妙法莲华经玄赞

**简要说明三个要点**：一、本品的来由意义，二、解释品名含义，三、阐明经义本体。 关于来由意义，可从三个角度说明：

第一，依据前八品作为正宗分来看，莲花有出离淤泥水面与盛开展现这两种功德，妙法则具备果实成熟与行持高耸这两种功能。经文后面又说“这部经中只讲一乘”，因此以破除二乘、会合二乘归于究竟一乘作为《法华经》的根本主旨，所以通过三次说法来对应上、中、下三种根器的众生。本品最初宣说一乘教法是为了利益上根器的舍利弗，舍利弗作为上根在〈譬喻品〉中首先领受理解，佛陀为他叙述印证并授记，直到天子说完偈颂为止，这是第一次说法。〈譬喻品〉中舍利弗请法后，从“我如今不再有疑惑悔恨”以下，佛陀通过譬喻利益中根器众生，中根器的四人信解佛陀所说，〈药草喻品〉再次叙述印证，便为他们授记，这是第二次说法。〈化城喻品〉说明往昔结缘、化城并非真实，以利益下根器众生，满慈子领解、佛陀印可叙述完毕，便为五百弟子及有学无学众授记，这是第三次说法。自此之后没有再另说一乘之处，因此唯以一乘为《法华经》的本体。如今大众聚集、因缘和合，警策的序分已经结束，众生根器与时机相合，正可阐述宗旨，而且以法义直说一乘来利益上根性者，所以〈序品〉之后接着是〈方便品〉。

第二，依据十九品作为正宗分来看，〈方便品〉以下的起初十二品阐明一乘的境理，〈安乐行品〉与〈从地涌出品〉阐明一乘的行持，〈如来寿量品〉至〈常不轻菩萨品〉这五品合起来阐明一乘的果德，通过说境理令众生了知权教与实教的差别，劝勉应舍弃权教而取实教，声闻众领悟后便获得授记。这其中分为三部分：最初八品正式阐明权实二义、三根得记；接着三品赞叹行人、称美法要、劝勉受持修行；最后〈持品〉一品禀受教命、舍权持实。划分最初八品与前一种角度并无差别，所以〈序品〉之后〈方便品〉出现。

第三，论典中说：“从这里以下开显所示说的因果体相，这层意思是从前面〈序品〉之后，阐明本经宗旨所阐述的因果体相与样貌。”对此有三种解释：一说所阐述的诸佛智慧为果，能诠释智慧的教法门径称为因，如同门是进入房间的途径，所以教法是显真理的处所，莲花只说明二义——因与果，因此即指智慧与诠释。二说三请之后阐明一大事因缘——开、示、悟、入，前三种为果、后一种为因，正是一乘的宗旨，最初弘扬智慧法门之意，是为了引发舍利弗等人的疑问，使他们坚决请说一乘，莲花的二义虽然解释《无量义经》，但果实成熟与花开展开，在此也通于道理，由此即以开示悟入为果与因。三说最初的智慧及法门，法门为因、智慧为果；开示悟入三者属果、入属于因；教、理、行、果都是《法华经》所含摄，令众生认识往昔教法与行持是方便说三乘，如今谈乘体之理与果德唯是一乘，听三乘之教、解一乘之理，修三乘之因、证一乘之果，这就是《法华经》的深意。如前面已解释，本品完备阐明本经所阐述的宗旨、因与果，所以〈序品〉之后〈方便品〉出现。

释名方面，“便”字读作方连反切，现今读为去声。佛陀的智慧分为两种：一是真实智慧，二是方便智慧。真实智慧又包含两类：一是真实法理，二是真实智体。真实法理亦分两种：一者体性真实，指有为法和无为法；二者真理真实，指真如妙理。真实智体同样分为两种：一如体性真实的智慧，即观照体性真实的无漏真智，相对于凡夫虚妄不实的智慧而言称为真实智，根本智与后得智皆属此类。二者证悟真理的智慧，唯有正体智（根本智）能证。此处有五组对应关系：一、相对于认知虚妄的智慧称为真实智；二、相对于认知事相的智慧称为真实智；三、相对于认知表象的智慧称为真实智；四、相对于认知言诠的智慧称为真实智——这四种真实智皆仅观照第四类真理之智，其余四种所对应的智慧依次皆为四种世俗智。五、相对于权宜方便的智慧称为真实智，指一乘法理及其智慧，相对于了知二乘权法的智慧而言。这是依据证悟之智，以第四真理之智对应后三种世俗智；若依据趣入之智，则以第三真理之智对应第三世俗智。

方便智可以分为三种或四种： 第一种是趋向目标的方便，指在见道之前的七种方便智慧，朝着证果的方向前进就称为方便。所学的法则有规范叫作“方”，随顺修行阶段适宜地推进叫作“便”。

第二种是施行作为的方便，指方便善巧波罗蜜多，证得根本智后的巧妙运用能实行自利利他，所以称为方便。这又分为三种： 一是教法实践的方便，言语音声合乎规范叫作“方”，依循教法获得安稳叫作“便”； 二是证悟实践的方便，空性真理正直无偏叫作“方”，智慧随顺正理叫作“便”； 三是不住两边的方便，安住真如又入世俗叫作“方”，自他都能受益叫作“便”。 以上三种都属于第二种“施行作为的方便”。

第三种是融摄集成的方便，一切法本体相同而巧妙相互融摄集成，所以称为方便。比如真如之中具足无量佛法，无论以智慧为门、或以心识为门，都能含摄一切法。〈菩萨地〉说：“此法由善巧而成，因此称为方便。”《十地经》说：“总相、同相、成相、别相、异相、坏相，这是以总相对待别相的方便。”统摄整体而有规范叫作“方”，以少分含容多义叫作“便”。

第四种是权变巧设的方便，实际上并无此事，为顺应众生而权宜示现，所以称为方便，即以身、语、意三业的权巧方式度化众生。这是相对于真实智慧而称为方便，利益众生有准则叫作“方”，顺应时机而救济叫作“便”。这种方便的体性其实是从第二种“施行作为”中开显出来的，并没有另外的体性，因此方便智的根本体性只有三种。

这里讲三种方便：一是接引下根的方便，二是彰显上乘的方便，三是贯通上下的方便。 第一，接引下根的方便，指这部经后面说的“十方佛土中唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说”，又说“正直舍方便，但说无上道”，属于前面四种方便中的权巧方便。这又分三种：一是身方便，比如手持粪器、穿着脏衣、在伽耶城成道等；二是语方便，如经中说“我此九部法入大乘为本”，以及前往波罗奈转四谛法轮等；三是意方便，如经中说“寻念过去佛所行方便力，我今所得道亦应说三乘”等，这样上同古佛、下顺众生。《佛地经》说“成所作智起三业化”，正与此相同。根据这种解释，行为可作则称为“方”，善于顺应机缘称为“便”。《往生论》说“正直曰方，外己为便”，“方”指方法，“便”指稳当，合起来就是“方便”。

第二，彰显上乘的方便，《无垢称经》说“有方便故解，无方便故缚”，本经后面说“我设是方便令得入佛慧，一切诸如来以无量方便度脱诸众生”，这是为了引导众生进入佛的无漏智慧，先设方便以显佛智，即四种方便中的施为方便。理妙可则称为“方”，巧用能显称为“便”，义理深远、言辞巧妙，“便”贯通教理，“方”之“便”名为方便。

第三，贯通上下的方便，后面经中大众疑惑：“何故世尊殷勤称叹方便而作是言：佛所得法甚深难解，有所言说意趣难知”，这里“方便”是总称，后两句是分别说明。“佛所得法”是彰显上乘，阐明一乘实相；“有所言说”是接引下根，显示过去三乘权教。又说“佛悉知是已以诸缘譬喻言辞方便力令一切欢喜”，因为接引下根与彰显上乘二者皆通，即十二种方便善巧波罗蜜多，随应配合。所谓“方”，是统摄众生机缘的法轨；“便”，是济度人物事理的要宜。“方”指方法轨则，“便”指适宜稳当；“情”指有情众生，“机”指关键机缘，统摄机缘关键的法轨称为“方”，贯通人与法；“物”指人物，“理”指道理，济益人物道理的适宜方法称为“便”，济人益法。这里意在说明济人益法的轨则，所以称为“方便”，兼具“方”与“便”之义。由此推究，可贯通三种解释。

这三种合起来就是十二种方便善巧波罗蜜多，随应配合。《瑜伽师地论》第四十五卷说十二种中，前六种依内修证，后六种依外成熟。内六种是：悲心顾恋、了知诸行、欣佛妙智、不舍生死、轮回不染、炽然精进。外六种是：令以少施等善行感无量果、令以少戒等力引大善根、憎圣教者除其恚恼、处中住者令其趣入、已趣入者令其成熟、已成熟者令得解脱。这里的“接引下根”即外成熟，“彰显上乘”即内成熟，“贯通上下”则合内外十二种。

为成就后四种方便，又修六种方便善巧：一、随顺会通，将要说法时，先现柔软美好的身语令人生起爱敬，对法生起乐欲，再渐次说法；若对方不解空性的密意言教，说一切法无性、无事、无生、无灭如幻梦等，依理和会，说明经中并非说一切法体全无，只是无执着可说自性，依第一义非其自性，既然性相皆无所有，哪有生灭？又如幻梦非如显现，也非彼事全无所有，故说如幻令其了知。二、共立要契，见有人来求法，先共同立约，令知恩德、供养恭敬、持净戒等，然后给予法要。三、异分意乐，立约后对方不速行，以利益之心先许诺却不立即给予，先以亲友随顺化导，若对方不依教学习，则现愤恚相，所作违逆、暂不随顺利益，这些是权时外现舍弃，并非内心不愿救拔。四、逼迫所作，对有自在力的亲属等能正教诫，若不知恩德、毁戒等，或断其所需、驱赶诃责，令其正修。五、施恩报恩，对曾有大恩德者，对方期待回报时，劝令修善名为大报恩。六、究竟清净，果道圆满后住知足天，乃至下生成等正觉，令众生欣乐，往生随下，请转法轮广为饶益。

这里的方便即六种中的“随顺会通”，会通过去三乘权教、贯通今时一乘实相。《决择分》《唯识论》又说有两种：一是拔济方便善巧，即外六种；二是回向方便善巧，即内六种。随其所应，皆属此处所摄。

从本质属性来说，“方便”是以智慧为根本特性的。无分别智能够直接洞察真实境界，而后得智则能利益众生、宣说教法，生起巧妙的方便作用。因此，方便是以后得智为根本属性的。《唯识》等论典中说，后五种波罗蜜多（即方便、愿、力、智等）都是以后得智为体性的。其中，能诠表的言辞与所诠表的义理，其性质又各有不同，但都是依靠智慧才能显现。现在从根本上来讲，所以是以智慧为体性。

接下来解释正文内容，第一大部分可分为四个环节：首先是世尊开示晓喻，接着是舍利弗领悟理解，然后如来认可肯定，最后佛陀给予授记。这与中、下根器者的经文结构各有四部分相对应，这里的四个环节中，第一个环节在〈方便品〉中，后三个环节都在〈譬喻品〉里。佛陀开示晓喻的部分，经论分析为五个段落：第一是赞叹法门的殊胜微妙；“吾从成佛”以下，第二是赞叹说法者的功德；“尔时众中漏尽阿罗汉”以下，第三是大众生起疑惑、佛陀安定其心；“佛告舍利弗止止不须复说，若说是事一切世间皆当惊疑”以下，第四是确定授记、阐明深义；“舍利弗诸佛出于五浊恶世”以下，第五是断除疑虑、彻底解释。法门是佛陀的老师，人依靠法门才能成就功德；人是能够显扬法门的主体，法门也需借助人来弘扬传播。因此先赞叹法门微妙，后赞叹说法者殊胜。诸位声闻弟子对自己所证境界原已确信不疑，听到佛陀赞叹所说大法便产生疑惑，所以有“安定疑惑”这一段。佛陀心中早有定见，先前已决定要说，却先制止以引发众人坚决祈请，同时也让心志不坚者退席。既然这样，再明确解释其中深义，所以有“确定授记”这一段。众人之中听了前面所说又产生新的疑问，佛陀为此重新解释，所以有“断除疑虑”这一段，于是形成了五个段落。或者也可以分为两大部分：先是赞叹法门及说法者殊胜，大众因而生疑；后来佛陀再作确定授记并解释，大众又生疑问，佛陀重新解释这些疑问，所以分为两大段。

在一品之中，现在分为四个部分： 首先，开头的两句深奥经文，是预先警示、唤醒众生的心念； 其次，四众弟子因震惊疑惑而引发、显露出舍利弗的心境； 第三，揭示这真实相状，开启那些权宜教法的门径； 第四，劝勉发起欢喜之心，使大众欣慕成就佛道； 这一品末尾的三行偈颂便是如此。

这时，世尊(从)是众生所不能了知的。

赞文说：首先宣说两种深奥道理，是为了警醒觉悟众生的心念。文中分为两部分：先是长行散文，后是偈颂诗句。长行部分又分两层：先是赞叹所证悟和所宣说的法门微妙，从“吾从成佛”以下是赞叹如来自身作为能证悟、能说法之导师的殊胜微妙。第一层中再分两段：先是总体标示殊胜微妙，后从“所以者何”开始解释这种殊胜微妙。第一段中又分两节：先是显现如来自在从容从禅定中起身，后是告诉舍利弗正式陈述所要宣说的法义。“安”是舒缓从容的意思，“详”是审慎周详的意思。论典中说：“以如实智慧观察后从三昧中安详起身，起身后告诉舍利弗，是为了显示如来获得自在无碍的能力，因为如来入定后无人能惊动唤醒。观照无量义理的禅定称为如实智慧观，佛的禅定特别殊胜，进入之后其他人不能惊动佛陀令其出定，若非佛陀自行出定，他人无法令其出定，所以是佛陀自己从定中起来。又显示在禅定中入定和出定都能自由无碍获得自在，正是由于这两层含义而从定中起身。虽是无量义处三昧，但多属于第四禅，因为其功德最为殊胜。不告诉其他人而独独告诉舍利弗，是因为他的深厚智慧与如来相应契合，就是说舍利弗在声闻众中属于最上等，智慧利根一闻即解最先悟入，佛陀凡说法必契合众生根机，由于他的智慧最为第一，根器与法门相契合所以称为相应。相应是随顺的意思，并非智慧相似才叫相应，根器契合佛法才称为相应，所以不先告诉菩萨。”论典提出五层含义：一是为了声闻众所应做的事，妙法莲华经是为声闻宣说，声闻所应做的是舍弃权宜教法而非菩萨。二是为了使声闻众回向大菩提，令他们发心趋向大乘果位。三是护念声闻众，担心他们心生怯弱，如果告诉菩萨，声闻众就会认为这一乘法不是自己的本分，心生怯弱不敢精进修学，现在告诉声闻众令他们消除这种想法，说明这是你们的分内事，去除怯弱之心。四是为了让其他人善加思惟忆念，令其他声闻善加思惟：舍利弗已蒙佛告知，我与他同属一类也应当被告诉，从而深生信仰发起修学之心。五是为了让声闻众不生起所作已办的心念，往昔声闻认为所证得的寂灭果位已经圆满证成所作已办，现在赞叹法门微妙而告诉他们尚未了知，令其舍弃小乘心。菩萨在这五件事上完全不相应，所以虽然利根，佛陀不直接告知，但旁告也无妨，是为了让三乘中有疑悔的人都断除疑惑，正式告知不定种性者同时也兼带摄受其余众生。

所赞叹的法门大致分为两种：一是智慧本身，二是通往智慧的门径。所以《论》中说：“有两种甚深：一是证悟的甚深称为智慧，二是教法的甚深称为智慧门。”智慧门指的是能够诠释佛法的言教，智慧甚深则是指所诠释的真理。梵语“阿笈摩”，这里称为教法，或译为传承，因为是上古诸佛代代相传至今。这种甚深的含义既包括教法也包括真理，然而真理才真正配得上“甚深”之名，门径的深奥则被称为难以见闻觉悟等。二乘修行者不能了知，也同时涉及这两方面，其余则分别归属于真理与教法二类，这是《论》中的要旨。《论》中所说的智慧，是指一切种智和一切智智的含义。一切智人的智慧名为一切智智，其本体贯通于本质与现象，称为一切种，也就是佛果位的涅槃与觉悟。或者说，一切智指无分别的智慧，重复说“智”则指后得智，“义”指的是所缘境界，即一切智智所对应的境界，所以称为一切智智义。那境界是什么呢？就是一切种。一切种指的是无论空性还是存在、有为法还是无为法、有漏还是无漏、教法还是真理，都包含在内，名为一切种。“种”意为种类，事物本体的种类繁多不一，统摄一切无一遗漏，称为一切种。就是说，这一切种境界是一切智智所对应的对象，也就是所诠释的智慧本身。

