瑜伽师地论释

眼识、耳识、鼻识、舌识、身识这五种感知能力生起时，所对应的活动状态与心理现象，以及它们运作的规律与表现特征，在这一部分将首先展开说明。

我为什么写这部论？有两个原因：第一，是为了让如来的最完美教法能在世间长久流传；第二，是为了平等地给所有众生带来利益和安乐。还有两个原因：第一，如来那像甘露般的珍贵教法，如果已经失传了，就重新回忆、收集并显现出来；如果还在流传，就通过问答和选择使它更加兴盛。第二，在一切众生里，有些是有成佛种姓的，各人按照自己的修行道路，修习超越世间的善行，得到声闻、缘觉、菩萨三种修行成果，脱离生死轮回；有些是没有种姓的，就按照人天乘，修习世间的善行，得到人天福报的好结果，摆脱恶道的痛苦。还有两个原因：第一，有的人在听了许多讲“空”但不彻底的经书时，按字面意思死板理解，否定一切，排斥讲“有”的道理。为了让他们明白事物都有其存在相，理解经书的内在含义，丢掉“无”的错误见解。第二，有的人在听了许多讲“有”但不彻底的经书时，按字面意思死板理解，执着一切，害怕排斥讲“空”的道理。为了让他们明白事物本来没有固定相，理解经书的内在含义，丢掉“有”的错误见解。还有两个原因：第一，为了帮助那些菩萨种姓的人，只依靠大乘教法，全面理解各个宗教派别的教义、修行和成果，生起灵活把握的智慧，断除一切障碍，修习一切善行，最终证得佛的觉悟，并且在未来无穷的时间里，永不停息地为自己和他人带去利益安乐。第二，为了帮助那些二乘种姓以及没有种姓的人，也能依靠大乘教法，各自在自己道路的教义、修行和成果上，生起灵活把握的智慧，断除烦恼障碍，压制各种昏沉、掉举等缠缚，修习适合自己的善行，得到自己的修行成果，跳出三界和一切恶道的困境。还有两个原因：第一，有的人因为过去世的习惯，无知、犹豫、颠倒，执着于外道和小乘的错误教法，所以对大乘教法不能相信理解。为了好好分辨大乘的义理规则，让他们产生信心，透彻领悟、下定决心，摆脱颠倒想法。第二，有的人听到许多佛经中种种深奥难懂的深意，心里迷惑混乱，甚至诽谤不信。为了好好开导他们，让他们生出信心和领悟，给他们带来好处。还有两个原因：第一，为了帮助那些喜欢简明论述、努力修行的人，把众多经典中广大的核心要义集中起来，简略分辨说明。第二，为了帮助那些喜欢长篇论述、努力说法的人，针对每一条道理，详细展示无穷的差别意义。还有两个原因：第一，为了显现一切事物的真实面貌，通过问答和选择，建立正确的理论。第二，为了灭除所有虚妄的执着，通过问答和选择，破除错误的观点。还有两个原因：第一，为了说明我们意识中虚妄构想出来的东西是情感上觉得有但实际没有，而依他而起和圆满真实的本性是道理上真有而情感上觉得是空的。目的是让人放弃过度执着或否定一切的错误。第二，为了区分清楚世俗的道理和证得真理的修行方法，让人修行时不把世俗真理和究竟真理搞颠倒。还有两个原因：第一，为了展开说明“随顺方便谈论”和“真实根本谈论”两种道理，让人明白佛经中的不同分类体系并不矛盾。第二，为了展开说明因缘、唯识、无相、真如四种修行道理，让人的观察修行方法有所差别。还有两个原因：第一，为了显示事物境界的差别，让人知道万事万物各自的本质、外在表现和所处地位差别。第二，为了显示修行过程的差别，让人知道声闻、缘觉、菩萨三种修行道路的方便法门、根本目标和最终成果差别。像上面列举的各种写作原因，在很多经论中有多种不同描述，大家要知道，所有这些，就是这部论要解决的问题。

现在要说明这部论典的起因是什么呢？这是因为一切众生从无始以来，对于一切事物的真实状态，处于无知、怀疑、颠倒和偏执之中，生起种种烦恼，造作有漏的业力，在五道中轮回不息，承受三种巨大的痛苦。如来出现在世间，根据众生的不同根机，用善巧的方式宣说种种精妙的道理，揭示事物的真实状态，让众生明白一切事物既是如此的空寂所以并非实有，又是如此的显现所以并非虚无，从而真正了悟诸法既不是绝对的虚无，也不是僵实的存在，由此远离怀疑、颠倒和偏执。随着各自不同的禀赋，生起中道的修行，逐步修习圆满。根据相应的因缘，永远断除一切障碍，获得三种觉悟，证得寂静安乐的境界。

