妙法莲华经玄赞

听闻最圆满的觉悟者（如来）顺应众生的机缘而示现于世间，灵妙的法门应合各类根器而弘扬教义，震动融山使三千大千世界显发秀美，腾涌大海为八万众生普渡津梁，慈悲如云广覆一切，法雨遍洒涤荡尘埃，滋养大小二乘各放异华，润泽三草根性各得茂盛。然而众生犹如幼童商人畏惧长途险阻，佛陀便先以化城暂作引导；又似稚子贪玩羊车鹿车，最终方以白牛大车令其究竟通达。因此佛陀摧伏十类魔军而成圣主，解下髻中明珠惠施大众；建立八正道谛犹如医王，授予掌中微妙法药。其义理超越一切言诠之表，其境界凌驾百千宗派之上，统摄菩萨七地而独耀九部经教，冠绝五乘教法而卓绝千古。伟大啊！弘扬一乘实相包罗太虚，开显权宜二教含摄万法，岂是浩瀚沧海所能比拟其深意、须弥妙高所能丈量其境界的呢！

开篇题为“妙法莲华经”，是彰显宏大纲领的最高宣说，标志整部经典的总体名称。“序品第一”则是映照义理类别的宏伟标帜，显明不同法门的各自题目。“法”涵盖持守轨则，统摄一切吉祥故称为妙；“华”兼具秀美生发，总集众多美好而彰显莲德；本体、功用一并陈述，法义、譬喻双双并举，半教、满教的途径已得明了，取舍的道路方才显明。“经”是常恒是法则，是统摄是贯穿，常恒则道轨百代君王，法则乃德范千叶圣教，统摄则汇集如此妙理，贯穿又引导那些平凡众生，愿使众生皆离苦海，终登觉悟彼岸。“序”是缘由、开端，陈述教法兴起的因由，作为法义兴盛的起始。“品”是类别、分别，区分玄妙宗旨而成不同类别，分派幽深法门而汇聚分别。“第”是次第、位次。“一”是至极、首要。全经共有二十八品类贯串真实宗旨，此品次位居极顶开端，所以称为第一。

第一、说明这部经兴起的缘由，主要有五个方面：一是为了回应往昔的因缘与祈请，二是为了破除众生的疑惑与执着，三是为了彰显授记与修行，四是为了利益现在与未来的众生，五是为了显示教法兴起的恰当时机。其中“回应因缘与祈请”又包含两层：一是回应往昔的因缘，二是回应当前的祈请。

最初回应因缘有六个方面：一是回应修行之因，二是回应发愿之因，三是回应求法之因，四是回应持守之因，五是回应示现之因，六是回应说法之因。佛果不是凭空成就的，必须通过修行才能获得；修行也不会无缘无故生起，必然要有愿力作为助缘。修行与愿力虽然可以自发兴起，但若没有外缘配合也难以独自成就；即便遇到外缘而精进求法，也不是随意就能证果的，必须通过持守修学才能获得果位。证得圆满果位之后，便要应机教化众生。为了彰显此经宗旨的深奥微妙，首先示现殊胜的瑞相之因；瑞相既然已经显现，理应开演法音，所以标明佛陀出现于世的根本目的，正是为了这一大事因缘。由此回应因缘，便具备这六重意义。

回应修行因缘的部分，在《方便品》中依据论典解释经文所说的八种甚深境界时提到：“佛陀曾亲身亲近百千万亿无数诸佛，完全实践了诸佛无量的道法，勇猛精进名声遍传，成就了极为深奥、前所未有的境界，难以理解的教法只有如来能够知晓，随顺机缘所说的教义意趣深奥难解，是一切声闻、辟支佛所不能明白的。”所谓八种甚深，一是受持读诵的甚深，二是修行，三是果行，四是增长功德心，五是快妙事心，六是无上，七是入，八是不与声闻辟支佛共通的所作住持甚深。经文中只列出六种，没有第六和第八种，到后文会详细说明。既然诸佛的道法都已完全实践，具备了修行一乘种智的因缘才能证得佛果，所以现在为了回应这些因缘，宣说如此妙法，劝勉众生修习成佛的因行。

实现誓愿的缘由，在《方便品》中说：“舍利弗，你仔细听！我当初立下誓愿，要让一切众生，都和我一样没有差别。就像我过去所发的愿，如今已经圆满实现，教化一切众生，使他们都能进入佛道。”《寿量品》也说：“我常常这样想：要用什么方法让众生得以进入佛道、迅速成就佛身。”无论是在过去修行的因位中，还是现在成佛的果位上，都时常发愿让众生如同我自身一样能够证入佛道，所以为了兑现本愿而宣说这部经典；同时也是为了让众生发起这样的誓愿，使修行与誓愿相互契合，从而引导众生出离世间。

回应求法因缘的部分，《天授品》记载：“我在过去寻求《法华经》从未懈怠疲倦，在多劫中常做国王，追求大觉悟从未退转。我击鼓向四方宣告，当时有仙人来对国王说：‘我拥有大乘经典，名为《妙法莲华经》，如果你不违背我，我愿为你宣说。’国王听闻仙人话语，欢喜踊跃，立即跟随仙人供给所需，甚至以自己身体作为床座，身心毫无倦怠，奉侍仙人长达千年，为求法故令其无所匮乏。那时的国王就是如今的我，那时的仙人就是如今的提婆达多。”因为佛陀过去的愿行虽已成就，必然由因缘和合，始终珍重此经，在善知识处专心求取。所以如今宣说，令众生生起求取珍重之心。

（回应关于）受持法华经的因缘——前面提到的八种甚深功德中，第一种是“佛陀曾亲近百千万亿无数诸佛并受持读诵此经的甚深因缘”。最初依止的菩萨供养了五恒河沙数诸佛，第二依止的菩萨供养了六恒河沙数诸佛，第三依止的菩萨供养了七恒河沙数诸佛，第四依止的菩萨供养了八恒河沙数诸佛，都是因为值遇众多善知识、长时受持此经的缘故。

另外，释迦如来在过去世曾作常不轻菩萨，在威音王佛灭度后践行不轻慢众生的修行，临命终时听闻虚空中宣说《法华经》达二十千万亿偈，全部能够领受持守。当下就获得如前所说的六根清净功德，寿命更增长二百亿那由他岁，广泛演说此经。命终之后，又值遇二千亿佛，这些佛都号为日月灯明，常持此经。以此因缘，再值遇二千亿佛，同号为云自在灯王，也在这些佛的教法中受持此经，恒常获得如上所说的六根清净功德。那位常不轻菩萨就是我的前世，因为往昔常持此经，所以如今演说此经，劝勉众生恒常受持。

回应现前瑞相的缘故：如来成佛后准备宣说这部经，先为菩萨们讲说《无量义经》，接着进入无量义处三昧。天空中飘落四种妙花，大地呈现六种震动，四众弟子仰首瞻仰，天龙八部心生欢喜。佛陀放出炽盛光明照彻远方，众人见此景象心生疑惑。弥勒菩萨因而发问，文殊菩萨便告知：“依我思量！如今世尊将要宣说大法，降下大法之雨、吹响大法螺号、擂起大法鼓声、阐释大法深义。我在过去曾见过这般瑞相——放出如此光明后即刻演说大法（此处省略详细叙述）。今日如来应当要宣说大乘经典，经名正是《妙法莲华》。”三世诸佛在演说此经前，必定先显现这类种种殊胜瑞相，这与其它经典不同，因为其它经典没有这样初始的宏大瑞相。瑞相既然非同寻常，便需宣说此经；而即将宣说此经，必先显现大相。之所以先现大相，正是为了演说这部经典的缘故。

回应先前关于说经缘由的讨论，下文提到：“一切诸佛如来，都是为了一件重大的因缘才出现在世间，乃至详细阐述。并没有声闻弟子，只是教化菩萨，最终使他们获得一切种智。”所以过去、现在、未来三世诸佛，成就佛道、达到究竟圆满时，必定会宣讲一乘法门，这都是因为往昔因缘中运用善巧方便引导众生趣向佛道。修行学习虽然圆满，但从前未曾演说，如今时机因缘成熟，不可空过，所以顺应往昔的因缘，宣讲这部妙法。前面类似含义的经文还有很多，担心大家厌倦冗长，所以只大略指出。

后来回应众人祈请的经过，正如经文中所说：菩萨刚诞生就向四方各走七步，周身放出大光明遍照十方世界，环顾四方发出狮子般的宣言，并说出这样的偈语：“我此生已尽胎中轮回，这是最后一世肉身，我已获得解脱，将来还要度化众生。”立下这个誓愿后，他的身体渐渐长大。出游四门时，看见老人、病人、死者和修行者的形相。了解这些现象后，便决心离开亲人，追求无上觉悟。深夜观察宫中，看见歌舞艺人与后宫嫔妃的样貌犹如腐臭尸体，深觉可厌可惧，于是唤来车夫备好骏马，诸天托举其足，半夜离城。行了十四由旬路程，来到跋伽婆仙人所住的树林中，用刀削去头发，以身上的华贵衣袍换取鹿皮粗衣，遣回车夫向父王禀报后，便前往熙连河畔六师外道修行处。为降伏外道，经历六年苦行，勤苦程度更胜他们，每日只食麻麦，后觉此非正道，于是接受乳糜供养。领取吉祥草后，前往菩提树下的金刚座，以智慧之力降伏魔军，证得无上觉悟，永远超脱三界。此时三千大千世界之主及其他天众，来到佛前请转法轮，化现的佛赞叹劝请，因众生根机尚未成熟，暂且以权宜之法开示，未说真实法义。如今因缘已至，舍利弗等人请说权实二乘的境地，文殊等人请说安乐修行的法门，弥勒等人请说真身与应化之果。所以后文经文说：“我初坐道场时，观树亦经行，于三七日中，常思惟此事。乃至回想过去诸佛，所施行的方便力，我今所证之道，也应说三乘法。”作这样思惟时，十方佛皆现前，以清净梵音安慰我：善哉释迦文！当随顺一切诸佛，运用方便之力。”因此先以方便权宜宣说三乘。如今众生根机成熟，舍利弗等人请求阐扬真实宗旨，显明一乘实相。所以后文经文说：“你已殷切三请，我今怎能不说。”在《安乐行品》中，文殊启请，世尊详细开示四种安乐行。《寿量品》中也是如此，弥勒三次祈请，佛言：你们应当信解如来真实无虚之语。经过三次劝令生信，才开示真身与应化之理的奥义，因此为回应祈请而宣说这部《法华经》。

破除疑惑和执着有两部分：一是破除疑惑，二是破除执着。破除疑惑这部分，是因为佛陀自成道以来只授记菩萨将来能证得觉悟，不曾说声闻弟子也能成就佛果。声闻等人便怀疑自己永远不能成佛，所以舍利弗深感悲伤，认为自己错失了如来无量的智慧知见，这些内容经文中有详细叙述。如今他们从佛陀这里听到前所未闻的稀有教法，便断绝了种种疑惑和懊悔。而那些初发心的菩萨们，过去听闻大乘法时，也曾怀疑只有菩萨能证得觉悟、声闻弟子没有份，或者有些根性未定的初发心菩萨，怀疑自己与佛的觉悟也无缘。因此，声闻、缘觉、菩萨三乘修行人都被疑惑之网所缠绕。所以经中说：“无论是声闻还是菩萨，只要听闻我所说的法，哪怕只是一首偈颂，都必定能成佛无疑。”又说：“所有追求三乘解脱的人，如果心中有疑惑或懊悔，佛陀都会为他们彻底消除，不留丝毫残余。”又说：“菩萨听闻这妙法后，疑惑之网都已扫除；一千二百位阿罗汉，也全都将成佛。”这里破除疑惑也同时包含了破除懊悔——过去懊悔自己只修小乘不能成佛，如今听闻也能成佛，懊悔自然就消除了，因为明白了小乘修行正是通向大乘的阶梯。疑惑在三乘修行人中都有，懊悔则主要存在于小乘行者；以较宽的概念涵盖较窄的，所以只说破除疑惑而不单独提消除懊悔，这些差别到后面卷中会再解释。正是为了破除这些疑惑，佛陀才宣说这部微妙之法。

接下来破除执着。声闻有两种：一种是决定种姓，获得声闻果位后必定进入无余依涅槃，身心寂灭。所以诸多经中说：“其他人的善根在涅槃时就会穷尽，菩萨的善根则不是这样。”第二种是退失大心后又重新发起大菩提心，前者是决定种姓，后者是不定种姓。

然而《瑜伽师地论》和《法华论》说声闻有四种：一是决定种姓，也叫作趣寂。二是增上慢，这是凡夫证得第四禅却误认为自己已是阿罗汉。三是退失大心后又重新发起大菩提心，也叫作不定种姓。在法华会上得到授记的声闻，名为退菩提心者，舍利弗等人都是这一类，所以经文自己说：“告诉舍利弗：我过去教你志愿佛道，你现在全都忘了，反而自称已得灭度。”《优婆塞经》说：“舍利弗修大乘道经过六十劫，因为布施眼睛的缘故，大行难以成就，退转追求小果。”舍利弗也说，生生世世已曾跟随佛陀接受教化。(《化城喻品》说十六王子所教化的众生，是过去结下缘分的开始，因此称为退菩提心，并非所有不定种姓都是退转一类，也有过去未曾求大乘，如今只是从小乘果位转向大乘，是因为不定种姓的缘故。)第四种是应化身，应化身并非真实。《摄大乘论》说：“诸大菩萨及佛等变化示现为声闻，是为了引导真实的声闻趋向大乘，富楼那等人就是这一类。”《法华论》说：“这里只为两种声闻授记，就是退心者和应化身。那些趣寂者和增上慢者，佛不给他们授记，因为根机尚未成熟。”

菩萨给他们授记，虽然总的说：你行菩萨道将来会成佛；但论中说授记是为了让他们发心。退菩提心者正是根机成熟，为他们说一乘教法正是为了破除他们的执着。应化身并非真实，没有执着可破，示现相状则可以。那些增上慢者既然是凡夫，根机现在尚未成熟，所以佛不给他们授记。菩萨给他们授记，就像常不轻菩萨那样，是为了种下因缘，授记让他们相信有佛性，再逐渐发心修习大行。那些趣寂者既然没有大乘种姓，怎么能谈论他们成熟与否呢？应该说趣寂者由于没有大乘种姓，根机不成熟所以佛不授记。菩萨授记是具备理佛性的因，逐渐让他们信解大乘，不愚昧于法的缘故。并非根机未熟以后可以成熟，所以不是菩萨授记，让他们发趣向大乘的心，说将来作佛。菩萨以愿心和方便教化他们，令他们生起信心，如同《般若经》说“我都令他们进入无余涅槃，并非全都进入”，菩萨对趣寂者授记也是这个道理。

如果允许趣寂者和增上慢者同等看待，不但不能称为趣寂，而且严重违背诸多教法，义理不相符合。由于将趣寂者与增上慢者合在一处说，翻译经典的人同样说他们根机未熟令其发心，正确的道理应该是：趣寂者根机未熟所以不授记，菩萨授记是令他们发信解大乘心的缘故；增上慢者根机未熟所以佛不授记，菩萨授记是令他们发趣向大乘心的缘故。如果趣寂者后来也能成佛，那就违背了《涅槃经》等处处教法的文字。