现在从道理上推究，智慧可以分为五种，能够统摄一切法才能称为一切种智。第一是智慧的本性，指的是真如，所以后文经中说“唯有佛陀能彻底了知一切法的真实相状”。论中自己解释说“以如来藏性为体，聚合诸法成就人身，人所成就的便是智慧”，所以引用下文作为证明。第二是智慧的表象，即无漏的智慧，以能观照真理的正体智和认识现象的後得智为体，下文说“方便知见都已圆满具足，用尽心思共同揣度也无法测知佛的智慧”等就是指这个。第三是智慧的辅助，指像尘沙一样众多的有为之功德，下文说“如来的知见广大深远，无量无碍的十力、四无畏都已具足”等就是指这个。第四是智慧的因缘，指的是能诠释佛法的教法以及种种修行，下文说“其智慧之门难以理解、难以进入”。论中说阿含教法非常深奥，又引经文说“如来能演说一切法、运用种种言辞”，又说“圆满修行诸佛无量的道法”等就是指这个。第五是智慧的对境，指的是无论空性还是存在、有为法还是无为法、真谛还是俗谛的境界，下文说“这样的相、这样的性”等就是指这个。现在所说的智慧之门既然是方便法门，能诠释的教法深奥，所以所诠释的理体也深奥，这就是其余四种智慧。道理虽然可以这样理解，但依据各种教义，在五种甚深之中，大多只以智慧本性——真如——为体，因为阿含教法的甚深是指过去的三乘教法，而证悟的甚深指的是一乘的体性，无上的甚深是指伟大的觉悟，所以《胜鬘经》中说“一乘的体性只是真如”，这就是〈化城喻品〉中所说的宝藏之地。在这部经中，依据真实殊胜的智慧，只选取智慧本性和智慧表象作为体性，觉悟和觉悟所断除的烦恼都称为菩提，智慧以及智慧所缘的境界都称为般若，因为它们统摄一切。火宅比喻中的牛车就是指智慧的表象，牛车说是制作出来的，是分别给予每个人的；宝藏之地是原本就有的，就是指智慧的本性，是大众共同获取的；开示悟入佛之知见就是指向这两种，由于这两种的存在，其余三种自然成就，下文说“一大事因缘”就只指这两种。无论是因还是果，是说这智慧是一乘的真实理体，那智慧之门是三乘的权宜教法，总括标明了真实与权宜、理体与教法的两种区别，目的是要让二乘行者舍弃权宜教法、采取真实理体，修行因位、证得果位，所以《胜鬘经》由此说二乘等四种智慧究竟证得涅槃是佛陀的方便施设，目的是让他们舍弃二乘的权法而采取一乘的实法。那个证悟的甚深，在论中有两层含义：一是本体微妙，二是难以了知。本体微妙，论中说“证悟的甚深有五种”。难以了知，论中说：“另外，所谓甚深，是指一切声闻、辟支佛所不能知晓的缘故。”那五种甚深，古来只依据真如来解释：第一是义理深奥，指差别的含义；第二是本体深奥，指自体本性；第三是内证深奥，因为只有正智能内证，其他智慧不能证得；第四是依止深奥，因为法界、法性是诸佛的根本；第五是无上深奥，本体最为殊胜的缘故，指伟大的觉悟，就是所证得的无上正等正觉的果位。如果兼顾观照智，将智慧本性和智慧表象合称为五种证悟，那么义理甚深指的是其含义非常深奥，因为那是正智契合真如的妙用；本体甚深指的是真如，是诸法的本性；内证甚深是再次显明正智，因为内心冥合真如所以称为深；依止深是再次显明真如，因为是一切功德的根本所以称为深；无上深指的是伟大的觉悟，伟大的觉悟就是如来所证得的阿耨多罗三藐三菩提。无著菩萨的《金刚般若论》说：“无上菩提是法身的理体，三藐三菩提是报身的智慧”，所以这是通盘显明这两种，其本体超越一切所以称为深，这是根本的意旨。

如果从普遍含义来理解，或者根据相应的对象来阐释，四种智慧都具有义理、本体、实证、依托这四种深奥之处，或者智慧的表象、本性、辅助、境界这四种法，按照顺序对应最初的四种甚深，唯独无上深奥体现在大觉悟中，因为它是各种功德的主体。此外，无法用比喻来比拟、无法通过思议来揣测，所以称为甚深。前面所解释的深奥只属于智慧层面，不涉及慧门，但依据论典来解读经文，慧门也有五种：论中所说的总句“阿含深故”指的就是五种难处，所谓无量是指智慧的本性、智慧的表象、智慧的辅助、智慧的境界依次排列，本体周遍、作用宽广、功德完备、法义广博，如同虚空没有边际、功德数量无穷无尽，终究不会枯竭，所以称为无量。然而现在只说到智慧的本性和智慧的表象这两种智慧称为无量，因为本体、功德、作用都具备无限性，没有穷尽的缘故。慧门甚深也有两层含义：一是本体玄妙，二是难以了知。本体玄妙，论中引用经文说：“其智慧门难以见到、难以觉察、难以知晓、难以理解、难以进入，具备那五种难处。”难以了知，是因为声闻、缘觉二乘无法知晓。第一由于智慧义理深奥所以其门难以见到，第二由于智慧本体深奥所以其门难以觉察，第三由于智慧内在实证深奥所以其门难以知晓，第四由于智慧依托基础深奥所以其门难以理解，第五由于智慧无上深奥所以其门难以进入。”用教法的五种难处分别对应智慧的五种甚深。再者智慧分为两种：一是凡夫智慧，二是圣者智慧。凡夫智慧有两种：一是现量智，二是比量智。凡夫的现量智无法了知称为难见，比量智无法了知称为难觉。圣者智慧有两种：一是有漏智，二是无漏智。有漏的世俗智不能明了称为难知。无漏智有两种：一是根本智，二是后得智。最初的无漏智无法了知称为难解，后来的无漏智无法了知称为难入，入指的是证悟理解。现在这部经中只提到两种无漏智无法了知，所以说难解难入，总的是显示实证和教法两种难以了知，经文说“一切声闻、辟支佛所不能知，唯有佛能知晓的缘故。”佛现在之所以赞叹这两种深奥，论中自己解释说：“是为了让大众生起尊重之心，最终渴望听闻如来宣说的缘故，也为接下来将要宣说一乘真实、佛所证得的法门深奥难解的原由作铺垫，所以先赞叹智慧深奥，显明后面所赞叹的内容有所言说的意趣难以知晓、二乘作为权便的原由作铺垫，先赞叹慧门深奥，令他们发起心志希求所闻的法义。否则只应赞叹智慧深奥，因为总揽一切功德成就佛果的缘故。”

经文说：“为什么呢？(到)其深意难以理解。”

赞叹道：这部分解释前面标举的教法极为深奥。这里分为两层：先是提问，后是阐明。“所以者何”的意思是：佛陀所证得的法称为解脱，三乘圣者同坐解脱之座，声闻缘觉二乘也已证得，方便言教他们也依之修学，为何现在说这两种教法，二乘却不知不见？再者这个提问的用意是：佛陀的智慧二乘尚未证得，可以称为甚深智慧门；但二乘已经证得的，为何还说是甚深，说二乘不知？如果按照第一种解释，“所以者何”是指：所证解脱虽然三乘相同，但般若智慧、法身境界、事相体性的智慧，他们并未证得，你们确实不知，就连智慧门他们也未能通达，所以下文只解释教法八种甚深，为显明二乘连教法的深奥尚且不能知晓，何况佛陀智慧。按照第二种解释，“所以者何”是承接前面提问教法门径深奥的缘故，现在应当具体显明，所以下文只阐明教法深奥。论典引经文有八句，此处经文只有六句，依据论典应说：佛曾亲近百千万亿无数诸佛，尽行诸佛无量道法，勇猛精进名称普闻，成就甚深未曾有法，难解法者如来能知，随宜所说意趣难解，一切声闻辟支佛所不能知，加上今经中第六句“难解法者如来能知”，加上第八句“一切声闻辟支佛所不能知”，所以成为八种深奥。第一句“佛曾亲近百千万亿无数诸佛”是受持读诵甚深，这显明世尊经历三大劫供养二十六恒河沙数诸佛，在那些佛前受持读诵此法门的缘故，所以极为深奥，不像二乘稍学就能理解，因此称为甚深。第二句“尽行诸佛无量道法”是修行甚深，诸佛福慧二利之道行都已圆满修行的缘故，不像二乘只修浅近因行，所以名为甚深，下文都依此理解。第三句“勇猛精进”是果行甚深，果指果决，精纯勇悍堪耐劳倦所作皆成名为果决，或因精进使所修善业成就，现今获得殊胜果报称为果甚深，一句投火半偈舍身，六年苦行七日翘足，无不是专注精勤劳苦而得。第四句“名称普闻”是增长功德心甚深，由于名望远振凡圣普闻，勉励自身勤加修善断恶，自身功德心倍加增长，或因名望远振他人听闻之后，也都增长功德之心，一切众生闻知所以成为甚深。第五句“成就甚深未曾有法”是快妙事心甚深，由于所成法是未曾有的快妙胜事，能成就之心也是快妙，以快妙心宣说所以教法难知。第六句“难解法者如来能知”是无上甚深，因为极其难解之法如来能知，所以此法门得以成为无上；或说难解之法体性就是无上，唯佛能知，因此是甚深。第七句“随宜所说意趣难解”是入甚深，入甚深是指名字章句意趣难以获得，佛陀自己住持悟入解此深意，不同于外道自己尚不能解如何令人理解，所说因缘法极其深奥故。入有两层含义：一是难入解而佛自能解，二是随宜所说令他人悟入法义，意趣难解名为甚深。第八句“一切声闻辟支佛所不能知”是不共声闻辟支佛所作住持甚深，不同于二乘所作外利所作、内利住持所以成为甚深。以上总说：由于亲近诸佛，受持、读诵、修行、果决、增长功德心、证快妙事、成无上法、故随宜说、难可得解、二乘不了，这智慧门称为甚深难解入，何况佛陀智慧岂不更加深奥！

**经文**：“舍利弗(此处开始)种种譬喻”。

赞叹说：前面是赞叹所证悟、所宣说的法门殊胜微妙，后面是赞叹如来能够证悟、能够说法作为导师的殊胜微妙。依据《论》来对应经文，接下来应该说：为什么呢？舍利弗！因为诸佛如来具备了自在说法的圆满条件。舍利弗！如来成就了种种善巧方法、种种智慧见解、种种忆念观照、种种言语表达。以上是总说，下面解释上面的话。舍利弗！我从成佛以来，在种种场合广泛演说教法，以无数善巧方便引导众生，使他们远离各种执着等等。辗转推究其意，由于如来对于所证悟的真理具备了圆满自在说法的条件，所以现在宣说所证得的智慧以及智慧法门，两者都极为深奥。什么叫做说法的条件成就呢？就是指种种方便、种种知见、种种念观、种种言词，这里的前三项合称为因缘。因缘，就是道理依据。言词，称为譬喻，因为言词中多用各种譬喻的缘故。参照《论》来解释经文，“譬喻”以上的部分是总说句，“广演”以下的部分是分别解说句。层层推演解释，《论》中有三种解读：首先《论》自己分别解释最初四句，其次《论》用经文后面的各句分两次配属这四句，在那后两次配属中，前三项意义在一处说明，第四项意义在另一处说明。

初次分别解释说道，如来成就四种功德，所以能够教化救度众生。第一种是“往成就”，意思是运用各种善巧方法，从兜率天降下，一直到示现进入涅槃的过程，所以能够前往十方世界发起不可思议的教化，通过八种示现相状完成觉悟之道、利益众生，这种权宜巧妙的智慧运用就叫做“方便”。八相是哪八相呢？《大般若经》第五百六十八卷说：“第一是从兜率天隐没即入胎相，第二是婴儿相，第三是童子相，第四是苦行相，第五是成道相，第六是降魔相，第七是转法轮相，第八是入般涅槃相。”为什么要示现这八相呢？那部经中说：“那时，最胜天王又向佛禀告说：菩萨如何修行甚深智慧，为了度化众生而示现各种相状？佛告诉最胜天王：甚深智慧的相状是不可得的，诸菩萨的相状也是不可得的，只是凭借方便善巧的威德力量，为了众生之类示现入胎乃至涅槃等种种教化相状。诸天众生执着于恒常，认为没有堕落之事，所以菩萨为了破除他们的这种执着，示现入胎，借此让那些天众生起无常的念头——世间最殊胜的（菩萨）对于欲望都不染着，尚且会有堕落，何况其余的天众，怎能得到恒常呢？因此不要放逸，应当勤奋精进、系念修道。就像看见太阳尚且会西沉没落，就知道萤火之光更不可能长久停留。又有一些天众放逸沉迷享乐，不修习正法、恣情游戏，虽然和菩萨同处天宫，却不去礼拜、不请教受法，各自这样想：今天暂且享受快乐，明天再去菩萨那里接受法宝。互相说道：我和菩萨永远一同住在这里，修行，晚一点有什么要紧？所以菩萨就像头上着火急需扑救一般，为了破除放逸行为而示现堕落。像这样示现有两个原因：一是为了让诸天远离放逸，二是为了让一切众生都能看见。一直到第八相，又有一些天、人喜欢听闻涅槃，菩萨就为他们示现涅槃。”《摄大乘论》第九卷中的说法略有不同。《华严经》中示现十种相状，详细内容都如那些经典所说。

二、教化成就，指通过种种知见来展现染污与清净的各种因缘。由于具备这些知见，在化身中能够显现：一切染污的因（集）会招来苦果，一切清净的因（道）能够证得寂灭，或者展现染法与净法的道理。这里的“因”是指原因、道理的含义。前面是能够示现身形，这里则是在身形中展示染净诸法的道理。论中后面解释这一点与第四种成就的区别：这里是依据证悟的法，而那是依据宣说的法。

三种功德究竟圆满，指的是通过种种正念观照的法门，依据所述教法的成就因缘而与真理完全相应。这里要说明的是：佛陀所宣说的种种正念观照等法门，这些念观修行佛都已彻底成就，因为一切教法的根本、枝末、因缘都与真理完全契合。所谓“相应”，就是指与真理完全吻合、亲自证悟的境界。

四种说法成就，指的是运用各种言辞，以四种无碍智慧，依照什么样的义理、什么样的名称章句，随顺什么样的众生能够接受，而为他们说法。所谓“依何等”，就是什么样的义理，这属于义无碍解。“何等名字章句”，就是什么样的名称章句，这属于法无碍解。“随何等”，指随顺哪一方众生的语言音声而说法，即词无碍解。“何等众生能受为说”，指什么样的众生根器能够接受，佛就为他们说法，这属于辨才无碍解。在这四种之中，第一种能够示现化身，以八相成道；第二种能够显示有染有净的种种法理；第三种能使听闻者如法修行，最终必定证得；第四种则具足四种无碍辩才。由于佛与法师具备这四种说法的因缘，成就殊胜微妙，所以他们所说的法也同样殊胜微妙。论中解释了这四句之后，又重新解释了第二句与第四句的差别：“教化成就是依据所证悟的法，说法成就是依据所说的法。依据自己所证悟的苦、集、灭、道等染净道理的次第为他人讲解，称为第二种教化成就。依据说法本身，按照义、法、词、辩的次第为他人讲解，称为第四种说法成就，两者都井然有序。”或者从另一角度说，前面四种之中，第一句代表化身的功德，第二句代表报身的功德，第三句代表法身的功德，第四句则具足四种辩才。由于具足这三身与四辩，所以能够发起说法。三身具足，因此智慧甚深；四辩具足，因此智慧门径甚深。所以这因缘也就是前面提到的三种：方便、知见、念观。譬喻就是指各种言辞。

