下列名。
这是特别标出的题目，接下来会列出具体名称。
一睡眠。二恶作。三寻。四伺。
睡眠、懊悔、粗略的思考、细致的观察。
註 言睡眠者。令身不自在。昧略為性。障觀為業(觀即毗鉢舍那)。謂睡眠位。身不自在。心極暗劣。一門轉故。昧簡在定。略別寤時。令顯睡眠。非無體用。有無心位。假立此名。如餘盖纏心相應故。言惡作者。惡所作業。追悔為性。障止為業(止即奢麼他)。此即於果。假立因名。先惡所作業。後方追悔故。悔先不作。亦惡作攝。如追悔言。我先不作如是事業。是我惡作。有義此二。各別有體。與餘心所。行相別故。隨癡相說。名世俗有。言尋伺者。尋謂尋求。令心怱遽於意言境。麤轉為性。伺謂伺察。令心怱遽於意言境。細轉為性。二法業用。俱以安不安住。身心分位。所依為業。謂意言境者。意所取境。多依名言。名意言境。或曰尋伺二法。為假為實。曰。並用思之與慧。各一分為體。若令心安。即是思分。令心不安。即是慧分蓋思者徐而細故。慧則急而麤故。是知令安。則用思無慧。不安。則用慧無思。若通照大師。釋有兼正。若正用思。則急慧隨思。能令心安。若正用慧。則徐思隨慧。亦令不安。是其並用也。
睡眠，就是让身体变得不自在，以昏沉、简略为特性，阻碍观察修习为作用。(观指的就是毗钵舍那（观修）)。意思是处于睡眠状态时，身体不自在，内心非常昏昧低劣，只能在一个层面活动。用“昏沉”来区别于禅定状态，用“简略”来区别清醒之时，是为了说明睡眠并非没有其特性和作用。在那些似有意识似无意识的状态下，暂时安立这个名称。就像其他烦恼覆盖心识一样，是与心相应的。
恶作，就是对曾经做过的事感到厌恶，以追悔为特性，阻碍止修习为作用。(止指的就是奢摩他（止修）)。这是从结果来命名原因——因为先做了令自己厌恶的事，后来才会追悔。后悔先前没有做某事，也属于恶作的范畴。就像后悔时说：“我之前没有做这件事，真是我的过失。”
有一种观点认为，睡眠和恶作这两者各有其独立的体性，因为它们与其他心所的运作方式不同。随着愚痴表现而说，称为世俗意义上的存在。
寻和伺：寻是寻求，让心匆忙地在意识分别的境界上，粗猛地运转为特性；伺是伺察，让心匆忙地在意识分别的境界上，细微地运转为特性。这两种方法的业用，都是以让身心处于安定或不安定的状态为作用。
所谓“意言境”，是指意识所缘取的境界，大多依赖名言概念，所以称为意言境。
有人问：寻和伺二法是假有还是实有？回答是：都是运用思和慧各一部分作为体性。如果让心安住，就是思的部分在作用；让心不安住，就是慧的部分在作用。因为思是缓慢而细微的，慧则是急促而粗猛的。由此可知，让心安住时只用思而不用慧，让心不安住时则用慧而不用思。
至于通照大师的解释，有兼带和正用之分：如果正用思，那么急促的慧随着思，也能让心安住；如果正用慧，那么缓慢的思随着慧，也会让心不安。这就是二者并用的情形。
赘 一门转者。意识有明了暗劣二门。此无明了。故云一门。昧简在定者。定心一境。略而不昧。以显睡眠。性暗昧故。略别窹时者。窹时广缘。不得称略。以显睡眠性是忽略。故云。令显睡眠。非无体用。有无心位。假说此名者。谓有五无心之睡眠位。依此假立。非实睡眠。以彼无心。此有心故。有体用故。如余盖缠。心相应故者。葢有五葢。瑜伽颂云。葢谓贪欲葢。及与瞋恚葢。惛沉睡眠葢。掉举恶作葢。第五是疑葢。缠有八缠十缠俱舍云。缠八无惭愧。嫉悭并悔眠。及掉举惛沉。或十加忿覆。言随痴相说。名世俗有者谓此悔眠。与无明俱。体非无明。名世俗有。而实各别有自体故。岂即世俗。假无自体。寻伺二法。释义如文。
所谓“一门转”，是指意识有明了和暗劣两种状态。这里没有明了作用，所以称为“一门”。“昧简在定”的意思是：入定时心系一境，虽然简略但不昏昧，以此显明睡眠的特性本就是暗昧的。“略别寤时”是指：清醒时缘虑广泛，不能称为简略，由此显明睡眠的本性就是忽略外缘。所以说，这样是为了显明睡眠并非没有体性作用。
“有无心位，假说此名”是指：存在五种无心的睡眠状态，依据这些状态假立睡眠之名，并非实指睡眠本身。因为那些无心位没有心识活动，而这里的睡眠是有心识的，具有体性和作用。“如余盖缠，心相应故”：盖指五盖，《瑜伽师地论》偈颂说：盖就是贪欲盖、嗔恚盖、昏沉睡眠盖、掉举恶作盖，第五是疑盖。缠有八缠或十缠，《俱舍论》说：八缠指无惭、无愧、嫉妒、悭吝、悔恨、睡眠、掉举、昏沉；或者十缠再加上忿怒和覆藏。
“言随痴相说，名世俗有”是指：这些悔恨和睡眠与无明共同生起，体性虽非无明，但称为世俗有。实际上它们各有自体，岂能等同于世俗假法而没有自体？寻与伺两种法门的解释，依照原文即可理解。
第三色法。略有十一种。
色法大致分为十一种。
注 言色者。有质碍之色。有颜色之色。所依之根唯五。所缘之境则六。即二所现影。此别标章。下别列名。
说到“色”，它有两种含义：一种是有形质、有障碍的“色”，比如物体；另一种是颜色、形相的“色”。我们所依赖的感知器官只有五种（眼、耳、鼻、舌、身），但所感知的对象却有六种（色、声、香、味、触、法）。这些都是由内在的感知能力和外在的对象相互作用所产生的影像。以上是总体说明，接下来会分别列出具体名称。
赘 形等为质碍。青等为颜色。色之一字。根尘总名。声香味等。俱名色故。故说根境共十一种。是心心所所现影故。
形状大小等构成有质碍的物体，青黄赤白等形成各种颜色。"色"这个字，是眼耳鼻舌身五根与色声香味触五尘的总称。因为声音、香气、味道、触感等，也都属于色的范畴。所以说根与境共有十一种，这些都是心与心所活动时显现的影像。
