随相论

十六种真理的讲解

十六个真理的总体提问：是因为事物有十六种，还是名称有十六种呢？

回答：毗婆沙师的解释是，因为事物有十六种，所以设立了十六个名称，它们确实有实体，所以称为“事物”。

经优波提舍师的解释是，名称有十六个，但事物只有七种。苦谛有四种，就是无常、苦、空、无我；集谛、灭谛、道谛各一种，加起来是七种。

佛陀原本宣说优波提舍经来解释各种义理。佛陀涅槃后，阿难、迦旃延等人重新诵出先前听闻的内容，用来解释经中的义理，就像弟子们造论来解释佛经一样，所以称为“经优波提舍”。毗婆沙论又是从优波提舍中衍生出来的，是优波提舍的略说；既然是传述出来的，就不称为“经毗婆沙”。

现在先依据前一种解释来说明。

因为依赖于条件，所以称为“无常”。一切有造作的事物都没有自己的力量，不能自己生起，要依靠条件才能生起。就像婴儿小孩不能自己站起来，需要别人搀扶才能起来。这里说的“条件”，就是贪爱和业力。必须同时具备这两种法，色、受、想、行、识这五阴才能产生。业力能产生果报，虽然它能产生，但如果没有贪爱执着于应该投生的地方，果报也不会生起。就好比土地和水等能生长谷物的芽，但如果没有人工作为，把谷种放到地里，芽终究不会生长。在贪爱和业力还没有生起的时候，果报就是“无”。贪爱和业力这些因缘和合了，果报才能产生，产生了就是“有”。业力如果耗尽了，果报就会凋谢灭亡，又变成“无”。这就是有先有后，先后没有固定不变的联系，都是属于依赖条件的缘故。所以说，依赖于条件，所以叫无常。

因为具有逼迫恼害的性质，所以称为“苦”。逼迫恼害有两种：一种是违逆性的逼迫恼害，另一种是随顺性的逼迫恼害。

对于佛弟子来说，是违逆性的逼迫恼害。佛弟子对于生死轮回一直感到恐怖畏惧。经中比喻说：就像一把烧得通红的利剑，火光耀眼，有人拿着它站在旁边，想要伤害你，在每一个念头中，都会一直产生巨大的恐怖畏惧。佛弟子畏惧生死也是如此。从这里往下是违逆的意思。而生老病死等等，一直逼迫恼害，所以是苦。

对于凡夫来说，是随顺性的逼迫恼害。凡夫贪爱执着于生死轮回，这就是随顺的意思。好比兄弟两人，哥哥非常疼爱弟弟，弟弟却总是烦扰哥哥，哥哥虽然受到烦扰，仍然爱着弟弟。凡夫贪爱执着于生死，虽然受苦，仍然贪爱执着它，所以以逼迫恼害的性质为苦。

为了对治“我所”的执着见解，所以称为“空”。凡夫执着一切法，说这是“我所有的”，现在阐明一切都不是我所有的，为了对治这种见解，所以称为“空”。

为了对治“我”的执着见解，所以称为“无我”。凡夫执着五阴等认为有一个“我”，现在阐明一切法都没有一个实在的“我”，为了对治这种见解，所以说“无我”。

接下来解释集谛的四个名称。

种子法的道理，所以称为“因”，因为它能产生果。这种子法具备四个特点，就是它的道理。

四个特点是：

第一，种子如果被破坏就不能生长。比如把种子磨碎，就算具备其他条件，也不能再发芽。贪爱等烦恼也是产生果报的种子，如果被道法所破除，就算其他条件都具备，也不能再产生果报。

第二，陈旧过时，就算条件具备也不能发芽，因为种子存放的时间太久了。贪爱等产生果报也是如此。声闻要修行六十个大劫，独觉要修行一百个大劫，佛要修行三大阿僧祇劫。三乘人在没有发心之前，处于一阐提的位置时，生起贪爱等烦恼，烦恼产生业力，业力所招感的果报还没有承受。从开始修行以来，经过很长时间，功德智慧变得又深又广，映照遮蔽了先前的原因，使它的力量变得衰弱，就算其他条件都具备，也不能产生果报。《大有经》说：九十八种迷惑能产生一种烦恼，一种烦恼也能产生九十八种迷惑。比如因为贪欲具足，能产生九十八种迷惑，这些迷惑也都能产生贪欲。

第三，错过时机，就算其他条件具备也不发芽。比如春天播种就能生长，冬天播种就不生长。原因错过时机也不能产生果报。比如鸯掘魔罗因为无明杀害了两千人，死后本应堕入地狱；但他现世却成就了阿罗汉，先前所作的恶业因为时机错过的缘故，就算其他条件都具备，也不再产生果报。

第四，因缘不具足，就算种子没被破坏、不陈旧、没错过时机，也不能发芽。比如土地、水分、人力等因缘不具足，所以不能发芽。因产生果也是这样，就算没有被破坏、没有经过太久时间、没有错过时机，但如果因缘不具足，就不能产生果报。

如果众生造业能牵引产生果报，必须具足三件事：一是亲近善知识，二是有信仰向善的心，三是努力修习对治恶业。必须用这三件事来对治追求。如果没有这三件事，因缘不具足就不能得到果报。所以《丑陋经》说：如果众生希望投生为人，但因为造作业力的因缘不具足，反而在畜生等道中承受果报。如果造作恶业，本应在畜生等道中投生，但因缘不具足，反而在人道中承受果报。

比如阿罗汉，虽然具有各种业力，但因为断尽了烦恼，业力没有烦恼作为伴侣，所以不能牵引投生。又比如中般涅槃的阿那含，业力已经用尽，但贪爱还没有断尽，不能受生在色界，就生在中阴身中。再比如证得初果的人，生起修道所灭的烦恼，烦恼产生业力，虽然具备业力和烦恼，但因为已经断除了见道所破的烦恼，所以不能再利用新造的业力去投生。

世间种子法，必须具足这四种道理，才能发芽。贪爱和业力作为种子法也是这样，必须具足这四种道理才能产生果报，能产生果报所以称为“因”。

问：业和烦恼，哪一个才是真正的种子呢？

回答：烦恼才是真正的种子。因为烦恼能产生业，但业却不能产生烦恼，所以烦恼才是根本。

另外，如果只有业而没有烦恼，就一定不能牵引众生投生；但如果只有烦恼而没有业，却还能通过中阴身得到投生的机会。

第二个意思，是“显现”所以叫做“集起”。这个“显现”有两层含义：

第一，贪爱和业力配合，让果报能够产生。果报还没产生的时候，它不显现出来；一旦产生，就显现出来了。

第二，贪爱能把境界显现出来。境界本身其实是粗鄙丑恶的，但贪爱扭转了我们的心，让我们觉得境界是美好的。这就是贪爱把境界显现成美好的样子。

好比一个女人，用三种不同的眼光去看她： 凡夫看见她，觉得是可爱的境界； 虎狼看见她，觉得是可吃的食物； 圣人看见她，觉得是一堆骨头。 觉得是一堆骨头，这是符合事物真实状况的认知。 觉得可爱、可吃，这都是因为贪爱把这个境界显现成那样的缘故。

由于贪爱的显现，在应该投生的境界中，我们生起染污和执着，业力才能产生果报。如果没有这两种显现，果报就不会产生。

说明这两种显现，是为了解释“集起”的含义。

外道认为一切事物都只有一个原因产生，他们说自在天这一个原因就能生出万物。现在为了破除这种见解，说明要众多因缘聚集在一起，才能产生果报。

虽然众多因缘聚集了，但如果不能让果报生起，那也不算真正的“因”。要既能聚集，又能让果报生起，才称得上是“因”。

这两种“显现”，既说明了聚集的意思，也说明了让果报生起的意思，所以用“显现”来解释“集起”。

就像陶匠做瓶子，需要黏土、转轮、绳子、水等等众多条件聚集在一起，才能共同做成一个瓶子。

能够把果报“拔出来”让它成就的，就叫做“缘”。“因”是直接感召果报让它生起，“缘”则是帮助果报产生，使这一期的果报能够圆满具足地成就。

下面来解释“灭谛”的四个名称。“五阴”彻底消失了不再产生，所以叫作“灭”，这是从因果报应的角度说的。现在这个身体的“五阴”消失了，未来的“五阴”也不再产生，所以叫作“灭”。现在用“灭”这个名称，是指向那个没有生灭变化的“无为”本体。灭谛的本质就是“无为”本身，不是拿“五阴”灭掉不再产生当成本体。“五阴”灭掉不再产生这事儿包含过去、现在、未来三世，可灭谛的本体却是超越三世、永恒不变的“无为”。比如舍利弗、目揵连这些圣人，他们的“五阴”是在过去灭掉、不再产生了；普通人的“五阴”则要等到未来才会灭掉、不再产生；如果现在修行成了圣人，那“五阴”就是在现在灭掉、不再产生。在“无为”的境界里根本没有什么“五阴”，“五阴”不会在这里生出来，所以借用“灭尽、不生”的意思来指向“无为”。再者，只有当“五阴”彻底灭尽、不再产生的时候，才能证得这个“无为”。所以就用“灭尽、不生”的意思来指向“无为”，因此把“无为”叫做“灭”。