佛陀涅槃之后，魔障之事纷纷兴起，各部派执见竞相产生，大多偏执于实有的见解。龙树菩萨证得极喜地，汇集大乘不执着于表象的空性教法，造《中论》等著作，彻底阐明真如实相的要义，破除众生对实有的执着。圣提婆等诸位大论师，又造《百论》等论典，弘扬阐发大乘深义。然而因此，众生又转而执着于虚无的见解。无著菩萨证入初地，成就法光定、获得大神通，奉事弥勒菩萨，祈请宣说这部论典，于是道理无不探究透彻，事相无不详尽说明，文句无不解释清晰，义理无不阐释明白，疑惑无不消除遣除，执着无不破除化解，修行无不完整具备，果证无不圆满成就。这部论典主要是为了菩萨行者，使他们对于各乘的所观境界、修行方法、证得果位等都能获得善巧掌握，精勤修习广大菩萨行、证得无上觉悟，进而广泛地为一切众生恒常无谬误地宣说佛法；同时也兼顾其他乘的行者，使他们能依据各自的法门，修习本分的修行，证得相应的果位。以上简要说明了造这部论典的缘由。

现在来解释《瑜伽师地论》这部经论，它的名称含义是什么呢？所谓一切修行法门中所涉及的境界、实践与证果等所有相关教法，都统称为“瑜伽”，因为它们全都具备方法与善巧、彼此相应契合的意义。

**境瑜伽**，指的是所有境界都具有不颠倒、不矛盾、能随顺、趋向究竟的特性，与正理、教法、修行、果位相应，所以称为瑜伽。这种境界瑜伽虽然遍及一切，但各部经论根据不同的相状和对象，有各种不同的说法。

有的说，一切事物具备四种道理就叫做瑜伽，即观待道理、作用道理、法尔道理、证成道理，因为这四种道理总摄了一切正确的道理。

有的说，在二十四种不相应行法中，有一种叫做瑜伽，因为因果相互对应、没有违背。

这两种说法，在《瑜伽师地论·决择分》等地方都有详细说明。

有的说，杂染与清净都没有固定自性，这叫做瑜伽，因为去除违背、契合随顺，最为殊胜，就像《大梵问经》等经典所说的。瑜伽修行者们，观察到没有任何一点法可以令它生起或令它消灭，也没有任何一点法想要去证得或想要去现前观照。这就是在一切杂染无自性的瑜伽中修行，观察无有一法可生可灭；以及在一切清净无自性的瑜伽中修行，观察无有一法欲证欲观。

有的说，究竟清净的真如就叫做瑜伽，因为它在道理上最为极致，一切功德都与之相应，就像《入楞伽经》中所说：如果观照真理实义，除去分别心念，远离瑕疵污秽，既没有能取的心，也没有所取的境，没有解脱也没有束缚，那时在禅定之中，应当见到瑜伽，不必疑虑。

《大义经》中说，从一种法门增加到百种法门，都叫做瑜伽，因为法门虽然不同，但意义并不相违。

《广义经》中说，五蕴、十八界、十二处、缘起、四谛等等都叫做瑜伽，因为它们含摄了一切境界，顺应了众生的根机。

在这些经论当中，说一切境界都叫做瑜伽，是因为它们总括具备了上述四种特性（不颠倒、不矛盾、能随顺、趣究竟），随顺了理、教、行、果四种法的缘故。

修瑜伽的人，為什麼把所有的修行都叫做「瑜伽」？因為這些修行能夠彼此配合、符合正確的道理、順應正確的教導、導向正確的結果，所以這樣稱呼。

雖然所有修行都可以叫瑜伽，但在不同的佛經和論典裡，根據不同的情況和對象，說法也不一樣。比如《辯瑜伽師地經》裡說，正確地修行就叫瑜伽，因為這能概括所有相關的修行。《月燈經》裡說，修行三十七種覺悟的方法叫瑜伽，因為這些方法在所有能帶來好結果的修行中是最厲害的。

《大分別六處經》裡說，平衡修習「止」和「觀」的方法叫瑜伽，因為「止」和「觀」是所有修行裡最重要的。《海慧經》裡說，修習禪定叫瑜伽，因為讓心安定下來、發起行動，它最有效。

《顯揚聖教論》等論典說，信心、願望、方法和努力這四樣叫瑜伽，其中的方法和智慧是行動的關鍵，因為這四樣能生出所有的修行。在「聞所成地」這一部分，詳細說明了九種修行道路叫瑜伽，因為它們在理解和消除煩惱時，效果特別好。這包括出世間和世間的加強修行、直接通達真理的修行、解脫煩惱的修行、以及逐步提升的修行。在「修所成地」裡，總體說明修習各種對治煩惱的方法叫瑜伽，這對喜歡簡單概括的人來說很方便。

有些地方說，認識各個修行境界、沒有錯誤的智慧叫瑜伽，因為在所有的修行方法中，這種智慧最厲害。有些地方又說，靈活方便的方法或只講方法叫瑜伽，因為這種心意和智慧在引發修行上作用最強，或者對最初的覺悟最有幫助。

《功德實性經》裡說，觀察所有事物因緣和生的方法叫瑜伽，因為這種觀法對脫離生死輪迴最重要。《正行經》裡說，正確理解、想法、語言等八種正確的道路叫瑜伽，因為這是走向永恆安樂的捷徑。