经文从“广演言教”到“令离诸著”。

赞叹道：以上依照论典文字，已分别解释了总括性的四句话。论典接着第二段将以下经文句子对应这四句，这里第一句是“种种方便”。接下来“所以者何”，如来的方便智慧与圆满的波罗蜜都已具足，对应第二句“种种知见”。其次“舍利弗如来知见至解脱三昧”，对应第三句“种种念观”。再次“深入无际乃至本末究竟等”，对应第四句“种种言词”。论典虽然用下面经文分别对应上面总括的四句，但起初已用两段解释前三句，又用两段解释最后一句。那论典文字较长，初读时难以理解，应当依照这个顺序来读。

这里第一段解释说道：“还有一层含义，‘种种方便’是指：显示外道邪法的种种过失，以及诸佛正法的种种功德。正如经文所说：‘舍利弗，我从成佛以来，广泛演说教法，以无数方便引导众生，在各种执着之处令他们获得解脱。’”文字虽略有差异，大意是相同的。

解释“无数方便”还有四层含义：第一是方便令众生进入善法，第二是断除种种疑惑，第三是令众生进入增上殊胜的智慧，第四是依四摄法摄受众生令得解脱。在这六种解释中，转邪入正、进善破恶，自己进入胜智、令他人解脱，依次对应这些含义。以此方便引导摄受一切众生，令他们远离种种执着；执着是执取的根本，是贪爱染着生死的根源。

论典说：“种种执着，是指在各处执着：或执着于界、执着于地、执着于分、执着于乘。执着于界就是执着三界。执着于地是指执着戒禁取见、执着三昧初禅定地，乃至非想非非想处、灭尽定地，即以九次第定为地，因戒取、见取而执着这些三昧所以称为着地。执着于分是指执着在家身份，与同类人一起造作种种业行、邪见等；执着出家身份的名闻利养，能生起种种觉观烦恼等。执着于乘是指执着声闻乘，乐于持守小乘戒律、追求四果等；执着于大乘是指贪着利养、供养、恭敬等。由于这些执着，分别观照种种事物的表象，乃至分别佛地的境界。”

经文：“这是为什么呢？(一直到)都已圆满具足。”

赞叹说：这是第二句解释。论著最初部分说：“‘又具种种知见’这句话，是指如来自身证得了不可思议的境界，并以此利益声闻与菩萨。正如经文所说：‘舍利弗啊！如来以知见和方便到达彼岸。’所谓到彼岸，是指如来超越其他一切菩萨。”文字稍有差异，但含义没有区别。“知见”指的是真实智慧与世俗智慧这两种智慧本体，根本智慧称为“知”，后得智慧称为“见”。“方便”是指这种智慧的巧妙运用和善巧方法，由于如来自身成就了不可思议的境界，所以具备知见并能利益声闻等众生，这就称为方便。“波罗蜜”是到达彼岸的意思，说明佛陀成就了两种殊胜智慧本体，所以能证得不可思议的境界，已经到达彼岸，超越其他一切众生；由于具备方便的妙用，即两种智慧的巧妙运用，又能使他人到达彼岸，所以能将这不可思议境界的知见，也给予声闻和菩萨。

经文：“舍利弗(乃至)解脱三昧”。

赞言：这是第三句。论中最初部分说：“又有种种念观，如经文所言：‘舍利弗！如来的知见，广大深远，无障无碍，十力、四无所畏、不共法，五根、五力、菩提分，禅定、解脱、三昧、三摩跋提，都已具足。’”文意大体相同，但详略有所区别。现在所说的“知见”，“广”指没有边际，“大”指至高无上，“深”指难以测度，“远”指时间长远，穷尽未来。以上是各种功德的总说。以两种智慧为体性，所以称为“知见”；又因为这些功德也属于这两种智慧的辅助范畴，所以称为“知见”。

“无量”以下，是各种功德的分别说明。依据这段经文，“无量”指的是四无量心，也就是论中所引经文里的“无障”。“无碍”指的是四无碍解。“力”指十力，“无所畏”指四无所畏。论本引经文中的“不共法”，指的是十八不共法。“根”指五根，“力”指五力，“菩提分”指三十七道品，以上四种是经文原本没有的。“禅”指色界四静虑，“定”指四无色定，“解脱”指八解脱，“三昧”指三三昧，“三摩跋提”指九等至，这一种经文原本也没有。论中所引经文包含十三门类，现在这段经文中合起来有八门功德，称为“念观”，其体性就是明记不忘的智慧理解，因此不能广泛解释。

各个义门应当略加分别。四无量心从五个方面来分别：一、列出名称；二、解释名称；三、辨明行相；四、指出体性；五、辨别差别。

列出名称：指的是慈无量、悲无量、喜无量、舍无量。

解释名称：第一，缘取无量的境界——缘一切有情生起这四种心；第二，生起无量的行解——其行为和见解也极为广大；第三，感得无量的果报——能获得大梵天的福报，乃至成就如来；因此称为“无量”。第四，“四”是数目，是带数释（依数立名）。

辨明行相：将法界有情总分为三类：一、没有痛苦也没有快乐者，无颠倒地想给予他们快乐，名为“慈”，以无瞋为体性。二、有痛苦者，拔除他们的痛苦，名为“悲”，以不害为体性。三、有快乐者，随喜他们的快乐，名为“喜”，以不嫉妒的善根为体性。又对无苦无乐者生起远离愚痴的想法，对有苦者生起远离瞋恚的想法，对有乐者生起远离贪爱的想法，平等地希望他们远离各种恶法，所以名为“舍”。因为令其舍弃恶法，所以以善的舍心为体性。

指出体性：合起来以三种法为体，即无瞋、不害以及舍。不嫉妒的体性就是无瞋，没有别的法。

辨别差别：这四种各有三种：一、有情缘，作有情的想；二、法缘，不见有情，只作法的想；三、无缘，又对诸法远离分别心，作真如的想，所以称为“无缘”；或者，法无量是缘取各种教法。这三种之中，第一种与外道共通，第二种与二乘（声闻、缘觉）共通，第三种唯有菩萨才有。前三种给予安乐，后一种给予利益，感得的果报可以推知。

与大慈、大悲、大喜、大舍的差别在于：那些（大慈大悲等）唯有真实的观照，唯有佛才能生起，缘于三界众生，并且与无痴心所相应；而这些（四无量心）则通于假想观和真实观，凡夫圣者都能生起，所缘的境界不定，不与无痴心所相应。

关于四种无碍解，我们从三个方面来阐述：第一是列出名称，第二是说明其含义，第三是探讨其本质。 列名方面：一是对教法无碍解，二是对义理无碍解，三是对语言无碍解，四是对辩才无碍解。 辨相方面： - “法”指的是能表达意义的名称、语句、文字等教法形式； - “义”指的是所诠释的真理与世俗的道理； - “词”指的是各地方言、音声表达； - “辨才”指的是七种辩才。 因为这四种智慧通达无阻，所以称为“无碍解”。其中还有多种详细区分，可参考《瑜伽师地论·决择分》、《菩萨地》以及《十地论》中的解说。 出体方面：这四种无碍解都是以无漏的后得智慧为根本体性，因为它们并非直接证悟真如；其中义无碍解也涉及根本正智。从初地开始部分获得，到九地时能自然运作、远离障碍、圆满成就

十种佛力简要分为五个方面说明：一、辨明名称，二、指出本体，三、行相表现，四、排列次序，五、各门分析。辨明名称又分两点：一、列出名称，二、解释含义。

列出名称如下： 一、处非处智力； 二、自业智力（《大般若经》第五十三卷称为业异熟智力）； 三、静虑解脱等持等至智力（该经称为静虑解脱等持等至杂染清净智力）； 四、根胜劣智力； 五、种种胜解智力； 六、种种界智力； 七、遍趣行智力（该经称为遍行智力）； 八、宿住随念智力； 九、死生智力； 十、漏尽智力。

解释含义时，先总说后分说。总说“力”的意思，是指能摧破怨敌、不可被屈服的含义。《瑜伽师地论·菩萨地》第四十九、五十卷，及《决择分》第五十七卷，《菩萨藏经》第五卷，《显扬圣教论》第四卷，《对法论》第十四卷，《大般若经》等都解释这一特质——这与一切利乐有情的功能相应，能彻底降伏一切魔怨，因具大威势而称为“力”。所以以威势能摧破难以屈服者名为力。《对法论》说：“善于降伏众魔、善于记诵论议，所以称为十力。‘十’是数目，‘力’的功用不同而有这十种，故名十力。”依六种释名法则属于带数释。

解释各别名称： 因果相应称为“处”，若不相应称为“非处”。所以《瑜伽师地论》说：“清净与不清净的果报并非不平等，如实随因而转称为处。”“处”是建立的意思，依止义、生起义，能建立果报为依，能生起果法，因此因立名为处。不平等的因与上述相反，称为非处。对于这两种，一切智、无滞智、清净智、离增上慢称为智，力的含义如前。各自所造的三世三业，或顺现世受报、或顺来生受报、顺后世受报、不定时受报，称为自业，对此正确了知名为自业智力。这是在善恶业及其果报中生起的智慧理解，也称为业异熟智力。

静虑指四种禅定，解脱指八解脱，等持指一切有心定，等至指一切有心及无心定，对此正确了知名静虑解脱等持等至智力。这些定通于有漏与无漏，所以加上“杂染清净”的名称。根指信等五根，其弱、中、强称为胜劣，对此正确了知名根胜劣智力。若以信从他人为先导，或以观察诸法为先导，形成弱、中、强的爱乐胜解，称为种种胜解，对此正确了知名种种胜解智力。

若广泛建立种种种姓，或一乘、或三乘、或四乘、或五乘，或贪嗔痴等分等，乃至有情八万四千行类，称为种种界（界即是种姓），对此正确了知名种种界智力。若就在这些趣向门中随顺正行，如贪行者修不净观等，称为遍趣行；或趣向一切五趣之行；或诸外道、沙门、婆罗门各各不同见解的品类诸行；或此世他世无罪之趣行，称为遍趣行。对此正确了知名遍趣行智力。因能对遍行诸趣之行明了知悉，也称为遍行行。

若在种种有情众中，依四方名字假立安立品类差别，随念过去所有自体的八种言说句：一、如是名，二、生类，三、种姓，四、饮食，五、受苦乐，六、长寿，七、久住，八、寿量边际。在这八种中随念六种略所行行，有无量种宿住随念。六种略行是：一、称呼假名，二、刹帝利等色类差别，三、父母，四、饮食方式，五、兴衰，六、寿量。这些宿住是过去境界，因宿止于世，对此宿住生起随念，与念相应的智慧，名为宿住随念智力。

诸有情类临将命终称为死时，住在中阴称为生时，对善趣恶趣的死时生时皆能正确了知，名死生智力。一切诸法的漏及随眠无余永断，称为漏尽，对此正确了知名漏尽智力。

智是本体，力是作用，然而智即是力，并无别体。这其中宿住随念相应智力是邻近释。其余从最初的处非处乃至漏尽是所观境，智力是能观智。处非处乃至漏尽之智力，都是依主释。宿住是境，随念相应智力是能观，也是依主释。

关于第二点“体性”的探讨，《瑜伽师地论·决择分》第五十七卷说：“佛陀的具知根，以慧根为体。”《大乘阿毗达磨集论》则说：“或以定、或以慧，以及与定慧相应的各种心法和心所法为体。”《菩萨地》又说：“总括五根作为其自性。”虽然这三处经文说法不同，但体性可从五个方面理解：第一是最殊胜的体性，所以《决择分》说佛的具知根以慧根为性。第二是引发生起的体性，所以《对法论》说以定或慧为体。第三是究竟真实的体性，《菩萨地》说以五根为性，但由于慧力最为超胜，暂且说十力以慧为自性，因此只提处非处智力等，而不说信力、精进力等，依据这个道理就能会通《决择分》的文义了。第四是相应俱起的体性，《对法论》又说“以及与定慧相应的各种心法、心所法”，即以受、想、行、识四蕴为性。第五是眷属辅助的体性，即以色、受、想、行、识五蕴为性，因为与定相应的戒（定共戒）、与道相应的戒（道共戒）等无漏色法能辅助成就其体性。这一点虽然经文没有明确文字，但道理上必定如此，是为了遮止犯戒的污垢，帮助摧伏怨敌的缘故。其余三个方面的详细论述，可参见《无

**四无所畏从五个方面来解说**：第一是辨明名称，第二是说明本质，第三是分析表现，第四是排列次序，第五是相关要点，这些在《菩萨藏经》第五卷、《大般若经》第五十三卷、《显扬圣教论》第四卷、《瑜伽师地论》第五十卷、《对法论》第十四卷中也有阐述。

**辨明名称有两部分**：一是列出名称，二是解释名称。 **列出名称**：第一是正等觉无畏，第二是漏尽无畏，第三是障法无畏，第四是出苦道无畏。 **解释名称有两类**：一是总体解释，二是分别解释。 **总体解释**：“四”是数量名称；“无所畏”是指在这四个方面能自己清楚明白、坦然无畏，心中没有怯弱疑虑，完全没有惊慌恐惧，所以称为“无畏”。 **分别解释**：正确觉悟一切法、平等觉悟一切法，称为“正等觉”。一切烦恼漏染的种子和现行都已断除，所以叫“漏尽”。说明障碍修行的法，染污必定成为障碍，所以叫“障法”。说明出离的方法，圣者修习后决定能脱离痛苦，称为“出苦道”。在这四个方面获得无所畏惧，都是依主体而立的名称。

**说明本质**：《瑜伽师地论》第五十七卷说，以信、精进、念、定、慧以及具知根为本质。《对法论》说“或以定、慧以及与之相应的各种心与心所法为本质”，又说“如果从起作用的角度，以后得智为本质；如果安住自性，则以正智为本质”。这个本质可以从五个层面理解：从殊胜角度说，以二智（根本智、后得智）为本质；从发起作用说，以定、慧为本质；从实际体性说，以五根为本质；从相应法说，以四蕴（受、想、行、识）为性质；从眷属整体说，以五蕴为本质。

**分析表现**： 正如经中所说：“世尊自称‘我是正等觉者’。”又有沙门或非沙门从他方来，佛慰问他们说：“住得安乐吗？乞食顺利吗？”于是有人就此提出诘难：既然自称正等觉，应无所不知，为何还询问他人？岂不自相矛盾？我对此难处确实找不到理由：佛能安住无怖无畏，自称处于大仙尊位。为什么呢？因为接待来者是为了引发他们的殊胜心，听到佛的慰问能生起求道之心；为了让人们审慎明察事理——佛明知尚会询问，何况其他不知者？也为后人树立榜样，见有人来发心，应当接引摄受，并非佛不知，仍称等觉。

又如经中说：“我诸漏已尽。”后来提婆达多（天授）多行恶行，佛常呵斥他；执日（人名）性情调顺，佛常以柔和语对待。于是有人诘难：说诸漏尽，烦恼应全消，却呵斥天授、爱语执日，贪嗔未灭，怎能说漏尽呢？多么矛盾！我对此难处确实找不到理由：佛能安住无怖无畏，自称处于大仙尊位。天授好比劣马，须加严厉方能调伏，若不呵斥反说我惧怕他；执日喻如慧象，随顺人心，故以软语即能调顺，并非有贪嗔而漏不尽。

又如经中说：佛为弟子说障碍法，染污必定成为障碍，但又不禁止预流果、一来果的圣者有妻子等。于是有人诘难：染必为障，圣者却畜养妻子，岂不矛盾？我对此难处确实找不到理由：佛安住无怖，处于大仙位。邪淫行为障碍诸圣道，畜妻障碍离欲道，初果、二果人既未离欲，性戒早已成就故除邪淫，不断妻子有何过失？所以诸染法并非不障碍。