一眼。二耳。三鼻。四舌。五身。六色。七声。八香。九味。十触。十一法处所摄色。
第一是眼，第二是耳，第三是鼻，第四是舌，第五是身，第六是色，第七是声，第八是香，第九是味，第十是触，第十一是法处所摄色。
注 言一眼者照瞩之义。梵云斫蒭。此翻行尽。眼能行尽诸色境故。是名行尽。翻为眼者。体用相当。依唐言也。二耳者能闻之义。梵云莎噜多罗戍缕多。此翻能闻声。数数闻此声。至可能闻处。翻为耳者。体用相当。依唐言也。三鼻者。能齅之义。梵云伽罗尼羯罗拏。此云能齅。齅香臭故。数数由此能齅香臭故。翻为鼻者。体用兼之。依唐言也。四舌者。能尝义。梵云䑛若时吃缚。此云能尝。瑜伽论云。能除饥渴。数发言论。表彰呼召。谓之舌也。通于胜义世俗二义。翻为舌者。亦兼体用。依唐言也。五身者。积聚依止二义名身。谓积聚大造。诸根依止。梵云迦耶。此翻为积聚身根。为彼多法依止。诸根所随。周遍积聚。故名为身。翻为身者体义相当。依唐言也。体即是根。此五言根者。皆有出生增上义故。则以能造所造八法为体。乃识所依之根也。
第一是眼，有观照看取的功用。梵语称为“斫蒭”，中文译为“行尽”，因为眼能遍览一切形色境界，所以叫做行尽。译为“眼”，是从体性和功用两方面对应，依汉语习惯而定。
第二是耳，有听闻的功用。梵语称为“莎噜多罗戍缕多”，中文译为“能闻声”。因为耳能反复聆听声音，达到能感知声境的处所。译为“耳”，体用相当，符合汉语表达。
第三是鼻，有嗅觉的功用。梵语称为“伽罗尼羯罗拏”，意思是“能嗅”，能辨别香臭气味。因屡屡藉此感知香气臭味，译为“鼻”，兼顾体性与作用，依汉语习惯。
第四是舌，有尝味的功用。梵语称为“舐若时吃缚”，意为“能尝”。《瑜伽论》说：舌能解除饥渴，频频发出言语，表达呼唤召请，这就称为舌。包含胜义与世俗双重含义。译为“舌”，同样体用兼备，依汉语表达。
第五是身，具有积聚和依止两重含义而得名。指聚合四大种所成，诸根依托于此。梵语称为“迦耶”，中文译为“积聚身根”。因身为诸法所依，诸根随之遍布，周遍积聚和合，所以称为身。译为“身”，体义相符，依汉语习惯。
所谓体即是根。这五种称为根，都有产生和增上的作用。以能造的四大与所造的色香味触等八法为体性，是识所依托的根基。
赘 体用相当者。体即胜义。与浮尘根。用即照境。与对境义。故谓眼如蒲桃朵。耳如新卷叶。鼻如双垂爪。舌如初偃月。身如腰皷𣞙。此明浮尘五根体相也。眼能照瞩。耳为能闻。鼻为能齅。舌为能甞。身为积聚依止之能触。此明胜义五根义用也。有如是体。发如是用。故云。体用相当依唐言也。
所谓体用相当，是指五根的体相与功能相互对应。体相包含胜义根与浮尘根，功能则指认知境界的作用。因此说：眼如葡萄串，耳如新卷叶，鼻如双垂爪，舌如初弦月，身如腰鼓木。这是说明浮尘五根的外在形相。眼能观照，耳能听闻，鼻能嗅闻，舌能尝味，身能触知并作为诸识积聚的依托。这是说明胜义五根的功能作用。有这样的体相，自然产生这样的功能，所以说体用相当，这是依据玄奘法师的译语所作的阐释。
註 言六色者。眼所取故。有二十五種。謂青。黃。赤白(此四實)。長。短。方。圓。麤。細。高。低(此相狀假)。正。不正。光。影。明。暗。煙。塵。雲。霧。逈色。表色。空一顯色(此分位假)。此皆方處示現義。顏色之色也。對眼識故。質礙名色。乃色之總名耳。言七聲者。四大種所造。耳根所取義故。總有五因。攝十二種聲。五因者。一相故。即耳根所取義。此一為總。餘四為別。二損益故者。立初三種聲。云可意聲(是益)。不可意聲(是損)。俱相違聲(通二)。三因差別故者。攝次三種。謂因執受大種聲(語等)。因不執受大種聲(樹等聲)。因俱大種聲(手鼓等聲)。四說差別攝三者。有世所共成聲。謂世俗語所攝。成所引聲者。謂諸聖所說。遍計所執聲者。外道所說。五言差別攝三者。聖言量所攝聲。即八種聖語。聖正也。此八種語。不出見聞覺知。該於六根。以鼻舌身皆覺故。如應答於人。第一見。則言見。乃至第四知。則言知。若不見。言不見。乃至第八不知。言不知。斯聖語矣。若第一見。言不見。不見。言見。乃至第八不知。言知。此亦八種非聖言矣。華嚴鈔。唯十一種。以唯識加響以成十二。更俟參考。言八香者。乃鼻之所取。可齅義故。總有六種。謂好香。惡香。平等香。俱生香。和合香。變易香也。九味者。舌之所取。可甞義故。有十二種。謂苦。酸。甘。辛。醎。淡。可意。不可意。俱相違。俱生。和合。變異也。言十觸者。身之所取。可觸之義。故名為觸。有二十六種。謂地。水。火。風。輕。重。澁。滑。緩。急。冷。暖。硬。輭。饑。渴。飽。力。劣。悶。癢。粘。老。病。死。瘦。是也。初四乃實。餘皆依四大假立。或曰。餘既是假。身識何緣。曰。即實緣故。既即實緣。何知輕等。五俱意識。分別之也。
说到六种颜色，这是眼睛能够辨识的对象。共有二十五类：青、黄、赤、白(这四种是实际存在的颜色)；长、短、方、圆、粗、细、高、低(这些是形状状态的假名)；正、不正、光、影、明、暗、烟、尘、云、雾、远空色、表相色、虚空显色(这些是相对位置的假名)。这些都是通过空间方位显现的视觉现象，属于视觉认知的范畴。因为与眼识相对，具有质碍特性的都称为色，这是色法的总称。