《毗奈耶經》說，修行戒律等叫瑜伽，因為在戒律、禪定、智慧這三樣學習中，戒律是基礎裡最厲害的。《大義經》說，所有世間和出世間修行各個階段的差別都叫瑜伽，因為這些正確的修行階段彼此相應。

以上這些，都是說與普通修行者共同的修行叫瑜伽，因為它能通達三種不同修行境界，最厲害。

《般若經》說，觀察「空」的注意力叫瑜伽，因為發起大乘修行，這個最厲害。就像那部經裡說的：「菩薩所有的大瑜伽，就是『空』的注意力。菩薩因為這種『空』的注意力，不會墮入普通修行者或獨覺者的境界，甚至能清淨所有佛的淨土。」

還是那部經，又說「般若波羅蜜多」這超凡智慧叫最厲害的瑜伽，因為引導大乘修行，它最殊勝。就像經裡說的：「菩薩的所有瑜伽中，以智慧為核心的瑜伽最上等、最殊勝，可以說是無與倫比。為什麼？因為般若波羅蜜多就是最無上的瑜伽方法！」

其他地方說，這種智慧所包含的、不分別一切的定叫瑜伽，因為它能生出所有奇妙的功德。還有地方說，菩薩特別的智慧與慈悲平等交織叫瑜伽，因為它能達到不住在任何地方的大圓寂。

以上這些不同的說法，都是說那些不與普通修行者共同的菩薩修行叫瑜伽，因為它能證得無上的佛覺悟。

在所有這些佛經和論典裡，都說一切修行可以叫瑜伽，因為它們都具備上面所說的那四種意思。

所谓“果瑜伽”，指的是所有修行带来的成果之间互相配合、符合正确的道理、遵从正确的教导、符合正确的原因，所以叫做瑜伽。这种“果瑜伽”虽然涵盖所有果位，但各种经论根据不同的情况和对象，有多种不同的解释和说法——比如有些经说佛的“十力”、“四无畏”和“不共佛法”叫做瑜伽，因为这些能降伏各种魔障、制服各种邪见、超越其他乘门。《殊胜经》中说，佛所证得的“无住涅槃”叫做瑜伽，因为佛在未来无穷的时间内没有任何执着停留。《大义经》中说，如来的“无分别智”和“大悲心”叫做瑜伽，因为这两者能永远不停地利益自己、利益他人。《辨说瑜伽师地经》中说，佛地的所有功德都叫做瑜伽，因为它们遍满法界、没有尽头。《分别三乘功德经》中说，三乘的果位功德都叫做瑜伽，因为它们都与正确的道理一致。《赞佛论》说，佛的三身三德都是瑜伽，因为所有果位功德都相互关联、不可分割。《集义论》说，果位中包含的有为和无为的一切功德都叫瑜伽，因为它们都达到了最高、最圆满的融合状态。在这些经论中，一切果位功德都叫瑜伽，都是因为具备了以上这些意义。另外，这些神圣的教法本身也叫做瑜伽，因为它们符合正确的道理、引导正确的行为、带来正确的结果。还有一种说法是，三乘的修行观法才叫瑜伽，因为通过反复修习、合理顺行，能得到殊胜的果位。

总之，无论是境界、果位还是圣教，都因为它们是瑜伽的境界、瑜伽的果位、或讨论瑜伽的道理，所以也都可以叫做瑜伽。这本论中的“瑜伽”这两个字，光是这么简单说说就已经触及了广大精深的圣教大海，更别说详细解释“瑜伽师地”的全部内容了——恐怕很难让人完全理解受持，所以这里只能先简略地介绍一下。

修行的三种人，通过听闻佛法、思考、一步步实践这些修行方法，各自达到一定程度后，不断帮助教化众生，所以被称为瑜伽师。或者像诸佛如来，已经圆满证悟修行境界，根据不同情况运用这种修行方法，教化所有圣弟子们，让他们按顺序进行正确的修行，所以也被称为瑜伽师。

“地”这个词，指的是修瑜伽的人所依靠、所活动的范围，或者是他们所包含的内容。这是瑜伽修行者活动的境界，所以把它叫做“地”。就好比龙马活动的区域，只有在这里才能走，不能到外面去。或者，瑜伽修行者在这片“地”上，不断增长善法（好的心念和行为），所以称为“地”，就像农田生长庄稼一样。或者，瑜伽修行者所拥有的智慧，依靠这片“地”显现和成长，所以也叫“地”，就像宝藏所在的地方。或者，瑜伽修行者在此境界中享受善法带来的好处，所以也叫“地”，就像牛王所在的领地。或者，各位如来（佛）也被称为瑜伽师，因为他们拥有平等智慧等，活动在一切没有分别、没有执着的境界中，处于不住生死、不取涅槃的修行状态，这境界属于他们，所以也称作“地”。或者，这十七种“地”，包含了所有瑜伽修行者，就像国王统治的国土一样。因此，这部论叫做《瑜伽师地论》。