又如经中说：我为弟子说出离道，圣者修习决定能出离，决定能通达。又有无学位的迦留陀夷埋足粪坑而死，鸯掘魔罗被狱火烧身。于是有人诘难：圣道久修，指望脱离众苦，无学却仍受苦，修道有何用？多么矛盾！我对此难处确实找不到理由：佛安住无怖，处于大仙位。真实证得无学，苦果必定已灭，为显示业因必有苦报，所以圣者有现前受苦以启后教；或者苦的异熟报无学圣者并不承受，因为恶业已尽，若有必障果报则不能成无学。说无学受那些苦，其实是现居有学位、尚未离欲，但决定将成无学故先予其名，纵得神通也非不还果等，只是世间五通。或无学所受苦并非业招，诸异熟苦必已出离，如《涅槃经》第二十九卷解释三时业：到无学位时，一切恶业皆不承受，说未入圣位时称为定业，入圣以后不名定业，详细如该经所说，所以阿罗汉决定无苦果。

**后两方面（次第、诸门）** 也如《无垢称经疏》第二卷所述。

所谓禅，指的是色界的四种静虑境界：第一种是既有寻思又有伺察的静虑；第二种是脱离了寻思与伺察、只有喜乐的静虑；第三种是脱离了喜、只存安乐的静虑；第四种是已经脱离喜乐、达到舍念清净的静虑。

这四种无色界定是：空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处。

解脱，指的是八种解脱。我们用三个方面来说明：第一，列出它们的名字；第二，说明它们的修行状态；第三，指出它们的本质。第一，列出名字。根据《瑜伽师地论》第十二卷、第十五卷、第七十三卷，以及《摄事分》第四卷，还有《对法论》第十三卷，《显扬圣教论》第四卷、第二卷及第二十卷，《菩萨藏经》第四卷等经典的记载，这八种解脱是：一、有色观诸色解脱。二、内无色想观外诸色解脱。三、净解脱身作证具足住。四、空无边处解脱。五、识无边处解脱。六、无所有处解脱。七、非想非非想处解脱。八、想受灭解脱身作证具足住。第二，说明修行状态。《俱舍论》第二十九卷说，内心还有对“能见者”和“所见色”的执着，去观察外在的色法，认为它们不干净，这叫做第一种解脱，也就是“观外色”。但现在大乘的观点不是这样。根据《对法论》的说法，对于刚开始修行的人来说，他身在欲界，已经断除了欲界的欲望，但还没有依靠无色界的禅定来降伏和断除对“能见者”和“所见色”的执着，也还没有断除对色界的欲望。如果是修行很久的人，他已经断除了色界的欲望，对“能见者”和“所见色”的执着已经稳固地出现在心中，这时他观察欲界所有内外一切色法，都把它们想成是光明的。因为前三种解脱能引发后面的“胜处”和“遍处”等修行，所以这时他观察“胜处”所包含的或大或小等色法，都作光明想。这样做是为了消除修习神通的障碍，所以作光明想；不是为了断除贪欲，所以不作不净想。《瑜伽师地论》只说，还没有得到无色界的禅定，还没有断除对色界的烦恼，而去观察外在的色法，这是第一种解脱。这只是针对初学者的说法。第二种解脱，《俱舍论》说，内心已经降伏和断除了对“能见者”和“所见色”的执着，只观察外境，认为它们不干净，这叫做“内无色想观外诸色”。大乘的观点则不然。根据《对法论》的说法：“久习业者，已依无色定伏除见者色想，初习业者见者无色想安立现前，而观外色作少多等想，不同於初观内外色皆作光明，未自在故。”意思是，修行很久的人，已经依靠无色界的禅定降伏和断除了对“能见者”和“所见色”的执着；而刚开始修行的人，对“能见者无色”的执着已经稳固地出现在心中，这时他观察外在的色法，作或大或小等想，这和第一种解脱观察内外色法都作光明想不同，因为他还不能自在运用。现在这里，只观察已经断除了欲望的色法，作或大或小等想，这叫做“观外色”。因为已经断除了对它的烦恼，所以把它称为“外”；因为观想的心力逐渐增强，所以观察的对象稍微简略了。所以《瑜伽师地论》说：“又不思惟彼想明相，但於外色而作勝解，即觀少多等不作光明等，若於是處已得離欲說彼為外，故唯觀彼已離染色名之為外。”意思是，不再去思惟那种光明相，只对外在的色法作观想，就是观察它们或大或小等，不作光明想。如果在某个地方已经断除了欲望，就把那里称为“外”，所以只观察那些已经断除了烦恼的色法，称之为“外”。另外，由于第一种解脱观察色法时不说“外”，它内心还有色想也不说“内”，它是普遍地缘取内外的根和尘等色法作光明想。所以现在这第二种解脱，内心还有色想，指的是还有根等色法；它观察“外色”，只是观察外在的尘境作或大或小等想，不缘取根等作或大或小等想。《瑜伽师地论》又说：“无色界定不现在前者，此说观外色不依无色定，无色定不能缘外色故，或已离色界欲，不依无色定伏除色想，但依色界定，见者无色想而现在前，故作是说。”意思是，无色界的禅定没有出现在面前，这是说观察外色不依靠无色界的禅定，因为无色界的禅定不能缘取外在的色法；或者说，已经断除了色界的欲望，不依靠无色界的禅定来降伏和断除对色的执着，只依靠色界的禅定，让“能见者无色”的执着出现在心中，所以这样说。上面两种解脱，第一种作光明想，第二种作或大或小想。第一种观想范围宽，第二种观想范围窄，两种观想有所不同。《显扬圣教论》第二十卷说，这两种解脱是为了消除修习神通的障碍，为了在神通变化上获得自在。神通变化在四种禅定中都有，所以前两种解脱可以普遍地依据四种禅定来修。第一种解脱大多依据初禅和二禅来修，但只在根本禅，不在近分禅（准备阶段的禅定）。因为近分禅是欣求趣入的修行，完全没有神通果报；而这种解脱是从容预备的修行，可以有神通果报。这和《俱舍论》的说法不同，《俱舍论》认为前两种禅定是为了断除对欲界和初禅中显色的贪爱，所以作不净观。第三种解脱，《俱舍论》说，修行状态转变为清净相，作清净、光明、鲜明的观想。只有第四禅能这样，因为它远离了八种灾患（寻、伺、苦、乐、忧、喜、出息、入息），内心非常澄清清净。其他禅定地虽然有相似的解脱，但不建立为第三种解脱，因为它们不够殊胜。现在大乘的观点是：比如有一个人，已经得到了圆满、清白、平等的舍心和正念，以此为基础，修习清净的圣行达到圆满。他对于内在清净和不净的各种色法，已经能够获得三种观想：一是“展转相待想”，二是“展转相入想”，三是“展转一味想”。这就是第三种解脱的修行状态。所谓“展转相待想”，是指相对于那些清净的色法，在其余的色法中认为它们是不净的，并不是没有相对比较。如果只看到一类，那么清净和不净这两种感觉就不会产生，这叫做第一种想。所谓“展转相入想”，是指在清净中，有不净的性质随入其中；在不净中，有清净的性质随入其中。因为被一层薄皮所覆盖，大家共同认为是清净的东西里面，实际上存在着三十六种不净物，这叫做第二种想。这样展转观察，最后把一切色法总合起来，看成是同一种味道的清净想，这叫做第三种想。达到这个境界，才叫做成就。只有第四禅地具有平等舍、正念和清净，所以论典说它超越了苦和乐，一切动摇混乱都已经寂静

接下来讲四种无色解脱。《俱舍论》说，这四种解脱以无色界的禅定为根本，属于善性，不是无记或染污的，因为已经解脱了。也不是散乱的善，因为散善力量微弱。接近解脱的修行阶段也可以称为解脱，但无间道阶段不行，因为那时所缘的境界还比较粗浅。必须超越下地境界才能称为解脱，所以通常说根本定才是解脱，接近解脱的阶段还不完全算是。如今大乘佛法认为，修行者已经脱离了自地的欲望，依据自地的根本定，重新观察自地的境界，通过深刻的思惟和超越的理解，使障碍更远，引发殊胜的功德。比如有人已经脱离了空处的欲望，就在空处进行深刻的思惟和超越的理解，这叫空处解脱的修行方式；已经脱离了识处的欲望，就在识处进行深刻的思惟和超越的理解，这叫识处解脱的修行方式；已经脱离了无所有处的欲望，就在识无边处进行深刻的思惟和超越的理解，这叫无所有处解脱的修行方式。空处和识处这两个名称，是根据自地所缘的境界和修行方式来命名的。无所有处因为认识到“识”也是无自性的，所以以“无所有”为自地名称，因此要在识处进行深刻的思惟和超越的理解。对于有顶地（非想非非想处），已经脱离了染着，就不再对其他境界进行超越的理解，而是对一切可能产生念头的地方，就在那个地方进行深刻的思惟和超越的理解。无所有处被称为“想可生处”，现在缘于这个无所有的心与心所，称为非想非非想处，所以要普遍地在此处进行深刻的思惟和超越的理解，具体道理下面会说明。以上所说的脱离染着，是根据无学道（阿罗汉果位）来说的，所以《瑜伽师地论》说：“前七种解脱是对已经解脱的境界产生超越的理解，由亲身证得者获得。”如果根据《唯识论》，有两种说法：一种说制伏初禅以上的染着就能获得灭尽定；另一种说制伏第四禅以上的染着才能获得灭尽定。无所有处以下的染着可以制伏，使障碍转远，引发殊胜功德；但有顶地（非想非非想处）的染着，定力还不能制伏。所以《瑜伽师地论》第十二卷中，空处解脱和识处解脱，有说到脱离自地染着的话。上面两种地（无所有处和非想非非想处）没有说脱离自地染着的字眼，这是对有学和无学的一种省略互文的说法，而且只指根本定，不包括接近解脱的阶段。灭尽解脱的大小乘说法一致，就是指灭尽定，它没有具体的行相，因为舍弃了想和受。然而在即将进入灭尽定时有两种行相：一种是依非想非非想处，另一种是依无相界的想。这是根据初修者和久修熟练者两种进入灭尽定的情况来说明的。

关于“出体性”的含义，《俱舍论》中说：前三种解脱以无贪为本质，其相关作用属五蕴范畴；接着四种无色界定以善为本质；第八解脱以灭定为本质。在大乘《瑜伽师地论》七十三卷解释五法时提到：世间与出世间的正智是解脱的本质。有漏解脱以分别智中的世间正智为本质，无漏解脱则以无分别智及后得智为本质，皆以智慧为体性。这些智慧能观照色法、非色法及真如实相境界，远离种种禅定障碍，引生殊胜功德，这不是其他法所能做到的。

若从相应体性来说，前七种解脱以受、想、行、识四蕴为本质，其相关作用属五蕴范畴。因此《对法论》说：“无论是定是慧，还是与之相应的各种心与心所，在无色界中可推论存在定道无表色。”第八解脱则以二十二类法种子所具足的厌离心的功能为本质，属于不相应行蕴所摄。

“三昧”是梵语，汉语称为“等持”，即三种等持：空、无相、无愿。这三种等持的具体含义后面会解释。《大般若经》第五十三卷说“三种境界本质相同，因为都缘于空性”。然而依据论典所引经文，还有五种功德，为避免繁琐暂不展开。

论典在重新解释上文三句时，又作了第二番阐释：“第一，成就可度化的众生依止善知识——指能引导具足觉悟种性、尚未发心的可度化众生，令其依止善友、远离种种执着，这称为‘以善巧引导众生’。第二，成就根机成熟的众生令其得解脱——指使长久修行、已发心的众生获得解脱，这称为‘方便知见波罗蜜’。第三，成就力、家、自在而清净降伏——指佛陀内在成就种种功德，因此对外能降伏烦恼、五蕴、死亡、天魔，这称为‘力’；禅定等境界皆是世尊所安住之处，称为‘家’；由于具足力而得自在故能降伏，由于安住于家而得自在故能清净诸障。又因为安住于禅定等境界为家，获得自在神通事业；由于成就无量无碍力等，能清净诸障、降伏外道等，这称为‘如来知见广大深远’。”

依据论典原本，已从两个角度阐释了经文上文三句。接着用经文下文七句解释上文第四句标出的“种种言词”，也分两番解释：先配合经文说明，再作深层阐释。

经文所说“深入无边无际(达到)未曾有的境界”。

赞叹说：用七句话来解释第四种言词成就。这部经只有前面五种成就，第六种有所欠缺、第七种较少，具体内容将在相关经文处详细说明。论典中说：“第四种言词成就包含七方面，这里所说的第一种是‘种种成就’，因为对事相与理体、空性与存在、世间与出世间、稀有殊胜的法门都能深刻领悟，通达无有边际的缘故，所以能生起那样丰富多样的言说。”“际”就是边际、界限的意思。

经文说：“舍利弗(直到)使大众内心欢喜愉悦。”

赞叹说：这是第二句。论中称为语言成就。因为佛陀具备五种美妙的音声，能够演说一切法义。《大智度论》提到，有五种音声从佛陀口中发出：第一是深远如雷，第二是清澈远传令听闻者欢喜愉悦，第三是深入人心令人敬爱，第四是清晰明了易于理解，第五是使听者百听不厌并能辨别有漏、无漏等义理。深远如雷是指能对诸法作种种细致的分别；清晰明了易于理解是指能善巧地解说诸法；"诸法"一词贯通前面所说的分别之义；怀着慈悲怜悯使听者不厌倦，是指言辞柔和；清澈远传、令闻者欢喜、深入人心敬爱，是指能使大众内心愉悦认同。前三种各是一种功德，最后一种则包含两种功德。

经文中说：“舍利弗啊(到这里为止)，不必再往下说了。”

赞叹说：这是第三句。论中称为名相成就。然而论中所引经文没有“取要言之”以下到“佛悉成就”以上的文字，只保留了“止”以下的文句。论中说：“有具备法器资质的众生，内心已经满足，所以称为名相成就。法器有两种：一是真实法器，二是虚假法器。真实法器指舍利弗等人，虚假法器指那些增上慢的人。为了真实法器的众生——那些圣者之心已经圆满的人，他们内心渴望妙法，佛陀说‘止’并示现相状，是为了让他们主动请求开示。佛陀此刻说‘止’是表示不需要说什么法呢？为了虚假法器的众生——那些自以为圣者之心已经满足的人，他们内心并不渴求正法，却仍在座中未离去，佛陀说‘止’并示现相状，是为了让他们起身离开，既然他们认为‘一切法门的解脱我已经全部证得’，还有什么法需要说而停止不说呢？所以称为‘相’。就像世间众人共聚一处，也有爱听和不爱听讲话的时候，能说话的人说‘不必说了’，说了有什么益处呢？这是为了让爱听的人请求讲话，让不爱听的人起身离开。现在是为了前面所说的真实法器众生，让他们请问一乘法义，所以称为‘相’。”

经文接着说：“这是为什么呢？(一直到)难以理解的教法。”

赞叹说：这第四句偈颂，在论中称为“堪成就”。原本没有质疑之词，是因为一切能被教化的众生，都知道如来成就了希有功德，有能力说法。也就是说，像舍利弗等善根已经成熟的人，就称为“可化众生”，他们知道佛陀成就了第一希有、难以理解的功德，有能力宣说妙法。

经文说：“只有佛与佛(才能完全通达)一切事物的真实本相”。

赞叹说：这是第五句。论中称为无量种成就说不可尽。实相指的是如来藏法身的本体，因为其本性不变，佛的智慧完全了知这实相的本体，穷尽根源所以称为究尽。不但成就了有为之法的种种功德，无为法的种种功德佛也完全穷尽，所以说无量种成就说不可尽。此经省略了第六觉体成就，即如来能知一切法，因为佛自身证得。也略少了第七随顺众生意为说修行法成就，即如来能说一切法，此经所说的“所谓诸法如是相”等就是。这第七所说的诸法，佛所亲见无所不见，以上是论中第一番解释经中言词七句完毕。

论第二番又以七句解释种种言词，配合这七句说：第一，以种种法门摄取众生令入佛法，所以深入无际。第二，令众生心不散乱安住，所以用教法贯穿众生，令其不散乱专心住于所缘境希求听闻，于是能种种分别诸法。第三，令众生领受，令根机成熟者请问获取一乘，所以唱言止住不必再说。第四，令众生得解脱，令根机成熟者皆得解脱，所以佛成就难解之法。第五，令彼修行成就获得对治法，令修行者得到真际性的对治法，所以能究尽诸法实相。第六，能令修行者进趣成就，令修行者进趣成就，获得清净微妙智慧，因此如来能知诸法。第七，令修行得不退失，令彼修行得满足者，再为他人宣说不失利益，所以佛能说一切法要。由于佛自身成就这七种，能令众生逐渐随顺所作。用论来配合经文七句，环环相扣次第生起，应如理了知。前四句住于权教，次二句住于实教，后一句是向外化导。