说到七种声音，这是地水火风四大元素所形成，耳朵能够感知的对象。总共有五种成因，包含十二类声音：第一是本质特征，即耳朵感知的基本属性，这是总纲；第二是根据利害关系，建立最初三种声音——悦耳声(有益身心)、刺耳声(损害身心)、中性声(兼具两种特性)；第三是产生来源，包含执受大种声(如语言)、非执受大种声(如风吹树木声)、俱生大种声(如击鼓声)；第四是言论性质，包含世俗公认的言论、圣者开示的真理、外道妄执的邪说；第五是言语真实性，指符合圣量的语言，即八种诚实话。圣即正确，这八种言语涵盖见闻觉知，统摄六根功能（鼻舌身都属于觉知范畴）。例如回应他人时：亲眼所见就说见，直至直接感知就说知；若未见就说未见，直至不知就说不知，这就是圣言。反之若见说不见、不见说见，乃至不知说知，就构成八种妄语。《华严经疏钞》只列十一种声，《唯识论》加入回声凑成十二种，有待进一步考证。
说到八种气味，是鼻子能够辨别、可被嗅闻的对象。共有六类：好香、恶香、平常香、自然香、混合香、变化香。
说到九种味道，是舌头能够尝到的滋味。分为十二类：苦、酸、甜、辣、咸、淡、可口、不可口、中性味、本味、调和味、变质味。
说到十种触感，是身体能够接触感知的对象。共有二十六种：地、水、火、风、轻、重、涩、滑、缓、急、冷、暖、硬、软、饥、渴、饱、力、弱、闷、痒、粘、老、病、死、瘦。前四种是实存元素，其余都是依托四大假立的名相。有人问：既然其余触感是假立，身识如何感知？答：是通过实法间接感知。既然依托实法感知，为何能辨别轻重等特性？这是五俱意识在分别执取。
赘 青黄赤白四为实者。析至极微。色不改故。长短等八。相状假者。析至极微。无相状故。正不正等十三种色。分位假者。以彼诸法。随方变故。总有五因者。因声而显五处差别。摄十二种声。一相故者。因声而有耳所取相。说之为总。故后四种皆是声相。二损益故者。由取声相。令人苦乐。名为损益。若于声相。不苦不乐。名俱相违。三因差别故者。由取声相。知执受等。谓诸有情。皆第八识。执受大种所造根身。故诸有情声。名执受大种。四说差别。五言差别者。由取声相。知说差别。及言差别。问。言说何异。答。直言曰言。释义曰说。又一字一名为言。多字多名为说。是二别义。香味触三。释义如文。
所谓青、黄、赤、白这四种是实在色，因为即使分析到极微单位，颜色本质仍不改变。而长、短等八种是假立色，因为分析到极微时，这些形态特征就会消失。正与不正等十三种色属于分位假立色，因为这些都是随着条件变化而显现的相状。
总说有五种成因：通过声音显示五种差别相，统摄十二类声音。第一是"相状"：因声音具有耳朵所能感知的特性，称为总相，所以后面四种都属于声相范畴。第二是"损益"：听到声音会使人产生苦乐感受，称为损与益。如果对声音既不觉得苦也不觉得乐，就称为俱相违。第三是"因差别"：通过声音特性可以判断其来源，例如众生都是第八识执受四大种所构成的根身，所以众生发出的声音称为"执受大种声"。第四是"说差别"，第五是"言差别"：通过声音特征可以辨别表达方式与言语结构的差异。
有人问：言与说有什么区别？回答：直接表达叫"言"，解释义理叫"说"。另外，单字单名称作"言"，多字多名称作"说"。这就是二者的区别。关于香、味、触三种尘境的解释，经文中已经说得很清楚了。
注 言法处所摄色者。谓过去无体之法。可缘之义。此有五种。谓极逈色。依假想观析所碍色。至极微。故名极逈色。又云。上见虗空青黄等色。乃是显色。若下望之。则此显色。至远而为难见。故名极逈色也。言极略色者。亦假想观。析须弥俱碍之色至极微处故。又云。于色上分析长短形相麤细。以至极微故。言俱碍者。乃根色等。明暗等色。乃所碍也。定果色。谓解脱定。亦鱼米肉山威仪身等。亦名定自在所生色。定即禅定。自在所生色。谓菩萨入定。所现光明。乃见一切色像境界。如入火光定。则有火光发现等。受所引色者。谓律不律仪殊胜思种。所立无表色也。又受即领受。引即引取。如受诸戒品。戒是色法。所受之戒。即受所引色也。遍计所执色者。谓第六识。虗妄计度。所变根尘。无实作用。故立此名。或谓余四。名色。有可拟议。受之所引。何亦名色。盖从所防发善恶之色。以立名耳。此四全。一少分是假。一分乃实。
所谓法处所摄色，是指过去没有实体、却能被心识攀缘的境界。这可以分为五种：
第一是极迥色。通过假想观察，剖析有障碍的色法直至极微细的境地。也可以说，从高处望见虚空中青黄等颜色本是显色，若从低处仰望，这些显色因距离遥远难以辨清，故称为极迥色。
第二是极略色。同样以假想观察，剖析像须弥山这样有质碍的色法直至极微细的极限。或者说，在色法上分析长短形状、粗细质地，一直分解到不可再分的极微。所谓"俱碍"，指眼根等能缘之色与明暗等所缘之色相互障碍的状态。
第三是定果色。指由禅定所产生的境界，如解脱定中显现的鱼米肉山、威仪身相等，又称定自在所生色。"定"指禅定，"自在所生色"即菩萨入定时显现的光明，或所见一切色相境界，譬如修火光定时便会有火光显现。
第四是受所引色。指由持守戒律或不守戒律的殊胜思心所种子所形成的无表色。"受"是领受，"引"是引取，例如受持各种戒法——戒本是色法，所领受的戒体就是受所引色。
第五是遍计所执色。指第六意识虚妄分别所变现的根身器界，这些都没有真实作用，故立此名。
或许有人疑问：其余四种还可解释为色法，为何"受所引"也称作色？这是根据它所防护或引发的善恶色法来命名的。这五种色法中，前四种全部及第五种部分属于假法，只有少分属于实法。