菩萨也有两种：一种是顿悟，一种是渐悟。渐悟有两层含义：第一，如果是从证得二乘果位后发心转向大乘，这叫做渐悟，因为他们剩余的生死次数很少或者完全没有。如果是从二乘凡夫位直接归入大乘，就属于顿悟的范畴，因为他们未曾真正悟证二乘果位。生死次数还很多，就不能称为渐悟，所以《涅槃经》只说到圣者需要八万劫等，没有说凡夫回心向大需要多少劫数。第二，只要曾经发过二乘心、修过二乘行，后来归向大乘的都叫做渐悟。因为他们具有那种根性，也修过那些行持，通过听闻思维而理解开悟也可以称为悟，何必一定要证悟呢？何况也有生死次数少的，比如已经决定在这一生或者就在此生中，甚至在一座间就能进入顺决择分等阶段的。经文根据劫数来判定只说圣者，但怎能排除凡夫中也有生死次数少的情况呢？这部经所阐述的一乘道理，论典中虽然说是为两种声闻而说，即退心者和应化者，但法华会上主要正是为退失菩提心的人宣说，同时也兼带为应化者，因为满慈子等人也在法会中。如果依据《摄大乘论》，应当用十种意义来解释一乘，义理上兼为三种人来说也没有过失：决定种姓的人因为不愚昧于法，不定种姓的人因为回小向大，那些应化者则是为了教化而授记。虽然也可以为两种菩萨说，但正宗部分主要是为渐悟者宣说。所以下文经中说：“菩萨听闻此法，疑惑之网都已消除”，义理上兼带顿悟者也合乎道理。《摄论》用十种意义解释一乘说：“为引导摄受某一类，以及维持护持其余者，由于不定种姓，诸佛说一乘。”所引导摄受的那一类就是退失菩提心的声闻。以及维持护持的其余者就是渐悟菩萨、退失菩提心的声闻，因为他们执着小果自认为已经究竟。舍利弗说：我完全断除了邪见，在空性法中得以证悟，那时心中自认为，已经达到了灭度。迦叶也说：佛让我们出离三界证得涅槃，对于菩萨法连一念好乐之心都不生起。这些都是过去执着小乘意愿的表现。也就是《摄论》所说：“三种练磨心，断除四处障碍，以法义为所缘境。”四处障碍是：一二乘的作意，二各种疑惑与离疑，三对于所闻思的法中认为我能做到而别人不能，四对于骨锁乃至菩提的执着分别。二乘作意，就是执着二乘果位为究竟，为了断除这种执着而说此经。渐悟菩萨执着佛果菩提与自己无关，想要退失败退还住于二乘，为了维持护持他们而不令退转。另外，顿悟的诸位小菩萨，执着只有自己依大乘修行才能成佛，已经住于声闻位的人不能作佛。现在破除这种执着，显示二乘并非究竟，住于二乘的人也能作佛，所以说这部经。因此《摄论》中断除四处的说法中，一二乘作意，二认为我能做到别人不能，就是这两种。各种疑惑与离疑，也就是前面所说的。

在说明授记与修行两部分中，包含两项：一是说明授记，二是说明修行。首先说明授记：佛陀自成道以来，未曾为声闻弟子授予觉悟之记，如今为了授予记别，所以宣说此经。因此后文经文说：“我设立这些方便法门，为使众生进入佛的智慧，但未曾告诉你们，将来能够成就佛道。之所以未曾说明，是因为说法时机尚未成熟；如今正是最恰当的时机，决定宣说大乘教法。”又如迦叶尊者说：“如今我们年事已高，对于佛陀教化菩萨证得无上正等正觉的法门，已不再生起一念向往之心。但今天在佛前听闻为声闻弟子授记无上正等正觉，心中充满欢喜，感到前所未有的欣慰。”经文又说：“或者说修多罗、偈颂及本事、本生、未曾有经，也讲说因缘、譬喻并祇夜、优婆提舍经。”以往只为声闻弟子宣说这九部经教，未说授记、方广、自说三类，因此在此之前未予授记，如今为了授予记别，所以宣说此经。

接下来要说明修行者的实践，现在讲的是菩萨一乘的修行，一乘正是菩萨所行的道路。所以后面的经文说：“有佛弟子心地清净，性情柔和又根器锐利，曾在无量诸佛那里，修行甚深微妙的法门，为了这些佛弟子，演说这部大乘经典。”又说：“无论是声闻还是菩萨，听到我所说的法，哪怕只是一首偈颂，都必定能成佛无疑。”又说：“舍利弗！诸佛如来，只教化菩萨，一切所作都是为了同一件大事。”关键是要通过修习福慧，观照有与空，研究经教的诠释、探究深奥的义理，生起真正的理解、领悟一乘法。而且一乘法包含因和果，因就是七地四种菩萨行，下文会根据具体情况一一对应说明；果就是佛位的觉悟与涅槃。这在三身之中都已完全涵盖。又通过三周说法阐明一乘的境相，《安乐行品》等阐明一乘的修行，《寿量品》等阐明一乘的果德，阐明境相是为了引发声闻的菩提心，阐明修行是为了让众生修习菩萨行，由此才能期望成就佛果的功德，所以为了彰显菩萨行而宣说这部《法华经》。

对后世有利可分为两方面：一是对当下有利，二是对未来有利。先说对当下的利益：法华会上的所有凡夫圣者，都适宜听闻《法华经》而获得利益，这又分为两类：一是得到未来成佛的授记利益，二是当下证悟的利益。

所谓“授记利益”，就是佛陀针对三类根机的众生，通过三轮说法来阐述一乘教义，融会二乘、破除二乘执见，以此利益当世众生。从〈方便品〉到〈譬喻品〉中舍利弗得授记、天龙八部欢喜赞叹为止，是第一轮说法。经中说：“诸佛世尊只因为一大事因缘才出现于世间……诸佛以方便力，于一佛乘分别说三乘教法。”所以舍利弗听闻这些开示后，在〈譬喻品〉中深刻领会，佛陀认可他的理解后便为他授记。从〈譬喻品〉中舍利弗请法后佛陀说譬喻开始，加上〈信解品〉、〈药草喻品〉、〈授记品〉，是第二轮说法。〈譬喻品〉说：“如来也是如此，是一切众生之父……舍利弗，因此缘故当知，诸佛以方便力，于一佛乘分别说三乘。”大迦叶等人听闻这些开示后，在〈信解品〉中方才领悟，〈药草喻品〉佛陀再次认可，〈授记品〉中佛陀便为大迦叶、须菩提、摩诃迦旃延、大目犍连四人授记。〈化城喻品〉、〈五百弟子授记品〉、〈授学无学人记品〉是第三轮说法。〈化城喻品〉开头讲述大通智胜佛的往事令他们回忆，又说：“诸比丘！如果如来自知涅槃之时将至……但这只是如来的方便之力，于一佛乘分别说三乘。”富楼那等人听闻这些后，在〈五百弟子授记品〉中深刻领会，佛陀认可后便为五百弟子及有学无学人授记，这就是利益当世的声闻众。

经文通过六种情况展示授记：一是分别授记，如舍利弗及四位大弟子（迦叶等）是众人熟知的，名号不同所以分别授记。二是共同授记，如富楼那等五百人、千二百人，因为同名所以一同授记。三是后时授记，有学、无学人等并非众人熟知，共用同一名号，针对下根者在后时授记。四是对怨敌授记，显示如来没有怨恨之心，所以为提婆达多授记。五是为女性行者授记，显示女人无论在家出家，修菩萨行都能证佛果，所以为比丘尼及天女授记。以上五种授记，说的都是当下利益，都是如来亲自授记。六是因行圆满授记，如常不轻菩萨礼拜赞叹说“我不敢轻视你们，你们都将成佛”，这是显示众生都有佛性，这一种是菩萨授记，说的是过去世的利益。前三种及第五种是因为听闻《法华经》而得授记，其余两种并非因闻此经而得记。然而前五种授记都称为利益当下，就是“授记利益”。

不过，这些声闻众被授记之后，将受变易生死之身，其相状体性等道理后面再说明。

当下获得利益的情况，还有好多种。比如《提婆达多品》里，虽然龙宫涌现的龙女成道都是因为《法华经》，但那不是灵山法会当场得到的利益，所以这里就简略不提了。只有龙女成道、演说佛法的时候，我们这个娑婆世界的菩萨、声闻、天龙八部、人与非人，都远远看见那位龙女成佛，普遍为当时法会的人天说法，大家心里都充满大欢喜，远远地向她恭敬礼拜。无量的众生听闻佛法后领悟理解，得到了不退转的果位；无量的众生获得了成佛的授记；无垢世界六次震动；娑婆世界有三千众生安住于不退转的境地，三千众生发起了觉悟之心并得到授记，这总共有四种利益。

《分别功德品》中，有十一种人证得了果位，一种人发起了菩提心。佛宣说如来寿命无量长远的时候，有六百八十万亿那由他恒河沙数的众生证得了无生法忍；有千亿位大菩萨获得了闻持陀罗尼法门；又有一个世界微尘数的大菩萨获得了乐说辩才；一个世界微尘数的大菩萨获得了百千万亿无量的旋陀罗尼；三千大千世界微尘数的大菩萨能够演说不退转的法轮；二千国土微尘数的大菩萨能够演说清净的法轮；小千国土微尘数的大菩萨将在八次生死后证得佛果；四四天下微尘数的大菩萨将在四次生死后证得；三四天下微尘数的大菩萨将在三次生死后证得；二四天下微尘数的大菩萨将在两次生死后证得；一四天下微尘数的大菩萨将在这一生就证得无上正等正觉。又有八个世界微尘数的众生，都发起了追求无上正等正觉的心。

就像宣说《药王品》时，有八万四千位菩萨获得了解一切众生语言的陀罗尼。宣说《妙音品》时，有八万四千人证得了能显现一切色身的三昧，四万二千位天子证得了无生法忍，华德菩萨证得了法华三昧。宣说《观音品》时，有八万四千众生都发起了无与伦比的无上正等正觉之心。宣说《陀罗尼品》时，有六万八千人证得了无生法忍。宣说《妙庄严王本事品》时，有八万四千人远离了尘垢，获得了清净的法眼。宣说《普贤劝发品》时，像恒河沙数那样无量无边的菩萨获得了百万旋陀罗尼，三千大千世界微尘数那样多的菩萨修行普贤之道。前面五种授记是记说未来成佛，这二十五类当下证得的因位果德，都是利益当下众生的，所以说《法华经》的利益有当下和长远的分别。所谓“利后者”，是指在法会散去之后，因为《法华经》所获得的功德，都属于长远利益。

《随喜功德品》中说，哪怕是第五十个辗转听到《法华经》并能随喜的人，他的功德也超过布施四百亿那由他三千大千世界众生金银七宝的功德，甚至胜过令他人证得阿罗汉果的功德。如果有人前往僧房短暂地听受《法华经》，他生生世世都能乘坐象马车乘、七宝辇舆以及天宫宝座；如果又分出自己的座位让他人听法，他生生世世常能得到帝释天、大梵天的座位；如果又劝他人前往听受《法华经》，他生生世世常能与总持菩萨共生一处，永远不会喑哑，乃至在未来世能见佛闻法，信受教诲。

《法师功德品》说，如果有善男子、善女人受持这部《法华经》，无论是读诵、解说还是书写，这个人将会获得八百种眼根功德，一千二百种耳根功德，八百种鼻根功德，一千二百种舌根功德，八百种身根功德，一千二百种意根功德，用这些功德来庄严六根，使它们都得到清净。乃至《普贤品》说：“如果在后世有人受持读诵这部经典，这个人将不再贪着衣服、卧具、饮食、资生物品，他的愿望不会落空，也会在现世获得福报。”因此《遗教经》说：“所应度化的众生都已度化完毕，那些尚未度化的，也都已经种下了得度的因缘。”所以，因为宣说这部经，能为未来世带来广大的利益，这就是所谓的利益长远。因此要宣说这部经。

讲说佛法的时机与对象包含两个方面：一是讲说的时机，二是对应的根机。首先说明时机：诸佛设立教法大致有两种方式，一是顿教，二是渐教。顿教是针对那些大根器的众生，让他们直接从凡夫位追求佛果，就像《胜鬘经》所说的一乘法门，这里一乘是权宜之说，四乘才是究竟实义。渐教则是针对那些从小乘逐渐转向大乘根机的众生，如此经中所说的一乘法门，这里一乘是究竟实义，二乘是权宜之说。这部经主要针对从二乘转向追求佛果的众生，因此多属于渐教大乘的范畴。

古来有一种解释认为：佛陀教法可分为五个时期。第一时期，佛陀刚成道时为提谓等五百商人只说三归、五戒、十善等世间因果教法，即《提谓经》等五戒本行经的内容，因为那时众生尚未具备出世善根的根器。第二时期，佛陀成道后三七日之外，十二年间只说三乘有相修行教法，尚未宣说空义，即《阿含经》等小乘经典。第三时期，佛陀成道后三十年间，宣说三乘共同修行的空观教法，即《维摩诘经》、《思益经》、《大品般若经》等。第四时期，佛陀成道后四十年间，虽说到一乘但尚未分明演说佛性常住实相，仍然说无常佛果为真实，即《无量义经》、《法华经》等，因为此前未阐明一乘真义，此时也还未清楚开示常住佛性。第五时期，在双树林中宣说一切众生皆有佛性常住的教法，即《涅槃经》、《大悲经》等。

乍看似乎合理，但道理上并不如此。《提谓经》记载：五百商人在受五戒前先忏悔五逆十恶谤法等罪，证得四大本净、五阴本净、六尘本净、吾我本净，当时提谓等人获得不起法忍，三百商人得柔顺忍，二百商人得须陀洹果，四天王等得柔顺忍，三百龙王得信忍，其余天众皆发无上道心，十亿天人皆修行菩萨十善。提谓长者灭除三界之苦证得不起法忍，这已是初地或第八地境界。又《普曜经》载：第二七日提谓等五百商人供养佛陀石蜜，佛陀为他们授记：“你们未来世当作佛，名为齐成。”怎能说第一时期只是世间教法呢？只是因此时尚未清楚说明三乘所观真理相同，故不称为转法轮，到五比丘时才正式称为转法轮。

其次，说第二时期十二年间只讲有相教法的问题：觉爱论师质难说：成道第五年讲《大般若经》正是阐明实相；第七年为八菩萨说《般舟三昧经》，正是说明众生五阴本空；第九年说《鸯掘摩罗三昧经》，第十年说《如来藏经》，都是阐明涅槃佛性深理。且《提谓经》《普曜经》都讲到菩萨行，又为商人授记成佛，可见佛陀初成道时已说大乘。又成道后第二七日说《十地经》，《大般若经》也说：“佛在鹿野苑转四谛法轮时，无量众生发心求声闻道，无量众生发心求独觉道，无量众生发心求无上正等正觉、修行六波罗蜜，无量菩萨证得无生法忍、住于初地二地三地乃至十地，无量一生补处菩萨同时成佛。”怎能说第二时期只说三乘有相教法？由此可知，佛法如一场雨普遍滋润，众生领受理解各有不同，不可硬说佛教必有固定先后次序。

现在依据古义暂且破除前二时之说，后三时也如古人所破，表面似乎成立但道理不通，为避免文字繁琐暂且停止讨论。依据现今新经义理，顿教大乘只在一个时期，针对大根器众生不从小学起，教法唯一；而渐次大教则分三个时期。《解深密经》记载：佛陀为胜义生菩萨依据三性说三无性皆属遍计所执性后。胜义生菩萨深刻领会，广说世间毗湿缚药、杂彩画地、熟酥虚空等譬喻，世尊赞叹他善解所说。胜义生禀白：佛陀最初在波罗痆斯仙人堕处施鹿林中，只为趋向声闻乘的众生，以四谛相状转动正法轮，虽然极为奇特稀有，一切世间无人能转，但那时所转法轮仍有更上境界、有所容纳，是不究竟的教义，是各种争论产生之处。世尊在过去第二时期，只为趋向修大乘的众生，依据一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃，以隐密方式转动正法轮，虽然更为奇特稀有。但那时所转法轮，也还有所容纳，仍不究竟，也是争论产生之处。世尊现今第三时期，普遍为趋向一切乘的众生，依据一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃无自性性，以显了方式转动正法轮，最为奇特稀有。现今世尊所转法轮无上、无所容纳，是真正究竟的教义，不是争论产生之处。