能灭掉三种“火”，所以叫作“寂静”。三种“火”有两种说法：第一，把贪欲、嗔怒、愚痴称作三种火。这三种叫作“火”有三个原因：一、能烧毁众生一切善根；二、这三种烦恼能让内心发热，有烧心的感觉；三、能烧着三界。这三种烦恼遍布在三界当中，从六种感官对象、六种感官、六种意识里产生。这些烦恼、感官、对象和意识都是有漏、不干净的，因为有这三种烦恼，所以众生得不到安宁快乐。这三种烦恼像火一样能烧着，感官、对象和意识就像柴火，是燃烧的材料。有人问：高层的上两界没有嗔怒，你现在怎么说有嗔怒呢？回答：凡夫投生到上两界，都还带着见道要断的烦恼，在上界不是完全没有，只是发作不起来，所以说没有。现在说有，是从道理根本上讲的。第二，把三种痛苦称作三种火。这三种苦能把众生烧得不得安宁快乐。欲界具备全部三种苦，色界具备坏苦和行苦这两种，无色界只有行苦。这三种苦就是三种灾难：苦苦是火灾、坏苦是水灾、行苦是风灾。因为有两种三种火在闹腾，所以能灭掉这两种三种火就叫作“寂静”。

没有三种“冤枉事”，所以叫作“妙”。三种冤枉事，指生、老、死这三种苦。这三种苦平等地遍布在三界里，所以专门把这三苦叫作“三枉”。三界都有生，所以都有生苦。欲界有头发变白、脸上起皱纹的老相，六天和色界虽然没有这种明显的老相，但也有变化变旧的意味。好比绘画刚画好时鲜明可爱，时间长了颜色就褪了，上界的身体也有这个意思，这就叫作“老”。无色界的心也有老，果报快结束时候，心念作用发生变化，以前禅定心坚固，临终时定心变弱，总想退转堕落。所以三界都有老苦。三界都有最终结束，所以都有死苦。为什么把这几种苦叫作“冤枉”呢？因为凡夫的本性总是追求安乐，所以修世间善法想得好报，可这三种横祸却让他们受苦，所以才把三种苦叫作“三枉”。“无为”里没有这三种冤枉事，所以叫作“妙”。

问：在天界出生的时候，本身并不痛苦，那为什么叫它“苦”呢？ 答：不一定要直接感到痛苦才叫苦，因为出生是痛苦的根源，所以叫它“苦”。没有烦恼、没有生死的地方，就不会有痛苦。而生死轮回里有“生”，所以就有痛苦。因此，“生”本身就被称为“苦”。就像地狱是个地方的名字，地方本身不是痛苦，但这个地方能让人产生痛苦，所以地狱就被称为“苦”。

问：出生时的痛苦，属于三种苦中的哪一种？ 答：如果是痛苦的感受带来的出生，属于“苦苦”；如果是快乐的感受带来的出生，属于“坏苦”；如果是不苦不乐的感受带来的出生，属于“行苦”。 生活在欲望世界里的人，三种苦全都有；生活在色界里的人，有两种苦——坏苦和行苦；生活在无色界里的人，只有行苦。 衰老的痛苦也有三种苦：如果从快乐转变为痛苦，就是苦苦；如果从痛苦转变为快乐，或者从快乐转变为快乐，就是坏苦；如果从快乐转变为不苦不乐，就是行苦。 按照这三个世界的划分，死亡的痛苦也一样有这三种苦，类似前面的解释就能明白。

问：佛经里讲一共有多少种苦？答：说苦的种类多到数不清。这里说的八种苦以外，再细分还有各种苦，但只是先提了七种苦。旧版本说的八种苦里没有提到病苦，只说七种苦以及其它各种苦。之所以不把病苦算进去，是因为病苦主要发生在欲界的人间，并不普遍存在于欲界的天上，所以不说它。天上为什么没有病苦呢？病是由内在和外在两种原因引起的。外在原因比如忽冷忽热、饮食不当，就会引发病苦。内在原因比如活动太多让身体四大衰弱、或者久坐不动让身体四大衰弱，身体四大衰弱了就会生病。而欲界诸天之外，没有忽冷忽热、饮食不当这些外在条件，他们自身的四大也强健，没有过度行动或久坐不动的偏差，所以不可能有病苦。也有人勉强解释，说病苦还是有道理的。比如六欲天里的天人享受欲望，有时三天不吃东西，甚至七天不吃，不到七天就会死亡，在没死之前身体四大衰弱，这也可以叫做病苦。

问：其它四种苦是什么？答：色、受、想、行、识这五样东西在三界中都存在。求不得、爱别离、怨憎会这三种苦只在欲界发生。为什么这样说呢？因为在色界和无色界里，众生自己享受自己的果报，不会混在一起住，所以没有这三种苦。但在欲界的六层天里，这三种苦全都有。例如，下层天的天人想着要上到上层天去，但去不了，心里就难受——这就是求不得苦。他们跟阿修罗打仗——这就是怨憎会苦。打不过人家，被阿修罗抓住或打败——这就是爱别离苦。彻底摆脱了所有的过失，所以叫作永远的离别。什么叫作所有的过失？就是指因、缘、果报。因是烦恼，缘是造业，所承受的五阴是果报。这三样东西都是过失。只有彻底摆脱了这三样东西，而不是暂时摆脱，才叫作永远的离别。

问：为什么说烦恼是因，业是缘？ 答：烦恼就像种子，本身能直接产生新的生命，所以叫作“因”。如果没有烦恼，即使有业，也无法引发新的生命。如果只有业却没有烦恼，那么业仍然能引发中阴身阶段的生命。如果烦恼彻底断尽了，那么业虽然能感召修行的果报，但说到底是因为烦恼而造下的业，才会结成果报。

接下来解释“道谛”这四个名称。“道”的意思，是“走在这条路上”。有两种解释：第一种说，“尽智”和“无生智”是能行动的主体，“戒、定、慧”是行动的对象。从“苦法智”到“道比智”这十二个心，都能断烦恼，这是“尽智”；第十三个心是“无生智”。“戒”本身有“有漏”和“无漏”两种状态，本来是有漏的，但因为“尽智”和“无生智”的作用，才变成了无漏。“定”也是一样。“智慧”有三种：听来的智慧、思考来的智慧、修行来的智慧。修来的智慧也有有漏和无漏两种，同样因为“尽智”和“无生智”的作用，才变成无漏。“尽智”运作时，当“苦流智”在眼前出现时，就具备了圣道中八样正确的实践。戒和定本来是有漏的，现在因为“尽智”的作用，才变成无漏。“尽智”有两种：一种是“正见”，一种是“正思维”。它们都观察万物的无常，但观察的粗细不同：正见细，正思维粗。这两种可以互相生起。如果以“正见”作为“尽智”，也可以说让“正见”变成无漏，最终还是靠“尽智”使智慧变成无漏。按这个道理来解释，就在同一个时间里，因为被“尽智”所作用，所以让戒、定、慧都变成了无漏。因为它们各有不同性质，所以能同时发生。直到阿罗汉阶段都是这样。但如果反过来，用“正见”来看待“正见”，或用“正思维”来看待“正思维”，就不能同时发生。因为必须先有前面的正见，才能让后面的正见变成无漏。正思维也是如此，同一个时间里不能同时出现两个同类的法。如果按这个道理来解释，那就说明智慧是不同时间被“尽智”所作用的，直到阿罗汉阶段都是这样。同样，智慧也被“无生智”所作用，直到阿罗汉阶段也都是这样。因为“无生智”的作用，所以戒、定、慧变成无漏的情况是：在修行者见到真理之后，有后面的十个心，这十个心属于“果位”。如果须陀洹人用十二个心来观察修行，那就是“无生智”让同时存在的戒、定、慧，以及不同时间的智慧，都变成了无漏。