赘 意识所缘法尘境界。名为法处。极逈色者。色最远故。极略色者。色最细故。定果色者。定中现故。受所引者。受戒引生善恶色故。言律不律仪者。善恶两门法范也。律仪戒品。虽是色法。依思种立。无所显示。名无表色。徧计执色。无实用者。从分别起。不从因缘。故无实用。此四下。谓徧计执色。从依他起上变起相分。名少分假。即依他起名一分实。极逈等四。全是实有。若假若实。皆是意识所缘之境名法处色。
意识所认知的对象，即法尘境界，称为法处。极迥色是指最遥远的色法，极略色是指最细微的色法，定果色则是在禅定中显现的色法。受所引色是由受戒所引发的善恶色法。律仪与不律仪，是指善恶两种行为规范。律仪戒体虽是色法，但依托思心所的种子建立，没有外在表现形式，所以称为无表色。遍计所执色没有实际作用，因为它源于虚妄分别，不是由因缘和合而生。接下来所说的四种色法中，遍计所执色是从依他起性上变现的相分，属于部分假有；而依他起性本身则属于部分实有。极迥色等其他四种则完全属于实有。无论假有还是实有，这些都是意识所认知的对象，统称为法处色。
第四心不相应。行法。略有二十四种。
第四类，心不相应行法，简要来说有二十四种。
注 此乃色心分位。盖依前三法。一分一位。假立得等之名。以行法有二。此简非心所。以立其名。此总标章。下乃别列。
这是关于物质和精神活动的特定状态划分。依据前面所说的三种基本存在（心法、心所有法、色法），在特定层面和特定阶段，假名安立了"得"等概念。因为行为现象可分为两类，这里是为了区分不属于心理活动的部分，因而建立这个名称。这是总体纲要的说明，接下来会分别详细列举。
赘 不相应义。及行法有二。如前已释。前三法者。谓依心王心所。及色法三。分位差别。假立得等名耳。
所谓“不相应”的含义，以及行法分为两种，前面已经解释过了。前面所说的三种法，是指依于心王、心所和色法这三种法，在它们的不同状态和位置上，假安立了“得”等名称罢了。
一得。二命根。三众同分。四异生性。五无想定。六灭尽定。七无想报。八名身。九句身。十文身。十一生。十二住。十三老。十四无常。十五流转。十六定异。十七相应。十八势速。十九次第。二十时。二十一方。二十二数。二十三和合性。二十四不和合性。
一、得（获得） 二、命根（生命根源） 三、众同分（众生共通的特性） 四、异生性（凡夫轮回的本质） 五、无想定（止息念想的禅定） 六、灭尽定（息灭心识活动的深定） 七、无想报（无想定的果报） 八、名身（名词概念） 九、句身（语句表达） 十、文身（文字符号） 十一、生（产生） 十二、住（暂存） 十三、老（衰变） 十四、无常（迁流不息） 十五、流转（生死相续） 十六、定异（因果差别） 十七、相应（因果相顺） 十八、势速（迅疾变化） 十九、次第（顺序规律） 二十、时（时间） 二十一、方（空间）
注 言得者包获成就不失之义。乃色心生起。未灭坏来。此不失之相也。命根者。依业所引。第八种上。连持色心不断功能假立命根耳。众同分者。类相似故。有人法之别。人同分者。如天同分。人同分。法同分者。如心同分。色同分等。三乘五性。依人法类。假立此名。异生性者。二障种上。一分功能。令趣类差别不同。云异生性也。
注解说“得”这个字，包含了获取、成就、不失去这些含义。是指色法和心法生起之后，在它们还没有消灭、毁坏之前，这种“不会失去”的状态。
命根，是依据业力所引发，在第八识的种子之上，那种能够连续执持色法和心法、使之相续不断的功能，假名安立为“命根”。
众同分，是因为种类相似的缘故。有人之间的同分和法之间的同分之别。人同分，比如天界众生的同分，人间众生的同分。法同分，比如心法的同分，色法的同分等等。声闻、缘觉、菩萨三乘，以及五种不同种性，都是依据人、法的类别，假立了这个名称。
异生性，是指烦恼障和所知障的种子之上，那一部分功能，使得众生趣向的类别和情况产生差别、各不相同，这就
赘 所言得者。谓于诸法成就不失故。假立命根者。于一第八。有三义别。谓识。寿。煖。三。识是见分。煖是相分。寿是种子。依识种子。立为命根。故云假立。众同分者。依人法立。三乘即法。五性即人。问。唯识名非得。此何名异生。答。异生非得。其义一也。论云。此类虽多。而于三界见所断种。未永害位。假立非得。于诸圣性。未成就故。应知彼云非得。即此异生。以居异生时。非得圣性故。
所谓“得”，是指对一切事物能够获得并保持不失的状态。
假立命根是指：在第八识中，包含三种不同功能——识、寿、暖。识是能缘的见分，暖是所缘的相分，寿则是种子。依据识的种子，建立为命根，所以说是假立。
众同分是依据人和法建立的。三乘属于法，五性属于人。
问：唯识中称为“非得”，这里为什么称作“异生”？ 答：异生与非得，含义是相同的。论中说：这类情况虽然很多，但都是指在三界见惑所断的种子尚未永除的阶段，假立为非得。因为尚未成就圣者的体性。应当知道论中说的“非得”，就是这里说的“异生”。由于处在凡夫位时，尚未获得圣者体性的缘故。