依据这段经文，《阿含经》等属第一时期，总体隐密说“有”，未说明这个“有”具有何种性质。《大般若经》等属第二时期，总体隐密说“空”，未说明这个“空”是空却什么。《华严经》等属第三时期，显了说明“有”包含依他起性、圆成实性，也显了说明“空”是空却遍计所执性。所以《善戒经》等说：“有为无为称为有，我及我所称为空。”《金光明经》也说三种法轮，即转、照、持。转四谛法，以空观照见有相，非有非空方可任持。《涅槃经》也说：从前有位医师教人服乳，因纯服乳汁国人多死。后有医师说乳是毒药令人全断，国人皆愈。后来国王患病，询问该用何药。医师开方以乳调和药物。国王怒问：你先前说乳是毒药，为何现在却让调和服用？医师回答：以前因纯服致多人死亡，常纯服之故说是毒药，恐不能断所以总令断除。按实理而言，有病宜服，有病不宜；国王现在此病宜和药服用，正是对症。佛陀说：我的教法也是如此。《法华经》也说：“我们内心寂灭自以为足，只明白此事再无其他”，这是第一时期教法。“我们若听闻庄严佛土、教化众生都无欣喜向往”，这是第二时期教法。“佛陀也是如此，显现稀有之事，了知乐小乘者，以方便力调伏其心才教以大智慧，我们今日得未曾有，不是先前所望而今自然获得”，这是第三时期教法。这与《金光明经》《解深密经》等三时教说相同。

若从偏圆根机与渐次教法来看，教法只分三时而非一或五时，不应以“一雨普润三草不同”来难说教法唯有一时；那些顿悟根机、一果证悟的众生，依据此理并无三时教法的分别。若根机属渐次，大乘从小乘生起，教法必定有三时，这是随顺根机说法，从理上统摄教法可称为“一雨”；从教法对应根机，说三乘法门，或三或一，道理并不相违。此经三周说法阐明一乘之处，多针对声闻众，先前已说《般若》教其空观，破除其有执；他们不愚于法既已信解，现在说第三时教法令其归向究竟，也度化顿悟根机者因此发心，流通分中证得无生法忍。如前所述也通顿教，可知一场法雨滋润利益各有不同，为显第三时期真实教法故说此经。

接下来说明众生根机，依据《涅槃经》只存在一种根机。所以该经说：“师子吼是决定说，一切众生都有佛性。”又说：“众生也是如此都有心，凡是有心的都应当证得无上正等正觉。”这部经也说：“十方佛土中，只有一乘法，没有第二也没有第三，除了佛陀的方便说法，只是教化菩萨，没有声闻弟子。乃至广泛说明，无论是声闻还是菩萨，听闻我说法都能成佛。”依据这些，只有一种大乘本性。这部经既然说一乘法是为了接引那些大乘根机的人，然而本性有两种：一是理性，即《胜鬘经》所说的如来藏；二是行性，即《楞伽经》所说的如来藏。前者一切众生都有，后者有些人可能没有，谈论有的包容无的，说都能作佛。依据《善戒经》、《地持论》中只说有两种：一是有种姓，二是无种姓。那经论说性种姓的，是无始以来法性自然、六处殊胜、展转相续，这是依据行性来说有种姓。无种姓的人因为没有种姓，即使发心勤奋修行精进，终究不能证得无上菩提，只能以人天善根而成就，这就是无性。这里接引的是有性的，不是无性的，这是依据行性来说有或无，以下多依据行性来说，理性是普遍都有的，所以依据有而不是无，因为胜劣有差别。天亲的《摄大乘论》也说：“上乘、下乘有差别，所以菩萨、声闻各自分为三藏。”又处处说如来十力中，有根机上下智力，这属于上乘菩萨藏所摄，接引上等根机，依据有而不是无，依据差异而不是相同，以通教来涵盖别教。这部经又说：“为求声闻的人说相应的四谛法，为求缘觉的人说相应的十二因缘法，为求菩萨的人说相应的六波罗蜜法。”这部经说的一乘法，就是为求菩萨的人说相应的六波罗蜜法。这部经下文的〈妙庄严王品〉说八万四千人远离尘垢，也可以说是接引声闻而附带利益，所以有和无都显现，大小类别分明，依据相同而不是差异，以别教来统摄通教。《涅槃经》说：“譬如病人有三种：一是无论遇到良医或不遇良医都决定能痊愈，这就是菩萨。二是遇到就能痊愈、不遇就不能痊愈，这就是二乘。三是无论遇不遇都决定不能痊愈，这就是一阐提。”这部经也说：“轮王、帝释、梵天是小药草，声闻、缘觉是中药草，大小菩萨是大药草。”按照逆序也同《涅槃经》一样。现在这里只接引具有菩萨本性的人，因为先前虽然是声闻但后来成为菩萨；又也可以说接引那些声闻，如前所述依据有而不是无，通别类别不同。又《大般若经》中“善勇猛菩萨说：唯愿世尊哀悯我们，为我们详细宣说如来的境界智慧，如果有情在声闻乘种姓决定的，听闻此法后能迅速证得自己的无漏果位；在独觉乘种姓决定的，听闻此法后能迅速依自己的乘而得出离；在无上乘种姓决定的，听闻此法后能迅速证得无上正等菩提。如果有情虽然尚未进入正性离生，但对三乘种姓不定的，听闻此法后都发无上正等觉心。”诸论虽然说圣者也能回心，现在说他们不受变易生死，因为是回心者，所以说未入正性离生。这部经接引那些大乘定性、声闻定性以及不定性，如前已引，但没有接引独觉根机的文字，有和无双双显明，以通教随从别教。又《胜鬘经》说：“譬如大地承担四种重担：一是大海，二是诸山，三是草木，四是众生。如此摄受正法的善男子，能够担负四种重任，即：远离善知识、没有听闻正法的众生，用人天善根来成就他们；求声闻的传授声闻乘；求缘觉的传授缘觉乘；求大乘的传授大乘。”这里接引大乘可以涉及声闻，不是其他二种姓，依据有而不是无，通别类别不同，现世和将来并非都有。《楞伽经》说：“佛告诉大慧：有五种种姓证法。一声闻乘种姓，二辟支佛乘种姓，三如来乘种姓，四不定乘种姓，五是无种姓即一阐提。这有两种，一是焚烧一切善根即诽谤菩萨藏，二是怜悯一切众生，发愿度尽一切众生界，这是菩萨。如果众生不入涅槃我也不入。大慧说：这两种哪个常不入涅槃？佛说菩萨常不入涅槃，不是焚烧一切善根者，因为知道诸法本来涅槃，不舍弃一切众生的缘故。”这部经接引声闻及如来乘种姓、不定乘种姓以及一阐提中的大悲菩萨，不是独觉种姓及断善者，有、无并说，通、别类别不同，现世断善的终究没有。又《大庄严论》说：“有五种种姓，前四种同《楞伽经》；第五种有两种：一是时边，二是毕竟。时边就是暂时的，毕竟就是无因。”这部经接引前四种，其中排除独觉及第五种姓，依据有和无，将来能成、不能成，通、别类别不同。《瑜伽师地论》又说有五种种姓，前四种同前；第五种只有一种即无种姓。这部经接引的对象与《庄严论》相同。如果以一乘法为宗旨，只接引有菩萨种姓不接引唯声闻种姓，一雨所润三草各有差别，可以接引声闻。《瑜伽师地论》等说：“无间道能远离尘垢，解脱道能脱离污垢，证得这种殊胜智慧叫做法眼净，就是见谛预流果等”，所以知道不是说一乘法的地方也接引声闻。经中法会既然有，所以作这种通融，为了接引相应的根机而说这部经。

第二，说明这部经的根本宗旨。我们中土的前代大德总体判定经论共有四个宗派：第一是“立性宗”，像《杂心论》等就属于这一类，主张五蕴等法有其实在的体性。第二是“破性宗”，《成实论》属于这一类，破除诸法有实体的观点，认为只有假相存在。第三是“破相宗”，《般若》类经典属于这一类，不但破除法有实体，连其相状也一并破除，归于空性。第四是“显实宗”，《涅槃经》、《华严经》、《法华经》等属于这一类，旨在显扬真实不二的中道义理。这部《法华经》就属于第四宗。

况且，古代经论的宗旨宗趣非常多。旧的《四阿含经》及《僧祇律》代表大众部的义理；《三弥帝论》代表上座部的义理；《舍利弗阿毗昙》、《梵网六十二见经》代表正量部的义理；《四分律》则是法藏部的义理。这些经论又各属什么宗呢？然而《文殊问经》和《宗轮论》中说小乘有二十个部派，即大众部、一说部、说出世部、鸡胤部、多闻部、说假部、制多山部、西山住部、北山住部、说一切有部、雪转部、犊子部、法上部、贤胄部、正量部、密林山部、化地部、法藏部、饮光部、经量部；再加上大乘两个宗派，一共是二十二宗。

现在依据经文来判教，教法可以归纳为三种；如果按照类别来对应宗派，那么宗派可以有八个。教法只有三种：第一是“多说有宗”，诸《阿含经》等小乘教义属于此类，虽然多讲“有”，但也不违背“空”。第二是“多说空宗”，《中论》、《百论》、《十二门论》、《般若》类经典属于此类，虽然多讲“空”，但也不违背“有”。第三是“非空有宗”，《华严经》、《解深密经》、《法华经》等属于此类，认为有为法、无为法可以称之为“有”，而自我及属于我的东西（我所）可以称之为“空”。这三种教法，如前文所引述。

佛教宗派主要有八种：一是我与法都真实存在，比如犊子部等。二是有法无我，比如萨婆多部等。三是法无过去未来，只有现在，比如大众部等。四是现前境界通于假相与实相，比如说假部等。五是世俗皆虚妄、唯有出世真实，比如说出世部等。六是一切法只是名字假立，比如一说部等。七是最高真理皆空寂，如《般若》等经典，龙树等所造《中论》、《百论》等所阐扬。八是契合真理、圆满真实，如这部《法华经》等，以及无著等所倡导的中道之教。《成实论》的教义、经部师的宗旨，可归于第四类“现通假实”。虽然细分可有二十二种差别，但从根本道理来看，主要不外乎这八类。

然而《华严经》说：“如来能以一种语言，演说无边的经典海洋。”《无垢称经》说：“佛以同一种音声演说佛法，众生随各自根机都能理解。”《无量义经》说：“我成道四十多年来，常说一切法不生不灭、不去不来，无此无彼、无得无失，一切皆不执着于表象，只因众生领悟理解不同，所得的果位也有差异。”《法华经》也说：“如同一场雨普遍滋润，但小草、中草、大草以及小树、大树，生长状况各不相同。”《优婆塞戒经》说：“如同大象、马、兔子三兽渡河，所触及的深浅有别。”《摄大乘论》也说：“就像如意宝珠和天鼓，并无思虑，却能自然成就其事。”由此可知，种种教法本来并无差别，只因众生根机不同，才分出大乘小乘、顿教渐教。

这部《法华经》暂且归入大乘渐教。这是因为它通过教化引导声闻众回归大乘，所以称为“渐”。在〈妙庄严王本事品〉中，有八万四千人远离尘垢，获得法眼净（即初果等）。在〈寿量品〉中，有八世界微尘数的众生发起了无上正等正觉之心。在〈普门品〉中，有八万四千众生都发起了无与伦比的无上正等正觉之心，这又可体现顿教的特质。所以顿教和渐教并非教法本身有别，而是随众生根机而划分，因此这部经是贯通顿渐的。

至于半教与满教之分，此经属于满教所摄。生空与法空这两种空观，贯通于半满二教。有作为与无作为的教义可以贯穿两种法门。世俗谛与胜义谛的安立，则随情况不同而分别对应。虽然知道它贯通多种旨趣，宗义如此，但就其特别彰显的宗旨而言，是以“一乘”为根本宗趣。所以后文说：“如今这部经中只宣说一乘教法，而过去曾在菩萨面前批评那些乐于小法的声闻，但佛陀实际上始终是以大乘教化他们。”因此，本经必定以“一乘”为宗旨。关于一乘的深义，将在〈方便品〉“一大事因缘”的部分详细辨析。

这部经共有二十八品，分别是〈序品〉、〈方便品〉、〈譬喻品〉、〈信解品〉、〈药草喻品〉、〈授记品〉、〈化城喻品〉、〈五百弟子授记品〉、〈授学无学人记品〉、〈法师品〉、〈见宝塔品〉、〈提婆达多品〉、〈劝持品〉、〈安乐行品〉、〈从地涌出品〉、〈如来寿量品〉、〈分别功德品〉、〈随喜功德品〉、〈法师功德品〉、〈常不轻菩萨品〉、〈如来神力品〉、〈嘱累品〉、〈药王菩萨本事品〉、〈妙音菩萨品〉、〈观世音菩萨普门品〉、〈陀罗尼品〉、〈妙庄严王本事品〉、〈普贤菩萨劝发品〉。这些品名的命名方式可以归纳为四种情况：以单一含义命名的有十五品，以双重含义命名的有十品，以三重含义命名的有一品，含义不固定的有两品。

在以单一含义命名的十五品中，又可分为四类： 第一，从法义角度命名的有四品：〈方便品〉、〈信解品〉、〈持品〉、〈陀罗尼品〉； 第二，从譬喻角度命名的有三品：〈譬喻品〉、〈药草喻品〉、〈化城喻品〉； 第三，从人物角度命名的有四品：〈法师品〉、〈提婆达多品〉、〈常不轻菩萨品〉、〈妙音菩萨品〉。其中〈法师品〉，既指有法的老师（从人得名），也指以法为师（从法得名），可根据上下文理解。 第四，从事件角度命名的有四品：〈序品〉、〈授记品〉、〈从地涌出品〉、〈嘱累品〉。

在以双重含义命名的十品中，又可分为三类： 第一，结合人物与法义命名的有八品：〈授学无学人记品〉、〈如来寿量品〉、〈法师功德品〉、〈如来神力品〉、〈药王菩萨本事品〉、〈观世音菩萨普门品〉、〈妙庄严王本事品〉、〈普贤菩萨劝发品〉； 第二，以能所关系命名的有一品：〈分别功德品〉； 第三，以因果关系命名的有一品：〈随喜功德品〉。

以三重含义命名的有一品：〈五百弟子授记品〉。“五百”是数量，“弟子”指人，“授记”是事件，因此包含三重含义。

含义不固定的有两品：一是〈安乐行品〉，二是〈见宝塔品〉。因为“安乐”一词可通于因果两方面，“见”字可理解为“看见”或“显现”。如果“安乐”指修行之因，“见”指显现，则属于单一含义命名；如果“安乐”指果报，“见”指看见，则属于双重含义命名。仔细推敲便可明白。这里暂且依总体分类来辨析品名得名的缘由，至于各品名称的具体依据，将在每品中详细解释。

第五、说明各品次序安排的原因：凡是讲说佛法，必须先唤醒大众的心意，等到机缘成熟、条件具足，才能顺应众生的根器宣讲教义。讲说的次第，最初称为“序品”。序品讲完之后，接着要阐明根本宗旨；大众虽然已经聚集，但还不了解法义，必须陈述宗旨来教导引导。通过“法说”指出一乘是真实究竟，简略开示二乘是权宜方便，讲说一乘真实法来引导众生回归正道，显示二乘权宜法让众生返回本源。以智慧弘扬善巧妙法，顺应上等根器者；言语展现神妙功用，引导他们领悟真理，所以接着有〈方便品〉。

上根之人领悟后，佛陀重新叙述并印证，这才给予授记。按说应有“领解”、“述成”及〈授记品〉，但因为舍利弗智慧超群、领悟独到，不必单独详细陈述，所以领解、述成和授记的内容在〈譬喻品〉开头一并交代。中等根器的人虽然听了“法说”仍未能理解，不通过譬喻开导就无法生起领悟，所以有〈譬喻品〉。有智慧的人通过譬喻领会，智慧随之生起，所以有〈信解品〉。虽然稍有信解，但还未深刻了知，为了破除疑惑、再次阐明法义，所以有〈药草喻品〉。四大声闻既然已经深刻领解，就为他们授记未来成佛，所以接着有〈授记品〉。

上、中两种根器的人虽然已经生起解悟，但下根之人仍然没有领悟的迹象，必须借助反复叮咛的说法、依靠郑重恳切的教导，讲述过去结下法缘的起始来照亮他们的心，说明他们所证得的涅槃本非真正的寂灭，引导他们回归宝所、趣向大涅槃，所以接着有〈化城喻品〉。有名望的上根之辈因听法立即理解，应有信解并再次清净信心，但由于他们三次殷勤领解，经文简略，佛陀印可也不广泛，所以不单独设立一品。先陈述这些高名者未来成佛的景相，所以有〈五百弟子授记品〉；下位声闻逐渐也能通达，为他们授记，所以有〈授学无学人记品〉。