提问：苦法见就是无生智，为什么没有直接说出来？ 回答：苦法见如果拿来和苦法智对比，也可以把它叫做无生智；如果把它和苦类智对比，那它又成了苦类智的基础；它还能断除上界的烦恼，这又属于尽智的范围。因为它不一定是固定不变的无生智，所以全部都归类到尽智里。只有第十三个心是确定的，才可以单独称为无生智。 第二种解释是说，戒、定、慧这三种修行，依靠没有烦恼的心来运行，从而成就没有烦恼的境界，所以叫做“道”——也就是说，“没有烦恼的心”是能行的主体，“戒、定、慧”是所行的内容，而“尽智”和“无生智”是帮助这个心的辅助方法。 前一种解释和后一种解释不同。在“于中”这个词里，“于中”就是指在戒、定、慧当中，能和道理相符合，所以叫做“如”。如果从整体来说，就是和四种道理相符合，所以叫“如”；如果分开来说，就是和“不断也不常”的中道道理相符合，所以叫“如”。这样一个能正确认识道理的智慧，如果用错误的想法去破坏它，也不能让它变成错误的，所以叫“如”。

所谓“正行”，就是指按照正确的见解去行动。如果是一个声闻乘的修行者，听真正的老师讲正确的教法，从正确的教导中产生正确的听闻，再从正确的听闻中产生正确的修行，这样一步步学习和实践的过程，就叫“所作”。但对于独觉乘的修行者或者佛来说，他们是从正确的思维中直接产生正确的修行，并没有从正确的教导中产生正确听闻这个步骤。这是因为这两类人根器锐利，能够通过自己的思考自然开悟。

问：独觉乘和佛，他们根本上来讲都是通过听闻佛法才生起思维修习的智慧。那为什么说他们“没有正听闻却生起正思维”呢？答：过去世他们并不是没听过佛法。现在说的是他们这一世直接面对事情，并不是靠回忆过去所学。当时讲课的老师这样说，依据这个说法。依据这个说法生起思维智慧，直接自然地去思考，自己领悟道理；声闻乘就必须借助老师的话语来思考。永远超越过去，所以叫“出离”。有两种解释。一种解释：因为错误的思维，带来烦恼；烦恼带来业力；业力带来果报。这些东西都是因为“不正思维”带来的。如果生出“没有烦恼的智慧”，智慧生出戒律、禅定等，就全都是“正”的。“正”和“不正”正好相反，“正”能超越“不正”。这不是暂时的超越，而是永远的超越。另一种解释：烦恼是颠倒的，智慧是不颠倒的。颠倒和“不颠倒”正好相反。“不颠倒”永远超越了“颠倒”。前一种解释比较详细，后一种比较简略，所以有不同用处。前一种学派另一种解释“十六名”，说不是永远保持某种性质，所以叫“无常”。如果“无为法”本来就是存在的，那就永远没有生起，永远没有消灭。“有为法”暂时生起、暂时存在、暂时消灭，这些性质本来如此，所以叫“无常”。从“无明”生出来的，苦是因为不理解世间事情。苦就表现在：不理解世间事本身就已经是苦了，何况不理解真实的深刻道理？那更是大苦。“无明”是根本的苦，因为“无明”所以承受生死的果报。生死里没有一处不苦。人们从“中间”离开，所以叫“空”。六种感官就是“中间”，佛自己用村庄比喻六种感官。现在说的“中间”，就像村庄的中部。“我”和“人”不在这里面，所以说人们离开的。因为它被“我”和“人”离开，所以叫“空”。不自由，所以叫“无我”。“自由”有两个意思：一是不依靠别人，所以叫自由。如果不依靠别的东西就能生起、存在、消灭，那就是自由；二是随便做什么都能成，所以叫自由。如果想让火冷，火立刻就冷；想让水不湿，水立刻就不湿，这就是自由。一切“有为法”都要依靠别的东西，所以有生起、存在、消灭，而且不能随心所欲。就算有神通能转变事物，最终还是得靠禅定等修学，才能有这种能力。既然免不了依赖，所以没有自由。既然没有自由，所以没有“我”。让后来的事物出现的道理，所以叫“因”。现在按顺序举例子来说明它。用种子做比喻：像有种子，不借助别的因缘，自己就有长成树的力量，树虽然还没长出来，但种子已经有了能生长的力量，能让芽等后面出来。现在把“业”分成四部分。第一部分：在造善业恶业的时候，不借助别的因缘，自己就有能感召果报的力量。果报一直到命终都还在未来。业既然有能感召果报的力量，就能让果报后来出现。现在有让东西后来出现的道理，所以说“让东西来的道理叫因”。让东西出现的道理，所以叫“集起”。种子本来能长出树，树的芽、茎、叶等本来在未来，现在把种子放进土里，借助地、水等外部因素，才能长出芽。芽刚出现，种子就消失了。业也是这样：本来能感召果报，果报在未来。现在这一世的果报结束了，就先受中阴身；中阴身刚出现，业的第一部分就没了。业有让中阴身出现的道理，必须因缘聚集，中阴果报才出现，所以说“让东西出现的道理叫集起”。经过一段长度，所以叫“生处”。芽先出现在当下，从芽长出茎，从茎刚长出来一直到开出花之前，叫作经过一段长度。“行”就是慢慢增长。经过芽的阶段，茎刚长出，芽就消失。业也是这样：先接受中阴身，舍弃中阴身，接受正式出生。从胎儿初期到第七阶段结束，叫作经过一段长度。慢慢增长，所以叫“行”；经过中阴阶段，所以叫“度”；胎儿刚生出，业的第二部分就消失了。胎儿等依次生出，所以叫“生”。这个出生是从业来的，所以叫“业”。从业是场所，所以说“行一段长度，出生在那里”，叫“生处业”。第三部分自己作用很强。如果没有业的力量，就算有其他因缘，也始终生不出果报。

什么是“緣”呢？就是“依靠的规律”。好比一根茎先慢慢长高，还没开花，从开花到结果，果实再长成未来的树，这整个过程都叫“依靠的规律”。花啊果啊，都是依靠这个阶段的种子才长出来的。花刚一结出种子，它本身的第三个阶段就结束了。

业力也是这样。从最初的胚胎阶段到第七个阶段，还不能成为生死轮回或解脱的原因。等到身体六根完全长好、再过一刹那，才能造下生死轮回或解脱的因，这个阶段就是业的第四个部分。

从这第四个部分开始，不管是苦是乐、是善是恶，都依靠这第四阶段的业力。业力的第四部分就是“依靠的规律”，所以叫“缘”。业的第四部分刚一产生，业力的第三部分就消失了。

业第四部分自己的力量也很强。既然果报已经产生，它需要其他条件的作用就弱了，主要是靠业力本身的功力，果报才得以圆满。

如果业的第二部分引发生命在中阴阶段出现，那“因”和“缘”都很弱——贪爱是主要的原因，业力是辅助的条件，两者都弱。不能拿种子的全部来做比喻，只能用一小部分来打比方。

当人们造作恶业或善业的时候，这业本身具备影响这四种阶段的能力。果报随着时间的不同而产生不同表现，共有这四种类型。根据这个阶段，才把业分成四个部分。

问：一个业怎么同时感应中阴身和投胎后的果报呢？ 答：在短短一瞬间发生的业，也可以从道理上分成三部分：业的前段和后段比较弱，中段比较强。弱的部分感应中阴身，强的部分感应投胎后的果报。如果是修行的无漏业，就是前段强、后段弱。