为何配合经文的方便、知见、念观三句作第三番解释呢？论中说：“又与教化成就者，依证法故如是次第，所谓方便，是令根机未熟可化众生令其依止善友；其知见，是令根机成熟众生令得解脱；其念观，是令已解脱众生成就十力、无畏诸功德故。”这是依照次第证法而说教化众生。为何配合经文言词七句作第三番解说呢？论中说：“依说法说故，如是次第如次前说。”次第可知，恐繁琐不赘述，所以论中说：“又与教化成就者，依证法故。又说成就者，依说法故。”这二种法如前所说。论中说：“依此二种法有何次第？依之而得修行者问证及说次第而依修行。”即那前文句再说应知者，前论再次解说方便、知见、念观三种，是依证法次第；再次解言词七句次第，是依说法次第，所以如是次第。说法既然如是，依之修学即是证法次第，这是总结前义。劝勉学者了知，或者此处料简初番别解四句中，第二教化成就与第四说成就二种差别。

经文说：“所谓一切事物(到达)最终平等。”

赞文说：这里阐明第七句的含义。佛所说的法是根据实证境界而说，所以《大乘阿毗达磨杂集论》引用经文提出五句法义，即：何等法、云何法、何似法、何相法、何体法。论中给出四种解释：

第一番解释依据舍弃权教、归入实教的乘义来理解：最初说三乘教法称为“何等法”；接着对每一乘展开种种事相说明，称为“云何法”；再依三乘法门修行达到清净，称为“何似法”；进而阐明三乘终究同归唯一实相，称为“何相法”；最后究竟唯有一佛乘、并无二乘实体，称为“何体法”。

第二番解释依据层层递进的训释方法：“何等法”指有为法和无为法；“云何法”指因缘所生法、非因缘所生法等，用因缘生解释有为法，用非因缘生解释无为法；“何似法”指常法、无常法等，以常性解释非因缘生，以无常性解释因缘生；“何相法”指具有生住灭三相的法、与不生不灭三相的法，用有生灭等相解释前文的无常法，用无生灭等相解释常法；“何体法”指五蕴为体的法、非五蕴为体的法，五蕴即属有生灭的法，非五蕴即属无生灭的法。

第三番解释只解后三句，且仅就有为法而言，前两句与之前解释相同，所以不再重复。论中说：“何似法，指无常、有为、因缘所生之法；何相法，指可见相、可闻相等种种相状之法；何体法，指五蕴能取所取之法，因五蕴是苦集二谛之体，也属道谛范畴。”如论所述可以理解。

第四番解释依据说法的作用而言：“何等法”指通过名句文身来诠说；“云何法”指依循如来所说的法义而宣说；“何似法”指能够教化可被教化的众生；“何相法”指依音声而取相，即令听法者凭借音声领会所诠的法义；“何体法”指假名安立的体性法相，虽然让人依音声领会所诠法义，但法性本离言说，所诠的只是假名安立的体相，并非完全契合法体实相，这是为了避免人们依文生义产生执着。

然而现在这段经文，恐怕人们不易理解，翻译者便依据第二番层层训释的方法来解释。但次序稍有不同，若按义理校正则并不违背圣教；若另作别解，便属个人臆测而非圣教本意。

经文中的“如是相、如是性”合起来相当于第一句“何等法”，因为相属有为、性属无为。“如是体”对应第五句“何体法”，指五蕴为体或非五蕴为体，这里合并表述。“如是力、如是作”合为第三句“何似法”，力指常法，因常法具真实力用；作指无常法，因有造作迁变。“如是因、如是缘、如是果、如是报”合为第二句“云何法”，在因、缘、果、报中，有为法是因缘所生，无为法非因缘所生。建立果义称为因，成办报义称为缘；直接得果名因，间接助缘名缘；四沙门果称为果，异熟果报称为报。“如是本末”对应第四句“何相法”，生住灭等三相是末，因为属于事相；不生不灭等三相是本，因为属于理体。“究竟等”句是重新解释理体之本，指法性究竟圆满。本论引述经文还有何等、云何、何似、何相、何体五句，佛再用这五句显发前义，并无其他道理。

保安三年十月二十四日校对完毕，依据兴福寺圆如房藏本。法隆寺觉印为护持佛法长久流传而进行此事。此本应可作为标准版本。

这时世尊(从“尔时”到“无有能测量者”)。

赞叹说：下面二十一首偈颂分为两部分：前面十七首半偈颂是赞叹前文所说的两种妙义，后面三首半偈颂是劝发信心，显示如今所说的真实教法。前一部分又分为二：开头两首偈颂是总体赞叹两种妙义，后面十五首半偈颂是分别赞叹两种妙义。这里就是开头部分。第一首偈颂总体赞叹说法法师的殊胜，后一首偈颂总体赞叹教法的殊胜，总体赞叹佛身及其所成就的功德、教法本体的微妙。

经中“原本跟随无数佛陀(直到)难以遇见、难以透彻领悟”。

赞言：以下十五颂半分别颂扬两种妙义，其中分为两部分：开头十四颂颂扬法门的妙义，后一颂半颂扬法师的妙义。第一部分又分五段：第一颂颂扬读诵、修行两种深义，第二颂颂扬果行、增长功德心、快妙心三种深义，第三颂颂扬无上深义，第四颂半颂扬入理深义，最后九颂半颂扬不与二乘共通的住持甚深义。这是第一段。这里不重复颂出标题文字，只颂八种深义，“本从无数佛”对应受持读诵甚深，“具足行诸道”对应修行甚深，由于这两者，其智慧门难以见到、难以明了。

经文“在无量亿劫的时间里(直至)我已经完全知晓和看见”。

赞语：这段颂文揭示了果行、增长功德、快妙心这三方面的深意。由于在无量劫中勇猛精进地践行这些法门，所以成就的果行极为深奥；善名远扬使功德之心不断增长；在道场证得果位，如来都能完全知晓见证，因此称为快妙心甚深，一切甚深稀有的妙法都得以圆满成就。

如此巨大的果报，只有那些已经证得无上正等正觉的如来，才能完全了知其中的深意。

赞叹说：这首颂文体现了至高无上的深邃境界。“性”指的是根本道理，“相”指的是具体事相，前文省略了这部分内容；难以理解的佛法只有如来能够彻知，如今这段文字中已具备。

经上说：“这个法门无法用言语说明(直到)信心坚定的人才能领悟。”

赞言：这首颂文涉及甚深法义。所谓甚深，是指佛陀所宣说的法门，其名相、文句、内涵都难以把握，骤然难以契入理解，所以称为“入”。又因为佛陀自身安住并护持在这深奥法义之中，所以称为“入”。这与外道不同，外道虽然也讲说各种法，自身却不能契入。由于佛陀世尊宣说了缘起的真理，这真理只有佛陀自己能彻底契入，其他人无法完全了知，其意趣难以理解，所以称为“入深”。《论》中说：“佛陀自身安住持守，不同于外道，所说的因缘法极其深奥。”此经也说“这法门无法直接指示，言语形相本自寂灭”，因为缘起的道理超越语言，一切众生种类都无法真正理解，除了那些信力坚固的菩萨们。他们登初地以上，获得了四种证净——深信佛、法、僧、戒——所以能相信法门的微妙，但还未圆满证得这两种微妙。因此下文说“连不退转的菩萨也不能完全了知”，所谓不能知，是指不能圆满证得，并非不相信或不知道。即使在见道位之前，凭借比量推理也能有所了知，但那不是现量亲证的深信，既然不够坚固，所以经中就不提他们了。

经文中说：“诸位佛的弟子们，(直到)他们的能力所不能及的程度。”

赞文说：下面有九颂半，颂扬的是不与二乘共通的、佛陀所作住持的深妙境界。中间分为三部分：开头四颂是颂扬声闻不知道，两颂是颂扬辟支佛不知道，三颂半是颂扬菩萨不知道。前面的长行文只提到二乘不知道，因为要显示他们不知道，所以也说到菩萨不知道。声闻不知道这部分又分三小段：一颂半是总说一切声闻都不知道，一颂是特别说连利根的舍利弗这样的人都不知道，一颂半是特别显示连利根的舍利弗和其他弟子一起度化时也都不知道。这里就是第一小段。这些声闻曾经亲近过善知识、各种烦恼都已断尽、证得阿罗汉果，这是他们最后一生，具备这三种功德，但他们的智慧力量还是不足以了解。

经文说：“就算用遍满世间的(乃至)也无法测度佛陀的智慧。”

赞语中说：这里说明世间众生即使像舍利弗那样智慧第一、根器最利，竭尽心思共同揣测也无法了知。既然不能了知佛的智慧，所以智慧之门难以理解、难以契入。“尽”字读音取兹引反，意为任凭、穷尽；或读秦引反，即本义竭尽之尽。“思”字读音取息字反，不取息兹反，否则便与“度量”一词没有区别了。

经文所说：“即便是充满十方世界的(指所有众生)也无法真正了知。”

赞叹说：十方世界中所有根器锐利的众生都像舍利弗一样，连同其他弟子们，也遍布十方世界共同度化众生，但他们自己也不知道这境界。

经文说：“辟支佛具有敏锐的智慧，(乃至)也无法知晓其中的丝毫。”

赞言：这首颂文说明辟支佛无法了知。辟支佛相对于声闻乘可称为利根，麟角辟支相对于部行辟支也可称为利根，但他们同样不能了知。如果修行者尚未进入声闻乘的决择分善根阶段而成为独觉，便会成为麟角辟支；若已进入决择分善根之后才成为独觉的，则都成为部行辟支。处在解脫分善根阶段、尚未决定必定证果时，可能成为麟角辟支，因为这类修行者数量较多；已经决定必定证果的，也会成为部行辟支，因为这类修行者数量较少。

经文说：“初发心修行的菩萨，(乃至)不能了知佛陀的智慧。”

赞叹说：以下三颂半是讲菩萨也不知晓。中间分为两部分：前两颂半讲凡夫菩萨不知晓，后一颂讲十地以上的圣位菩萨也不能知晓。这里是第一部分。新发心菩萨具备六种功德：第一亲近善知识、第二通达义理、第三善于说法、第四教化大众、第五心志专一、第六修行长久，即使这样揣测思量仍然无法知晓。「剎」在梵语中称为「剎多罗」，这里译为「田」，即土地的意思。也有解释为「国」或「土」，都是根据意义翻译的。汉字书籍原本没有这个字，《说文解字》写作「㓼」，读音为楚乙反，是刀割东西的声音，字形从「黍」读音为七的声旁。

经文从“不退转的菩萨们”(一直到)“也同样不能了知”。

赞叹说：这些境界连地上的圣者都无法完全了知。或者前两颂半的内容，七地以下的菩萨不能了知，因为初地以上的菩萨虽然称为新发心者，但已证发十种心；后一颂的内容，八地以上的菩萨不能了知，因为他们已进入不退转位。前面所说的甚深法门包含这八种深义，现在第八门中赞叹佛陀智慧，正是为了显示智慧深奥，所以法门也同样深奥。或者从十五颂半分别赞叹法门殊胜的部分来看：开头的六颂是赞叹智慧法门的微妙，可参照前面的科判来对应；其中最后的一颂半是颂扬不共的深奥；接着八颂是赞叹智慧的深广，因为三乘行者都无法测度佛的智慧。按照义理来分判颂文，便能明白了。

经文中接着告诉舍利弗(一直到)十方诸佛也都是如此。

赞叹说：这一颂半偈颂是总体赞叹法师的殊胜，并没有分别细说。

**经文**：“舍利弗啊，你应当明白(直到)必将宣说真实。”

赞语：以下三颂半是劝发信心、显明今日所说真实。中间分为两部分：前一颂半是专门告诉舍利弗，显明今日所说真实；后两颂是普遍告诉所有声闻、缘觉二乘，显明最初方便法门。这是第一部分。你既然尚未证悟我所说的境界，对我所讲的应当生起信心。

佛告诉所有声闻弟子们：(一直到)引导他们，使他们得以解脱。

赞叹道：这两段偈颂普遍告诫声闻与缘觉二乘修行者，分为两层含义：第一段偈颂普遍告诫那些追求涅槃境界的人，第二段偈颂揭示佛陀教化众生采用三乘方法的深意。由于众生处处执着，执着于各种境界与境地，所以引导他们超脱出来，暂且说有三乘法门，但真理其实只有一种。这场法会中只有声闻乘的最高果位者，缘觉乘的修行者并未在场，所以说“及求缘觉乘”，而声闻乘的情况则不同。

这时，在法会的大众里，有各类修行者——包括已断尽烦恼的阿罗汉、努力寻求自我解脱的修行人，以及发愿普度众生的菩萨——他们心中都生出这样的疑惑。

赞曰：以下是第二段，描述四众弟子因惊疑而引发舍利弗请法的经过。这段内容包含三次请法，相应地佛陀也三次制止，每次都是制止在前、请法在后。关于三次制止的含义，论中解释道：“第一次制止是为了显示法相，引导众人追问一乘妙法；第二次制止是让大众推求寻觅深奥境界，生起渴仰听闻之心；第三次制止是为了使根器未熟者暂时退去，具体缘由后文会说明。”而在三次请法中：第一次是怀着自身与他人的疑惑而请法；第二次是陈述大众已在过去诸佛处种下善根因而请法；第三次是说明自身与他人已受今佛教化、堪能闻法故而请法。

按照论文的五段分判，从这里开始是第三“大众定疑分”——大众对自身所证产生确信，却对佛陀所说的法义生出疑惑。若从惊疑引发舍利弗请法的角度划分，请法既有三次，经文也随顺分为三段：第一次制止属于前文宣说一乘法的部分，第二次制止则归入此处请法的段落之中。

第一次请法分为两部分：先是大众生疑，后是舍利弗请法。论文指出第三“定疑分”包含三层意义：“从这里开始依三种意义而示现：一是决定义，二是疑义，三是依何事生疑义。”前两种意义体现在大众生疑的部分，第三种“依何事生疑”则体现在舍利弗的疑问中。

大众生疑的部分又分两层：先标明生疑的众人，后申明疑惑的内容。这里是第一层。

这时世尊(指释迦牟尼佛)所证得的智慧境界，是其他一切圣贤都无法企及的。

赞文说：以下是提出疑问的内容，分为两部分：先是陈述产生疑问的缘由，然后正式提出确定的疑问。这里是陈述佛陀之前所说引发疑问的缘由。“佛所得法甚深难解”，这是复述佛陀之前说的“诸佛智慧甚深无量”；“有所言说意趣难知”，这是复述佛陀之前说的“其智慧门难解难入”。因为这两者深奥，所以声闻、缘觉二乘不能理解。前一句是显明上面的道理，后一句是承接下面的内容，合起来称为“方便”。为什么佛陀要赞叹这些呢？这就是疑问所在。

经中“佛所说的解脱真义(到)这一义理所指向的究竟”。

赞文解释：接下来阐明确定与疑惑的含义。所谓达到涅槃以上称为确定义，是指对自己所证悟的有为、无为果法早已确信无疑；而现在不明白此中深义所指向的道理，则称为疑惑义。这是针对前文所说“佛所得法甚深难解，有所言说意趣难知”之中，现在不明白这所说的义理究竟归于何处、其意旨如何、宣说何种根本宗旨？所以称为疑惑义。“趣”字读音有七句、七俱两种反切注音，这里采用第一种读法。疑惑的意思是：如果说解脱我已证得；又说此法难知，究竟是在指什么法呢？因此《论》中说：“确定义，是指有声闻通过方便法门证得深法而生起决定心，在声闻道中获得方便及涅槃的证悟，如此二种法显示了有为与无为法。”正如经文所说“尔时大众中乃至亦得此法到于涅槃”。所谓二法，即方便与涅槃证。方便属有为法，是能证得人空智慧的修行道；涅槃属无为法，是所证的空性真理。对于此二者能证得、能修习，在这两方面获得确定认识，故称确定。《论》中说：“疑惑义，是指声闻、辟支佛不能了知，因而产生疑惑”，正如经文所言“而今不知是义所趣”的缘故。