註 無想定者。想等不行。令身安和。故亦名定。或云此定。想等心聚悉皆不行。而云無想者。想滅為首。謂此外道。厭想如病。忻求無想。以為微妙。立此定名。滅盡定者。令不恒行心心所滅(六識)。及染第七恒行心聚。皆悉滅盡。乃此定相。蓋修無想。則作出離想。而滅盡。乃作止息想。又無想唯凡。滅盡唯聖。乃二定之差別也。大抵於厭心種上。遮礙轉識不生功能。立此二定也。言無想報者。由欲界修彼定故。感彼天果。名無想報。乃無想之報(依士釋也)。名身者。能詮自性單名也。二名已上。方名名身。三名已上。名多名身。乃詮別名之身。句身者。一句名句。二句名身。三句已上。名多句身。單句詮差別。多句則詮別句之身。文身者。文即是字。能為名句二所依故。如單言斫單言芻。未有詮表。名之為字。論不言名與多名。舉中以攝廣略也。又云帶詮名文。如經書字。不帶詮者。只名字。若字母。及等韻類是也。生者。先無今有。住者。有位暫停。老則住別前後。亦云衰變名老。又云法非凝然。言無常者。今有後無。死之異名。又諸聖教。多合生滅以為無常。蓋生名為有。有非恒有。不如無為。滅名為無。無非恒無。不如兔角。不同彼無為兔角之常故曰無常。今唯據死而言。
(注释：无想定，就是让思想活动停止，使身体安定平和，所以也叫“定”。有人说这个定，是让思想、意识等所有心理活动都停止，之所以叫“无想”，是因为它以消灭思想为首要目标。这是指那些外道，他们厌恶思想就像厌恶疾病一样，欣求无思无想的状态，认为那很微妙，所以给这个定取了这个名字。)
(注释：灭尽定，是让那些不恒常活动的心识（六识）和染污的第七识（恒常活动的心识整体）都完全灭尽，这就是这个定的特征。修习无想定，是抱着出离世间、摆脱思想的念头；而修习灭尽定，则是抱着止息烦恼、彻底休息的念头。另外，无想定只有凡夫修，灭尽定只有圣者修，这是两者的区别。大体上来说，这两种定，都是在厌离心的种子基础上，通过遮止、阻碍转识（前七识）生起的功能而建立的。)
(注释：所谓无想报，是因为在欲界修习那个无想定，所以感召了生到无想天的果报，叫做“无想报”。这是“无想”所引生的“果报”。)
(注释：“名身”的“名”，是指能表达事物自性的单个名称。两个名称以上，才叫做“名身”。三个名称以上，叫做“多名身”。这是指表达不同名称的集合体。)
(注释：“句身”，一个句子叫“句”，两个句子叫“句身”，三个句子以上叫“多句身”。单个句子表达一种差别含义，多个句子则是表达不同句子的集合体。)
(注释：“文身”的“文”，就是字。它是“名”和“句”二者所依赖的基础。比如单独说“斫”或单独说“刍”，还没有表达完整的意义，这就叫做“字”。论典里没有说“名”与“多名”，是用适中的说法来概括简略和详细的情况。又有人说，带有表达意义的叫做“文”，比如经书里的字。不带有表达意义的，只叫做“字”，比如字母，以及等韵学分类里的字就是。)
(注释：“生”，是指以前没有，现在有了。“住”，是指在“有”的位置上暂时停留。“老”则是指“住”的状态前后发生了变化，也说是衰败变化叫做“老”。又说事物并非凝固不变，说“无常”，是指现在有，以后会没有，是“死”的另一种说法。另外，很多佛教经论，多把“生”和“灭”合起来解释“无常”。因为“生”叫做“有”，但这个“有”不是恒常的有，不像无为法那样。“灭”叫做“无”，但这个“无”也不是恒常的无，不像兔角那样（根本不存在）。因为（生灭法）不同于无为法和兔角那样的恒常，所以叫做“无常”。这里只根据“死”这一点来说。)
赘 无想定者。唯灭前六不恒行之心心所法。想灭为首。立无想名。由作出离想。故名凡定。灭尽定者。兼灭染污恒行心等。名灭尽定。但作止息想。故名圣定。欲界修定。生第四禅。名无想报。无想定劣。果报胜故。依胜立名。名依士释。名身等者。身是聚义。故于一名。唯名自性。二名合聚。方名名身。句身亦尔。如说诸字。是名自性。不诠别名。如说诸行。二名合聚。方名名身。又如说言。诸行无常。此只名句。不诠别句。诸行无常是生灭法。二句合聚。方名句身。论不言下。谓天亲不言单名之略。多名之广。但举中之名身。以摄前后。句身亦尔。文身。及生。住。老。释义如文。又诸下。重释无常义。生名为有。有非恒有者。谓因生时。才名为有。有非曾有。故说不如。无为寂灭。理是常有。灭名为无。无非恒无者。谓由灭时。方名为无。无非曾无。故说不同兔角常无。应知无为常有。兔角常无。则显生灭是无常义。
所谓无想定，是指只消除了前六识中不恒常活动的心法和心所法。因为以消除"想"为首要，所以建立"无想"这个名称。由于怀着出离世间的想法而修习，所以称为凡夫定的境界。
灭尽定则不同，它不仅消除前六识，还消除了染污的第七识等恒常活动的心法，所以称为灭尽定。只因怀着止息妄念的念头而修习，所以称为圣者定的境界。
在欲界修习禅定，能够往生第四禅天，这叫做无想报。虽然无想定本身境界较浅，但所得的果报却很殊胜。依据殊胜的果报来命名，这种命名方式叫做依主释。
关于名身等的解释："身"是聚集的意思。所以单独一个名字，只能称为名的自性；两个名字合在一起，才能称为名身。句身也是同样道理。比如单说"诸"字，这只是名的自性，不能表达完整意义；说"诸行"两个字，两个名字合聚，才能称为名身。再比如说"诸行无常"这句话，这只能称为句，不能称为句身；必须像"诸行无常，是生灭法"这样，两句合聚在一起，才能称为句身。
论中没有说明的是：天亲菩萨没有提及单个名字的简略形式和多个名字的详细形式，只举了中等程度的名身来包含前后两种情况。句身也是如此。至于文身，以及生、住、老等概念，解释的意思按照文字理解即可。
后面又进一步解释无常的含义：生起时叫做"有"，但这个"有"并非恒常存在。意思是因缘和合产生时，才暂时称为"有"，这个"有"并非永远存在，所以说它不像无为法那样寂灭常住，真理才是永恒存在的。
消亡时叫做"无"，但这个"无"也并非永远不存在。意思是当灭去的时候，才称为"无"，这个"无"并非从来就不存在，所以说它不像兔角那样始终没有。应当知道无为法是永恒存在的，兔角是始终没有的，这就显示出生灭变化正是无常的意义所在。