提问：业产生果报和种子产生果报，这两者有什么不同吗？回答：这个道理不一样。如果按照萨婆多部等学派的说法，他们认为所有因缘和合而生的事物，都是每一瞬间都在生灭变化。一颗种子，可以说它经历了十个“瞬间”的过程。如果单独讨论一个瞬间生出下一个瞬间的情况：第一个瞬间能够生出第二个瞬间，第二个瞬间能够生出第三个瞬间，这样相邻的瞬间一个接一个地产生。但是第一个瞬间产生后立刻就消失了，它根本不会延续到第二个瞬间，那它怎么能够生出第三个瞬间呢？如果从“同分因”（共同作用的原因）和持续发展的角度来说：第一个瞬间的“同分因”能够生出从第二个瞬间开始直到开花结果的全部过程。“同分因”把这些业报的果报都储存到未来。第一个瞬间消失后，第二个瞬间的“同分因”就把从第三个瞬间开始的果报都引向未来。后面的步骤也都是这样类推下去。如果没有第一个瞬间那颗种子做基础，就不会有第二、第三个瞬间一个接一个地持续出现。所以，第一个瞬间的那颗种子，可以说具有生出后面果报的能力。后面所有果报所说的“同分因”，指的是种子的四大元素分成四份，共同生出同一个果报，因此才有这个名称。这不像业力有“同随得”（同时伴随并收集果报的法则）来锁定它的因果联系。按照正量部的说法，物质形态不是每瞬间都生灭变化的，它有一个暂时停留的状态。种子在还没发芽之前，只是一个种子而已。如果单独讨论这件事生出果报，那就是种子正在生出萌芽这个果报。如果从持续发展的角度来看，它也有生出茎、叶等果报的意义，后面也是这样类推的。业力就不是这样。业力虽然自己会消灭，但有一个“无失法”（不会丢失的法则）在存在，它能收集果报，不让果报遗失。现在暂且拿受戒后的善行来举例说明。戒有“根本”，根本又包括“前方便”和“正方便”。准备阶段有三件事：第一，大众在一起同意某人受戒；第二，正式向戒师请求受戒；第三，确定受戒的时间。所谓时间，就是规定自己从今以后直到生命结束，要停止一切恶行。正式完成阶段，就是戒师为他宣读一白三羯磨的仪式，等第三遍羯磨完成后，就得到了保护身口意不做恶事的善心。这种善心就是戒，是由最初的发愿心等条件相互结合而得来的。以此作为根本，直到生命结束都不会消失，并从这以后持续不断地流淌。如果在中间犯了罪，戒的善流就会停止。如果忏悔完毕后，它又会重新流淌。所谓“流”，是指从根本中流出来的意思。从那一瞬间的戒善中流出的东西，也是生出来就立刻消灭，不会从这一瞬间的戒生出下一瞬间的戒，而是重新从根本中流出下一瞬间的戒。这样后面生出的戒，都能从根本中流出。如果按照萨婆多部的意思，有“同随得”法则来维系因果。戒善生了之后虽然会消失，但“同随得”把它系固在过去的因果中，同时把果报系固在未来。如果按照正量部的说法，戒善产生了这个善行，它与“无失法”一同出生。他们不说业有具体力量，业的本质一产生就消灭了断，但“无失法”不消灭，它能收集果报，不让果报丢失。“无失法”不是每瞬间生灭的事物，而是要等到一定时机才会消灭的事物。它有暂时停留的性质，要等到果报生的时候，它的本质才会消失。如果是“定戒”，都有随着根本持续流淌的特点。布施的财物，就是随着物品的存在，善功持续流淌。如果没有持续流淌的善，就不能得到果报。没有“无失法”与善一同出生的说法，也没有离开其他心念而单独使善持续流淌的说法。

问：业力和“不消失的法则”同时产生，它们都属于“人为造作”的事物，为什么业力会消失，而“不消失的法则”不会消失呢？ 答：善业是和心念相应的法则，所以产生后立刻就灭了。但“不消失的法则”不是和心念相应的法则，所以不会像念头那样一刹那接着一刹那地消失。根据“萨婆多”学派的观点，“随得”也是一瞬间就灭掉的，只不过它不属于心念相应的那类事物，而是自己持续不断、不会中断的。

问：布施这个善行，它的善的能量会一直像水流一样持续流淌下去吗？答：身体和口是造业的载体，把身体的动作叫作“身业”，把说出的话语叫作“口业”。比如用手去拿东西、取东西，或者把东西递给别人，这些动作就叫作“相貌”，也就是“身业”。说出话要某人拿某物送给某人，这句话就是“口业”。引发身业和口业的原因有三种：第一，三个善的根本（无贪、无嗔、无痴）；第二，从这三个善根生出正确的思考；第三，从正思维生出“作意”。如果笼统地讲，是这三种原因一起引发身业和口业；如果细致地讲，真正直接引发身业和口业的，就是那个“作意”。所以说，布施这个善行，就是靠这三种原因去行动、去说话，因此才叫作“布施善”。菩萨即使不出声、只在心里默默念想，就可以降下宝贝，这时候心里的想法本身也是在作布施。接受布施的对象有三种情况：第一，是有福德的田，比如佛和菩萨这些人；第二，是有恩情的田，比如父母；第三，是贫穷的田，就是那些挨饿受冻、处境艰难的众生。如果布施给有福德的对象，那“无痴”这个善根就会比较多；如果布施给贫穷的对象，那“无嗔”这个善根比较多，因为看到穷人自然会生起慈悲心。但不管怎样，每次布施时，其实这三种善根都会同时出现，不过因为对象不同，各种善根的多少会有些差别。布施又分两种：第一种是“恭敬布施”，比如出于对佛的尊敬去供养东西；第二种是“利益布施”，就是为了真实帮到别人。如果只是出于恭敬布施，那么在布施的那一刻善的念头会生起，但东西给出去之后，这股善的能量就不再继续流下去了。为什么会这样呢？比如佛已经圆寂了，人们出于恭敬，把衣服、食物等拿来供佛。又比如有人拿衣食供养过去已去世的世尊，这也是出于敬意。但既然没人真正去用这些东西，善的能量就没法跟着具体的事一直流下去。而第二种“利益布施”，是为了真正利益接受者，让对方身体和精神都得到好处，因为对方真的用了这些布施的东西，身体也得到滋养、变得更好。为了利益对方去做布施，善的能量就会跟着三件事不停地流下去。这三件事是：第一，三个善的根源（无贪、无嗔、无痴）；第二，布施出去的财物；第三，接受布施的众生。这三件事中只要少了一件，善的能量就不再继续流淌。比如：东西还没用完，人也还在用，但布施的人已经死了，或者起了邪见断了善根，那善的根儿没了，善就不再流了。如果布施人还活着，善根也没断，接受东西的人也还在，但东西已经用完了，善也不再流了。如果布施人善根不断、也没死，东西也还有，但接受布施的人已经去世，没人再用这些东西了，善也不再流了。就算这时候别的人用这些剩下的东西，也不是布施人当初想给的那个对象，那些人白白享用，跟布施人没啥关系，善的能量也不会再流向布施人。反过来，如果施主布施的时候心很宽，想着“这些东西谁需要谁用”，那就另当别论——只要有人用这件东西，善的能量都会继续流过去。所以，接受别人布施的“福田”，在接受施舍时，必须记住要按照约定来用这些财物。如果能允许接受者根据实际情况灵活支配，那每转施一次，就能继续生出新的福报，这样福就无穷无尽。如果不是这样，随便把施主的东西转给别人，违背了施主最初的心意，那这个转送的人不但得不到福，反而还会招来罪过。甚至以后要堕入恶道，互相偿还这笔账。这可不是小事，所以一定要非常谨慎啊。

提问：善根被彻底断除之后，善既然已经没有了根本，那善又是怎么重新生起来的呢？

回答：这个问题其实应该分成两个来看。初果须陀洹刚刚修成无漏道时，并没有无漏道的善根作为基础，那为什么阿罗汉退转之后还能生起修道中该断除的烦恼？烦恼本身也没有不善根作为基础，那烦恼又是怎么生起来的呢？

回答是这样的：生的因有两种，一个叫先生因，一个叫俱生因。

先生因指的是三种善根本身——在你还没做善事之前，心里就已经有了这种善根，它能让你生起善行，所以叫先生因。

俱生因指的是你在思考、选择、判断的时候，善自然就生起来了——当你用心思量的时候，恰恰就是善生起的时候，所以叫俱生因。

如果善根还没有断，你做善事的时候，这两种因都会起作用；如果善根已经断了，那你做善事的时候，就只能靠俱生因来生起善心。

当善生起来的时候，它还会重新接上那三种善根，让善心和善根重新配合起来。

所谓的“断善根”，并不是说善根本身彻底消灭了，而是因为邪见的障碍，让善心无法再和善根相应，所以叫“断”。

至于无漏道生起的情况：有漏的善根本身就会消失。初果须陀洹刚刚证得无漏道的时候，之前并没有无漏的善根，所以也只能依靠俱生因来生起。

至于阿罗汉退转之后生起烦恼：三种不善根已经断尽，烦恼也只能从俱生因生起。

问：小乘佛教说的佛接受别人供养的食物时，吃了会拉屎撒尿吗？ 答：佛不会拉屎撒尿。佛的下巴两侧到脖子各有上千条血管，食物一咽下去到那里就变成了血肉，所以不会产生屎尿。 转轮王有两种说法：一种说有屎尿，一种说没有。 三乘修行者和普通人一样会有屎尿。 至于六重天吃的食物叫须陀，“须”翻译成“好”，“陀”翻译成“实在”，这种食物非常精细美妙，也不会变成屎尿。