这部论典，是通过问答的方式，来探究万事万物的本质和表现形式，所以被称为“论”。它之所以取名叫“瑜伽师地论”，是为了修行人能真正体悟到瑜伽师地的境界，就像《对法论》命名的方式一样。 还有一种说法：这部论典准确无误地阐明了瑜伽师地的道理，所以用它来命名，就像《十地经》那样。 另外，也可以说：这部论典是依托瑜伽师地这种境界而建立的，所以就用它来作为名字，就像水里的花、岸上的花一样，名号从依托的地方来。因此，这部论典就叫做“瑜伽师地论”。

这部论典总共有五个部分： 一、本地分：大致详细地解释了十七种境界的主要内容。 二、摄决择分：简略归纳了十七种境界中深奥、隐蔽的重要义理。 三、摄释分：简略归纳了解释各种经文的基本规则。 四、摄异门分：简略归纳了经文中所有概念名称和意义的差别。 五、摄事分：简略归纳了经、律、论三藏中的重要道理和内容。

既然这部论典有这五个部分，那为什么只叫《瑜伽师地论》呢？这是因为用第一个部分来命名，所以这样叫也是合理的。再说，所有一切道理，没有一样不是修行者依靠的境界，因为修行者是以一切万物作为修行基础的。这里为了简略，只说十七种境界。

另外，这十七种境界，已经基本涵盖了所有经文和道理。后面的四个部分，都是为了解释十七种境界中的主要内容，所以它们也离不开《瑜伽师地论》的范畴。因此，这部论典以十七种境界为核心要义。

虽然它普遍阐述了各种修行法门和境界等，但写这部论典的人和通过问答来探讨各种事物本性的人，其意图是为了帮助菩萨，让菩萨在所有方面都能得心应手，修行成佛，给自己和他人带来无穷的快乐和利益。所以这部论典归入菩萨藏中的论藏部分，目的是为了让菩萨获得卓越的智慧。

论中说：什么是瑜伽师地？就是指十七地。

**【译文】**

一开始是这么问的：什么叫瑜伽师地呢？这是总的问这一部论的主要内容。提问的人以前听过许多佛经里讲到瑜伽师地，但没明白什么意思，所以就问了这个问题。意思是在《辨瑜伽师地经》里翻来覆去地讲怎么正确修行瑜伽师地，《月灯经》里也讲修习瑜伽师地，像这样的经不止一本，前面已经详细说过。要么就是写论的人先接受了总的请求，整部论的结构分成五个部分，全在心里记着。他想给学生们分开讲解，就自己故意提个问题，作为讲法的引子，所以才问“瑜伽师地”是什么。要是不这样的话，前面没先简单说清楚，就不能突然问这个“地”是什么意思。还有就是提问的人，大致有五种情况：一是不懂所以才问；二是心里有疑惑所以问；三是想试试别人所以问；四是顺便带一句地问；五是想帮一切众生得到好处才问。现在这个是第五种，专门是为了帮众生得到好才写这部论的。意思就是说，所谓“十七地”，是把刚才说过的瑜伽师地总归起来，大致只有十七种。如果要详细设立，那修行的层次和地位就没边儿了，因为每一“地”里边包含的细微差别和各自的意思说都说不完。这样一转，提出问题，就给出总体回答。

17种现象到底是什么呢？总偈说：

解释说：为什么还要问那十七个名字呢？虽然已经听到总数，但不清楚各自具体名称，所以继续提问。"嗢拕南"，是先用简短颂文回答，大概归纳各种地名称，让学者了解，这就叫"嗢拕南"。"五识相应"的，是指五识身相应地。"意"指的是意地。"有寻伺等三者"是指有寻有伺等三地。"三摩地俱"的，是指三摩地，同时也就是三摩呬多地。"非"的，是指不是三摩地，同时也就不是三摩呬多地。这是从一个方面来说，只是暂时说明这些地的名称，并不是最彻底的解释。因为这两个名称有宽有窄："三摩地"这个词既包括禅定也包括不定，但只限于有内心活动的状态；"三摩呬多"则包括有内心活动和没有内心活动两种情况，但只限定在禅定状态。这些以后会详细说明。如同这样具备三乘的，是指因为这样的"闻"、"地"等原因，或者因为以上各级地的原因，就能修成三乘法门，以及与剩余存在、不存在剩余存在相关的地。一个一个的具体名称，以后会详细解释。

这部论典里提到：第一部分是五识身相应的地方；第二部分是意识活动的地方；第三部分是有寻找和思考的地方；第四部分是没有寻找只有思考的地方；第五部分是没有寻找也没有思考的地方；第六部分是进入禅定的地方；第七部分是没有进入禅定的地方；第八部分是有心念活动的地方；第九部分是没有心念活动的地方；第十部分是从听讲学到知识的地方；第十一部分是从思考学到知识的地方；第十二部分是从修行实践学到知识的地方；第十三部分是听佛说法的人修学的阶段；第十四部分是靠自己觉悟的人修学的阶段；第十五部分是菩萨修学的阶段；第十六部分是还有一点烦恼余留的境界；第十七部分是完全解脱没有烦恼余留的境界。简单地说，这十七个部分，就叫做瑜伽师地。