三根之人都已悟解，说法利益已经周备，为了使后世共同遵循，赞叹受持者的功德、赞美佛法以令大义弘扬，所以有〈法师品〉。依止佛法修学，无论是法还是人都可作为师范。破除小乘执着而成就大道，会通权宜教义以归入真实宗旨。信受修学的人既然稀少，归依崇奉的也就很少。多宝佛塔显现、十方分身佛聚集，劝勉大众长远时劫坚信证法、说明所说真实不虚，所以有〈见宝塔品〉。

虽然其他佛现身证明此经可信，但尚未显示佛陀自身如何尊重此经、劝人归仰，所以显现过去生为国王时如何重视此经，甚至对怨家屈身求法，也显示此经威德广大能度化龙宫无量众生，法力迅速成就、化导龙女即刻成道，所以有〈提婆达多品〉。既然显示自他皆珍重此经，威德弘大、效用迅捷，再殷勤劝勉，闻经菩萨都领受教导而发愿受持，所以有〈持品〉。如果依据论本则称“劝持品”，此经虽无“劝”字，但因前面劝勉而发起受持，所以称“劝持”在道理上也无不妥。

末法时代修行者多有违背轨则，现在指示正确方法使其易于宣说弘扬。方法既容易实行，自然远离毁损伤害，所以有〈安乐行品〉。八恒河沙菩萨听闻妙法后发愿受持，佛陀当时未予允许，表明已有其他弘持者，于是有六万恒河沙菩萨久已远离毁伤、先前就发愿弘扬，劝发当时法会大众，所以有〈从地涌出品〉。大众见菩萨从地涌出，以为他们是化身而非真实、父亲年轻而儿子年老，怀疑不是释迦牟尼佛所教化；现在说明我成道已久，所化众生自然不应是小根器，为解释此疑问，所以有〈如来寿量品〉。

报身佛显现寿量长远，法身本体也以方便力宣扬，由此可知释迦牟尼佛久远以来教化众生。佛德深奥微妙，闻信者众多，利益既然宏大，功德无量无边。现在说明法会大众因根器差别获得不同利益，所以有〈分别功德品〉。当时应机所得利益虽已陈述，但若能随喜功德也不可小视，所以有〈随喜功德品〉。旁人随喜尚且获福众多，真正能宣说弘扬的功德更加广大，所以有〈法师功德品〉。法师受持此经必定成佛，毁谤法师者获罪无量，引用自身过去因缘作为证明，所以有〈常不轻品〉。

如来劝勉说经福德极大，恐怕众生怀疑佛陀虚言夸赞，想要表明自己所言不虚，怎么会欺骗你们众生呢？于是展现神通力来示现证明，所以有〈如来神力品〉。药王菩萨过去曾舍身命护持经典，讲述他过去本缘以劝勉法会大众，所以有〈药王菩萨本事品〉。流传正法在娑婆与他方国土皆可通达，药王菩萨已在此土加以弘扬，所以召唤妙音菩萨令他方世界传授，所以有〈妙音菩萨品〉。

众生受持经典多有障碍苦难，必须普遍开示种种法门以大悲心救护，所以有〈观世音菩萨普门品〉。虽然忆念观世音菩萨，依靠圣者救难，但未持神咒、仰仗法门威德加持，为了使经典具有广大威灵、受持者容易得到成就济度，所以有〈陀罗尼品〉。受持经典的功德不分怨敌亲友，经法福德所助常生殊胜之处，想要阐明古今事例相印证以劝勉弘扬微妙宗旨，所以有〈妙庄严王本事品〉。

虽然此土他方都有弘扬此经，但尚未有此方他方共同劝勉激励，所以有〈普贤菩萨劝发品〉。赞叹劝发已经周备，教化因缘已经完毕，殷勤咐嘱交付以使经典长远流通，所以有〈嘱累品〉。这是依据《正法华经》及论典，将〈嘱累品〉放在最后来解释其次第；如果在〈神力品〉之后就说嘱累，那是人情曲解，未契合通途义理。

大治五年庚戌三月廿三日，在善明房恭敬诵读、领受本经，至此修学圆满。僧人觉印记。

保安三年十月十二日进行校订整理，现在以兴福寺圆如房收藏的版本作为底本，将其中标记为“左点”的校注文字确认为正文内容(等等说明)。

为让佛法长久流传而作此注。

第六，解释经文正文部分。古代遵法师说：“二十八品分为两部分：开头一品说明如来发起教化的缘起，其余二十七品阐明正式教化的内容。《序品》陈述教化的起始缘由，正式教化部分阐明利益众生之事，直到经文结束都有利益众生的作用。”吉藏法师说：“第一品称为序分，接下来十五品半称为正宗分，到《分别功德品》开头格量颂结束为止，阐明教法的权宜与真实、佛身的权现与真实，这就是正宗分的内容。舍利弗三次请问阐明教法的权宜与真实。弥勒三次请问阐明佛身的权现与真实，那首颂偈后的长行文说到听闻此寿量教法后信解功德无量无边，以及后面十一品称为流通分。”净法师说：“第一品称为序分，接下来十九品称为正宗分，《神力品》以后八品称为流通分。”虽然有这样不同的判分，但没有解释其中的理由。

现在提出两种解释：第一种，第一品称为序分，接下来八品称为正宗分，正式宣说一乘教法并为三根弟子授记，根本教化目的都已达成利益，为的是教化那些二乘弟子出离浊世烦恼。这部经后面说：“如今这部经中只宣说一乘教法，而过去曾在菩萨面前批评声闻弟子乐于小乘法的行为，但佛实际上是用大乘教法来教化他们。”又《提婆达多品》中“智积菩萨对多宝佛说可以返回本土了”，可见事情了结后才请求返回，由此可知宣说一乘教法的部分，正是本经宗旨所在。如果不以宣说一乘教法为准，只以众生获益处都算正宗分的话，那么《普贤品》中无量菩萨获得陀罗尼，三千世界微尘数菩萨修行普贤道，也是没有宣说一乘教法而众生获益的例子，都应该算作正宗分。如果这样，那么古代遵法师的判分就可作为指南了。再者，事情既然还未了结，智积菩萨怎会中途请求返回呢？

第二种解释，或许连同《法师品》前半部分共八品半作为正宗分，因为《法师品》开头，为其余在座凡圣、见闻随喜者授记未来成佛。《持品》虽然为在座比丘尼授记，但因为是因她们请持经典佛才为之授记，并且说之前已经总括授记完毕，不再宣说一乘教法，所以不属于正宗分。其余十九品总称为流通分，是赞叹证明、领受嘱托、奉命修行之故。

或者第一种序分如前所述没有区别，从《方便品》到《持品》共十二品，阐明一乘教法的境界；《安乐行品》、《从地涌出品》这两品，阐明一乘教法的修行；《如来寿量品》到《常不轻品》共五品，宣说一乘教法的果位。宣说境界为了让众生了知教法的权宜与真实，劝勉应舍弃权宜而取真实，声闻弟子领悟此理便获得授记；宣说修行为了让众生了知因行的对错，劝勉应学习正确而除去错误，学修者由此从地涌出；宣说果位为了让众生了知佛身的真实与化现、证果的因果，劝勉认识化现而求证真实，逐渐获得因果二位的殊胜功德，菩萨了知此理便证悟大道，充分显示果位与因行所成就的殊胜功德。《神力品》以后都称为流通分，展示瑞相、付嘱传承，领受教命而修行之故。这些判分的理由都将在下文解释中详细说明。

谈论《序品》有七种成就，所谓成就就是具足圆满的意思，要说明序文部分具备这七种含义，因为七种含义都圆满齐全是其他经典所没有的。第一是序分成就，一开始就说明通序部分具备圆满的缘故，灵山与王舍城这两处圆满显示出胜过其他经典的殊胜，所以特别称为“序”，实际上七种都属于序。第二是大众成就，从“与大比丘众”以下就是，包括：一数量、二修行、三摄受功德、四威仪如法安住的圆满，这些胜过其他经典。第三是如来欲说法时机成熟成就，从“为诸菩萨说大乘经”以下就是，先讲说《无量义经》具备十七种名称，胜过其他经典。第四是所依说法随顺威仪安住成就，从“佛说此经已结跏趺坐”以下就是。依止于禅定、器物、众生世间这三种法，其他经典没有。第五是依止说法的因缘成就，从“尔时佛放眉间光”以下就是，见到能照耀的光明、照耀的境界、所照耀的事物等，令人生起稀有难得之心，其他经典没有。第六是大众现前渴望闻法成就，从“尔时弥勒菩萨作是念”以下就是，虽然只问一人但多人皆想听闻而生起稀有之心，其他经典没有。第七是文殊师利回答成就，以宿命智现量见到过去因果景象，成就十种事如同现在眼前，所以能够回答，其他经典没有。这七种分为两类，前两种是通序，后五种是别序。通序包含五种：一总显已闻，二说法时，三说法主，四所化处，五所被机众，这里归入大众成就，序分成就只有四种，“如是我闻”就是第一种，为了让众生生起信心显示亲耳听闻的缘故。论中原本只说两种序的成就：一是城，二是山。这两处地方殊胜与其他经典不同，所以特别提出；听闻时间及佛本身与其他经典没有差异，虽然经文中都有但不特别标示为殊胜。

“如是我闻”等内容，分三个方面来说明：第一是讲说此语的缘由，第二是设立此语的原因，第三是正式解释文句。

讲说缘由方面，就像《大术》等经中记载的缘起故事：佛陀即将进入涅槃时，曾嘱咐众人若有疑问应当提出。当时优婆离、阿㝹楼驮就提醒阿难向佛陀请示四件事：第一，佛陀灭度后，比丘们应以谁为师？第二，应依止何处安住？第三，对品行恶劣的比丘应如何处置？第四，一切经典的开头应放置什么话？佛陀教导说：“我灭度后，应以波罗提木叉（戒律）作为你们的大师，依循戒律而行；应依止四念处安住，以此安顿自心；对恶性比丘应行‘梵檀’之法，梵檀即默然对待，所以不应打骂，只以默然摈弃的方式处理；一切经典的开头应放置‘如是我闻’等语。”后来阿难结集经典时，便遵照佛陀的教导，广泛叙述缘由，都如经典所说。

设立原因方面，是为了让众生产生信心与随顺之心。《大智度论》说：“‘如是我闻’，是为了生起信心；‘信受奉行’，是为了生起智慧。信心是能够入门的基础，智慧是能够度到彼岸的方法。信心是进入佛法的初始根基，智慧是达到究竟的玄妙途径。有了信心，所说的道理就能被顺受；能够顺受，师徒传授的体系才能建立。由于信心，所说的法都能被随从；由于随顺，说法者与听法者之间师徒相承的关系才得以成立。”关于这个“信”，简略分为十点来解释：

第一，是趋向终极果位的最初因。依据《仁王经》等经典，这是趣入圣位的初因，所以四十心以信为首。最初发起大觉悟之心，必须具备十种品德，生起三种微妙的观照。大觉悟之心以善根为自体，以善知识为外缘，以不退转为策励发动的力量。善根就是信、精进、念、定、慧。所以《摄大乘论》说：“以清净增上之力，心坚固而殊胜增进，名为菩萨最初修行，历经无数三大劫。”

第二，是证入真理的基础与阶梯。各种论典都说，将要进入圣位时，须有信根、信力。有了信根，一切善法因此而生；有了信力，四种魔障就不能使其屈服。因此，在经典开头首先令人生信。

第三，是通达微妙真谛的证得清净。能够超越恶道，脱离卑贱贫穷之因。所以进入圣位后，便证得四种不坏信：由于深信三宝，故能超越恶道；由于深信戒律，故能远离卑贱贫穷之因。所以论典也说有“信现观”。

第四，是承担至高德行的欢喜依止。《毗婆沙论》说：信心是品尝法味的美好之手。学习佛法者犹如大龙象，以信心为手，以布施为牙，以正念为颈，以智慧为头，用双肩担载积累的善法。大象饮水取食用鼻子作为手，所以学佛之人最初要生起信心。

第五，是圣者七种财富的根本胚胎。因为信心是法财的起始，学习者如同大商人，以信心为根本规则来获取法宝，从而获得圣者的财富，所以最初要生信。《显扬论》说：“七圣财就是：信、戒、闻、舍、慧、惭、愧。信心是其中之一。”善法是根本之因，是美好的道路。

第六，是善法的根本与美好途径。《瑜伽师地论》说：“进入一切善法，以希求欲乐为根本，由作意而生起，由接触而聚集，由感受而引摄，以禅定作为增上力量，以智慧为最殊胜，以解脱为坚固，以出离为最终目标。希求欲乐是根本，因为生起希望故；作意所生，因为数数警觉故；接触所集起，因为调和心与心所面对殊胜外缘故；感受所引摄，因为领纳在心故；禅定为增上，因为内心微细寂静故；智慧为最胜，因为能抉择善恶故；解脱为坚固，因为能止息缠缚故；出离为后边，因为觉悟之道圆满故。”信心既然是希求欲乐所依止的，所以最初令其生起。

第七，是开启机缘门户的殊胜之手。这是承接教法的手。《俱舍论》说：“拔济众生出离生死淤泥。”又，后面正式讲述正宗分，是佛陀的教法之手；序分令人生信，是众生的手。两手相接，才能出离淤泥。又《大智度论》说：“就像人有手，到了宝山可以随意取宝；如果没有手，就空无所获。”有信心的人进入佛法宝山，能获得各种道果；如果没有信心，即使理解文字义理，也空无所得。

第八，是澄清心水的清净宝珠。能让心清净。《成唯识论》说：“信心如同水珠，能澄清浊水。”能对治不信之性的浑浊。

第九，是建立名誉与道义的优良资粮。孔子说：“兵力、粮食、信用三者，信用不可抛弃。自古以来人皆有死，没有信用则无法立足。如同大车没有輗、小车没有軏，人如果没有信用，不知他怎么可以行事。”

第十，是表达内心真诚的美好态度。《春秋》说：“如果有明确的诚信，即使是山涧溪流旁的小草、浮萍水藻之类的野菜，也可以献给鬼神、进奉王公，何况君子缔结两国之间的信义呢？”这十点含义中，前八点依据真谛，后两点依据世俗道理。所以经典开头放置“如是”，表明经义是亲自从佛陀那里听闻的，没有增加或减少的过失，是为了让众生产生信心与好乐之心，从而随顺修学的缘故。

在正式解释这段经文时，《佛地论》中说：“‘如是’这个词，根据四种含义而使用。第一是根据比喻，比如有人说：这样的富贵如同毗沙门天王一样；这样所传承、听闻的教法，如同佛所说，必定没有差异，必定是利益众生、带来安乐的善巧因缘，或者是指所要说的这些文句，就像我过去所听闻的那样。第二是根据教诲，比如有人说：你应当这样读诵经论。这里的‘如是’，远的来说是指佛的教诲，近的来说是指传法者的教诲；或者是告诉当时的大众：你们应当这样聆听我过去所听闻的法。第三是根据问答，意思是有人问道：你所要说的，确实是过去听闻的吗？因此回答‘如是我闻’。第四是根据认可，比如有人说：我应当为你这样去思惟，这样去实行，这样去宣说。指的是结集经典时，诸位菩萨大众共同请求说：按照你所听闻的，应当这样宣说。传法的菩萨便认可道：应当这样宣说，如同我所听闻的；或者是表示确信而说：这件事就是这样，意思是这样的法义是我过去所听闻的，这件事就是如此，到这里应当宣说，必定没有差异。由于这四种含义，经典开头都安立‘如是我闻’。”真谛三藏说：“根据微细律的说明，阿难升座结集法藏时，身相如同诸佛，具足种种殊胜相貌，下座之后又恢复原来的形貌。查考结集法藏的传记，也有这样的记载。当时众生产生三种怀疑：一是怀疑佛以大悲心从涅槃中重新升起，再次宣说妙法；二是怀疑有其他佛从他方世界来此说法；三是怀疑阿难转身成佛，为大众说法。现在表明，像这样所宣说的法，是我过去侍奉佛时亲自听闻的，并非佛重新升起、他方佛到来、或者转身成佛。为了消除这些疑虑，所以经典开头说‘如是我闻’。”