“没有共同系缚”这个意思，就是“灭”的意思。所谓的“灭”，是指让那些共同系缚的东西彻底清净、消失。按照前面讲过的例子，原本应该只有后面那句，但这里却先写了前面那句，这是因为在梵语里，“尼卢陀”这个词有十种含义。比如，“覆盖”也可以叫“尼卢陀”，“遮挡”也可以叫“尼卢陀”，“消灭”也可以叫“尼卢陀”。现在为了说明这里讲的是“消灭”的意思，而不是其他意思，所以才用前面那句来区分清楚。

《中阿含经》里有《解繫縛經》，佛对比丘说：贪爱就在你的眼睛里，你必须把它灭掉。如果灭掉了贪爱，你的眼识也就跟着灭了。因为眼睛看到外物，就会生出贪爱，贪爱和眼睛这两样东西会一起绑住我们的心识。贪爱就是烦恼的束缚，而眼睛和它看到的东西则是另一种束缚。如果灭掉了贪爱这个束缚，那么眼睛等其他的束缚也就跟着坏灭了。经里打个比方：就像用锁把人锁住，再关进牢房里。锁是一种束缚，牢房是另一种束缚。如果砸烂了锁，又烧掉了牢房，那么这两个束缚就都解除了。这两个束缚一起绑住众生，所以叫“共同系缚”。解脱了贪爱，就叫“清净”；解脱了眼睛看到的境界，就叫“穷尽”。这指的就是有余涅槃和无余涅槃。贪爱被灭掉，是有余涅槃；眼睛看的境界被灭掉，是无余涅槃。眼睛是这样，耳朵、鼻子等也都是这样。

摆脱了“三有为之相”的束缚，所以就叫做“寂静”。“三有为之相”有两种：一种是把过去、现在、未来这三世当作三有为之相；另一种是把生、老、灭当作三有为之相。为什么不说“住”呢？因为有为法里没有“住”这个东西，“住”是无为法的特征，所以就不提它。因为错误的思考，所以生起了烦恼；烦恼造出了业；业又带来了果报。既然有因果一个接一个地生起，所以就有三世；无为法没有因果相生，所以就没有三世。有为法本来是不存在的，所以它才会生出来；既然有生，所以就有老和灭。无为法本来就存在，所以它不会生出来；既然不生，所以就没有老和灭。有为法有这两种三相，总是喧闹躁动，所以不是寂静；无为法摆脱了这两种三相，既然不喧闹躁动，所以就叫寂静。

每一种烦恼，都有一种对应的解脱。九十八种烦恼，就有九十八种解脱。一切事物本来就没有生出来过，既然没有生，那它本身就是解脱。因为众生颠倒糊涂，所以对物质世界里的东西产生了贪爱和执着；因为贪爱执着，所以造出业；业又带来了果报。烦恼贪爱这些东西，就无法契合那无为的道理。那对应的无为，就是当这个贪爱被断掉的时候，就能证得。所以九十八种烦恼，就有九十八种无为；而业和果报只是跟着烦恼走，并没有另外单独的无为。

"妙"的意思是真实而又善良。善良分为四种：第一种是真实善，第二种是自性善，第三种是相杂善，第四种是发起善。真实善，就是指涅槃。生死轮回是恶法，涅槃里没有恶，它不是因为各种条件产生的，所以叫真实善。自性善，就是指没有贪心、没有嗔恨、没有愚痴这三种善根。这三种善根不需要借助其他条件，本身就能对治贪心、嗔恨和愚痴这三种恶。涅槃里没有这三种恶，因为涅槃和这三种善根的性质相符，所以被称为善。就像三种药不需要借助其他条件，本身就能治病：油能治风病，酥能治热病，蜜能治痰病。相杂善，是指意识活动产生的善，因为和三种善根相互配合，就产生了信心、智慧等善法。信心、智慧等善法产生时，心以及帮助心活动的那些法，和三种善根相互配合，就全都成了善法。在没有相互配合的时候，三种善根各自只能对治一种恶。心和帮助心活动的法不和三种善根相互配合，就没有对治恶的作用，彼此配合的时候，就能全面破除各种恶。就像各种药在没有混合的时候，各自只能治一种病，混合以后就没有治不了的病。发起善，是指身体行为和语言行为产生的善。身体行为和语言行为本身没有善，因为意识活动产生的善引发了身体和语言行为，所以身体和语言行为才产生了善。就像水本身不是药，把药放进水里一起煮，由于药引发了水，使水也成了药。三种善根都是因为顺应真实善，才成为善法的。恶是粗糙的法。没有作为、没有恶，才是真实善，所以称为"妙好"。

问：当善心和帮助善心的因素，跟三种善根（无贪、无嗔、无痴）配合在一起时，是不是同时都和这三种善根有关系？答：是的，在同一时刻，确实同时和这三种善根都有关系。比如，当信心和智慧等出现的时候，这个心能认识到事物的道理，这就是“无痴”；心里不起贪念和愤怒，这就是“无贪”和“无嗔”。

问：我们的心和帮助心的那些心理活动，跟三种不好的根本烦恼（贪、嗔、痴）扯上关系的时候，是不是会同时跟这三个不好的根本烦恼都有关系呢？答：当坏的念头冒出来的时候，这颗心已经违背了正理，所以一直都会跟愚痴联系在一起。但如果这时心里有贪念在活动，就不会同时有嗔恨心，因为贪和嗔这两种坏的心理性质是相互对立的。

提问：善根（三种善良的根基）属于“心法”（与心灵相关的法则）吗？回答：它们不属于“心法”，所以有时候它们不会和心灵保持一致配合。根据《僧祇经》等经典的说法，众生的心灵本性是本来清净的，只是因为外来的烦恼污染了它。这个清净就是三种善根。众生从无始以来长久生存，就有外来烦恼，这些烦恼就是心中的贪、嗔、痴等烦恼。这些烦恼就是潜伏在心中、不断生起的烦恼，也就是三种不善根（贪、嗔、痴的根源）。因为有了三种善根，就会产生信心、智慧等良性心理；当信心和智慧产生时，它们会与三种善根互相配合和支持，所以称为“相应”。因为有了三种不善根，就会引起贪婪、愤怒等不善行为；当不善行为产生时，它们会与三种不善根互相配合和支持，所以也称之为“相应”。如果有人生起错误的见解，断除了三种善根，那么这三种善根只是暂时消失，并不是永远消失；将来如果再次行善，它们还会重新连接并生起。如果断除了三种不善根，那么断除后就永远不会再生起；最彻底地平息烦恼，才叫永远脱离。比如一个人处在仇敌和盗贼中间，就无法得到安宁和休息；如果能够脱离这些仇敌和盗贼，但还没有远离很远，这只能算是有安宁的趋势，并不是最彻底的安宁；如果完全离开了他们的势力范围，那才是真正的、最彻底的安宁。用内心的道理来类比，也是这样：如果一个人处在烦恼这种仇敌和盗贼之中，那就完全没有得到安宁；如果虽然稍微断除了一些烦恼，但还没有断尽，这只能算是有安宁的趋势，并不是最彻底的安宁；如果完全断除了烦恼，永远摆脱了烦恼之外，那才是真正的、最彻底的安宁。阿罗汉的烦恼完全断尽，永远不会再产生，这就是最彻底的安宁。须陀洹断净了认知真理方面的烦恼，永远不会再产生，这也是最彻底的安宁。