这里解释一下：接下来要详细列出各种地，重新回答前面提出的问题。什么叫"五识身相应地"呢？就是说，眼睛、耳朵这些感官（眼根、耳根等），是眼睛、耳朵等五种感觉（眼识、耳识等）独有的依靠对象。为什么说独有？因为其他感官不会依靠它们。而且，它们是直接依靠，感官敏锐还是迟钝，直接影响感觉清楚还是模糊。还有，它们是同时依靠，感觉和感官必须同时存在才能起作用，不像意识那样可以有时分开。因此，五种感觉就靠各自的感官来命名，就像“麦芽”靠麦子，“鼓声”靠鼓一样，所以叫五种感觉。因为这些依靠的感官有形状、有阻碍，而且它们离不开所依靠的身体，就像身体感受到的触碰那样，所以又把这些感觉叫做"身"。另外，这里的"身"也有依靠和主体的意思，比如六识身、六思身等说法。因为要依据这五识身来建立这个地方，所以叫"相应"。就像法律中说的"关于国王的言论""关于贼的言论"，意思是说这些言论是围绕国王或贼展开的。这里也一样，虽然在这"五识身相应地"中分析了很多概念，但五识是核心，所以重点提它。另外，五识身和它相应的心活动的整体，统称为"相应"。在这"相应地"中，虽然讲了很多内容，但心与心理活动（心法、心所法）是最重要的，所以特别提出。再有，"相应"也有归属、附属的意思。意思是说，在这"相应地"中讲的，是属于五识身这一类的法则。这个法则包括：它的自身本质、它所依靠的感官、它所认识的对象、帮助它运行的伴随条件、以及它的具体作用，所以叫"相应"。"地"的意思前面已经解释过了。在这之后的其他

什么是“意地”呢？就是第六识、第七识和第八识，它们都依靠“意根”来活动。因为省略了“识身”和“相应”这两个词，所以只说“意”。另外，从真实道理上讲，虽然有八种识，但根据不同众生的接受能力，有时候只讲六种识。第六、第七、第八这三种识，都可以被归入第六识的范畴，按照它们所依靠的“意根”来命名，所以只说“意”。这些识所依靠的“意根”，不是物质性的东西，也不是身体本身，就像心理感受不属于身体一样，所以不说“身”。“相应”这个词，也和前面的道理一样，在术语中可以推出来，所以也省去不说。还有，第六、第七、第八识，虽然都有“心”、“意”、“识”的性质，都属于心法、意处和识蕴的范围，但因为“思量”这个意思是它们最核心的共同点，所以只说“意”——它们都属于“思量”性质的“意根”。第八识能保持种子，所以“心”的性质更突出；第六识能普遍识别各种事物，所以“识”的性质更明显，因此不说“心地”或“识地

为什么五识合在一起放在一地，并且排在最前面，而意识单独放在另一地，排在第二？因为五识都没有“寻思”和“观察”的作用，只有“分别所缘”等作用，所涉及的事物比较少，所以合在一起成为一地，放在最前面。意识则相反，所以单独成为一地，排在第二。另外，五识都依靠物质的感官，也都认识物质的境界，所以合在一起成为一地。其他的意识依靠的不是物质感官，所认识的境界也不固定，所以单独成为一地。按照它们的本质、依靠和粗细程度来排列先后顺序，所以先说五识后说意识。又因为五识都属于现量，所以合在一起放在前面。其他意识的性质不确定，有时是现量、有时是比量、有时甚至是非量，所以单独成为一地，排在第二。这样，这两地的本质、依靠、帮助要素和作用结合起来，就包含了所有一切法。要知道，这是因为一切法都离不开识，都是依识而生起，识是它们的本质，识是最殊胜的。所以先根据八识来建立这两地。至于这八识各自的本质、依靠、帮助要素、作用等，后面会详细说明。