关于结集这部经的缘由，在《藏章》中已有说明。《注法华》中说：“‘如是’二字，是感应道交的瑞相。‘如’是随顺众生根机的意思，‘是’代表没有错谬的立名。众生以无错谬之心来感，如来以随顺根机之法来应。传经的人想要显明佛陀的教法是从这种感应中产生的，所以一开始就标举‘如是’。”《注无量义》中说：“圣人说法只是为了显明真如之理，唯有真如才是究竟真实，所以称为‘如是’。”

宝公解释说：“因为远离五种错误的见解，所以叫作‘如是’。第一句‘如是’，表明此经远离执着‘实有’的增益谤。第二句‘如是’，表明此经远离执着‘虚无’的损减谤。第三句‘如是’，表明此经远离执着‘亦有亦无’的自相矛盾之谤。第四句‘如是’，表明此经远离执着‘非有非无’的愚痴之谤。第五句‘如是’，表明此经远离执着‘非非有、非非无’的戏论之谤。”

光宅法师说：“‘如是’二字，是在传达所闻之前，先标举出整部经。像这样一部经，是我亲自从佛那里听闻的，这就是为后面的‘我闻’作一个引子。”梁武帝说：“‘如是’就是指这样的义理，因为是佛所说的，所以称为如是。”长耳三藏说：“‘如是’有三层含义：第一，就佛而言，过去、现在、未来三世诸佛共同宣说，没有差异，这叫‘如’；因为所说相同，所以称为‘是’。第二，就法而言，一切法的真实相貌，古今没有不同，所以叫作‘如’；为这真实相貌而说，所以称为‘是’。第三，就僧而言，以阿难的听闻对照佛陀原本的教法，所传没有差异，所以叫作‘如’；永远远离过失与错谬，所以称为‘是’。”

由于诸佛共同宣说，契合真理没有错谬，传承下来也没有差异，所以这部经是可信的。以上总共有十五种解释。

说到“我闻”，这是传法的菩萨指着自己说，这样的教法是我亲自从佛陀那里听来的，所以称为“我闻”，并不是说这个“我”就固定指某一个人。这里说的“我”，是指由各种身心现象组合而成的、世俗所假立的主体。然而，“我”有三种含义：第一是虚妄所执着的我，指外道等错误计度的所谓自我。第二是假名安立的我，指大涅槃所具有的乐、净、常、我的属性，这是为了破除声闻、缘觉二乘的颠倒见解而勉强施设的名相。第三是世间流传共称的我，指世间共同所说的天授、祠授等名称。现在传法的菩萨是随顺世间的习惯，指自己而称为“我”，这不同于前两种含义，正是体现了无我真理的“大我”。

诸佛讲说佛法的根本目的，是为了破除众生的自我执着，为何经文开头不直接说“无我”，却要称作“我闻”呢？

有四个原因：第一，言语表达方便，如果说“无我”遍及五蕴、十二处、十八界，人们就会疑惑这是在说谁。第二，顺应世间常情。第三，消除对“无我”的恐惧感，如果说没有我，那么谁去修行学习呢？第四，因为有自己与他人、染污与清净、原因与结果、种种行为造作等差别，所以需要安立“我”这个名称。

既然这样，为什么不说名字而只说“我”呢？

有三层含义：第一是为了显示不违背世俗常理——虽然宗旨在于揭示真理，但言语不脱离世俗习惯；虽然义理彰显微妙，但措辞不排斥浅显表达，这是要表明真谛本就离不开世俗。第二，“我”字代表主宰与自在的含义。《集法传》记载：“有三种阿难：一是阿难陀，意为庆喜，执持声闻法藏；二是阿难跋陀，意为喜贤，执持独觉法藏；三是阿难伽罗，意为喜海，执持菩萨法藏。其实只是同一个人，随着德行不同而名称有别。”由于这位阿难具备广博多闻、记忆超群、听闻累积的功德，同时具足闻思修三慧，对经文与义理都能完整受持，对于三藏教法总持无碍、运用自在，如果只称呼他的名字虽符合正理，却无法体现他在一切教法中自在无碍的义涵。因此这里称“我”而不直呼阿难。

三“我”指的是亲身经历的含义，世间通常说“我亲眼看见、我亲耳听到”，这就是表示亲身证得。如果说“阿难听到”，可能不是亲耳听闻而是从他人那里辗转得来，现在为了表明是亲耳听闻世尊所说、并非传闻，破除他人的疑惑罗网，所以不称呼名字而只说“我闻”。“闻”指的是耳根引发识觉、聆听接受所宣说的内容。这里省略耳根这个别称、采用“我”这个总称，所以说“我闻”。虽然依照大乘教理，需要根、识、心所共同面对境界和合才能称为“闻”，但耳根具备五种意义胜过识等其他部分，所以用根来代表“闻”。根的五种意义是：依止、引发、所属、辅助、如根。所谓如根，是指耳根清晰或昏昧，识也随之清晰或昏昧；如果只是听到声音，可以只归在耳根，但既然涉及理解名称与含义，就已经作用在意识之中。所以《瑜伽师地论》说：“闻指的是比量”，耳根之所以称为“闻”，是因为它亲耳听闻声音，为意识提供了认知的门径，意识才能进行理解。以耳根和意识二者为门径，熏习的成果总合在“我”中，因为听闻所成就的总称为“闻”，所以省略耳根和意识的个别名称，总称“我闻”。

庆喜当时也亲身见到、觉知到佛陀所说的法，为什么只说“我闻”而不说“我见”呢？

有三种含义：第一，想要证悟深奥的真理需要先听闻教法，因为名称等能诠释义理，并非色尘等境界所能替代。第二，我们这个世界以声音作为传播佛法的途径，声音是名句文声所依的基础。第三，希求证得觉悟需要依靠听闻正法来熏习心识，通过听闻熏习才能成就出世的智慧。因此经文开头不说“见、觉、知”，只说“我闻”。实际上当时也见到佛说法，但其他佛土以光明等境界作为传播佛法的方式，就可以说“见”等，在这个道理上应当加以分别理解。

佛说法时我能听闻，佛不说法时我就不能听闻吗？

关于“如是我闻”的含义有两种解释。第一种是龙军等论师的观点：“佛陀只具备三种功德，即大定、智慧与大悲。佛陀早已远离一切虚妄分别，从未开口说法。由于佛陀的慈悲本愿和因缘力，众生心识上自然显现出经文义理的形象。这些文义形象虽然根本上是依众生自身善根力生起，但因为佛陀的加持力最为殊胜，所以称为‘佛说’。由于耳根听闻之力及自心意识变现的缘故，所以称为‘我闻’，这就是‘如是我闻’的实质。因此无性菩萨在《摄大乘论释》中说：随着佛陀在不同时节因缘中说法，听闻者心识上直接或间接显现出的教法聚集，就是‘如是我闻’的体性。有人质疑道：如果这样，菩萨怎能说法呢？《摄大乘论》开头说：在佛陀面前，已能深入大乘的菩萨，为了显扬大乘体性的广大，所以宣说〈摄大乘品〉，因此提出这个疑问。论中自己回答：这是菩萨增上力量所显现的说法，譬如天人等加持力的缘故，使人在梦中得到经论咒语等。所以经文也说：佛陀从成道到涅槃，中间未曾说过一个字。就像母亲咬手指，孩子自然领会其意。”

第二种是亲光等论师的观点：“佛陀的身心同样具有五蕴、十二处、十八界等，由于远离分别执着所以称为无戏论，怎能说不说法就是无戏论呢？应当理解为：适合听闻的众生凭借善根本愿的因缘力，如来心识上自然生起文义形象。这些文义形象是佛陀利他善根所显现，称为‘佛说’。听闻者心识上虽不能直接获得，但能相似地显现分明影像，所以称为‘我闻’。世亲菩萨说：由于其他众生心识的差别，使得另一些众生差别心识生起，彼此互为增上缘。因此经中说：我所说的法如手中树叶，未说的法如林中树叶；又如宝珠、天鼓，无思无念而能成就事业。”

以上两种解释分别对应两种经论的观点，可以相互参照理解。应当知道此处标明“如是我闻”，是为了避免增添、减少或错解的过失。意思是：这样的教法，是我直接从佛陀那里听闻的，并非经由他人辗转传达。这表明听闻者具备正确领受的能力，所有听闻内容都远离增减错谬的过失，不像愚痴凡夫缺乏这种能力，听闻时可能产生增减错解。结集经典时，传承佛陀教法者依照如来教示首先说出此言，为使众生产生恭敬信心而受持，申明“这样的教法是我从佛亲闻”，文义确定无误无有增减。因此听闻者应当正确听闻后，如理思惟，精进修行。

经上说“一时”。

赞文说：第二是说明讲法的时机。这里有两层含义：第一，法王开启教化，听法的机缘都已成熟，讲说与听闻的事情圆满结束，总称为“一时”。第二，讲法者和听法者共同聚会，时间上没有差别，所以称为“一时”，因为机缘感召与佛陀应化示现的时间是一致的。第一种是从刹那相续、没有间断的讲说与听闻过程，事情圆满的角度，假名安立为“一时”。对此有两种解释：一种是“道理时”，讲说和听闻双方虽然只在当下，但五蕴等一切现象刹那生灭，就在这当下的法中，有承接前因、引发后果的意义，就把所承接的假名为过去，把所引发的假名为未来，相对于这二者，说它是现在。这过去、未来两世，都是在现在的法上假立安名的。也就是说，讲说和听闻者的五蕴诸法刹那生灭、前后相续，事情有始有终，假立过去、现在、未来三世，总称为“一时”，并非指一个刹那生灭的“一时”。第二种是“唯识时”，讲说和听闻双方，在各自的心识之上，变现出过去、现在、未来三时的相状而生起，实质是现在，只是随着心识的分别界限，变现出时间长短的相状，事情圆满结束，总称为“一时”。就像梦中见到似乎经历多生，醒来才知都是心识所现，并无真实外境；听法者心识变现三世也是如此，只是意识所缘的境界，属于不相应行蕴，是法界、法处所摄。这里说的“一时”，第一，不一定局限于一个刹那；第二，不一定局限于相续不断的过程；第三，不一定局限于四时、六时、八时、十二时等具体时段；第四，不一定局限于成道以后的具体年数时节而称为“一时”。只要是听法者根机成熟、感得佛陀说法，说法者心怀慈悲、应其机缘而讲谈，讲说与听闻的事情圆满，就总称为“一时”。说不一定局限于刹那的原因是，听法的人根器有钝有利，说法时间虽短，听懂理解可能需要长时间；或者说法时间长，听者也需要久听，在一个刹那内可能还不能理解，所以不是指刹那。也不一定局限于相续的原因是，由于说法者得到了总持法门，说一个字的意义就能让一切都被理解；或者听法者得到了清净的耳根和意根，听到一个字时就能理解一切，所以不是指相续。又因为在一场法会中，听者的根机有利有钝，如来以神力或者延长短念使之如同长劫，或者缩短多劫使之如同短念，也不固定，所以总括讲说与听闻圆满，称为“一时”。也不一定局限于四时、六时、八时、十二时的原因是，一日、一月照耀四天下，各地长短、寒暖、远近、昼夜都不相同，总是有两个天下同时处于白昼或黑夜。另外，除了以下提到的上界诸天等，并没有人间这样的四时、八时等划分，佛经是为了让上界、各方都能流通，如果说具体的四时等，流传就不能普遍了。也不一定局限于成道以后具体年数时节的原因是，三乘的凡夫、圣者所见佛身（报身、化身）、所见年岁长短、成道以来的远近，各自不同。佛经是为了让三乘凡圣共同听闻，所以不特别说明成道以后具体多少年岁。然而其他经典中，有说相续的，如此经下文说“讲说这部法华经满六十小劫”，就是例子。有说四时的，如《涅槃经》说“二月十五日”。有说六时、八时、十二时的，如《涅槃经》说“在清晨嚼杨枝的时候”，《金刚般若经》说“吃完饭，收拾衣钵，洗好脚，铺好座位坐下，正是正午时分”，《上生经》说“在初夜时分全身放光”，《遗教经》说“在中夜寂静无声”。有说成道以后年数时节的，如《十地经》说“第二个七日，在他化自在天王宫的摩尼宝藏殿内讲说华严经”，又《法华经》说“在三七二十一天中这样思惟之后，前往波罗奈城转动四谛法轮”，又《无量义经》及此经等说“我成道以来四十多年”等等。虽然有这样的说法，但那是随顺某一方域、化土众生的见闻而结集，暂且这样表述，仍然不是最初总标题所指的说法时机，因此都应该总称为“一时”。

在生命流转的中间状态，存在清净与污秽的差别，根据众生的根机而相应解说其去处；时间流转中凡夫与圣者境界不同，怎可能不分别说明呢？

说明讲经的地点要标明是清净世界还是污秽世界，因为清净或污秽是能够确定的；而讲经的时间有长有短，但听众中圣者与凡夫的程度无法一概而论，同一场法会中众生的根机有利有钝，时间的长短又怎能固定衡量呢？所以地点可以明确说明，而时间只能概括地说“一时”。

《妙法莲华经玄赞》 经题中“佛”字的含义

赞叹说：第三是解说教主的含义。梵语称“佛陀”，这里简称为“佛”；意为具有智慧的主宰，汉语称为“觉悟者”。觉悟包含三方面意义：一是自我觉悟，超越凡夫，因为凡夫不能自我觉悟。二是觉悟他人，超越声闻缘觉二乘，因为他们不能觉悟他人。三是觉悟修行圆满，超越诸位菩萨，菩萨虽然也修习这两种觉悟，但修行尚未圆满。《佛地论》说：“具备一切智、一切种智，能够自己开启觉悟，也能开启觉悟一切众生，如同从睡梦中醒来、如同莲花盛开，所以称为佛。”一切智，是指能够自我开启智慧，如同从睡梦中醒来的智慧。观察空性的智慧、理性的智慧、真实的智慧、无分别的智慧，这是从如所有性的角度而言。总体上说，这是断除烦恼障所证得的。一切种智，是指觉悟众生的智慧，如同莲花盛开的智慧。观察存在的智慧、事相的智慧、世俗的智慧、后得的智慧，这是从尽所有性的角度而言。总体上说，这是断除所知障所证得的。根据诸经梵文原典，都尊称本师为薄伽梵，因为佛教安立这个名称能含摄诸多功德；翻译经典的大师，考虑到简略易懂，随顺各方众生的根机而引入向善，所以称为佛名。

这三身之中，是哪一身所包含的呢？

根据众生的根机与所处环境，佛陀会示现为应化身来度化声闻弟子；依据经典文字与众生器量，则会以报身来教导菩萨。由于众生的根器与层次各不相同，佛陀的应现便涵盖了报身与化身。在**王舍城**与**灵鹫山**，即使劫末大火焚烧时，**舍利弗**听闻的经典，便是由应化身佛所说；而“我土安稳，寿命无量”的境界，以及**文殊菩萨**在其中演教，则属于报身佛的范畴。应化身并非真佛，也非说法的主体，将功德推归根本，即是法身。因此，《称讚大乘功德经》中，佛陀安住于法界藏，阐明是法身说法；《佛地经》等经典中，佛陀安住于宝华王十八圆满功德，则是报身说法。此《法华经》在**王舍城**的示迹，即为应化身佛所说。若依理而论，实则贯通法、报、化三身，因为佛陀随应众生而显现，并非固定为一。《楞伽经》中便指出三身佛说法各有侧重，但都在说法。正因如此，**劬师罗长者**因见三尺化身而发心，五百婆罗门因见灰身佛像而起信，**无边身菩萨**纵观上界亦不能穷尽佛身，而住于小乘的凡夫瞻仰丈六金身亦觉无量。此处为了显扬说法之主的尊胜，使教法随其定慧功德而彰显，首先

经中记载：“当时，佛陀住在王舍城的灵鹫山中。”