为了对付那些走歪门邪道的，所以把这些正确的方向叫做“道”。当时有九十六种沙门修行的人走的路都是邪道。为什么叫邪道呢？因为走这些路的人，最终去不到任何真正的好地方，所以叫邪道。如果走的是持戒、修定、开智慧这条正直的路，就能达到“涅槃”这个最圆满的境界。为了对治那些歪门邪道，所以把戒、定、慧称为“道”。另外也可以这么理解：能顺着去寻找到达目的地的就叫“道”。就好比有人心里想去一个地方，首先得找到去那里的路；要是想得到解脱，就必须先找到能脱离世间痛苦、达到超凡境界的路。而戒、定、慧就是可供我们去寻找、去努力的方向，所以叫做“道”。对治那种不符合真实道理的相，所以称之为“如”。这里面有两种解释：第一种是说对治不符合真实道理的道理；第二种是说对治不符合真实道理的行为。四种颠倒的见解和真实道理不相应，那就是“非如”。比如把“常、乐、我、净”这四个错误的想法安在生死这个痛苦的层面；又把“无常、苦、无我、不净”这四个错误的想法安在涅槃这个圆满的层面里。现在我们看明白，生死就是“无常、苦、无我、不净”的，而涅槃才是“常、乐、我、净”的，这种正确的认识与真实道理相符，就叫做“如”。有人会问：小乘佛法讲的涅槃怎么还能有个“我”呢？如果说有个“我”，那不就否定了“一切法无我”的道理吗？回答是：小乘说的“无我”，意思是世间任何事物里都没有一个永恒不变、独立自存的“我”。但涅槃本身是个真实存在的境界，这个存在的境界，从一种角度来说，也可以叫做“法我”（指有个真实本性存在）。对治行为不符合真实道理的情况：外道的人有“常见”和“断见”两种错误。持有“常见”的人认为，这个“我”是不会消灭的，将来还会受报应，为了将来的好报，就在现在拼命修苦行。这些苦行总共有十一种：第一是永远坐着，一直坐下去不站起来；第二是到处乱走，不停步、不怕山崖沟壑等危险，到处乱逛；第三是不吃饭，断食让自己挨饿；第四是长期倚靠着，总是站在一个地方；第五是跟着太阳，仰头看太阳，早上就看东边，太阳怎么移动就看哪边，从不松懈；第六是五种炙烤，大白天在最热的时候让太阳晒头，四周再堆火烤身体；第七是睡在刺上，把刺摆成堆，就直接睡在上面；第八是跳崖；第九是跳火；第十是投水自尽；第十一是供奉天神，自己把筋挑出来当琵琶弦弹奏，以此来预先祭祀诸天。而持有“断见”的人则认为，身体灭了，这个“我”也就一起没了，没有未来也没有现在，于是就随心所欲，想干什么就干什么，造下各种罪恶。这些行为都不符合正确的、正当的修行，所以叫做“不如行”。现在我们修行，要看到既不永恒也不断灭，要远离边见，走在“中道”上。这样的行为与涅槃这个最终的境界相吻合、相称，就叫做“正行”。之所以把涅槃比作“国”，有两个原因：第一，是因为有大力的人在镇守。这个大力人就是佛、独觉和罗汉。他们已经证得了涅槃，没有任何过失和缺点，所以说他们是镇守者。第二，是因为怨敌和盗贼打不进来。因为在涅槃的境界里，彻底离开了所有的烦恼，所以说谁也侵犯不了。说行为与涅槃不相称，有三层意思：第一是不肯走、第二是走岔道、第三是迷路。如果一个人有强烈的“我见”，觉得生死这个状态就是最好的、最根本的地方了，不再向前求涅槃，这就是不肯走的意思。虽然想追求涅槃，但这种人却去修“戒取”（执着于错误或没必要的戒律），这就是走岔道。面对“无漏八定”和“有漏八定”，搞不清楚哪个才是正确的，这就是迷路。但如果修习“无漏智慧”，能分清是非对错，那就解除了迷路的状况。既然除掉了迷路，那些岔路自然也就没有了。同时，不执着于生死这个状态，也就去掉了不肯走的念头。修行这种无漏智慧，能够断除我见、戒取、怀疑这些烦恼。涅槃的境界里本来就没有这些烦恼，所以说这样的修行就是与涅槃相称的行为。这种行为不走邪路，所以就叫“正行”。为了对治所有让人害怕的东西，所以把这种解脱叫做“出离”。那些让人害怕的东西有什么呢？比如佛曾问波斯匿王：“假如有人说，有座大山从东边移过来，山脚压着地，山顶碰到太阳。接着又有人说，其他三个方向都有大山移来。你那时打算怎么办？”波斯匿王回答佛说：“世尊！这种事情不能靠甜言蜜语把它劝走，不能靠送礼行贿把它赶走，也不能靠做一些可怕的事把它吓退，更不能靠出兵打仗来消灭它。这四种办法都没用。我只能赶紧一心一意地修持八圣道，想办法从这个困境里解脱出去。”

佛接着问："假如有火苗烧到你的头和衣服，你是应该先灭火，还是先修行八种正道呢？" 国王回答说："世尊，火烧到我的头和衣服，如果我灭火只能暂时免除痛苦，不能永远解脱。但如果我修行八正道，就能永远脱离痛苦。所以我会先修行八正道，而不是先灭火。"

四面山比喻的是老、病、死、爱别离这四种苦：衰老能毁掉年轻强壮，生病能夺走健康，死亡能终止生命，爱别离能破坏财富和快乐。

前面所说的这些都属于不同的观点解释，天亲的主张和当时经论师们的观点是一致的。

现在我来谈谈我所相信和理解的内容。一切事物有生有灭，所以叫做无常。只要是造作出来的事物，有出生就有坏灭，所以不可能是永恒的。出生就是存在，坏灭就是消失，先有后无，所以是无常。为什么出生不是永远地生、坏灭不是永远地灭，却说生灭就是无常呢？解释是这样的：出生破坏了坏灭，所以坏灭不是永恒；坏灭又破坏了出生，所以出生也是无常。因为事物之间互相违背、互相矛盾，所以叫做苦。人的身体和精神就是痛苦的集合，它们一直跟人的心愿作对，让人受苦。没有人不爱惜自己的身体，人们用衣服、饮食等各种方法来保养它，可身体却不领情，不断地制造痛苦来违背人的意愿。比如在衣食增减之间，人常常感到苦恼，想要舒服。可是坐久了就痛苦，厌烦了想走走；走久了又痛苦。就这样，在行、住、坐、卧四种姿势里，身体总是跟人作对。之所以它一直违背人的心意，是因为它所接触的境界都不是真实可靠的，所以违背人心而产生痛苦。一切事物本质上都没有实在的“体”，所以叫做空。世间所有东西都只是假名而已，有个名字、有个意义，却没有实在的实体。比如“因”和“果”：因是能产生的意思，于是把能产生的东西叫做“因”；果是被产生的东西，于是把被产生的东西叫做“果”。可是因和果本身并没有实在的实体。为什么这样说呢？比如眼睛和物质合在一起，就能产生出“识”。如果不依赖眼睛和物质，哪里还有单独的“因”存在呢？正因为它们和合，才说“识”生出来了。离开和合，哪里还有单独的“识”的实体产生呢？因果本身没有能造作的主体，也没有能受用的主体。虽然名字上叫因果，但没有实在的能作者（因）和能受用者（果），所以“因果”只是名义上的存在，并没有实质性的“体”——这就是“体所离”的意思，所以叫做空。没有真实的自我，所以叫做无我。佛说一切存在不超出十八界（六根、六尘、六识）。如果有人说有“我”，请问“我”属于十八界中的哪一界？如果十八界都包含不了它，那就可以知道根本没有什么“我”。这是针对“跋和弗多罗可住子部”的观点进行的驳斥。这一派的人反驳说：“我”遍在十八界中，怎么能要求它只属于某一界呢？他们主张的“我”，既不是一也不是异，是不可说、不可捉摸的境界。现在要进一步破斥：比如眼根和色尘是认识的对象，眼识是能认识的主体，依靠根和尘才能生起识。现在先就认识对象方面来破斥。“我”如果遍在根和尘中——那么“我”和根、尘，是同一还是不同？如果“我”和根、尘不同，那认识对象就应该有三个：根、尘和我。佛为什么只说两者而不说三呢？如果说确实有我不同于根和尘，但佛不说它也是认识对象，那这个“我”就没有什么作用。而且，如果你说“我不异于根尘”，那你又说“不异”的观点就被破坏了。如果“我”和根尘是同一，那只有根和尘，哪里还有“我”呢？那你原来的“不一”观点又被破坏了。然后又从“能缘”方面来破斥。“我”和“识”是同一还是不同？如果不同，那么能缘的主体就生两种：我和识。如果有两者，佛为什么不说呢？如果虽然有但佛不说，那“我”也没有用处，而且你所说的“不异”又坏了。如果我与识是同一，那识是由因缘而生，是有为之法，“我”也应该是有为之法。可你又说“我”既不是有为，也不是无为，这话就不成立了。而且你又说“不一”，这话也坏了。接下来破除外道（其他宗教或哲学派别）所执着的“我”。外道用四种智慧来证明有“我”：第一是直接感知；第二是推理；第三是类比；第四是听闻圣师的话。外道有“断见”和“常见”两种观点：持断见的人认为，身体就是“我”，身体灭了“我”也灭。因为身体是可见的，所以用直接感知就知道有我。如果观察到“出息入息”等五种“我”的相状，就知道有我，这是用推理来证明。如果见到自己身体里有“我”，由此类比他身体也有“我”，这是用类比来证明。听到圣师说有“我”，就相信有“我”，这是用听闻来证明。至于持常见的人，则只用推理和听闻两种智慧来证明。常见者说，极微的“邻虚”和“我”都看不见，不是直接感知所能知道的。也有的常见者说，“我”是直接能感知的。他们说眼睛里的白色部分叫“月”、白色中间的红色叫“日”、红色中间的青色叫“空”，青色里的瞳仁就是“我”。“我”是永恒的，因为不是由因缘造成的。之所以称青色部分为“空”，是因为把它遮住就看不见了，所以知道它是空。天亲依次破斥这些说法：直接感知所能知道的东西不出七种，就是六尘（色、声、香、味、触、法）以及识。六尘和识都不是“我”，怎么能说直接用感知就知道有“我”呢？推理所能知道的，比如依靠眼根、色尘、虚空、作意等因缘生出眼识，识的作用是“明”。既然看到了它的作用，用推理知道一定有眼根。“我”却没有单独的作用，凭什么推理知道有“我”呢？类比，比如看到家牛的形态，就能类推出野牛的形态也差不多；“我”既不是直接感知能知道的，也不是类比所能知道的。至于听闻，这些人执着于圣师说有“我”，就相信有“我”。这也不对，因为你们的老师对“我”有断见和常见两种相反的说法。比如跋婆梨柯、阿赖伽也、优楼迦这三派外道，持有常见，主张有“我”、有未来；而诃梨多、闻陀、阿输罗耶那这三派外道，持有断见，认为没有“我”、也没有未来。你老师的话自相矛盾、无法确定，怎么能拿这种话作证据证明有“我”呢？所谓“无自人”，意思是说：有人认为“我”是五阴（色、受、想、行、识）的主人，独居于五阴之内，好比国王拥有自己的国家，不与别人共享。如今我们要说明：五阴没有主人，因此说没有“自人”，所以叫“无我”。