一地、二地、三地这些说法，是根据“寻”和“伺”这两种心理状态来划分的。“寻”就是粗略地琢磨事情，“伺”就是仔细地观察思考。当我们思考事情的时候，先有一个大概的想法，那种比较粗的状态就叫“寻”；接着在这个想法上继续深挖、仔细探究，那种更细致的状态就叫“伺”。“寻”和“伺”不会在同一个心念同时出现，它们一粗一细，是一前一后交替产生的。根据“寻”和“伺”的有无，佛经里划分了三个地方，叫“三地”。**第一种说法是：根据“寻”和“伺”是不是同时存在来建立。** * **有寻有伺地**：指的是我们生活的**欲界**和修禅定达到的**初禅天**。在这些地方，不管是我们粗糙的念头还是认真的思考，粗与细的心念会前后交替，有“寻”也有“伺”，所以叫“有寻有伺地”。* **无寻唯伺地**：指的是**初禅和没有寻，只有伺中间的状态**。在这里，粗糙的念头（寻）没有了，但还有一点点仔细思考的劲儿（伺），所以叫作“没有寻、只有伺的地方”。* **无寻无伺地**：指的是**二禅天** 以及更高的禅定境界。在这些境界里，所有心念活动彻底没有了粗糙或细致的思考，既没有“寻”也没有“伺”，所以叫“没有寻也没有伺的地方”。另外，还有一种情况要补充：如果在欲界或初禅天里，某些特别细微的心念本来就不带有“寻”或“伺”，以及一切物质现象、不相应行法和没有生灭变化的无为法，它们本来就和寻、伺不搭边，所以也该归到“无寻无伺地”里。所以后来的经论才说：“有寻有伺地和无寻唯伺地，都算作‘有心’的状态。而没有心的睡眠、昏厥、无想定、无想天的处境、灭尽定，以及彻底解脱的涅槃境界，这些才算‘无心’的状态。” **第二种说法是：根据是否放下了对“寻”和“伺”的欲望来划分。** * **有寻有伺地**：生活在欲界或修初禅的人，还没有彻底放下对“寻”和“伺”的执着和欲望，所以叫“有寻有伺地”。* **无寻唯伺地**：到了初禅和二禅之间的过渡状态，这个人已经放下了对“寻”的欲望，但对“伺”的欲望还在，所以就叫作“无寻唯伺地”。* **无寻无伺地**：从二禅天往上的境界，这个人已经彻底放下了对“寻”和“伺”的所有欲望，就叫“无寻无伺地”。而且，如果一个人已经放下了下界的寻伺欲望，哪怕他还活在欲界，也可以说他的境界是“无寻无伺”。所以后来的经论才又说：“这里因为放下了对寻和伺的欲望，才叫‘无寻无伺地’，并不是说这些念头不起作用。为啥呢？一个还没脱离欲界欲望的人，因为认真学习或有人点拨，在某一瞬间也会出现没有寻和伺的心念。反过来，一个已经放下寻伺欲望的人，在某些时候，寻和伺的念头也可能会冒出来。” **第三种是：根据世界本身的高低层次来划分。** * **第一地**：包括欲界和初禅天。不管是有烦恼的世间法，还是没烦恼的出世间法，在这些地方里，“寻”和“伺”都存在。* **第二地**：指初禅到二禅的中间地带。在这里，所有法（无论有烦恼还是没烦恼）都没有“寻”，只有“伺”。* **第三地**：从二禅天往上，一直到色界、无色界的所有天。在这里，一切法都既没有“寻”也没有“伺”。所以经论里讲：“欲界和初禅天，不管是入定的时候还是出生在那儿，都是‘有寻有伺地’。静虑中间，不管是入定还是出生，都是‘无寻唯伺地’。二禅天及以上，色界、无色界的全部地方，都是‘无寻无伺地’。” 另外，还有一种特殊情况：修行人进入初禅定的时候，心里没有烦恼，这种状态下的初禅，也叫“有寻有伺地”。因为他是借着寻、伺这些心念活动，去观想和契入“真如”的，而不是因为寻、伺这些念头本身是烦恼。**为什么前两种说法不完美？** 如果按第一种“是否存在”或者第二种“是否放下欲望”来划分，会漏掉很多情况，而且分类会搞得乱七八糟。虽然有人说“有寻有伺地”等地只包含有心念的状态，但这是在讨论一个很粗浅的层面。按照这种窄的定义，只有二禅以上的“无寻无伺地”里，那些“无想定、无想生、灭尽定”叫做“无心”，其他情况都算“有心”。但后面还有四种更细致的分类方法，以后再说。另外，虽然说“因为放下了对寻伺的欲望，所以叫无寻无伺地”，但这其实说的是二禅及以上境界，他们已经完全摆脱了寻伺的欲望。这并不代表那些还没放下欲望的人在下界就不能体验“无寻无伺”的状态。如果真的把有欲望没欲望作为