注 流转者。因果不断。相续前后。定异者。善恶因果。互相差别。相应者。因果事业。和合而起。或曰此之总名不相应。行法。今名相应者。何耶。盖名不相应者。简前相应心所而已。此相应者乃前三法上。事业和合之谓。岂相滥乎。势速者。有为法。游行迅疾。飞行运奔。皆此所摄。次第者。编列有叙。令不紊乱。尊单上下。左右前后。有规矩者。皆此摄也。时者。过现未来。成住坏空。四季三际。年月日夜。六明十二随方制立。故名为时方者。色处分齐。人法所依。或十方上下。六合四极。亦随所制。数者度。量诸法之名。或一十百千。至不可转也。言和合性者谓于诸法。不相乖反。不和合性者。谓于诸法。相乖反故。前如相顺因。此如相违因。或曰。此二十四。于前三分位。则以何法。当前何位。大略而言。命根一法。唯心分位。第八心种上。连持功能故。异生性一。唯所分位。二障种上。令别功能故。二无心定。无想异熟。乃王所上假。王所灭已。名无想等。余十九种。通色及心。与心所法。三上假立。如众同分。乃色同分。心同分。所同分。又如势速。乃是色心心所。迁灭不停故。又如定异。色不是心。心不是所。善因恶果。定不互感等。余倣此说。
这里有二十四个与"心"无关的现象，专门针对"心"的不同层面。现在我来详细说说：
流转，就是因果不断延续，前后相连。定异，指善因必有善果、恶因必有恶果，善恶各不相同。相应，指因果与所作所为相互配合、一起运作。
有人说这些总称为"不相应"，为什么这里却叫"相应"呢？其实，称之为"不相应"，只是为了和前面提到的"心所"中的"相应"区分开。这里所说的"相应"，是指三种基本法中的各种现象合在一起运作，两者并不冲突。
势速，指事物变化非常快，像飞行、奔跑这类迅速移动都包括在内。次第，指排列有顺序，不会混乱，比如尊卑上下、左右前后这些有规则的情况都算。
时间，可分为过去、现在、未来，以及成住坏空四个阶段，或者春夏秋三季，年月日夜。时间是根据太阳光照和地域来划分的，所以才叫"时"。
方位，指空间中的位置，人和事物都依赖于此。有的分十方上下，有的分六合四极，也都是根据实际情况来规定的。
数，用来衡量各种事物的名称，比如一、十、百、千，直到无法用语言形容的程度。
和合性，指事物之间不互相冲突；不和合性，指事物之间相互对立。前者比如互相配合的原因，后者比如互相排斥的原因。
有人问：这二十四个现象，在之前的三种基本法中分别对应哪些呢？大致来说：
命根，只属于"心"的范畴，是在第八识的种子中保持持续存在的能力。
异生性，只属于"心所"的范畴，是在两种障碍的种子上区分各种功能的能力。
两种无心定和无想异熟，实际上在"心王"和"心所"的基础上假立。当"心王"和"心所"消失时，就称为无想等。
其余十九种，同时涉及物质、心、心所三个方面，是在它们基础上假立的。比如众生都有相同的方面，包括物质的相同、心的相同、心所的相同。又如势速，实际上就是物质、心、心所不断变化、没有停止。再判定，物质不是心，心不是心所，善因恶果一定不会互相混淆等等。其他情况也是类似的道理。
赘 流转定异。乃至和合相顺。不和合者。名为相违释义如文。或曰下。为明得等诸法。从前心王心所色法三位。差别所显。故有此问。命根唯心。依第八心种子立名。如前已释。异生性一。唯所分位者谓我法二障。虽名烦恼所知。即是染位二十六种染心所法。由未永断。名异生性。故说异生。唯从心所分位所显。无想等三。兼上心王及心所法。余十九种。王所色法。三位皆具。故知得等。唯王唯所。或兼王所。及兼色法。三位差别。假立其名耳。
所谓流转定异，乃至和合相顺；不和合的，就称为相违。这些词的含义按照字面理解即可。有人问道：为了说明"得"等这些概念，是从前面的心王、心所、色法这三个方面，通过不同表现形式而显现的，所以提出这个问题。命根只与心相关，是依据第八识心王种子建立的名称，如前文已解释过的。
异生性这一法，唯独属于心所分位：指的是我执、法执二种障碍，虽然称为烦恼障与所知障，实际上就是染污状态的二十六种染心所法。由于尚未永远断除，所以称为异生性。因此说异生性，只是从心所分位显现的。
无想定等三种法，则同时涉及心王和心所法。其余十九种法，心王、心所、色法三者都具备。由此可知"得"等概念，有的只与心王相关，有的只与心所相关，有的同时涉及心王心所，还有的兼涉色法，都是根据这三方面的不同表现，假立名称而已。
第五无为法者。略有六种。
无为法大致分为六种。
注 此标章。下别列。
注释 这是标题纲领。下面分别列举。
一虗空无为。二择灭无为。三非择灭无为。四不动灭无为。五想受灭无为。六真如无为。
一是虚空无为。二是择灭无为。三是非择灭无为。四是不动灭无为。五是想受灭无为。六是真如无为。
注 言无为者。是前四位真实之性故云识实性也。以六位心所。则识之相应。十一色法。乃识之所缘。不相应行。即识之分位。识是其体。是故总云。识实性也。而有六种。谓之无为者。为。作也。以前九十四种。乃生灭之法。皆有造作。故属有为。今此六法。寂寞冲虗湛然常住。无所造作。故曰无为。
说到无为法，这是前面四种法（心法、心所法、色法、心不相应行法）的真实本性，所以称为"识的真实性"。因为六位心所是心识的相应活动，十一种色法是心识所缘的对象，不相应行法是心识在特定条件显现的状态，而心识才是根本主体，所以总体说是"识的真实性"。