那时，舍利弗(乃至)难以理解的教法。

赞叹说：舍利弗的提问分为两部分：先是散文部分，后面是偈颂部分。散文部分又分两块：先是提出疑问，然后是请求解答。这里是开头部分。

根据《论》的解释，接下来是第三个疑问：依据什么事情产生疑惑？所谓“依据什么事情”，意思是：如来曾说声闻的解脱和佛的解脱没有差别，因为声闻、缘觉、菩萨三乘都同样坐在解脱的座位上，所以产生了疑问。

产生什么疑问呢？就是产生了关于“原因”的疑问。“因”指的是缘由。为什么如来一次又一次地宣讲那么深奥的境界？前面说“甚深”，后面又说“甚深”，这和声闻的境界不一样。既然声闻和佛的解脱是相等的，那还有什么不同呢？除了这个之外，还有什么法不同？对于这个缘由，就产生了疑惑。

大般涅槃包含三件事：大智慧、解脱、法身。解脱虽然相同，但智慧和法身是佛独有的智慧本性、真实相貌，是一乘佛果的体性，这是声闻所没有得到的，也是四众弟子不能理解的，所以产生了疑问。就像经文里说的：“那时，舍利弗……于是说偈”那样。

“何因”是什么意思？就是“什么道理、什么原因”。“何缘”是什么意思？就是“什么事情、什么缘由”。

“诸佛第一之方便”这句话是总说，下面分别解释它。“甚深微妙”指的是佛的智慧，“难解之法”指的是智慧的法门，这是承接前面两点来说的。

这里产生的疑问属于“法执”一类，是由过去的业力习气所引发的。

我自过去以来，(直至)难以理解的道理。

**赞叹说：** 这是请求决断的呈文。由于自己尚未听闻，四众弟子心生疑惑，因此祈愿佛来宣说。“敷”就是展开施设、演说的意思。

这时，舍利弗(听到这里)，了解到世尊所说的，是前所未闻的、极其深奥微妙的、不可思议的佛法。

赞文说：这十一行偈颂可分为四部分：开头三颂半是赞颂前面提问中称赞诸佛第一方便法门，即甚深微妙难解之法；三颂是赞颂前面四众弟子都怀有疑惑；一颂半是赞颂我从过去以来未曾听闻而自己产生的疑惑；三颂是赞颂请求唯愿世尊详细解说此事。第一部分又分三小节：一颂半赞颂前面佛亲自告知申明，如来的知见广大、深远、无量、无碍等法师的殊妙；一颂赞颂前面所得难解、所说难知的法门殊妙；一颂合起来赞颂法及法师的殊妙，无人发问而佛主动宣说。这是第一小节。

“慧日大圣尊”这句，是因为佛的智慧犹如太阳。《涅槃经》说：“譬如太阳初升时，光明极其辉煌，既能照亮自身，也能消除一切黑暗。”佛的自利利他也是如此，《增一阿含经》说：“日出有四件事：一是日出时一切黑暗消除，二是农夫开始劳作，三是百鸟齐鸣，四是婴儿啼哭。佛告诉诸位比丘：如果日出时黑暗消除，比喻佛出世能除去众生的愚痴黑暗，无不照亮。农夫劳作，比喻世间百姓共同耕种，这好比施主们随时供养衣服、饮食、床具卧具、医药等所需。百鸟齐鸣，比喻德行高尚的诸位法师能为四众演说微妙法义。婴儿啼哭，比喻邪魔见佛出世心中大为忧愁苦恼。”又如经中赞佛偈言所说“如来的金色身相如山王，又如日出照耀世间，能拔除众生长夜的痛苦，所以我顶礼三界之王”，因此这里赞佛称为慧日。

“久乃说是法”这句，是指成道多年不曾明显宣说，如今方才演说，所以说“久”。以上两句是标举，下面一颂是赞颂佛前面所说的种种忆念观照。

经文“道场所得法(到)亦无有能发问者”。

赞言：上半偈赞叹前面所说的难以理解的觉悟、圆寂与智慧极其深奥，后半偈赞叹前面所说的难以知晓的智慧法门极其深奥，因为声闻、缘觉二乘人不能了知，所以都没有能够提问的人。

经文从“无人提问而佛陀自行开示”(一直到)“诸佛所证悟的境界”。

赞叹说：上半部分结合偈颂赞叹二种玄妙——无需他人提问便自然宣说，从三昧境界中起身随即开示，第三句彰显教法的玄妙，第四句彰显弘法者的玄妙。

经文提到“那些已证得无漏境界的阿罗汉们……恳请佛陀为我们解说”。

赞语：以下三首偈颂说明四众弟子的疑惑，分为两部分：第一首偈颂是赞叹声闻众中已证无学果位与尚在学位的修行者所生疑惑，后两首偈颂则赞叹缘觉等大众祈请佛陀开示的心愿。疑惑犹如罗网，众生困于其中难以解脱。“犹豫”一词，《说文解字》解释为：“陇西地区称小狗为‘犹’，犹的天性多迟疑，常在人前徘徊不定，因此凡不能决断的状态都称为犹豫。”《尔雅》记载：“犹像麂子一样善于攀爬树木。”郭璞注解说：“指敏捷地攀上树木。”

经文「在声闻弟子中(直到)为了他们所修行的道路」。

赞颂说：这段偈颂是表达舍利弗自己的疑惑，他对自己先前获得的智慧产生疑问：这究竟是修行成果，还是仍在修行过程中的因位法门？如果已经是成果，那么所得已经圆满，现在还有什么需要称颂赞叹的呢？如果还属于因位，那就说明还需要继续修行追求由因成果的过程。前面说到众人对自己所得的境界生起确定之心而对佛陀的说法产生疑惑，现在舍利弗却没有这种确定的认识，对自己所得的境界也产生了疑惑。另外，前面初次听闻时，众人对自己的境界尚且确定，现在重新深入思考，对自己所得的境界也产生了疑问，所以前后并不矛盾。

经文中说：“佛口所生之子(到了时机)便如实地宣说。”

赞文说：接下来的偈颂是请求说法，分为两部分：第一首偈颂是颂声闻弟子的请求，后两首偈颂是颂其余大众的请求。这是第一部分。接受佛陀的言教，圣道才能生起，教法从口中宣说而出，所以称为“口生”，这是为了区别于胎藏由精血形成。

经文说：“诸天、龙、鬼神(以至)想听闻圆满的佛法。”

赞曰：此颂为回应其余众生的请法。此世界中佛陀出世时并无转轮圣王，因此说到各方国土的转轮圣王前来听法。“具足道”指的是大乘的真理。

这时佛陀告诉舍利弗（和其他弟子）：“我现在要为大家宣说无上深妙的法义。你们应当知道，如来所说的教法，都是真实不虚的。所有听闻这些教法的人，都应当心生惊异与疑惑。”

赞叹说：以下是第二段内容，包含两个部分：首先是制止，其次是请求。这里是制止的部分。根据论典第四部分的解释，这是关于确定记别的章节。记别就是明确地辨别、清楚地记录深奥精密的义理，这称为记别，也就是十二部经中所说的记别经。记别经有三种：一是记录弟子过去修行中的功德与过失差别；二是授予诸位大修行人成佛的记别；三是清楚明了地辨别深奥精密的义理。正如下面在十二分教的章节中详细说明的，这里指的是第三种记别经。论中说：“接下来依据四种事由来说：一是决定心，二是因授记，三是取授记，四是与授记。决定心指的是，佛陀心中本来就已经确定了所要度化的对象，因此才会有后面的制止和说法，所以决定心在论中没有直接对应经文，而是贯通下文的意思。”论中说：“什么是决定心？为了让已经产生惊恐畏惧的人断除惊恐畏惧，为了利益两种人，如来才有决定心。”惊恐畏惧有五种：一是损害性的惊恐畏惧，比如听到某种说法就执着认为是真实的，诽谤没有大乘佛法而这样说：如来说阿罗汉已经达到究竟的圆寂，我最终也要证得这样的圆寂，所以阿罗汉不会进入圆寂。这指的是决定种姓的声闻。声闻是指那些听闻教法的声音，执着地认为证得了究竟的真实果位，认为自己最终已经证得了这样的圆寂，果位已经究竟，从而诽谤没有大乘，不能接受现在为他们说大乘法。如果听到现在说他们并不究竟，就会惊恐怀疑阿罗汉都毕竟没有进入圆寂的，反而产生疑惑和错误的见解，所以称为损害。二是多事性的惊恐畏惧，有些大乘众生产生这样的想法：我在无量无边劫中，修行菩萨行已经长久承受勤苦，因此产生惊恐畏惧的心，生起追求其他乘的心，这指的是不定种姓的地前菩萨。他们安住在大乘中已经经历多劫修行菩萨行，称为多事，恐怕他们生起退心转向其他乘，所以现在为他们说法，让他们不退转。三是颠倒性的惊恐畏惧，由于执着分别我和我所的自我执着等不善法的缘故，这指的是根机尚未成熟的决定种姓凡夫，烦恼还很深重，不能为他们说法，如果为他们说法，反而会增长烦恼，产生颠倒的惊恐畏惧。四是后悔性的惊恐畏惧，意思是如果为他们说法，大德舍利弗我不应该证得这样的小乘法，自己停止小乘果位回归大乘，这种后悔的心就称为惊恐畏惧。五是欺骗性的惊恐畏惧，意思是如果为他们说法，那些有增上慢的人会这样说：为什么如来要欺骗我们呢？自认为已经得道圆满，没有其他可修的了。声闻有两种：一是决定种姓，二是不定种姓。凡夫有两种：一是未得谓得，二是具有深重烦恼。菩萨有两种：一是退转位的，二是不退转位的。决定种姓的声闻对应损害性的惊恐畏惧，不定种姓的声闻对应后悔性的惊恐畏惧，未得谓得的凡夫对应欺骗性的惊恐畏惧，具有烦恼的凡夫对应颠倒性的惊恐畏惧，退转位的菩萨对应多事性的惊恐畏惧。不退转位的菩萨不在这五种之中，他们舍弃权教归向实教，欣求趋向佛位，才为他们说一乘法，所以说一乘法不是为了那些根器的人。论中说：“正是为了利益两种人，如来才有决定心，指的是多事性的和后悔性的。利益后悔性的是为了引导摄受一类人，利益多事性的是为了护持其余的人。现在这里唱言制止以及下面正式说法，佛陀心中预先决定就是为了这两种人，其余的不是主要目的，这就是十种意义中说一乘法的前两种意义。”观察这段文字的意思，多事性这一种情况，不说法时他们有惊恐、说法时就没有惊恐；其余四种情况，说法时就有惊恐、不说法时就没有惊恐，所以论中总结说：已经产生惊恐畏惧的让他们断除惊恐畏惧。因授记指的是，如同经文“止止不须复说乃至天人皆当惊怖”，也就是下面两次制止的文字等是原因，这是为了应该听闻者的两种意义，以及不能听闻者的退失，所以称为因。因授记都会产生惊恐畏惧，有三种意义：一是想让大众推求寻觅甚深的境界。二是想让大众生起尊重的心，毕竟想要听闻。以上这两种是应该听闻者的两种意义。三是为了让那些有增上慢的人离开法座而去，这就是不能听闻者的退失。现在这第二次制止，只是为了应该听闻者的两种意义。第三次制止才是为了不能听闻者的退失。取授记指的是，如同经文“尔时世尊”以下是许可摄受，允许将要为他们说法。与授记指的是，如同经文“佛告舍利弗”以下是正式解释一乘法等。确定记别的四种之中，最初的决定心是唱言制止以及为之说法的缘由，其次的因授记只是制止他们请求的缘由，取记是许可开示解释，与记是正式展示陈述。现在所说的惊疑，是为了让应该听闻的人惊动疑惑，推求寻觅深法，尊重想要听闻。

经文中说：“舍利弗(到此处)，恳请您解说。”

赞言：以下是第二次祈请。论中说：“这是为了显示过去无量诸佛已经教化过众生。”这段内容先以散文形式叙述，后用偈颂复述。散文部分分为两层：首先是总体祈请，其次是说明众生具备听闻佛法的根器。这里就是祈请的部分。

经文“这是为什么呢(一直到)就能恭敬信奉”。

赞叹道：这些人之所以能够听闻此经，有三个原因：第一，他们曾遇到殊胜的因缘，在过去见过诸佛；第二，他们天性聪慧敏锐，各种根器都极为利落；第三，他们能够理解真实的义理，智慧清明通达，所以才能听闻并信受这部经。

这时，舍利弗(乃至)有能够恭敬信仰的人。

这段偈颂的含义可以理解。

经文：“佛又阻止舍利弗(直到)将要坠入大坑”。

赞文说：下面是第三段，先制止、后请求。制止部分有两层：散文和偈颂。这里是散文部分。这是因为有人承受不了听闻深法而退转。担心那些有增上慢心的人得到世间第四禅定，就误以为自己证得了阿罗汉果，从而生起诽谤，将来会堕入地狱，这叫做坠入大坑；这些都是凡夫所以会坠入大坑，不是圣者或有学圣者。《瑜伽论》说：“一切圣者知道自己证得的果位，不会自称得到更高阶位的圣果，因为没有增上慢、没有邪见的缘故，更不会造业堕入地狱。”诸论中所说的增上慢比丘得到世间第四禅定，后来命终之后，由于诽谤解脱而生起邪见，因此堕入地狱，就是这类情况。

赞叹说：佛法精妙难以理解，智慧浅薄的人听闻后容易生起诽谤，既然不能恭敬信受，因此担心他们会坠入深坑。

这时，舍利弗(一直说到)广泛地利益众生。

赞叹说：以下是第三次祈请。先是长行散文，后面是偈颂。长行部分分为两段：先是总体祈请，后说明众生堪能听闻。舍利弗根器锐利，自己了知过去世的因缘，也能明白他人往昔曾跟随释迦牟尼佛接受教化，如今根机成熟、功德圆满，听闻妙法必能生起信心，在漫长的生死黑夜中获得安稳与利益，因此现在恳请宣说。

这时，舍利弗(（听到这里）)对佛说：“世尊啊，如今我心中不再有疑惑了，我从佛这里亲口听闻，得到了无上正等正觉的授记。但是，在座的这千二百位已经断除一切烦恼、内心自在无碍的修行者，他们在过去世中，也曾经跟随佛听闻佛法，受持修行。这些人常常听佛这样说：‘佛能使我们脱离生、老、病、死的苦海，最终证入涅槃。’这些已经断尽烦恼、证得阿罗汉果的修行者，以及那些正在修行道路上、尚未证得最终果位的人，都各自在心中想：‘我们得到的这个涅槃，恐怕不是究竟真实的吧？为什么佛说我们证得了涅槃，而现在又说要为我们授记，将来成就无上正等正觉呢？’世尊啊，现在这四众弟子——比丘、比丘尼、

赞语：下面的四句偈颂包含三层含义：第一句偈颂是自称长子来请求决断疑问，接着一句半偈颂是陈述大众长久跟随佛陀教化而请求说法，最后一句半偈颂是同时陈述自己和他人听闻佛法后领悟理解而生起欢喜心来请求说法。这是第一层。佛陀在两只脚、多只脚、没有脚的一切众生中最尊贵，这里说“两足尊”，是因为在三类众生中两只脚的最为尊贵，能够修行入道的缘故。指的是人类和天人类，佛陀也是两只脚，所以称为两足尊。声闻弟子中舍利弗最为第一，因此称为长子。

**经文**：“法会中无量大众(前来)为聆听领受佛陀教诲。”

赞文中说：这一颂半的经文是陈述大众长久以来跟随佛陀教化、往昔的因缘如今成熟，所以恳请佛陀说法。

经文说：“我们这一千二百人(听到这些)就生起极大的欢喜。”