赞叹说：第四部分是佛陀教化众生的处所。“游化”和“居止”合起来称为“住”，“住”的意思是居住、停留、游历教化、安心安住。居住停留是在山中，游历教化是在城里，佛陀依凭这些地方游历教化、安心安住。古人因此解释圣者、天人、梵天、佛陀等的“住”，虽然名称相同，但含义和用意完全不同。对于含义深邃幽微的地方，他们不曾用心体会；对于名称相同但道理有别的文字，他们只是空泛地引用和依据，这是不可取的。梵语称为“矩奢揭罗补罗城”，汉语称为“上茅城”，位于摩揭陀国的正中心，是古代君王建都的地方，因为盛产优质吉祥的茅草，所以得了这个名字。四周有高山作为外城，西面有狭窄的小路相通，北面开有山门，东西长，南北窄，周长一百五十多里。里面的宫城和内城周长四十里，羯尼迦树遍布道路两旁，花朵含有特殊的香气，颜色像灿烂的黄金，暮春时节，树林一片金黄。宫城北门外有一座佛塔，是提婆达多和未生怨王结为亲友，放出护财醉象想伤害如来，如来从指尖化现出五头狮子，醉象于是驯服的地方。接着往东北方向有一座佛塔，是舍利子遇到马胜比丘，证得初果的地方。再往正北不远，有一个大深坑，是室利毱多（汉语称为“胜密”）设置火坑、准备毒饭想谋害佛陀的地方。从宫城向东北走十四五里，到达姞栗陀罗矩吒山，汉语称为“鹫峰”，也叫“鹫台”。它连接着北山的南坡，孤峰突起，既栖息着鹫鸟，形状又像高台，空灵的翠色相互映衬，浓淡分明。佛陀成道后的近五十年里，大多居住在这座山上，广泛宣说精妙的法义。旧时称为“耆阇崛山”，于是说成“灵鹫山”，因为鹫鸟在这里吃人的尸体，所以叫灵鹫山，这是音译的讹传和省略。频婆娑罗王为了听法，征发人力，从山脚到峰顶，跨越山谷，攀登山岩，用石头铺成台阶，宽十多步，长五六里。路上有两座佛塔：一座叫“下乘”，意思是国王到这里要下车步行前进；另一座叫“退凡”，意思是筛选凡夫，不让他们一同前往。山顶东西长，南北窄。靠近西边悬崖的地方，有一座砖砌的精舍，高大宽广，构造奇特，东面开有门户。如来在世时，大多居住在这里说法。现在那里供奉着说法的佛像，尺寸和如来真身一样。精舍东边有一块长石，是佛陀经行（散步思惟）时踩踏的地方。旁边有一块大石头，高一丈四五尺，周长三十多步，是天授（提婆达多）从远处扔来击打佛陀，导致佛陀脚部受伤流血的地方。在南边的山崖下有一座佛塔，是佛陀宣说《法华经》的地方。从山城的北门走一里多，到达迦兰陀竹林。竹林东边有一座佛塔，是未生怨王分得佛陀舍利后建造供养的。从竹林向西南走五六里，到南山的北坡，大竹林里有一个大石室，是大迦叶波尊者结集法藏（经典）的地方。从竹林向北走二百多步，到达迦兰陀池。从池子向西北走二三里多，到达曷罗阇结利呬城，汉语称为“王舍城”。外城已经毁坏，没有留下残墙，内城虽然坍塌，但地基还存留，周长二十多里，只有一个城门。起初，频婆娑罗王的都城在上茅宫城，编入户籍的百姓家里频频遭受火灾，一家失火，四邻遭殃，人们不能安居，百姓哀叹埋怨。国王说：“因为我的德行不够，百姓遭受祸患。要修行什么功德善业，才能消除灾祸呢？”群臣禀告说：“大王的德行教化，百姓不够谨慎。请制定严厉的法规，惩戒以后的犯法者。如果再有人失火，就把他迁到寒林去。”寒林是丢弃尸体的地方，世俗认为是不祥之地。人们断绝了往来，就如同被丢弃的尸体。他们既然以居住在那里为耻，自然会小心谨慎。国王听从了他们的建议，施行了严厉的法令。没想到先是王宫内部失火成灾。国王说：“我也要迁移了。”于是命令太子监理国事，自己迁到了寒林。吠舍厘王听说他住在野外，就集结军队前来讨伐。边境的哨兵奏报消息，国王于是建造城池居住下来。因为国王先舍弃（旧都）住在这里，所以称为“王舍城”。也有人说，到未生怨王继位以后，才修筑了这座城，并且加高加厚了城墙，并非新建的。到了无忧王（阿育王）时，迁都到波吒厘城，把王舍城布施给了婆罗门，所以现在城里没有普通百姓，只有婆罗门，大约有一千户。古人有的说：山城就是王舍城，有九亿户人家；有的说在这里安置了一千位国王。都是错误的。国王的都城既然在王舍城，佛陀住在鹫峰，城和山这两处地方，同时彰显了自力和他力两种教化，都进行了宣说，是为了利益出家僧众和在家居士。论典上说：“序分部分得以成就，是因为此法门显示了两种意义的成就：第一，它在一切法门中最为殊胜，就像王舍城胜过其他一切城邑房舍一样。此城位于摩揭陀国的正中，是人间国王的都城所在，象征一乘法是三乘教法的中道，是法王（佛陀）所安住的境界。城既然胜过其他城，此经也就胜过其他经典。第二，它显示了自在功德的成就，就像耆阇崛山胜过其他诸山，彰显此法的殊胜。俱苏摩城既然是山城，靠近王舍城，周围有很多山，但这座山特别突出，高耸而显赫，象征此法高超显赫，超出二乘之上，自在巍巍的功德圆满具足。”或者说，就像城胜过其他城，没有美好的事物不从这里产生；此法胜过其他法，没有美好的功德不具足其中；山胜过其他山，成为好鸟栖息的所在；此法胜过其他法，成为上等修行人安住和游化的地方。再者，精妙的比喻贯通教法和义理：或者教法精妙如同城池蕴含精妙义理；义理高超如同山峰超出二乘之上。所以这部经以王城和鹫山为地点，是有其象征意义的。《般若经》贯通五种法门，舍卫城具备四种功德，所以佛陀大多住在那里，不依赖其他地方。黄金产自丽水，是东方世俗的传说；阿利罗跋提河有金，是西方国土都知道的。生死如同河流，奔流不息；涅槃如同黄金，值得珍视宝贵。既然河中有金，象征生死之中就有涅槃，所以在阿利罗跋提河边宣说《涅槃经》。各自都有其象征意义，由来已久了。古人的说法：这部经应该涉及四处地点，最初在灵山，其次宝塔涌现于空中，第三佛陀聚集在净土，第四在〈嘱累品〉中分身佛返还后居于秽土。现在的解释是，处所有三处，说法只在两处。处所有三处，没有再返还秽土。〈嘱累品〉在最后，分身佛才返还，直到经终，都只是在净土。再变回秽土时，说法就结束了。净土和秽土只有两种：一、最初在灵山秽土；二、分身佛将要聚集时，佛陀便把国土变为净土；连同宝塔涌现于空中，这就是处所有三处。说法只在两处：最初在地上灵山初次法会，为二乘等人宣说弘扬一乘法；后来宝塔涌现于空中，分身佛聚集，释迦佛与多宝佛同坐一座，劝信此经，直到经末佛陀令分身佛各自返还，说法之事完毕，佛陀才回到地上。因为此后不再说《法华经》，所以知道说法之处只有两处。现在标明初次法会，所以说“山城”。“住”标明教化的处所，佛陀显示化身，是想让三乘众生都欢喜向往，显示佛陀慈悲深重，教法和佛身都精妙，所以能在秽土施行教化；如果标明报身佛并显示净土，恐怕二乘众生怀疑这不是自己分内的事，不能修行，因此只显示秽土和化身。

与一万二千位大比丘在一起。

赞叹说：在七种成就部分中，接下来是第二项——听法大众的成就。关于大众成就，分五个方面来说明：第一是说明他们到来的用意，第二是显示他们权巧与真实的身份，第三是确定人数多少，第四是阐明排列次序，第五是依据相关论典来解说。

这段经文说明有五个方面的用意：第一是为了证明可信。列出听法的大众，是为了帮助庆喜（阿难）让大家相信他所闻的法是可信的。大众的疑虑有三种：一是怀疑是庆喜自己说的，二是怀疑是他从别人那里听来的，三是怀疑是其他人所说的。现在显示大家一同听闻，就是为了证明这部经是可信的。《大智度论》说：“说明时间、地点、人物，就是为了让人生起信心。”第二是为了彰显德行。就像天帝释被诸天围绕、大梵天王被梵众围绕一样，这里是为了显示法王（佛陀）被诸位圣贤所围绕。第三是为了启请。利益众生的方法必须顺应众生的意愿，按照次序宣讲，先讲因后讲果，身是果报的本体，行是因果的体性，乘是所修学的法门；在〈方便品〉之后，舍利弗三次请法，是为了阐明权宜之法与究竟实相的乘，显示舍弃权宜、趋向实相的境界；在〈安乐行品〉中，文殊菩萨坚持启请，正是为了说明舍弃权宜、趋向实相的行持；在〈寿量品〉中，弥勒菩萨三次请法，是为了阐明权宜之身与究竟实相之身，显示舍弃权宜、趋向实相的果报，这些因缘的经文是为了去除对法的傲慢。如果不经由启请，恭敬求法的心意难以生起，所以声闻众启请关于境界的一乘教法，正是为了契合他们的根器令其开悟，菩萨启请关于行持与果报的赞叹、证明，也是为了利益他们。第四是为了契合当机众。那些退失菩提心的人，通过三种根器的领悟，经过三周说法而领悟一乘；菩萨们领悟后，再为他们宣说寿量品等教法，使各类众生都获得利益。声闻和凡夫远离尘垢，发起菩提心，那些圣者一类回向大乘，菩萨和凡夫遣除疑惑之网，证得真理、通达圣境，圣者菩萨获得无生法忍等，将来必定证得菩提，所以是为了这三种根机的众生宣说这部妙法。第五是为了引导摄受。当时法会大众云集，是为了引导当时的人；经中详细陈述的，也是为了引导现今的众生产生发心，如果没有殊胜的同行善友，清净的信心就无法生起。《佛地经论》说：“列出菩萨，是为了显示辅佐圆满；列出天龙等，是为了显示眷属圆满”，在净土尚且如此，何况在秽土呢！以上五种意义，共同构成了这段经文的来意。

两种情况显示权宜与真实的区别。就像《佛地论》所说，在一处化现的佛国净土或秽土中，声闻等众是真实存在，菩萨则是权宜示现；而在报身佛土中，菩萨是真实存在，声闻等众则是权宜示现。现在这里化土与报土同时具备，随顺因缘各有两种真实与两种权宜。首先列举灵山化现的佛陀，菩萨在其中属于权宜示现，众生看见劫难穷尽而净土恒常安稳，寿命无量无边，这是报身佛与报土境界，声闻等众并非真实存在。何况多宝佛、分身佛全都是化现示现，据此可知报身与化身、权宜与真实的道理得以彰显。论中既然说到有化现的声闻，富楼那等人即是此类，其余化现的圣众，则如多宝佛、分身佛等。

关于三定数量的说明，最初有十五类参与者：第一类是声名显赫的高僧大德们，第二类是不为世人所知但修行深厚的大德们，第三类是备受尊敬的比丘尼众，第四类是佛陀身边的亲近比丘尼众，第五类是德行崇高、境界不可思议的圣者们，第六是帝释天等诸天众，第七是日月星宿与四大天王等天众，第八是具备两种自在境界的圣众，第九是色界诸天的天众，第十是龙族众，第十一是紧那罗音乐神众，第十二是乾闥婆香神王众，第十三是阿修罗众，第十四是迦楼罗金翅鸟众，第十五是人间的国王们。

还有六类大众：第一是多宝佛众，第二是分身佛众，第三是龙宫众，第四是从地涌出众，第五是妙音菩萨众，第六是普贤菩萨众。这些大众分为两类，因为他们听闻佛法、证悟佛法、修行佛法、受持佛法、宣说佛法、护持佛法的情况各有不同。这里有六点差异需要说明：

第一，三乘之中没有独觉乘的修行者。独觉大多出现在没有佛住世的时代，虽然教法也曾教化他们，但当时没有成就果位的机会，所以不在法会之中。《仁王经》里则包含了独觉乘，后文也会提到有追求独觉的行者。

第二，三界之中没有无色界的众生。佛光照耀有缘的众生，他们可以前来听法；但无色界是佛光所照不到的地方，那里的众生根机也不成熟，所以不来参加法会。《仁王经》里同样没有无色界众生。

第三，五道之中没有地狱道的众生。佛光虽然能照到地狱，但那里的众生无缘，所以不来。能来的需要具备两个条件：一是佛光照耀，二是有缘得度。地狱虽蒙佛光照临，却因无缘而不能到来；无色界则是连佛光也照不到，所以都不来。修习一乘佛法必须借助安闲有暇的身体，地狱众生痛苦逼迫，没有闲暇修习。《陀罗尼经》本是为了止息众苦，凭借威神力加持，地狱众生也能前来。而此经重在增进善法，地狱众生没有闲暇修习，因此他们不来。之所以佛光也要照地狱，是为了让他们看见光明而生厌离心，借此见光发心，止息痛苦。

第四，四众弟子中没有优婆塞、优婆夷（在家男女居士），后文在“威仪成就”部分会详细列出，这里只是略说。

第五，天龙八部中没有夜叉和摩睺罗伽，后文也会包含。

第六，两类国王中没有转轮圣王，只有诸小国王，后文同样具备。这里缺少的后三类——优婆塞优婆夷、夜叉与摩睺罗伽、转轮圣王，在下文说明所依威仪成就的部分中，都会完整

四种排列次序是这样的：第一类听众分为四种：一是声闻众，二是菩萨众，三是八部众，四是诸王众。或者按内护、外护的顺序排列；内护众中又以声闻、菩萨为先后；声闻众中比丘僧、比丘尼为先后；僧众中有名望者、无名望者为先后；尼众中德高者、随从者为先后；外护众中以八部、人王为先后。八部众中以天众、非天众为先后；天众中又以地居天、空居天为先后；地居天中以天帝、臣属为先后；空居天中以非禅主、禅主为先后。后几类听众的次序是：证法众、开塔众、经利广大众、持法无边众、他方行法众、他方劝持众。第一类听众中声闻排在菩萨之前的原因，《佛地论》虽有解释，这里再提出四种理解：一是形象不同，声闻出家形象与诸佛相同，菩萨则不一定。二是所处位置有近有远，声闻离佛近，菩萨离佛远。三是戒律德行有差别，声闻出家持出家戒，菩萨则不然，因为要随缘化现度生。四是为了让菩萨对声闻舍弃骄傲轻慢之心。然而《华严经》、《罗摩伽经》、《炬楼王经》、《和休经》、《大五浊经》中，都是先列菩萨后列声闻，这是依据德行高低来安排先后的。

在解释“听众成就”这部分时，分为四个方面：一、数量；二、修行；三、所具备的功德；四、仪态如法安住。所谓“数量成就”，是指听众数量极其众多，无法计算。总说是无数，而具体列举时，比如提到“一万二千人”等。“修行成就”包含四种情况：第一，众声闻修行小乘的法门，依靠乞食等方式生活，所以被称为比丘等。第二，菩萨修行大乘的法门，追求觉悟并利益众生，因此名为菩提萨埵。第三，菩萨凭借神通力量，根据时机需要而显现，能够修行大乘，就像跋陀婆罗等十六位，他们具足了菩萨不可思议的功德事业，由于身份不定，所以能示现为优婆塞等在家、出家四众弟子的形象，但本质是菩萨。第四，出家人的仪态是固定的，与菩萨不同，正因为这种固定性，所以称为比丘。“摄功德成就”是指，用十六句偈颂赞叹声闻的功德，用十三句偈颂赞叹菩萨的功德等等。然而在根本论中并未特别分条列出，因为文义已经很清楚了。“威仪如法住成就”是指，那时世尊被四众弟子围绕等描述。这是为了说明四众围绕佛陀，仪态恭敬、安住听法的相状。虽然各自礼佛也是威仪，但那不是听法的相状，所以这里不讨论。十五类听众可以合为三大类：菩萨和声闻具备全部四种成就；有学、无学圣者以及比丘尼具备三种成就，因为没有被赞叹功德；其余的天众等只具备两种成就，没有特定的修行和功德赞叹。论中说“听众成就”总共包含这四种，并不是说每一类听众都完全具备所有四种。