无为法有六种，之所以称为"无为"，"为"就是造作的意思。前面九十四种法都是生灭变化的现象，都有造作活动，所以属于有为法。而这六种法则澄澈寂静、空灵湛然，永恒常住，没有任何造作活动，因此称为无为法。
赘 此中总释六种无为。对前四法。有为立故。唯识论云。诸无为法。略有二种。一依识变。假施设有。谓曾闻说虗空等名。随分别有虗空等相。数习力故。心等生时。似虗空等无为相现。此所现相。前后相似。无有变易。假说为常。二依法性。假施设有。谓空无我所显真如。有无俱非。心言路绝。与一切法。非一异等。是法真理。故名法性。离诸障染。故名虗空。由简择力。灭诸杂染。究竟证会。故名择灭。不由择力。本性清净。或缘阙所显。名非择灭。苦乐受灭。故名不动。想受不行。名想受灭。此五皆依真如假立。真如亦是假施设名。遮拨为无。故说为有。遮执为有。故说为空。勿谓虗幻。故说为实。理非倒妄。故名真如。
这里要总体解释六种无为法。这是相对于前面四种有为法而建立的。唯识论中说：一切无为法，大致有两种。第一种是依识所变，假名安立而有的。就是说曾经听闻过虚空等名字，随着分别心就产生了虚空等相状。由于多次串习的力量，心识生起时，就显现出类似虚空等无为法的相。这种所显现的相，前后相似，没有变化，所以假名为常。第二种是依法性，假名安立而有的。就是指由空性、无我所显现的真如，它既非有也非无，心和言语都无法触及。它与一切事物既非同一也非差异，这就是诸法的真实理体，所以称为法性。远离一切障碍杂染，所以称为虚空。通过抉择的力量，灭除种种杂染，最终证得契会，所以称为择灭。不通过抉择力量，本性自然清净，或者因缘欠缺而显现的，称为非择灭。苦乐感受都息灭了，所以称为不动。想和受都不生起运行，称为想受灭。这五种都是依托真如而假名安立的。真如这个名称也是假名安立。为了否定执著它是无，所以说它为有；为了否定执著它是有，所以说它为空；为了不让人误认为是虚妄幻相，所以说它为真实。因其理体并非颠倒虚妄，所以名为真如。
注 言虗空无为者。谓于真谛。离诸障碍。犹如虗空。豁虗离碍。从喻得名。下五无为。义倣此说。择灭者。择谓拣择。灭谓断灭。由无漏智。断诸障染。所显真理。立斯名焉。非择灭者。一真法界。本性清净。不由择力。断灭所显。或有为法。缘阙不生。所显真理。以上二义。故立此名。不动者。以第四禅。离前三定。出于三灾八患。无喜乐等动摇身心。所显真理。此从能显彰名。故曰不动。想受灭者。无所有处。想受不行。所显真理。立此名耳。真如者。理非妄倒。故名真如。真简于妄。如简于倒。徧计依他。如次应知。又曰真如者。显实常义。真即是如。如即无为。上自一切法下至此。乃明百法。以答初何等一切法之问毕矣。此下大分。明二无我。以答次问也。
说到虚空无为，是指真谛的境界远离一切障碍，就像虚空那样开阔无碍。这个名称是从比喻得来的。下面五种无为法的命名方式也都类似。
择灭无为的“择”指辨别选择，“灭”指断除灭尽。通过无漏智慧的抉择，断除种种障碍杂染，所显现的真理就建立这个名称。
非择灭无为，是指真如法界本来清净，不需要依靠抉择力量来断除烦恼而显现；或者指某些有为法因缘不具足而无法生起，所显现的真理。根据这两种含义，建立了这个名称。
不动无为，是指通过第四禅定，超越前面三种禅定，超出三灾八患的扰乱，没有欢喜快乐等感受动摇身心，所显现的真理。这是从能显现的禅定功能来命名，所以称为不动。
想受灭无为，是指在无所有处定中，思想感受都停止活动，所显现的真理，因而建立这个名称。
真如无为，是指真理并非虚妄颠倒，所以称为真如。“真”是针对虚妄而言，“如”是针对颠倒而言。对于遍计所执性和依他起性，应当按照次序来理解。又说真如，是显示真实永恒的含义。真就是如，如就是无为。
从前面“一切法”开始到这里，已经阐明百法，完整回答了最初“什么是一切法”的问题。接下来主要说明二无我的道理，来回答后面的问题。
赘 虗空从喻。择灭离染。非择灭者。性净缘阙。不动灭者灾难不扰。想受灭者。诸想不行。此五无为。一一如释。言真如理非妄倒者。理即圆成实。妄即徧计性。倒即依他起。若能远离虗妄徧计。及依他起。所显真理。名为真如。故云徧计依他。如次应知。上自下。谓前论文。总有二问。一问一切法。二问二无我至此明一切法答初问竟。下明二种无我。以答次问。
虚空是从比喻来说的。择灭是指脱离烦恼染着。非择灭是指本性清净但因缘不具足。不动灭是指不受灾患烦恼扰乱。想受灭是指各种思想感受都不生起。这五种无为法，每一个都应当如此理解。所说的真如之理并非虚妄颠倒，理就是指圆满成就的真实性，妄就是指普遍计度的分别性，倒就是指依待因缘的生起。如果能远离虚妄的普遍计度，以及依他而起的现象，所显现的真理就称为真如。所以说普遍计度和依他起，应当按照次序来理解。上面从“谓前论文”开始，是指前面论文中总共有两个问题：第一问一切法，第二问二无我。到这里已经阐明了一切法，回答了第一个问题。下面要说明两种无我，来回答第二个问题。
言无我者。略有二种。
所谓无我，简要来说有两种。
注 此标章。下别列。
注释 这是标题纲领。下面分别列举。
一补特伽罗无我。
众生无我
註 梵言補特伽羅。唐言數取趣。謂諸有情。數數起惑造業。即為能取(因也)。當來五趣。名為所趣(果也)。雖復數數。起惑造業。五趣輪轉。都無主宰。實自在用。故言無我。乃補特伽羅。即無我矣。此所無即我。是為我空也。彼凡夫等。皆執心外實有諸法。又執此法有實主宰。此說為無。無即彼空。無別體也。