赞颂说：这一颂半的偈颂同时表达了听闻佛法者自身与他人的欢喜之情，以此恳请佛陀开示。

这时世尊(到来)为他们详细分析解说。

赞叹说：在论典第四段关于确定授记的部分中，以下是第三段“求取授记”。这是佛许可摄受众生而为他们说法。所以论中说：“求取授记者，因为舍利弗等人希望得到授记，正如经文所说‘佛告诉舍利弗：你已三次请求，怎能不为你解说’等等，这是许可摄受而求取授记。”如果按照本书的科判，下面第三段是开显这真实相状，开启那些权宜法门，其中分为两部分：首先说明两种授记，之后从“五浊”以下才破除四种疑惑。两种授记又分为二：第一是求取授记，其中包含两部分：先是许可摄受，后是恶人退失。这里是第一部分。《菩萨地》说：“听法的人要用耳专注听闻，扫除杂念、摄持心念。”《大智度论》也说：“听法的人应当端直凝视如饥似渴，一心融入话语的义理中，踊跃闻法内心悲喜交集，这样的人才能为他说法。”“端”是正直审慎的意思。如果不告诫大众收摄心神、令他们审谛倾听，恐怕心意不定、智慧理解不能生起，所以敕令审慎聆听。

经中这段话说：“说完这些话后(一直到)向佛行礼后退出。”

赞叹说：以下是关于恶人退场的部分，分为四点：第一说明离开，第二不制止，第三急切下令，第四恭敬应诺。其中第一点又分为两部分：先是标示、后是解释。这里属于标示部分。

经文说：“这是为什么呢？”(直到)因此不执着。

赞文说：下面解释他们离席的原因，这里自行设问提出五点难得：一是获得人身难得，二是生在有佛法的地方难得，三是具备健全的感官难得，四是遇到佛陀出世难得，五是听闻正法难得。这五千人已经具备了前四点，为什么将要宣说妙法时却退席离开呢？他们离去的缘由是什么呢？现在解释有两个原因：一是罪业根性深重，二是怀有增上慢心。这个“辈”字读音为补配反，指群体、同党。《说文解字》说“军法规定发车百辆为一辈”，《广雅》等书翻译“辈”也是类别的意思。《玉篇》解释为部类、类比。“罪”的意思，是可毁可责、可怖可厌之义，无论是因是果，凡可毁厌的都称为罪。如果依照小乘教法，这种罪有很多种，重的有三类：一是烦恼障，二是业障，三是异熟障。一切烦恼总分为两类：一是频繁生起称为“勤”，二是生起时猛烈称为“利”。分为四种情况：一勤而不利，二利而不勤，三亦勤亦利，四不勤不利。这里取第一种和第三种情况称为烦恼障，五种无间业称为业障，三恶道和八种无暇处境称为异熟障。这三种障碍能阻碍进入圣道，所以称为重罪。现在依照大乘教法，障碍有两种：一是烦恼障，二是所知障。所知障，随其相应能障碍进入大乘圣位；烦恼障，随其相应能障碍进入三乘圣位。依据《佛地论》，烦恼障有三种：一是一百二十八种根本烦恼及其随烦恼，二是所引发的业，三是所招感的果。这里的意思是，所说的这些品类总称为障碍，不是专指最重的那些。依据《大般若经》，重的障碍有四种：一是烦恼障，二是业障，三是异熟障，四是法障。烦恼障，指一百二十八种根本烦恼，以及由它们等流而生的各种随烦恼，随其相应能障碍圣者的都叫这个障碍，如果完全具备就会相应障碍成就圣道。业障，依据《萨遮尼乾子经》有五种逆罪：一是破坏佛塔寺院、焚烧经书佛像，盗窃及挪用三宝财物。二是诽谤三乘教法，说不是圣法，阻碍、留难、隐藏、掩盖佛法。三是对所有出家人，无论有戒无戒、持戒破戒，进行打骂呵责，说他们的过失，囚禁关押，或剥去袈裟逼迫还俗，强迫劳役驱使，索取财物，断其性命。《大集经》说：“说一位破戒比丘的过失，罪过超过伤害万亿佛身流血。”四是杀害父亲、杀害母亲、杀害阿罗汉、伤害佛身出血、破坏僧团和合。五是生起大邪见，诽谤没有因果，长夜常行十不善业。这五种只在大乘中称为五逆业障。也有说七种等的，但都不超过这五种，所以不再多说。异熟障，指能障碍圣道的各种异熟果报，就是三恶道、八无暇等处境。其中佛前佛后难应该说法前法后，因为是在佛法出现前后不能得遇圣法。法障，指在过去世障碍他人行善、造作匮乏正法的业，导致此生中不能听闻正法，缺乏正法，属于五果中的等流果和增上果这两类所包含的。罪根深重的人感召匮乏正法的业，这是罪的根源，所以现在不能闻法，这是罪的体性，就是第四种法障。“慢”字，《玉篇》解释为轻蔑、不敬畏、傲慢。或者写作“嫚”字，《切韵》解释欺骗为“谩”，怠惰为“慢”，仗恃自己欺凌他人，高举自我为特征。《瑜伽师地论》等说慢有七种：一慢，二过慢，三慢过慢，四我慢，五增上慢，六卑慢，七邪慢。第一种慢，指对不如自己的人认为自己胜，或对平等的人认为自己平等。过慢，指对平等的人认为自己胜，或对胜于自己的人认为自己平等。慢过慢，指对胜于自己的人认为自己更胜。我慢，指仗恃所执着的自我，高举自我为特征。增上慢，指自己实际德行少却认为自己德行多。卑慢，指他人多分胜过自己，却认为自己只是少分不如他。邪慢，指自己完全没有德行却认为自己有德。这里说的增上慢就是第五种，自己实际德行少，却认为自己德行多。因为得到世间涅槃、禅定等境界，没有多得却认为多得，没有多证却认为多证。“得”指有为的道，“证”指无为的寂灭。这是增上慢的表现，并非完全没得到却认为得到。如果不是这样，那就不是增上慢的表现，而是第七种邪慢的表现了。因为有这种烦恼障以及前述的法障两种力量，所以不能承受听闻妙法。

那些五千位退席的人既然没有能力听闻妙法，为什么他们亲眼见到佛陀放光、亲耳听到殊胜法音时，看到天上落花却安然静默，目睹大地震动而不感到惊讶呢？

**译文：** 即使佛陀展现放光动地的神通，也未能改变凡夫平庸的心念；当演说微妙法义、揭示深奥之理时，众人便因难以领会而背离浅薄的理解。听闻经序中的问答，本是引导大众渐入大乘的初缘，但因未能领悟经中深奥的宗旨，反而增添迷惑、甚至毁谤正法。因此，需要折除旁生的枝节、拂去粗糙的糟粕，直显核心真义。

世尊沉默着，没有阻止。

赞叹说：这两类人佛没有阻止他们离席。“默”是静默的意思，俗字写作默。各种论典都说有两种决定业力是佛力所不能改变的：一是受异熟果报的决定，二是造作行为的决定。罪业根深的人属于受果报的定类，增上慢的人属于造作业力的定类。因此这五千人从座位上起身离去，佛虽有神通之力也没有阻止他们。再者，暂且让他们离开，可以避免坠入大坑；却不能强行阻止，以免他们发起更重的业障，所以不阻止。如果他们能够发心转变，既定的业力是可以转化的；但他们心意不易改变，佛力也不会强行排斥。

这时，佛告诉舍利弗说：“既然这样，你们现在应当专心听，我要为你们解说。”

赞叹说：这是三次恳切的告诫啊。狂风吹过，秕谷自会脱落；寒霜降下，坚贞之物方能留存。佛陀允许说法而震动他们的心志，展现威德神力令其离去，所以将那些如枝条般退去视为善好的宣示，坚贞实在者留住而允许听闻说法。轻浮浅薄、空虚疏漏之人因此比喻为枝叶，敦厚稳重、坚固笃实者便如同贞节坚实的果实。“佳”字读音是古膎反，是善好之意。“膎”字读音是户佳反，南方人所说的“膎脼”即指此。

经中舍利弗说(到这里)我怀着恭敬喜悦的心愿，渴望聆听您的开示。

赞叹说：这里的“唯然”表示四次恭敬应诺。“唯”字读音有“弋谁”和“弋水”两种反切，是表示恭敬应诺的词语。“然”字读音是“如延反”。顺从称为“愿乐”，是渴望理解的意思，“欲闻”也是期盼听闻的心意。

佛告诉舍利弗(一直到)这样的时机才偶尔出现一次。

赞语：接下来说明为授记作解释的部分。论中提到：“有六种意义：第一是让未曾听闻的人得以听闻，这段经文就是。第二是解说，‘舍利弗！诸佛随宜所说’以下便是。第三是依据什么道理，‘为什么呢？诸佛世尊唯以一大事’以下便是。第四是令众生安住，‘舍利弗！如来但以一佛乘故为众生说法’以下便是。第五是依法则，‘舍利弗！一切十方诸佛法亦如是’以下便是。第六是遮止，‘舍利弗！十方世界中尚无二乘’以下便是。”所谓“未闻令闻”，是赞叹此法稀有，显明令众生得闻的缘故。“说”是阐明所说佛法的意旨，其事难知。“依何等义”是说，让未曾听闻者得以听闻，以及佛随宜所说的方便法门。所依据的道理，就是依佛所证得的深奥难解之法。“住”是劝令众生来安住于一乘之中。“法”是十方三世诸佛共同遵行的仪轨法式。最初随宜说法，用意是令众生久远之后能证取佛的种智。“遮”是遮破二种执着、遣除二种偏真，令众生赞叹此法稀有。“未闻令闻”包含三部分：一是赞叹稀有，二是举喻说明，三是劝信受持。这里就是前两种。此法若频繁宣说，无智者不会欣求，待到时机成熟才说，愚智皆同欢喜。梵语“鄔昙钵罗”，这里译作“瑞应”，金轮王出世时大海水量减少，金轮路径显现，此花才生长，应和金轮王治理世间，称为瑞应花。这部《法华经》是法轮王出世、生死海减损、一乘之道显明时才演说的，所以举此花为比喻，赞叹此法稀有。舍利弗在过去劫中未曾听闻，如今令其得闻，是为使他心生渴仰。

经中记载：“舍利弗啊，应当知道，如来所说的话语真实不虚。”

这是劝人树立信心。智慧理解有限的人还无法真正领悟通达，所以要特别指明经法真实不虚，劝勉他们生起信心。

经中说：“舍利弗，(到这里为止)其中的深意很难理解。”

赞叹说：以下是第二段说明讲说内容，分为两部分：先是标出纲要，后是解释说明。这里就是标出纲要的部分。

经文接着说：“为什么呢？(从这里开始)只有真正觉悟的人才能明白这其中的深意。”

这段解释说道：论中解释的种种因缘，指的是三乘教法。那三乘教法只是用名称、文句来讲述的，并没有真实的体性，因为那真实的义理是无法言说的。这里的意思是，我是以善巧方便来说三乘法，这个法只有名字和文句，并没有独立存在的三种实体，只是随顺众生的根机适宜而说有三乘，这不是声闻、缘觉等二乘人凭借思量所能理解的，只有佛才能了知。这里说明前面所标示的智慧法门难以明了，三乘的真实义理就是真如，是不可言说的。后面依据的，就是佛的智慧。

经文接着问：“为什么会这样说呢？”

赞文说：从下面开始第三部分，是依据什么义理来解说，分为两部分：先是简要概括，后是详细解释。这里是开头。承接前文而来，所以借由提问来彰显其中缘由：言辞难以理解只有佛陀能究竟了知，究竟是依据什么义理而作这样的阐述呢？“诸佛世尊”这一句，总括十方三世一切佛陀。“唯以一大事”中的“事”，可以从事物、本体、事相义理、根本道理等不同角度相应理解。正是为了这桩大事的因缘，诸佛才出现于世间，自称功德名号广泛利益众生，否则就会像声闻缘觉二乘那样进入寂灭。由于这桩大事的深意，所以佛陀随顺众生根机而说的教法，其真实意趣难以测知。

经文中说：“舍利弗(乃至)如来出现于世间。”

赞叹说：以下进行详细解释，分为两部分：首先是分别说明，其次是解释用意。分别说明又分为三点：一是提问、二是解释、三是总结。这里是提问的部分。

经文上说：“所有佛和世尊(乃至)出现在世间。”

赞语：这里解释“大事”的实质，就是指佛的知见。诸佛出现于世都是为了这桩大事，可以从四个层面阐明：即开、示、悟、入。论典中说：“最后这一大事，应依据四种含义来理解。所谓佛的知见，是如来所能证悟的，因为他能如实地了知那真理的缘故。对此有三种解释：一说，法性真如称为如实，它是法的真实本性，也就是所证悟的对象；义理和境界都称作‘义’，正智的本体称为能证，因为它能了知义理、证悟真实境界；这能证的正智与所证的真如，能知与所知、能见与所见，都统称为知见。真如是知见的本性，智慧是知见的作用，知见的本性与作用相都称作知见。”无著菩萨的《般若论》说：“无上菩提是法身，正等菩提是报身。”《解深密经》说：“菩提（觉悟）与菩提所断的烦恼，都名为菩提。”《大智度论》说：“讲到智慧以及智慧所证的境界，都称为般若（智慧）的缘故。或者，‘知’指根本智，‘见’指后得智，这两者是作用，能照见真谛与俗谛两种境界。这两种智慧的本性就是真如，合起来称为知见，这是从本性归于作用相状而名为知见，目的是让二乘行者追求一切种智。”《胜鬘经》说：“一乘就是佛乘，佛乘就是大乘。”《摄大乘论》说：“既是运载工具（乘）又广大，所以叫大乘，这指万种修行；或者，所承载的体性广大所以叫大乘，这指真如。”由此可知，一乘即佛果之乘，其本体贯通理（真如）与智（智慧），契合本宗的义理；火宅比喻中许诺的牛车，用意在强调智慧的功用，因为说牛车等‘是我所造作’；险途比喻中指示的宝所，用意在指向智慧的本性，因为称化现的城池‘并非真正的宝所’。因此，将理与智二者合起来，都称为知见。

这部论典说：“是哪四种呢？第一是‘开’所代表的‘无上’之义，因为除了‘一切智智’之外再没有其他更殊胜的事了，所谓‘一切智者’就是佛。又说到‘智者’，指的是根本智和后得智，这两种是‘智’的作用，这两种智的本体就是真如。无论是作用还是本体，合起来称为‘智’，一切智者的智慧就叫做‘一切智智’。再者，‘一切智’指的是根本智，重复说的‘智’指的是后得智，举出这两种智就包含了智的本体——真如的微妙理体。另外，‘一切智’指的是作为智之作用的菩提（觉悟），而‘智’指的是作为智之本体的涅槃，这两种就是如来藏。现在要显明这两种都是无上的，赞叹其殊胜，令人生起欣求之心。”

然而，这个菩提（觉悟）的本体是有为法，是本有的种子，通过亲近善知识、多听闻正法、熏习修行而逐渐生长，它的本体就是四智（即成所作智、妙观察智、平等性智、大圆镜智）。《楞伽经》说：“阿赖耶识叫做空如来藏；因为它具足熏习无漏法的功能，所以也叫不空如来藏。藏识（阿赖耶识）属于有漏、虚妄不实的法，所以称为‘空’；但它能含藏一切无漏种子，所以称为‘如来藏’。”四智的种子本体是无漏的、不是虚妄的法，通过亲近善友、多闻熏习而逐渐生长，将来会成就四智。这四智的因，就叫做不空如来藏。“藏”是含藏的意思，指的是具有因性的意义。就像种树，逐渐生长圆满。

而那涅槃的本性，本体是无为法，是本来就有、自性清净的，后来遇到善友、断除障碍才显现出来。虽然同是一个真如，但遇到不同的缘、证得不同，就安立了四种涅槃的名称。《胜鬘经》说：“有两种如来藏空智：一种是远离、脱离、断除、异于一切烦恼藏（的状态）；另一种是不离、不脱、不断、不异于不思议如来藏（的状态）。烦恼属于有漏、虚妄不实的法，能覆盖真如，所以叫做空如来藏。涅槃是无漏的，本体是无为法、不是虚妄的法，通过亲近善缘、断除各种烦恼，智慧逐渐生起，以方便法门显现证得，就叫做涅槃。它的体性本身并非‘空’，而是因为断除了‘空’（指烦恼）才显现出来，是‘空’（断除烦恼）所显的本性。当它还被烦恼覆盖隐藏的时候，就叫做不空如来藏。”“藏”在这里是覆盖隐藏的意思，也是具有因性的意义。所以，在还被烦恼缠缚包裹的位次，就叫做如来藏。超出烦恼的时候，就叫做法身。正是这个法身，因为断除了‘空’（烦恼）而显现，是‘空’（断除）的本性，所以也叫做空如来藏。就像挖掘宝藏显现获得一样。