经文中说明与会大众的部分包含两个段落：首先是分别列举十五类大众，其次是描述他们的威仪。第一部分又分为两层：先是逐一列出各类大众，后是说明他们向佛行礼后各自退下安坐。十五类大众可分为两部分：首先是佛门内的护法众，其次是世俗的外护众。内护众又分两类：先说明声闻弟子，后说明菩萨众。声闻弟子再分两种：先是比丘众，后是比丘尼众。比丘众中又分两类：一是有名望的高德比丘，二是虽无名声但德行广大的比丘。有名高德比丘部分包含三个层次：一是指明类别并列出数量，二是赞叹其德行，三是列举名字，这里是第一层。此处提到两种成就：一是数量具足，二是修行圆满。

"与"这个字，有兼、并、共、及的含义。龙树菩萨解释说："身处同一处所，处在同一时间，怀着同一心念，持守同一戒律，拥有同一见解，遵循同一条道路，证得同一种解脱之道，这就叫作'共'。"

“大比丘”这个词，在《大智度论》里用三种意义来解释“大”：在所有僧众中最为尊大，断除了重大的障碍，受到大德之人的恭敬。真谛法师提出了三种解释：第一是殊胜之大，在有学和无学的修行者中最为优胜。第二是体性之大，功德与智慧极其高深广博。第三是数量之大，有一万两千人。现在综合起来有六种“大”：一是数量大；二是离垢大，因为断除了重大障碍；三是地位大，因为是大阿罗汉；四是功德大，如经文所说；五是名望大，名声远播；六是识见大，被大德和大众所熟知、认可。梵语“苾芻”，讹传为“比丘”，因为具备五种含义所以不翻译：第一是怖魔，刚出家时魔王宫殿震动。第二是乞士，出家以后靠乞食养活自己。第三是净持戒，逐渐进入僧团，应当持守戒律。第四是净命，受戒之后，身口意三业由无贪心发起，不依靠贪欲邪命而活。第五是破恶，逐渐依照圣贤之道，灭除烦恼。

“众”指的是僧团。无论是从道理上还是实际修行上，都能和谐共处，所以称为“众”。三人以上共同修行，就可以称为僧。

经中说到：“这些弟子都已证得阿罗汉果位(一直到)内心达到自在无碍的境界。”

赞叹说：这是称叹功德。经文中有六句，新译和旧论中有十六句说：“都是阿罗汉，所有烦恼已断尽，不再有烦恼，获得真正的自在”。论中说：“内心获得自在，心得到善妙解脱、智慧得到善妙解脱”。论中说：“善巧获得心与智慧的解脱，如同被调伏的聪慧骏马”。论中说：“心善于调伏也如大龙，已完成应作之事、已办妥应办之事，舍弃一切重担获得自身利益，断尽所有束缚正确了知而解脱。”论中说：“善巧获得正智，心解脱达到心自在，是最究竟的境界。”论中有三种解释：一是从上至下次第生起的门类，二是总体与个别相状的门类，三是统摄要事的门类。

最高层次的递进关系，是指由于上句的存在下句才能成立，或者因为下句的成立上句才得以显现，这种相互引发的道理并非单一，所以称为“上上起”。论中运用第二句来解释第一句说：“一切烦恼已彻底断除，所以称为阿罗汉”，这正对应论中所言“应当已经永远断除烦恼之贼，因此名为阿罗汉”。

关于“漏”这个概念，可以从五个方面来说明：

第一，解释总名。各种论典都说：“烦恼现行，让心连续不断地流散，这就叫作‘漏’。”就像有裂缝的器皿、会漏雨的房屋，令人深深厌恶，它损害污秽的范围很广，因此用“漏”来命名它的过失。这里主要指烦恼的现行活动，因为烦恼种子本身还不算“漏”——不过严格来说，种子也应包含在内。

第二，列出名称。漏有三种：一、欲漏；二、有漏；三、无明漏。

第三，说明体性。欲界见道位有四十种烦恼（四谛每一谛都具足十种），加上修道位六种（贪、嗔、慢、无明、身见、边见）。这里除去五种无明，其余四十一种根本烦恼，以及忿、恨等二十种随烦恼，都称为“欲漏”。色界和无色界因为没有嗔恚，各有四十一种烦恼，各自再除去五种愚痴（无明），合计七十二种根本烦恼，再加上色界的谄、诳二种小随烦恼，以及二界共有的骄，合为四种小随烦恼，连同十六种大随烦恼，这些都称为“有漏”。三界总共十五种无明，称为“无明漏”。

第四，分合与安立的理由。欲界属于散地、有漏地，通于五趣，具备四种生处，烦恼有不善与有覆无记两种性质，因此单独建立为“欲漏”。上二界（色界、无色界）都属于定地，通于无漏地，只有一趣（天趣）、一种生处（化生）、一种烦恼性质（有覆无记），因此合并建立为“有漏”。无明力量强盛，既可与其它烦恼相应，也可单独生起，是前两种漏的所依，因为它具备十一种殊胜作用，所以从诸烦恼中特别分出来独立安立。

第五，名称的由来。虽然知道三界一切烦恼其实都应称为“有漏”（因为它们是漏泄于三有的“有之漏”），但下界烦恼多缘于欲事生起，从其强盛处立名，称为“欲漏”；上界烦恼没有更突出的特点，就用其本名称作“有漏”；无明不依其他法立名，而是彰显它自己的行相，所以叫“无明漏”。这些漏不止一种，因此总称为“诸漏”。不过依据《瑜伽师地论》还有别的解释，这里因繁杂暂且不述。

用第四句解释第二句：“因为证得真实自在，所以称为‘诸漏已尽’。”由于证悟真实的无为法，漏尽而自在，因此叫“诸漏尽”。

用第二、三句解释第四句：“因为漏已尽、烦恼已无，所以证得真实自在。”“尽”指诸漏已尽，“无烦恼”指不再有烦恼。由于现行和种子的惑业都已断除，所以获得真实自在。也有版本说“因为无烦恼，所以证得真实自在”，没有“尽”字，那就只是用第三句解释第四句。

又用第五、六句解释第四句：“因为善得心解脱、善得慧解脱，所以称为得真实自在。”远离定障称为心解脱，远离本性障（烦恼障）称为慧解脱。也可以说，远离无明、贪爱等自体称为慧解脱，与它们相应的心得以脱离系缚称为心解脱。由于脱离这两种系缚，证得无为法，获得真实自在。

用第二句解释第三句：“因为远离能见与所见，所以称为无复烦恼。”这里烦恼体性专指种子。“远离能见”指脱离相应缚，“远离所见”指脱离所缘缚。由于远离现行诸漏的这两种系缚，所以叫“无复烦恼”。或者单独解释：能见指执着“我”的心，所见指被执着的“我”。因为没有能执的我见之心，所执的“我相”就不会在情境中显现，称为远离二见。前面“诸漏尽”是总体上无烦恼，这里“无复烦恼”是特别指无我见。我见是诸漏生起的根本，所以二者并不矛盾。

用第五、六句解释第七句：“因为善得心解脱、慧解脱，所以称为心善调伏。”就像良马，性情调柔顺服。

用第九、十两句解释第八句：“亦如大龙者，行于恶道如同平坦道路，无所障碍。”应行的已行，应到的已到。所以新译经中说“已作所作、已办所办”，因此如同大龙。由于已成就道谛、已圆满灭谛，所以如龙。如龙具足威德，虽行于生死险阻之处，却如履平地，无所滞碍，不被生死所困留，因为生死因果都已断尽，灭谛与道谛已圆满。

论中单独解释第九句：“应作者已作，人中大龙已对治降伏烦恼怨敌。”因为道谛圆满，能降伏集谛的烦恼怨敌。

论中单独解释第十句：“所作已办者，更不復生，如同应办之事已成办。”因为苦谛已尽、灭谛已圆。

用第九、十句解释第十一句：“离诸重担者，已作所作、已办所办，未来生死的重担已经捨离。”由于灭谛、道谛圆满，便捨弃了后续身心的生死诸法，称为弃捨重担。

用第十一句解释第十二句：“逮得己利者，因为弃捨重担、证得涅槃。”即以涅槃作为自己的究竟利益。

用第十二句解释第十三句：“尽诸有结者，因为已获得己利，断除了烦恼因。”烦恼是生死之因，称为“有结”，即系缚三有的结。由于已证得涅槃己利，所以能断尽三有之结。生死之因能和合苦果，能系缚故称为结。这结有九种：爱结、恚结、慢结、无明结、疑结、见结、取结、嫉结、悭结。因为这九种数数现起，损害恼乱自他，招引未来苦果增长，特别立名为结。

用第二句解释第十四句：“正智解脱者，因为诸漏已尽。”由于诸漏已尽，正智能证悟无为解脱，称为智解脱。

单独解释第十五句：“至心自在者，因为善能超越见道、修道之智。”住在见道、修道时，心尚未自在，因为还有烦恼。由于成就以上诸句所说的境界，到达无学道，一切烦恼断尽，心得自在之位。

用第十四句解释第十六句：“第一究竟者，因为善得正智心解脱，善得神通、无诤三昧等诸功德。”成为到达彼岸的声闻。

根据以上论述只有三句，以下解释"上起"的含义：用第二句解释第一句，用第四句解释第二句，用第九、十句解释第八句。这是以所生起的对象称为"起"，"上"即是"起"所以称作"上起"。如果以能生起的主体称为"起"，"上"之"起"就称作"上起"，这类不止一种可称为"上上起"。依论文只有七句属于"以上释下"称为"上起"：用第二句解释第三句，用第五、六句解释第七句，用第九、十句解释第十一句，用第十一句解释第十二句，用第十二句解释第十三句，用第三句解释第十四句，用第十四句解释第十六句。这是以能生起的主体称为"起"，"上"即是"起"所以称作"上起"。如果以所生起的对象称为"起"，"起"之上称为"上起"，这类不止一种可称为"上上起"。

依论文只有三句是单独解释（第九、十、十五句），或第三句也算单独解释。有两句不作解释（第五、六句）。有一句既可"以上释下"也可"以下释上"（第四句）。总括说偈颂："以下释上有三句，以上释下有七句，三句单独解释，两句不作解释，一句通上下解释。或说以上释下只有六句，四句单独解释，两句不作解释。"

现在依照这部经文，十六句中总共只有六句：以下释上有一句（用"诸漏已尽"解释第一句"皆是阿罗汉故"）；以上释下有两句（用"诸漏已尽"解释"无复烦恼"，又用"逮得己利"解释"尽诸有结"）；其余缺失的句子应当各自对应解释。

“漏”如前文所解释，特指当前生起的一切烦恼。这些漏已彻底断除，所以称为阿罗汉，意思就是已经永远断除了烦恼贼，因此进入十地便可称为阿罗汉。“无复烦恼”的意思，论中说：远离能见与所见，所以称为无复烦恼。烦恼种子之所以得烦恼之名，是因为能同时脱离所缘与相应现行这两种束缚，一切漏都已断尽，不再有烦恼种子能重新生起，所以称为远离能见、所见；或者说总的漏已尽，个别的执着也消亡，因此远离二见，称为无复烦恼。“复”是重复、再生的意思，种子已断所以不会再次生起。由于断除了生死流转之法，称为舍弃重担，因此能够证得涅槃、成就自身利益。“逮”音(徒载反)按音义解释，是达到、及至的意思，即由于证得有余依涅槃、成就自身利益，所以能永远断尽三界之因——九结烦恼。根据上文“漏尽”以下四句，那些阿罗汉，善能超越见道、修道的智慧，因此心得自在，远离性障与事障，圆满八解脱，也可称为心得自在。经文此处文字简略，无法完全依照论典次第解释，只能总体采用论中的大意来诠释经文，诸位有智慧的人应当自行详察。

第二是总别相门，所谓“皆是阿罗汉”一句是总相门，其余十五句是别相门。阿罗汉这个名称总体含有“应”的意义，“应”又包含十五种含义，从“诸漏已尽”往下就是具体说明。 一、应受饮食等供养恭敬——因为诸漏已尽，堪作福田。 二、应带领大众教化一切——因为已无烦恼，远离名利等缘故。 三、应进入聚落城邑等处——因为证得真实自在，不被欲境牵引迷惑。 四、应降伏外道等——因为心善解脱，具足智慧辩才。 五、应以智慧迅速观察法义——因为慧善解脱，通达一切法。 六、应不迟缓也不急促地说法——因为能如法相应、不生疲倦，犹如调伏的慧马般善顺心意。 七、应静坐于空闲处——因为对饮食、衣服等一切资生用品不积不聚，少欲知足，犹如大龙远离喧闹。 八、应一向行善行而不执着诸禅——因为已作应作之事，常时进修。 九、应行空性圣行——因为已办所办之事，了知我与我所皆非实有。 十、应行无相圣行——因为已弃重担，观照寂灭之理。 十一、应行无愿圣行——因为已获得自身利益，不再愿求生死。 十二、应降伏世间禅定、清净其心——因为对欲界、色界等禅定不生贪著，断尽一切有结，乃至对二界禅定不起爱味。 十三、应发起种种神通殊胜功德——因为正智解脱，解脱即指神通。 十四、应抵达第一义功德——因为至心自在，证得无为。 十五、应如实了知同修大众所得功德——因为为利益一切众生，达到第一究竟。波罗蜜多声闻广度众生，令他人同获自身所得功德。 其中第八“修行不息”与第十二“于禅不著”是两句特别含意。为避免文字繁冗，只略作配属说明，其余义理随文理解即可。 应说颂曰： “受、将、入、降、以， 中、静、行善行， 空、无相、无愿， 伏、起、到、实知。” 经中六句只对应十五句中的：第一应受妙供，第二应带领大众教化，第十一应行无愿圣行，第十二应降伏世间禅净心，第十四应到第一义。依次配属下五句，因为开头的阿罗汉是总句。

第三是讲获取功德成就的门类，用十五句话概括十种功德成就，为的是说明可以说出来的果报和说不出来的果报。这里的意思是，十五句话里包含了十种功德成就，用来显示阿罗汉所得到的有为的、可以说出来的果报，以及无为的、说不出来的果报，这两者有表象与无表象、粗显与细微的差别。下面会相应地配合解释。

第一，获取功德成就，有两句话，就是“诸漏已尽”、“无复烦恼”。如果缠绕身心的烦恼和潜伏的习气这两种惑业还在，就不能获取功德；因为这两种惑业消除了，所以能获取功德。

第二，获取各种功德成就，有三句话，就是“得真自在”、“心善解脱”、“慧善解脱”。这三句里，“得真自在”这一句是降伏世间功德的，世间人的心不得自在，被种种烦恼扰乱；因为得到真正的自在，所以永远远离了烦扰。“心善解脱”、“慧善解脱”这两句，是降伏出世间修行人功德的，因为修行人还没能脱离两种束缚。

第三，获取不违背功德成就，有一句话，就是“心善调伏”，意思是随顺如来的教导去修行，好比好马善于顺从人的心意。

第四，获取殊胜功德成就，有一句话，也如同大龙具有大威德神通，因为神力圆满，所以像龙一样。

第五，获取应当做的殊胜功德成就，有一句话，就是“应作所作”。所谓应当做的，是指依照佛法供养、恭敬、尊重如来，不是指财物供养叫作应当做，真正依法修行供养才是应当做的，他们已经都做了这种道谛法行的供养佛事。

第六，获取圆满功德成就，有一句话，就是“已办所办”，因为修学的阶段已经圆满。所修学的境地都已圆满，所以得到了灭谛的圆满。

第七，获取超越功德成就，有三句话，就是“弃诸重担”、“逮得己利”、“尽诸有结”。第一句是超越贪爱，生死的重担没有比贪爱更重的，现在已经超越了。第二句是超越追求寿命、供养、恭敬等等，因为种种追求供养恭敬都是为了资养生命，现在自己已获得利益、证得涅槃，超越了以邪命方式求取利养等行为。最后一句是超越上界和下界，因为已经超越了有学之地。“有结”指的是九种结缚，现在已经超越了有学的境地，超越了上界和下界，所以断尽了各种结缚。