所谓三摩呬多地，就是指那种殊胜禅定的境界。这里为什么叫"等引地"呢？因为这种境界，既远离了昏沉，也远离了掉举这些散乱状态，心念平等、安稳。这种平等心，能引发种种功德，或者是由平等心引发出的境界，或者本身就是平等境界的体现，所以叫做"等引地"。有人这么认为：这个名称，只包括所有有心的禅定。因为只有这种禅定，才能平等地引发出功德。它不包括无心的禅定，就像前面颂文里说的"三摩地俱"一样。三摩地是一种特别的"心所"，所以凡是"无心定"（比如无想定、灭尽定）都不能平等地引发功德，不属于"等引地"。要是这么说，那为什么还要叫"等引地"呢？其实，这个"等引地"大致可以分为四类：1. 静虑；2. 解脱；3. 等持（包括空等持、无愿等持、无相等持）；4. 等至。这样解释没有问题。两种无心定，其实是等引的"结果"，所以虽然给它安了这个名字，但实际上并不是真正的等引。另一种看法是：这个名称，既包括有心禅定，也包括无心禅定。所有禅定的本质就是定。如果有心定，能平等地引发各种功德，也能平等地引发生理上的各种变化，而且远离昏沉、掉举，以及因持戒而生的无悔等心理状态，都是通过平等的方法引发出来的，所以叫"等引"。如果无心定，虽然不能引发特殊的功德，但也能平等地引发生理变化，而且它们本身也是平等禅定所引发的结果，所以也能叫做"等引"。那为什么前面颂文里说"三摩地俱"呢？这其实没什么问题。颂文只是说得简略，只提了一部分，实际上"等引"并不局限于有心定。后面会说到，等引也可以包括无心定。按真正的道理来讲，"等引地"这个名字，既宽又窄。宽是指它既包含有心定,也包含无心定，像后面说的无想定、灭尽定，都属于等引地的范围。窄是指它只包括有漏或无漏的殊胜禅定，并不包括欲界等所有散乱的心念活动。所以后面才说，只有"静虑"这一类才叫"等引地"，不是说在欲界中心念专注就可以算。因为等引地的境界是由无悔、欢喜、安乐所引发的，欲界的散心做不到这一点。根据这个标准，上界天（色界、无色界）如果处在散心状态，也不算是等引，和欲界一样。因此，把这两个概念比较一下，可以分出四种情况：1. 有等持，但不是等引地：比如在欲界等散心状态下，有等持这样的心所和对应的心理活动；2. 是等引地，但没有等持：比如在禅定境界中，三摩地本身，以及无想定、灭尽定时的所有心理状态和生理状态；3. 既有等持，又是等引地：比如各种静虑和无色界的有心禅定状态下的心理状态等；4. 既不是等持，也不是等引地：除了上面三种情况之外的所有心理状态。另外，"三摩地"（Samadhi）、"三摩钵底"（Samapatti）、"三摩呬多"（Samahita）这三个词，各有宽窄不同的意义。- **"三摩地"**：指的是心理活动中的"等持"这一种，专指所有有心状态下、心念稳定的状态，无论是定中还是散乱中都算。不过各种经论里，重点只把空、无愿、无相等等称为"三摩地"。- **"三摩钵底"**：泛指一切有心、无心禅定状态下的"定"的本质。各种经论里，重点只把五现见等等相应的禅定称为"等至"。- **"等引"**：泛指一切有心、无心禅定状态下的功德，因此这个背景（地）包括所有禅定境界中的功德。因为它是总的称呼，所以才专门叫做"等等引地"。最后说"非三摩呬多地"。这个和上面的"三摩呬多地"正好相反，既然上面说清楚了，这个就很容易明白，不必再啰嗦解释。简单总结：这两种情况，就包含了所有处在禅定状态和散乱状态的一切心理活动。

现在来说说“有心”和“无心”这两种状态。简单来说，可以从五个不同角度来看它们之间的区别：第一，从总体划分来看：前五识和意识相应的那些状态，还有那些有思考、有观察，或者有观察但没思考的状态，统统都属于“有心”的状态。但在既没有思考也没有观察的状态里，除了无想定、无想天和灭尽定，其他的都属于“有心”。而无想定、无想天和灭尽定，则属于“无心”的状态。另外，深度睡眠和昏迷，虽然看起来像“无心”，但其实还是“有心”，因为第七识和第八识还在活动。只有那些同内心活动完全不相干的境界，才叫真正的“无心”。第二，从内心是否混乱来看：比如四种颠倒观念，如果心被这些错误看法给搞乱了，失去了原本清净的本性，那就叫做“无心”。第三，从心念是否生起来看：如果外缘条件具足，心念就生得起来，那就是“有心”。相反，如果条件不够，心念生不起来，那就是“无心”。在这个意义上说，是哪一种心念生起来了，那就是对应范围内的“有心”；没生起来，就是对应范围内的“无心”。第四，从不同形态位置划分：除了六个特殊情况，都叫“有心”。这六个特殊情况是：深层睡眠状态、昏迷状态、无想定状态、无想天状态、灭尽定状态，以及解脱生死后的涅槃状态，这些叫“无心”。第五，从究竟真实的意义来说：只有在彻底的涅槃境界里，一切心理活动彻底熄灭，才叫做真正的“无心”。其他那些所谓的“无心”状态，只是因为前六识暂时停止了活动，所以假称“无心”，但因为第八识还在，本质上还是属于“有心”。所以说，这两种状态（有心、无心）在不同的划分角度下，定义和范围是会有变化的，并不是固定不变的。