问：火为什么往上走？风为什么横着吹？水、土为什么往下流？答：火能烧熟东西——要是火不往上窜，大家就吃不上熟饭、热菜。再说火有光，代表智慧，所以该在上面。在“自在天”的身体里，包含了六道：从心脏往上是天界和人界；从心脏向下到肚脐是阿修罗和饿鬼；从肚脐到脚底是畜生和地狱。天和人都有光明和智慧，所以在上层；火有光明、代表智慧，所以也该在上层。风要是只上下吹不横着吹，大家就没法来了又走——好比船在水上，如果光上下翻腾，船就停住不动，只有横着吹才能来去。水、土要是不沉在下面，大家就没地方立足。水、土暗昧产生迷惑，迷惑属于地狱、畜生道，所以该在下面。地狱、畜生黑暗又有迷惑，所以在底层；水、土暗昧又生迷惑，所以也该在下层。想真正解脱，就得修四法：持戒、布施、苦行、禅定。从这四法能生出正法，从正法又能生出快乐和智慧。有智慧、有快乐的人，会享受天界的福报。等到智慧把“法”和“非法”的分别都断掉，我和心就永远分开，九种法再也不会重新生起，那时就能彻底解脱。如果能破掉“自我执着”和“极微实体”的念头，这种执着自然就瓦解了。

经论上说：爱欲有四种类型：

第一，执着有个"我"——这是不加区分的爱欲。就是认为现实身体里有个"我"，但并不细分到底哪个部分是我。不是把某个"阴"当作我，其他不是，也不分辨五个"阴"都不是我。对"我"产生喜爱，对"我"所拥有的颜色、声音、香味、味道、触觉等境界产生贪恋。所以叫"欲我"。其中"爱"要在见道时破除，"欲"要在修道时破除。

第二，执着有个将来的"我"——这是不加区分的爱欲。持常见的人认为"我"不会消失，能延续到未来，所以叫"将来的我"。和前面一样也不细分。认为未来还有"我"，对未来的"我"产生喜爱，对未来的六种境界产生贪恋。所以叫"欲"。

第三，执着将来的"我"有好有坏——这是经过分别的爱欲。和前面一样，也不细分有没有好坏。但分别认为未来的"我"要么受苦、要么享乐，要么生在上等地方、要么生在下等地方，这就有了好坏的区别。还有爱欲，和前面讲的一样。

第四，连接前后生命、相互接续的爱欲。经论原文虽然没有直接说"执着我"，但其实还是执着"我"的爱欲。和前面不加区分地执着"我"一样——认为"我"不会消失，能延续到未来。对未来的投生处产生贪恋，从推求现在的身体，进而喜爱后面将要投生的身体。前后两种生命状态互相连接、不断绝，所以叫"结"。这种连接两种生命的爱欲，和前面解释的意思一样。

佛经里佛陀说，五蕴（色、受、想、行、识）最根本的来源就是爱欲，爱欲让五蕴生起、发展、存在，爱欲就是五蕴的根源。佛经还说，爱欲有四种不同的表现形式。论里按照顺序列出这四种爱欲的名字，之后再做详细的解释说明。

解释原因说：第一个爱欲，是五蕴最初的根本，所以叫"因"，就像种子和果实的关系。根本就是因的意思，所以排在前面。引用经文说，以爱欲为根本，就是爱欲作为因。现在用"根本"来解释"因"的意思。说最开始的根本，是指先对现在的生活执着于"我"，产生了爱欲，这个爱欲就有感召未来果报的力量，所以叫"最初"。就像有了种子，就有长成果实的力量，所以说如同种子和果实的关系。

第二爱欲，就是五阴（色、受、想、行、识）聚集起来的根源，能引来下一世的果报。好比种子长成芽、芽长成枝叶花果一样。第二爱欲，是因为对未来的我和各种事物产生执着而生起。当爱欲与这些对象结合，就会让未来的果报出现在现在，所以叫“爱欲是集起”。就像从芽到花，每一段枝条、叶子、花朵，都能把果实催生出来——果实，就是最终的果报。

关于“生处”的解释：第三类爱欲指五阴的出生之处。它决定未来五阴的优劣差异，就像水果依赖土地、水源等条件才产生不同的香味、口感、功效或成熟状态。这种爱欲之所以区分优劣，是因为它将来的果报会有上升或沉沦的不同。由于第三爱欲使未来果报的好坏得以生成，所以称它为“生处”。第二个比喻用果实来类比业报，这里说的“果”也指实际的果实。果实已经长成，田地、水源等只是为其成长创造条件，让它的香味等特质更显著。田地有肥瘦差异，种种因素作用不同，果实生长其中，香味等也会随之产生变化。同样，爱欲的不同分别，导致所得果报有优劣之分。关于“香”：根据正量部和外道的说法，“香”有三种：第一种是有好闻的气味，第二种是有难闻的气味，第三种是中性的气味（既不好闻也不难闻）。其他流派认为只有香和臭两种，没有其他类型。而香和臭又各自有两种作用：增益和损害。比如麝香，人闻到会增强鼻子的感觉粒子，而昆虫闻到却会损害这种感觉粒子。粪便等臭味，人会损害颗粒，猪狗闻到反而会增强它。关于“味”：七种味道——甜、苦、辛辣、酸、咸、涩、灰汁味。涩味像生涩的果实，灰汁味据说其实只是淡味。关于“力”：十种特性——轻、重、冷、热、涩、滑、坚、软、收敛、松散。水果成熟时，像林檎这类果子的果肉就会变得松散易碎。关于“变熟”：三种类型：一种是甜，一种是酸，一种是刺激。这三种不是真实的味觉（只是以味道命名）。吃下果实时，进入体内变成清淡味觉的称为甜，生成热的称为酸，生成风的称为刺激。清淡的性质甜润沉重，所以叫甜；热会让人喉咙发酸，所以热也叫酸；风会让身体消瘦、皮肤粗糙，而且刺激导致状态缺乏营养，于是也叫刺。人体分成三个部位：从心口向上是清淡区，从心口到肚脐是热区，从肚脐到脚底是风区。这三部分如果通畅就是健康状态，如果堵塞不通就会生病。如果用六味来匹配，消化结果不同：甘和咸两种味道变成甜，酸味变成酸，苦、辛、涩三种味道变成刺激。关于“威德”：药物、木材本身具有作用威力，比如有的根能发光，有的能驱鬼，有的能解毒。就像摩伽药生长的地方，一切有毒植物都会失去毒性。果报根据各种条件产生这种差异，比喻众生业报的千差万别。