第八，获取最上等功德成就，有一句话，就是“正智解脱”。“解脱”是无为的果报，在各种功德中是最上等的。

第九，获取应当做的利益众生功德成就，有一句话，就是“至心自在”。因为得到神通而心得自在，以及自己内心脱离系缚，所以能行利益众生的事业。

第十，获取首要功德成就，有一句话，就是“第一究竟”，意思是波罗蜜多声闻能够到达彼岸，胜过其余根性较钝的类别。应当用偈颂说：“初二名摄取，次三摄诸德，顺胜作满足，如次配四句，三句名摄过，过爱、命二界，上上、利、上首，各一名摄德。”

这部经里的六句话，在获取十种功德中只包含了三种功德：一是获取功德有两句，就是“诸漏已尽”、“无复烦恼”。二是获取超越功德有两句，就是“逮得己利”、“尽诸有结”，超越了追求邪命，以及超越了邪见相关的二界。三是获取应当做的利益众生功德有一句，就是“至心自在”。阿罗汉是总称，所以不单独取用，只因为下面十五句话是概括功德的缘故。

《成唯识论》中说到，阿罗汉有三种含义：应该已经永远断除烦恼贼的缘故，应该接受世间美妙供养的缘故，应该不再承受分段生死的缘故。“上上起门”包含了应该永远断除贼害、没有分段生死；“总别相门”包含了应该接受美妙供养；“摄取事门”不属于那三种含义，那三种只是从决定性的意义上来说，一切阿罗汉超不出这三种缘故(“摄取事门”只有俱解脱、到达彼岸的修行者才能成就。另外，“上上起门”是永远断除烦恼，“总别相门”是堪受美妙供养，“摄取事门”是没有分段生死，用宗派教义来配合它，道理不一定完全固定。新翻译的经里说“除了阿难陀，独自处于有学之地”，这里省略了这段文字)。

经文说：“这些人的名字是(直到)那提迦叶。”

赞曰：以下第三部分是列出名字，分为两部分，先是分别列出名字，后是总结名字的高深。这二十一人中，有的按照出家先后为顺序。《报恩经》说：“最初度化五人，接着度化耶舍门徒五十人，再是度化优楼频螺门徒五百人，接着度化伽耶门徒三百人，再是度化那提门人二百人，接着度化鹙子门徒一百人，再是度化目连门人一百人，合计大数共一千二百五十人。”有的按照德行大小排列顺序，比如迦叶排在第二列，鹙子在迦旃延之上等等，根据情况并不固定。《无垢称经·弟子品》以德行辩才为顺序，因为奉命问疾需要依靠智慧辩才才能应对宣扬。《十二由经》说“初成道第二年度化五比丘，第三年度化迦叶兄弟三人，第五年度化目连”，因机缘适宜不同，各部结集诵经也有差异。《无量寿经》说“了本际者，就是阿若憍陈如”。梵语称阿若多憍陈那，憍陈是婆罗门姓，那是男性称呼，阿若多是解义，因为最初悟解。《因果经》中详细说明了度化憍陈那、优楼频螺、伽耶、那提四人的缘由。当初太子逾城出家后，父王便命令内外亲族共五人护卫太子，五人争论修习苦行或乐行以为真正之道。太子告诫他们，依照诸外道修苦乐行都已超越那些修行，但都不是正法，于是舍弃乳糜，接受吉祥草在菩提树下成道。后来前往鹿野苑度化这五人，初次转法轮，佛问是否理解。五人之中陈那先回答我现在已理解，净居天等天人也说已理解，因此以解为名称为“解”。憍陈之姓众多，以“解”标明名字，那是男声以男性区别于女性，所以又称“那”。《大般若经》说“解憍陈那”。梵语称摩诃迦叶波。摩诃，是大。迦叶波是姓。汉语称饮光。婆罗门姓。上古有仙人身有光明，能吞蔽日月之光。迦叶是那一族后裔，迦叶身上也有光能吞饮日月，以姓为名所以叫饮光。他是大富长者之子，舍弃巨大财富、家族出家，能行大修行，少欲知足修头陀行，为大人所识所以标“大”名以区别于其他迦叶。如《因果经》第三卷及弥勒疏，详细陈述了以上二姓的缘由。后面三位迦叶都是饮光种族，兄弟三人，梵语称鄔卢频螺，说优楼是音译讹误，汉语称木瓜。因为他胸前有一个瘤状突起犹如木瓜。又池中龙也叫木瓜，依此得名所以以此为称。伽耶是山名，即象头山，也称城，城靠近此山所以叫伽耶城。梵语称捺地迦，说那提是音译讹误，这是河名。《正法华经》说“上时、象、江三迦叶”。然而《因果经》说这三人都在河边修道，佛施展神通度化他们入法，因为年长者胸上有木瓜瘤，或依池龙得名，第二位依山得名，第三位依河得名。

经文提到“舍利弗(乃至)劫宾那”。

赞叹道：梵语称奢利弗呾罗，汉语说成舍利弗是不准确的音译。舍利意为鸲鹆，也就是百舌鸟，又称春鸚；弗呾罗意为孩子。因为母亲辩才出众被比作鸲鹆鸟，这是她的儿子，所以借母亲的特征称他为鸲鹆子。另有一种说法：他过去世曾是制陶匠，遇见释迦佛时发愿将来要做释迦的弟子，不仅今世实现此愿，也符合往昔的誓愿；他又名叫优波提舍，因为善于辩论讲说，所以兼有那个名称。

梵语称“摩诃没特伽罗”，汉语误译为“大目乾连”，正确的译法是“大采菽氏”。上古有位仙人隐居深山修行，常采集绿豆为食，因此以“采菽”为姓氏。尊者的母亲出自这一家族，便随母姓而得名。他因获得大神通，且在同姓中尤为突出，故称“大采菽氏”。其父本名俱利迦，也称拘𠼻多，旧译“俱律陀”是不准确的。《大般若经》中提到的“舍利子、大采菽氏”，这两人名字的由来在弥勒菩萨的注疏中有详细说明。

梵语称摩诃迦多衍那，说迦旃延也是音译之变。《大般若经》中称“大迦多衍那”，汉语意为大剪剃种男。“剪剃种”是婆罗门的姓氏。上古时有许多仙人，在山中静修，年岁久了须发渐长，无人为他们剃除，因为婆罗门习俗视剃发为不净。一位仙人有子，兄弟二人一同来看望父亲，弟弟便为诸位仙人剃发，仙人们发愿护持他，后来他成为尊贵的仙人。从此这一族便称为“剪剃种”。尊者身为男子，威德特别尊胜，为区别于其他姓氏，所以称为大剪剃种男。另外西方也有随母姓的情况，这里为了表明是父姓，所以加上“男”字。古时译作“绳扇”，是因为母亲眷恋此子不肯改嫁，如同用绳子系住扇子，所以叫绳扇；真谛法师译作“思胜”，都不准确。

梵语称阿泥律陀，汉语意为无灭，是佛陀的堂弟。所谓阿㝹楼驮的说法有误，应当用“𮋢”字，不清楚“㝹”字的来源。

劫宾那这个名字，翻译过来意思是“房宿”。佛陀曾与他同住一室，化现为一位年老比丘为他讲解佛法，他因此悟道，所以称为“房宿”。也有说法是“房星”，因为他出生时正值房星显现，所以叫做房星。

经中提到的“憍梵波提到摩诃俱絺罗”。

赞叹道：梵语称“笈房钵底”，汉语意为“牛相”，这是“憍梵波提”的音译讹传。他过去因摘取一株稻禾时，不慎掉落几颗谷粒在地上，便在未来五百生中投生为牛来偿还这个业报；如今虽然获得人身，却仍留有牛蹄与反刍的相貌，因此被称为“牛相比丘”。

梵语称頡麗伐多，汉语译为室星，是北方的一颗星辰，祭祀这颗星能获得子嗣，因此以此命名，离波多是音译的讹传。也有说法称其为假和合，即《大智度论》中所说两个鬼分食人体的典故。

梵语称“毕蔺陀筏蹉”，汉语意为“余习”，也就是常说的毕陵伽婆蹉（这个名字是音译的讹变）。他在过去五百世中都生为婆罗门，性情恶劣、言语粗鲁，如今虽然已证得圣果，但往昔的习气仍然残留。例如他曾辱骂恒河神，所以被称为“余习”。

梵语称“薄矩罗”，汉语译为“善容”，有人误作“薄俱罗”。在毗婆尸佛圆寂之后，有一位比丘患了严重的头痛病。当时善容还是个贫苦人，他拿了一颗诃梨勒果布施给这位生病的比丘，比丘服用后病痛立刻痊愈。由于布施药物的功德，善容在之后的九十一劫中，无论生在天上还是人间，都享受福报与安乐。今生他投生在婆罗门家庭，母亲早逝，遇到继母多次设法杀害他，却经历了五次大难不死。后来他发心出家，证得了阿罗汉果。出家后的八十年里，他从未患过头痛，眼睛不看女人的脸，也不进比丘尼寺院，更不为女人说一句法。后来无忧王巡礼佛塔并广行布施，知道善容少欲知足，只布施他一钱，善容却连这一钱也推让不受，塔前地上都不肯接受，众人这才真正明白他少欲的品格。此事因缘在《付法藏传》中有详细记载。

梵语称为摩诃俱瑟耻罗，汉语意为“大膝盖”，所以也音译作俱絺罗。他是舍利弗的舅舅，曾与佛陀辩论后领悟真理证得果位，详细事迹在律藏中有记载。

经中提到“从难陀(直到)罗睺罗”。

赞叹说：梵语称“难陀”，汉语译为“喜”，他原本是个放牛的人。因为向佛陀请教牧牛的十一种要诀，从而了知佛陀具备一切智慧，证得了阿罗汉果，他极其聪慧，声音也特别美妙。

梵语称“孙达罗难陀”，汉语译为“艳喜”，“孙陀罗”是音译不准确。艳是妻子的美称，指容貌美丽端庄无人能及；喜是他自己的名字。为了区别于前面提到的牧牛难陀，所以称他为艳喜，意为“艳之喜”。他是佛陀的亲弟弟，身高一丈五尺二寸，佛陀回到故乡后第二天度化了他。他是大胜生主所生的孩子。

梵语称“补剌孥梅呾利曳尼弗呾罗”，这里译作“满慈子”，一般所说的“富楼那弥多罗尼子”是不准确的音译。“满”是他的名字，“慈”是母亲的姓氏，因为母亲本性仁慈，所以用母姓来称呼他。这位满尊者，就是慈女的儿子；也有说法认为“满”和“慈”都是母亲的称号，因此合称“满慈子”。

梵语“苏补底”，汉语称为“善现”。旧时译作“须菩提”，解释为“善吉”是不正确的。

梵语称阿难陀，汉语译为庆喜，若只称阿难，译作欢喜也是不准确的。世尊成道时，内外一切众生皆同欢庆，他正于这喜庆时刻出生，因此名为庆喜。

梵语称为罗怙罗，汉语译为执日，旧时译作罗睺罗，解释为障蔽是不正确的。

这里提到的九位弟子是：摩诃迦叶、舍利弗、大目乾连、摩诃迦旃延、阿㝹楼驮、富楼那弥多罗尼子、须菩提、阿难、罗睺罗。关于他们的事迹缘由，在《说无垢称经·声闻品》的注疏第三、四卷中有详细说明，为避免繁琐，这里就不展开叙述了。

经文开头所说的“如是我闻”，是指这些内容都是我（阿难）亲耳从佛陀那里听来的。“一时”指的是某个时候。“佛”是指我们的导师释迦牟尼佛。“住王舍城”是说佛当时居住在王舍城。“耆阇崛山中”指的是灵鹫山。“与大比丘众”表示和众多大比丘在一起。“万二千人俱”是说有一万两千人之多。“皆是阿罗汉”说明他们都是已经证得阿罗汉果的圣者。“诸漏已尽”指他们的烦恼已经彻底断除。“无复烦恼”就是再也没有烦恼的束缚。“逮得己利”表明他们已经获得了自身的利益（指解脱）。“尽诸有结”是说他们已经断尽了所有的结缚（指导致轮回的束缚）。“心得自在”指他们的内心已经完全自在无碍。“其名曰”以下是列出他们的名字。“阿若憍陈如”等人。“摩诃迦叶”等人

赞叹说：这个结集名称的立意很高。论典中解释说：“因为国王、王子、大臣、百姓、帝释天、大梵天王等，都知道他们。而且声闻、菩萨、佛等，这些具有殊胜智慧的圣者也都清楚地了解他们，所以称为‘众所知识’。”第一种解释是从世间贵贱大众都知道的角度，后一种解释是从大小圣贤众都认识的角度。《无垢称经》说“都是一切大众仰望并认识的人”，包含了这两层意思。列举二十一种例子来代表其余的人，所以称为“等”。都称为“大”的原因，论典自己解释说：“因为内心获得自在，到达了彼岸。所说的‘等’字，是由于阿罗汉中包括并非阿罗汉的情况，因为阿难陀是初果圣者的缘故。”

还有两千位修行者，其中有些已证得果位、断尽烦恼，有些仍在修学道上。

赞文解释道：这第二类是指没有特定名号的大德僧众。戒律、禅定、智慧这三项正是修学的根本，努力精进、修习实践的人称为“有学”，当这种精进达到圆满、无需再修习时便称为“无学”，这两类都以清净无染的佛法为根本。

经文从“摩诃波阇波提”(到)“六千人俱”这一段。

赞叹说：这是三世诸佛对尼众的尊重。梵语称为“摩诃钵剌阇伏底”，汉语译为“大胜生主”。佛陀的母亲有三种，这位是“小母”。摩耶夫人（大术）生下佛陀七天后就去世了，这位比丘尼抚养了佛陀，因为她是摩耶夫人的姐妹，所以被称为姨母。“大胜生主”原本是梵天王的名字，因为一切众生都是他的子嗣，从那里求得了这位比丘尼，因此用此名来称呼她。再者，一切佛的弟子都可以称为“大生”，三乘的圣贤众可以称为“胜生”，由于她抚养了佛陀，所以是“大胜生”。大胜生之主，就称为“大胜生主”，虽然是从梵王名那里得来的称呼，但也包含了这层含义。旧译作“波阇波提”，名为“大爱道”，都是音译的讹误和省略。关于度化她的因缘，在律藏中有所记载。

经中说到：“罗睺罗的母亲(以及)也与眷属们一同前来。”

赞文说：第四类是佛门内的诸位比丘尼。梵语称耶戍达罗，汉语译为持誉，耶输陀罗是音译的偏差。她容貌美丽远近闻名，生育罗睺时天人皆赞叹称颂，所以名为持誉，“誉”是美称的意思。相传解释说，她是乾闥婆的女儿，乾闥婆族生男孩为乐神，生女孩为玉女。但若真是玉女怎会生子？又佛陀出家后，持誉的父母曾想将她接回家，可见并非玉女。《未曾有经》、《须达拏经》、《瑞应经》都说罗睺是瞿姨所生。佛陀有三位夫人：一是瞿姨，二是耶输，三是鹿野，每位各有两万侍女。瞿姨没有子女才是玉女，那些经书从嫡母的角度称呼罗睺，也没有错。另有经书记载佛陀有三子：一是善星，二是优婆摩耶，三是罗睺。所以《涅槃经》说“善星比丘，是菩萨在家时的儿子”。

上面提到的两位比丘尼众都已出家修行，道行成就已久却很少听闻这样微妙的法义，如今因缘具足全都到来，连同她们的眷属也一同前来。

保安三年二月八日(丁酉年)开始书写，同月二十八日全书首尾共两卷完成。法隆寺僧人觉印记录。

同年十月十五日校勘完毕，以兴福寺圆如房藏本为底本。法隆寺僧人觉印以左侧批注为定本。

长承三年(甲寅年)四月十五日(壬午日)，同寺僧人良胜一遍奉持已毕，教授之师觉印阅毕。