听闻佛法所成就的境界，指的是从听讲中产生的理解佛经文句含义的智慧，以及和这种智慧相应的心念、心理活动等。思考佛法所成就的境界，指的是从深入思考中产生的理解佛法道理和表象的智慧，以及和这种智慧相应的心念、心理活动等。修行佛法所成就的境界，指的是从实际修炼中产生的理解事物本质和规律的智慧，以及和这种智慧相应的心念、心理活动等。“闻”就是听法，也就是耳朵的感知器官产生听觉，去聆听佛的教导。“思”就是思考，也就是心念（思心所，一种心理作用）持续运作，生起智慧，去分辨、选取佛法道理。“修”就是修习，也就是特别深稳的禅定状态，生起智慧，去修习对治烦恼的方法。从这“听闻、思考、修习”三种方式，产生了三种智慧（闻慧、思慧、修慧）以及与之相应的心理活动，它们共同构成了这三地的本质。这三种智慧的详细含义，后面会分别说明。这三地，都是以这三种智慧所包含的心念、心所等心理活动，以及它们所得到的成果，作为自己的根本特性。

所谓声闻地，就是指佛陀的教法，把听声音当作最主要的修行方式。修行人从师父或道友那里听到教法的道理后，不断实践和验证，最终彻底脱离世间轮回。因为他们修行和得到的成果都比较小，所以叫做“声闻”。像这样的修行根基、发愿修行的过程以及最终成就的果位，所有这些内容合起来，就称为声闻地。

所谓独觉地，就是这类修行人特别喜欢安静，不愿和人混在一起。他们把修行功夫做足了，不需要老师朋友指点，自己就能自然开悟，彻底脱离世俗世界。他们的修行过程和成果都在中间阶段，所以叫“独觉”。有的人是因为观察世间各种因缘变化而开悟得道，也叫“缘觉”。像这样具备独觉根性的人，从发心修行到最终成就，整个过程都归在“独觉地”这个范畴里。

菩萨地，就是指那些一心想要成佛、对众生充满慈悲的修行人。他们追求觉悟的志向特别坚定，长期坚持修行，最终彻底脱离世俗世界。他们做的是伟大的修行，得到的是伟大的结果，所以叫做菩萨。

这些菩萨的种性，发心修行，一直到最终成佛，所有这些过程合在一起，就叫做菩萨地。关于声闻、缘觉、菩萨这三乘的大道理，后面会详细说明。

所谓“有余依地”，就是指在还有余留的依靠状态下达到的涅槃。这个“依”，指的是有烦恼、有漏洞的依靠，大致有八种：

第一，施设依，就是指构成生命的“五蕴”。我们根据这些东西，才假名安立了一个人，比如叫张三李四，或者说有某种家族、身份。 第二，摄受依，就是指七种需要照顾的事：自己的父母、妻子、孩子、奴婢、干活的工人、仆人、朋友、亲人。 第三，住持依，就是指四种维持生命的食物。 第四，流转依，就是四种心识居住的地方和十二因缘，生命就这样在轮回中流转。 第五，障碍依，就是那些来捣乱的天魔。 第六，苦恼依，就是指让人受苦的各种欲望世界。 第七，适悦依，就是指各种禅定带来的快乐。 第八，后边依，就是指阿罗汉死后最后留下的那些生命组成成分。

现在我们完全拿“后边依”来说，同时把七种摄受依里的六个去掉，还把流转依和障碍依的一部分留下。另外，这个“地”还包括四种清净安宁的境界：

第一，苦的灭亡，就是未来的苦彻底不再生起。 第二，烦恼的灭亡，就是所有欲望、怒气、愚痴彻底消失。 第三，业的灭亡，就是不再做坏事，专修各种善事。 第四，放下的安宁，就是六根一直在平静状态，对眼睛看到、耳朵听到的等，既不欢喜也不忧愁，一直保持平等心，靠正念和正确的认知。

阿罗汉这些修行成功的人，住在不再需要学习的境界里，具备了上面四种安宁，但还有一点点剩下的依靠。所以这里就叫做“有余依地”。 这个“地”，其实就是声闻、缘觉这两位修行成功的人，身体里所有有烦恼和没有烦恼的事物，结合在一起作为本质。 如来虽然真实自身没有那种有烦恼的依靠，但他变化出来好像有烦恼依靠的样子。所以从这种变化的角度来讲，也可以叫“有余依地”。

無餘依地，就是無餘依涅槃的境界。到了這個境界，所有帶有煩惱的殘餘依靠都完全捨棄了，聲聞和緣覺這兩種修行者所修的有為功德也一併放下。如來雖然還有有為的功德，但已經沒有任何煩惱的殘餘依靠，所以也稱作無餘依地。

在這個境界裡，只有清淨的真如所顯現的極深奧的功德，遠離一切分別和戲論，不能說它是五蘊、十八界、十二處這些分類，也不能說它是人、天等眾生。無論是相同還是不同，是有還是無，所有的名稱和相狀都是假設的說法。

實際上，這個境界的本質，主要是究竟的擇滅無為，也就是徹底斷除煩惱後所顯現的真如。同時也包含如來有為的無漏功德。如來的功德極深奧，遠離一切相狀，無法用言語描述，所以經論中不說它也涵蓋五識地等內容。但從道理上講，確實也包含這些。

如來有為的功德屬於有餘依的範疇，無為的功德屬於無餘依的範疇。所以後面的論典說，無餘依地包含了五地的一部分，也就是無心地、修所成地、聲聞地、獨覺地和菩薩地。