註：梵語“補特伽羅”，中文叫“數取趣”。意思是說，眾生一次次地起煩惱、造業，這些煩惱和業力因就是“能取”，將來所要去的天、人、畜生、餓鬼、地獄這五道果報就是“所取”。眾生雖然一次次起煩惱、造業，在五道中輪迴，但這整個過程裡，根本沒有一個不變的、能自己做主的主體，沒有任何實在的、自在的功用。所以說“無我”，這就是“補特伽羅無我”。這個“無”掉的對象就是“我”，這就是“我空”。那些凡夫俗子們，都執著在心外面有真實存在的各種事物和現象，還認為這些事物都有個實在的主宰。這裡說這些都是“無”——這個“無”，就是“法空”，並不是另外有個獨立的實體叫“空”。
赘 虽复下。释无我义。补特伽罗。云数取趣者。即我也。我谓主宰。主是我体。宰是我用。主有自在力。宰有割断力。谓我为主。由我自在。宰割其事。是体用义。今说补特伽罗无我。是我无我。故云。虽复数数起惑造业。五趣轮转。而于其中。都无真实主宰自在用故。故言无我。此所无之主宰即我。是为我空。我空故。人智现前。智现前故。虽终日宰割其事。而实无我。故云补特伽罗无我。
赘言：虽然接下来解释无我的含义。“补特伽罗”译为“数取趣”，就是指我执。所谓“我”即主宰之意，“主”是我的本体，“宰”是我的作用。主体具有自在之力，宰割具有决断之力。意思是作为主体，由我自在主宰、决断诸事，这是体用关系。如今说补特伽罗无我，正是破除我执。所以说：虽然众生不断起烦恼造业，在五趣中轮回转生，但在这过程中，其实并没有真实不虚的主宰和自在作用。因此称为无我。这里所破除的主宰即是我执，这就是我空。我空之后，人空智慧得以显现。智慧显现的缘故，虽然终日处理决断诸事，实际上并无我执。所以说补特伽罗无我。
二法无我。
二种无我。
註 言法者。軌持之義。謂諸法體。雖復任持。軌生物解亦無勝性實自在用。故言法無我。法即無我。應云法無法。從能依說。故云法無我。瑜伽九十三云。復次一切無我。無有差別。總名為空。謂補特伽羅無我。及法無我。補特伽羅無我者。離一切緣生行外。別有實我。不可得故。法無我者。謂一切緣生諸行。性非實我。是無常故。如是二種。略攝為一(雙證二無我理)。彼處(指毗曇)說此。名為大空。又云我之執者。心得境名。又云二執者我狹法寬。蓋人有迷人必迷法者。迷法未必迷人。故能持自體者。為法。有常一用者。為人。如二乘我執已斷。法執猶存。則其淺深寬狹可見矣。蓋我法者。不出世間及聖教二種我法。謂世間人執我法無體。隨情名世間假。聖教我法者有體。強設名之為假。故二皆為假。故無我法也。
赘 谓诸下。释法无我义。法谓轨持者。持是法体轨是法用。任持不舍。各守自性。如水就下。火扬于上。性各决定。此是法体。轨谓轨范。可生物解。如火熟物。用水浮舟。各取其则。此是法用。瑜伽云。地能持。水能烂。火能烧。风能燥。如是等类。业自差别。然而无实任持轨。范自在用故。名法无我。应言法无法。而言法无我者。法是所执。我是能执。若无能执。所执亦无。故法无我。即是法空。又云我者。是主宰义。我无主宰。是为我空。法无主宰。是为法空。故于我空法空。皆言无我。言毗昙者。即小乘部中阿毗昙论。彼中以空空为我空。大空为我法俱空。言我狭法宽者。我从法起。法先有故。我已灭时。法犹在故。故言迷人必迷法者。法先有故。迷法未必迷人者。我已灭故。言能持自体者明法先有故为体。言有常一用者。明我从法起为用。盖我法下。释成二种无我。唯识论云。愚夫所计实我实法。都无所有。但随妄情而施设故。说之为假内识所变似我似法。虽有而非实我法性。然似彼现。故说为假。应知世间所执。从分别起。名徧计性。决定是假。圣教所说。从因缘生。是依他起。故意说假。应知假说。皆是此中二无我义。
所谓“法无我”的含义。法是指事物的规范和特性。“持”是法的本体，“轨”是法的功用。万物保持自身特质而不丧失，各自守护本性，就像水往低处流、火向上升腾，本性都是确定的，这就是法的本体。“轨”是指规范准则，能让人产生认知，比如用火煮熟食物、用水浮起舟船，都是遵循其规律，这就是法的功用。《瑜伽师地论》说：大地能承载，水能浸烂，火能燃烧，风能干燥，这些不同功能各有差别。但实际上并没有真实不变的承载规范和自在功用，所以称为“法无我”。
本应说“法无法”，却说“法无我”的原因是：法是所执着的对象，我是能执着的主体。如果没有能执着的我，所执着的法也就不存在了，所以“法无我”就是法空。又说“我”是主宰的意思，我没有主宰就是“我空”，法没有主宰就是“法空”。因此在我空和法空之中，都说是“无我”。
说到“毗昙”，是指小乘部派中的《阿毗昙论》。该论中以“空空”指我空，以“大空”指我法皆空。所谓“我狭法宽”是指：我从法中产生，法先于我就存在；当我已经灭去时，法仍然存在。所以说迷惑的人必然迷惑于法，因为法先存在；但迷惑于法的人未必迷惑于我，因为我已灭去。说“能持自体”是说明法先存在而为体；说“有常一用”是说明我从法生起而为用。
最后阐释两种无我。《唯识论》说：凡夫所执着的真实自我和真实事物，其实都不存在，只是随着虚妄情识而假立名相，所以说是假有。内在识识所变现的相似自我和相似事物，虽然存在却非真实的自我和事物的本性。然而因为它们相似地显现，所以说是假有。应当知道世间所执着的，是从分别心生起的，称为遍计所执性，决定是假有。圣教中所说的，是从因缘生起的，是依他起性，所以也说假有。应当明白这些假说，都包含在这里所说的两种无我义理之中。