说阿赖耶识以及各种烦恼叫做如来藏，就是《涅槃经》所说的“在未证得无上正等正觉时，一切善法和不善法都叫做佛性。”《无垢称经》（即《维摩诘经》）说“这虚假的身体、种姓，七识住、贪欲、嗔恚、愚痴、十不善业道等，都是如来种性”，类似的经文不止一处。因此，前面所说的菩提（觉悟）就叫做报身，报身是修习所生起的，法身是修习所显现的。法身是证悟之因所证得的，报身是生起之因所生起的。

前面所说的“藏”有四种含义：一是能含藏的藏，指阿赖耶识，像仓库宝藏一样；二是能生起功德的藏，指报身的种子，像谷物种等一样；三是能覆盖隐藏的藏，指烦恼等，像泥土覆盖物品一样；四是能显现功德的藏，指法身佛性，像金子的本性一样。

从大的位次来说，断除所知障就能证得佛的报身，菩提（觉悟）圆满；断除烦恼障就能证得佛的法身，涅槃圆满。诸佛出现于世间，是想让众生断除所知障，以及由它所引发的业和所得的果报，全部除尽，圆满证得菩提（觉悟），开启知见的相状，使其得到清净。因为障碍除尽、智慧圆满，所以叫做清净。想让众生断除烦恼障，以及由它所引发的业和所得的果报，全部除尽，圆满证得涅槃，开启知见的本性，使其得到清净。因为障碍除尽、理体显现，所以叫做清净。正是为了这个知见（的开启），佛才出现于世间。

“开”有出生、显现、证得的意思，即出生菩提（觉悟）、证得涅槃。除了这两种（菩提与涅槃）之外，再没有其他更殊胜的事能超过这二法，所以叫做“无上”。

这里说的“示”，是指“同义”，即声闻、辟支佛、佛这三乘的法身是平等的。所谓法身平等，是因为佛性法身本来没有差别。《涅槃经》说：“就好比乳牛有各种颜色，但挤出的奶放在一起，白色都是一样的；佛性也是如此，众生虽然千差万别，佛性却没有分别。”这段话的意思是，三乘的法身本来就是平等的，只是众生自己不知道，也不肯去修行证得法身的圆满。诸佛出现在世间，就是为了向众生开示这个佛知见的本性——三乘同样具备，平等无二，让大家都能共同证得圆满，成就法身。

三种觉悟者，指的是不了解真实义理，因为一切声闻、辟支佛并不知道那个真实境界的缘故。所谓不知道真实境界，就是不知道究竟只有唯一佛乘的道理。正如后文所说“有人到亲友家中醉酒而睡，亲友将无价宝珠系在他衣服里，他最初不觉，后来醒悟才知道”，这里的意思是说明，声闻、缘觉二乘不知道究竟只有唯一佛乘，其本体就是觉悟的四种智慧，因此他们不去修习报身的圆满功德；佛陀出现于世，正是为了让众生觉悟到究竟只有这一乘佛的觉悟智慧，使众生修习并增长它。

前面所说的三种含义—— “开”是同时显明法身、报身、涅槃、觉悟这两种无上境界，赞叹殊胜令人向往； “示”是分别显明法身与涅槃在三乘中并无差别、本来具足，令众生修持证得； “悟”是分别显明报身与觉悟是究竟圆满、本来具有的种子，令众生修持而感果生起—— 这些都是从果位上说明断除烦恼的功德（断德）与智慧圆满的功德（智德）。既然证得了这两种功德，便能利益安乐众生、随应众生显现身形，随顺根机宣说佛法，这就是化身以及他受用身，称为恩德。

四种“入”的目的，是为了让众生证得不退转的果位，开示展现那无量智慧的因缘。前面三种总说与分说，虽然显示了佛果的无上、共通与殊胜，但还不知道怎样才能实际证得。这里就要阐明能够证得、能够进入的因行，所以叫做“入”。依照这部论典，从初地以上就称为不退转地，在佛的果位中，一切智慧的体性和作用广大，所以称为无量智。“业”就是因的意思。佛陀出现于世，就是为了宣说从初地以上能够获得佛果一切智慧的因行，所以称为“入”。佛陀说这些因行，是想让声闻、缘觉二乘中还有修学（有学）和已无修学（无学）的圣者，以及即将证入初地（初地前）和已证入初地以上不退转地的行者，能够进入变易生死，修习种种智慧的因行，观察智慧的体性，从而证入佛的两种果德（菩提与涅槃）。这四种“入”的用意是说：佛陀出现于世，是为了让众生断尽烦恼障和所知障，开启对佛的觉悟（菩提）与圆寂（涅槃）的知见，使他们证得清净法身，赞叹这两种无上功德，劝勉众生心生欣慕；展示法身与众生本具的佛性相同，使令众生能够证得；了悟众生所不知道的、唯一真实的佛乘智慧，让众生修习而生起；既然已经显示了佛果的觉悟与圆寂那殊胜的体性，同时也显示证得佛果的因行，让众生能够趣入。就是说，佛陀出世的本意，是要宣说这一佛乘的果德与因行，让所有众生通过修习因行、证得果德，都成就佛道，不再是为了别的什么。前面赞叹的智慧以及智慧的门径，就是一佛乘的教法与真理，现在说明修行与果证，由此可知，总括宣说一佛乘的这四种法门，就称为“法华”。

前面所讲的总括与分别的果报和因缘，是为了解释四种佛智。根据下文三世诸佛说法的方式，其中没有提到最初的“开示”，只说了“示现”、“觉悟”、“契入”，所以应当这样理解才妥当。“示现”和“觉悟”分别对应两种果报已经完备，不需要另外标举，因为举出这两种就能涵盖佛陀一切有为、无为的种种功德。这〈方便品〉中直接宣说一乘法门，专为上等根器的人；由此全面辨明不论是因是果，觉悟与涅槃都统摄于一乘之中。〈譬喻品〉中为中等根器的人，只说到“觉悟”，以牛车比喻觉悟的智慧功德作为一乘，这是因为他们只迷失在因地的智慧，而不迷失因地的真理、果地的智慧与真理。〈化城喻品〉中为下等根器的人，只说到“示现”，以宝所比喻涅槃的断除烦恼功德作为一乘，这是由于他们迷失在果地的真理，而不迷失果地的智慧，以及因地的智慧与真理。根据不同人的根器，断除相应的障碍，引导他们契入，因而侧重宣说一乘的某个方面；或者为了中、下根器的人，交互说明因果、智慧与真理这两方面，间接启发令其理解。唯独这一品全面阐明因果、觉悟与寂灭的一乘法门，道理完备周详，所以在本论中详细解释此品，其余各品只是总体解释大意，与此并无不同，若能理解此品，便能理解整部经的要义。然而对照下文来看，牛车比喻属于果地，即是觉悟，下文主要说明因地中的智慧，三乘之人乘此智慧到达菩提道场。虽然道理如此，但诸多经论中大多将涅槃的真理体性与智慧说为一乘，因为这是一乘的根本，如《无量义经》所说。

第二种解释认为，这四种含义整体上是依据佛性、法身与智慧本体而构成一乘教法。《涅槃经》中说：“所谓大事，指的就是佛性。又说到毕竟有两种：一是庄严毕竟，二是究竟毕竟。庄严毕竟指的是六种波罗蜜，究竟毕竟则是一切众生所获得的一乘，一乘就是佛性。因此我说一切众生都有佛性、都有一乘，只是被无明遮蔽所以不能得见。”由此可知佛性就是智慧知见，就是一乘。说一切众生都有佛性，这叫做“开”；婉转详细地分别解说，这叫做“示”——比如这是法佛性、这是报佛性，这是因性、这是缘性，这是理性、这是行性，这是善根人的佛性、这是不善根人的佛性，这类解说就称为“示”。所以《涅槃经》说：“好比贫穷女子家中埋藏着许多真金宝藏，家里大人小孩都不知道。这时有一位懂得方法的人，到她家中掘出了真金宝藏，女子看见后心生欢喜，感到惊奇而敬仰这个人。善男子，众生的佛性也是这样，一切众生不能得见，就像那贫女不知道家中有金藏。善男子，我现在普遍开示一切众生所具有的佛性，那位善巧方便的人就是如来，贫女就是一切无量众生，真金宝藏就是佛性。”通过种种分别解说让众生理解，这叫做“悟”；劝导众生起修实践、使其证入，这叫做“入”。如果按照这种理解，那么〈譬喻品〉中说“牛车各自赐予”“我为你造车”，就不符合这里的含义了。

第三种解释认为，前面三种含义可以依据佛果的大般涅槃所包含的三件事来理解。《涅槃经》第二卷说：“我现在要让一切众生，以及我的弟子们——包括四部大众，都能安住在秘密藏中，我自己也要安住在这里进入涅槃。什么是秘密藏呢？就像梵文的伊字由三点组成，如果三点平排就成不了伊字，上下排列也不成，如同大自在天额上的三只眼睛那样配合才能形成伊字；三点如果完全分开同样不能成字。我也是这样：解脱之法本身不是涅槃，如来之身本身不是涅槃，大智慧本身也不是涅槃，三件事各自分开也不是涅槃。我现在安住于这三法之中，为了众生而称为入涅槃，就像世间的伊字一样。”这里的意思是，梵文伊字原本是上面两点、下面一点，形状像倒过来的“品”字。“并”指横向排列，即前后并列；“纵”指竖向排列，即分成三行。世间说的纵横，就是指这种竖排、横排的方式都不能形成伊字，三点分开安置也不是伊字，必须三点和合，不纵不横也不彼此分离，三点和合既非完全同一也非截然相异，就像大自在天脸上的三只眼睛：额上有一只，眉毛下方左右各一只。佛入涅槃也是如此：大智慧是能证悟的智慧，如来身是所证得的法身，解脱则是因为能以智慧证悟法身真理时，烦恼障与所知障彻底灭尽，分段生死与变易生死不再延续，再也没有任何系缚，假名为择灭——这就是解脱。所以《杂集论》说“灭谛包含三方面：能灭、所灭、灭性”，正对应这三大般涅槃。智慧在上作为能证悟的途径，如同额上的眼睛；法身与解脱都在下方因为是所证悟的对象，犹如眉下的两只眼睛。以智慧证悟真理，令后来的迷惑与苦痛都断除不生，称为入涅槃，这是佛安住于秘密藏中。不同于声闻缘觉只以智慧了悟众生空性，不具备大智慧所证真理，仅证得众生空无自性之理不能称为法身；虽然获得烦恼种子及分段生死暂时不生的假择灭，却未断除习气与所知障，未能灭尽分段、变易两种生死而获得殊胜解脱。如同纵排或横排的点不是大涅槃——二乘修行者身灭智消，他们那种入灭既无现前身智，怎能称为大？佛现在并非如此，所以称为大，称为秘密藏。古人有一种解释，只依据真如来理解这三件事称为大涅槃，那样就缺少“入”的含义。必须常住不坏、为利益众生而以智慧证悟真如，使迷惑苦痛得以解脱，才称为入，这才是佛的本意，不同于二乘那种没有身智才称为入。所以佛自己说“假使乌鸦生角、猫头鹰……乃至永入涅槃”等等。现在这种解释能很好地契合那部经，仔细阅读经文自然就能明白。大智慧就是开佛知见，所以论典说“除了一切智智再无别事：一切智指证悟人法二空的智慧，重复说智指证知一切存在的智慧，这最殊胜微妙所以称为无上，因为没有能超越它的”。法身就是示佛知见，所以论典说“三乘平等的佛性法身没有差别”。解脱就是悟佛知见，烦恼障与所知障都消失，两种生死都灭尽才是真解脱；二乘只断除一障、灭尽一种生死，不了解这一点，所以论典说“二乘不知真实之处，所以要让他们悟入”。以上三件事就是证入大般涅槃，这必定有因才说入义，所以论典说“入”是示现不退转地与无量智慧业用。佛出现于世，就是要让三乘众生都修习不退转地的业用，安住秘密藏、入大涅槃，不为别的。这与涅槃名称虽然不同，体性没有差别，一切都是为了让众生修行因行、证入佛果位。如果这样理解，既契合化城指引宝所的意趣，也符合火宅赐予牛车的譬喻。一乘的体性与功德既然称为大般涅槃，法身报身、正觉与圆寂，每一方面都总摄周全，还有什么道理不能涵盖？现在这三种解释，只选取所诠释的智慧称为一乘，能诠释的教法门径就是前面所说的内容。随顺机缘所说的意趣难以理解，所以又用莲花来譬喻妙法，必然同时包含开放舒展与果实秀出——果实在上、花开在下也没有矛盾。然而《胜鬘经》等经典及本经下文多处说真理是一乘，因为是乘法的根本，实际上贯通两种含义，在义理上包罗完备。开、示、悟三者阐明佛果之乘，“入”这一种阐明佛因之乘。因乘虽然贯通三大阿僧祇劫，这里只取第二劫之后，因为论典说要令众生证得不退转位；《楞伽经》中将十地分为三种意生身，具体如其他章节所述。另外后面品目说声闻、缘觉、不退转菩萨乘坐这珍宝车乘直达道场。《胜鬘经》说：“以无明为缘、无漏业为因，有阿罗汉、辟支佛、大力菩萨三种意生身产生。”初地之前实际仍处于三界分段生死中，未出火宅，还在门内将被焚烧，所以不给与一乘之名；或者八地之后称为不退转地。《瑜伽师地论》说八地后称为意生身，因为已得决定不退。

那些已经达到无学位的二乘修行者，他们证得的羊车、鹿车果位仍然处在分段生死的境界中，按理说应当还在火宅之内，就像小菩萨一样，怎么能说他们已经出了火宅呢？

讨论分段生死应当不是走出宅院，其余依照完全寂灭已证得涅槃称为居于门外，与此不同。

为什么两位儿子奔向牛羊鹿车时被称为已出火宅，而长子奔向牛车时菩萨却未被称作已出宅呢？

二乘修行者的烦恼种子完全断除，才能称为走出火宅。但初劫时烦恼仍在活动，怎么能称为出宅呢？再者，七地菩萨分段生死断尽，这一生也称为出宅，这与二乘是相同的。在此之前则不算，因为还需多生修行，就像有学位的修行者一样，必须出宅之后才能登上大白牛车。然而这段经文在最初开示中，先是总体标举殊胜境界，用“使得清净”这样的语句概括；后面三点分别说明的内容，此处就暂且不详细展开了。

经文中说：“舍利弗(乃至)如来出现于世间。”

赞文说：这是第三部分的总结。

世尊告诉舍利弗：(从这里开始)开示觉悟众生。

赞文说：这样解释前面经文有什么用意呢？因为一切众生身中都具备成佛的潜能，所以佛陀教化的对象始终是菩萨，所有的作为都是为了这一大事因缘，只愿用佛的智慧见解来开示觉悟众生。论中第二段解释“开示悟入”时说：“所谓‘示’，是针对那些心存疑惑的菩萨，让他们明白应当依照真实道理修行。有些菩萨怀疑众生没有成佛的潜能而不肯修行，现在指明所教化的都是菩萨，使他们知道三乘众生同样具备成佛的潜能，从而断除疑惑、依真实道理修行。所谓‘悟入’，是让尚未发起觉悟之心的人生起觉悟之心，这是‘悟’的含义；让已经发心的人契入佛法真谛，这是‘入’的含义，阐明从因至果的完整过程。”又进一步解释“悟入”说：“‘悟’是使外道众生产生觉悟；而‘入’是让已得声闻果位者进入大觉悟境界，这是引导他们从邪见转向正见、舍弃权宜教法而取得真实教法的过程。”

保安三年四月二十三日抄写完毕，法隆寺僧人觉印书写。

同年十月二十六日校对完成，以兴福寺圆如房收藏的版本为依据进行校勘，希望佛法能够长久流传。参考了觉印法师东北院收藏的读本，对点校本进行了校对和标点，也已完成。(如此等等。)