缘起上说：第四个爱欲，是五蕴产生的因缘，五蕴从它生起——就像果实从花朵凋落后才长出来一样。第四个爱欲染着未来投生的地方，连接“有”这个环节，让未来五蕴依靠它生起，所以称第四个爱欲为缘。就像花朵凋零后果实才能生长。事情断了就叫“灭”，这“事”就是指十二缘起。这里把因叫做事，因断了不再延续就叫灭，也就是第一个爱欲断除了。现在十六种真实中有十六种事物相灭，下面四种各自以一件事为主体。没有痛苦才叫寂静。痛苦不单指痛苦的感受，从前面生出的果，就叫果为苦。之前说因断了，现在说果没有了。如果果再继续翻腾不停，怎么能叫寂静呢？全都因为果没有了，所以才寂静。这就是说明没有第二个爱欲。第二个爱欲从第一个爱欲生出，就是果。至高无上才叫美妙，最殊胜没有超过、没有相等的，所以叫无上，就是说明没有第三个爱欲。第三个爱欲分别胜负，现在只说只有胜没有劣，就除掉了胜负，爱欲不再回头，所以叫永远脱离。如果出去后又回来，就不能叫永远脱离；现在出去就不回来，所以叫永远脱离。就是说明没有第四个爱欲。第四个爱欲结使，连接“有”这个环节，就是再次回到生死轮回。现在断除这个结使，就不能再回来了。无漏心所造作才叫道，道以戒定慧为主体，从无漏心产生，称为行。无漏心本身有三种：一是成熟、二是明白、三是正直，成熟就不会退转，明白就不会迷惑，正直就是真实。得到修行智慧，离开散乱动摇所以成熟，成熟就不会再退失。如果内心昏暗就会对境界迷惑，因为明白所以不迷惑。如果有邪僻就不能叫正直，正确地趋向不邪僻就叫正直，正直而不杂乱才叫真。无漏心既具备这三种德性，所生的道也具备三种德性。通达真实的境界，所以叫如，和四谛的真理、真实的境界相符合，所以叫如。确定不移，所以叫正确的修行，就像佛经所说：只有这一条是正道，没有别的道路，是为了获得清净正见。没有比它更殊胜、没有能相等的，所以叫确定。如果还有一法比它殊胜，那这个法就不确定；如果还有别的法和它相等，这个法也不确定；不确定就不能叫正确的修行。论中引用佛经来证明这个道理，所以说只有这一条是正道，没有别的法能相等或胜过它，所以说没有别的道路。见有两种：一种是邪见，就是五种错误的见解；二是正见，就是彻底的智慧。彻底的智慧就是阿罗汉断除烦恼后得到的智慧，能够断除邪见、得到阿罗汉的正见，所以说为了获得清净正见。如果曲解见道，第十三个心也可以叫正见，因为能清净见解，所以叫正确的修行。所以只有正确的修行是正道，除此之外难道还有别的道路吗？彻底度过才叫出离，灭谛是彻底，因为彻底不再生。无漏智断除烦恼、超越各种流，证得无为，所以叫度。无为既然是彻底，证得无为的度也是彻底，所以用灭谛彻底的意思来命名度叫彻底，因为彻底度脱所以叫出离。

佛经里说：众生有四种见解——第一种是"永远不变"的见解，第二种是"永远快乐"的见解，第三种是"属于我的东西"的见解，第四种是"有我自己"的见解。佛为了破除这四种错误想法，才讲了"没有永恒""没有真乐""一切是空""没有自我"的道理。讲解这句话的人说：当一个人产生见解的时候，一定先产生"有我自己"的想法；有了"有我自己"的想法，其他三种想法就跟着全来了。因为觉得有"我"，就认为这个"我"是永远不变的——这就是"永远不变"的见解。既然"我"是永远不变的，就像刀砍不动、火烧不着一样，既然破坏不了，那当然就是快乐——这就成了"永远快乐"的见解。既然认定有"我"，那"我"所在的地方就是"我的东西"——这就成了"属于我的东西"的见解。所以只要破除了"有我自己"的想法，其他三种想法自然就全破了。当初的僧佉派和鞞世师派就是这样执着的。僧佉派和鞞世师派还坚持"永远不变"的说法：他们认为"不存在的东西不会变成存在"、"存在的东西不会变成不存在"。一切事物如果不存在，就永远不存在，不会突然变成存在；如果存在，就永远存在，不会变成不存在。所以一切事物都是永远不变的。我们现在看到一切事物有生有灭——这只是它们的外在形态变化而已，并不是事物的本质最初产生、也不是本质最终消灭。就像金子打成戒指和手镯，金子本身并没有产生或消灭。他们还说：自性产生空等五大元素，五大元素再生出五种感官。怎么理解自性产生空呢？空与声音同时出现，空是根本，声音是结果。声音是空的特性。空最细微，没有东西能打破它。自性产生风，风与触觉同时出现，风是根本，触觉是结果。触觉就是风的特性。风更粗糙，空更细微，空来打破风，风就混杂了空。于是风具备两种特性：自己的特性是触觉，来自别人的特性是声音和形象。自性产生火，火与颜色同时出现，火是根本，颜色是结果。颜色就是火的特性。火更粗糙，风更细微，风来打破火，火就混杂了风。于是火具备三种特性：自己的特性是颜色，来自别人的特性是声音和触觉。自性产生水，水与味道同时出现，水是根本，味道是结果。味道就是水的特性。水更粗糙，火更细微，火来打破水，水就混杂了火。于是水具备四种特性：自己的特性是味道，来自别人的特性是声音、颜色、触觉。自性产生地，地与香气同时出现，地是根本，香气是结果。香气是地的特性。地更粗糙，水更细微，水来打破地，地就混杂了水。于是地具备五种特性：自己的特性是香气，来自别人的特性是声音、颜色、触觉、味道。五大元素作为原因，产生了五种感官，五种感官就是结果。空生出耳朵，耳朵只对应空——因为它只取自己的特性，不取别人的特性。所以耳朵只能听声音，不能看颜色等。风生出皮肤，皮肤只对应风自己的特性，只能感受触觉，不能感受其他特性。用火生出眼睛，用水生出舌头，用地生出鼻子。前两种的推理方式和前面一样，大家可以理解。五种感官既然从五大元素产生，那么五种感官消灭后也回到五大元素。耳朵消灭后回归空，直到鼻子消灭后回归地。所以说一切事物都是永远不变的。要破除"永远不变"的见解，就要明白：事物在没有存在之前、在消亡之后，都是不存在的。也就是说：先没有、后没有——所以是无常的。他们说的"不存在的东西不会变成存在"，我们现在证明：本来没有的东西后来有了——原来不存在现在变成存在，那就说明"不存在"不是永远不存在。他们说的"存在的东西不会变成不存在"，我们现在证明：本来存在的东西后来没有了——先前存在现在变成不存在，那就说明"存在"不是永远存在。

问：火凭什么能打败水？ 答：火本身就是火的能量，水里要是掺了火的颜色，那就等于火打败了水一样。

问：什么是“自性”？为什么说它能生出万物呢？ 答：这里面有三种东西：第一种叫自性，第二种叫人，第三种叫变异。 在这三种当中，第一种只能叫自性，人只能叫人，变异既可以叫自性，也可以叫变异。 为什么这样分呢？第一种自性没有感知能力，所以不能叫人；它也不会变化，所以不能叫变异，因此只叫做自性。 人有感知能力，但不能主动产生作用，所以不能叫自性；也不会变化，所以不能叫变异，只能叫人。 从三德开始往下，都没有感知能力，但能传递生出后面的东西，所以叫自性；后面这些东西从别处出生并会变化，所以叫变异。 这三种东西都是永恒的。前两种永恒而不变，后一种永恒但会变化，就像金子的本质不变，却能做成不同样子的金环金钏一样。 人其实就是“我”。 自性像个盲人，能走路但看不见路；人像有眼没腿的人，能看见但不能走路。 自性能创造但不能感知，人能感知但不能创造。人和自性结合，就能生出变异自性。 自性一共有八种：第一种叫根本自性，第二种叫三德自性，第三种叫大自性，第四种叫我执自性，第五种叫唯尘自性，第六种叫大实自性，第七种叫知根自性，第八种叫业根自性。 这三种当中的第一种是根本自性，原本就有。 从根本自性生出七种自性，这七种自性都属于变异自性。 从根本自性生出三德自性。三德是印度语的叫法：第一种叫萨埵，没有直接对应的中文词，按意义翻译应该是“妙有”，因为它出生时精妙而真实存在；第二种叫阿罗社，直接翻译是“尘”，动起来能污染东西，污染所以叫尘；第三种叫多摩，直接翻译是“暗”，它的性质是堵塞的。 如果用意义来命名：第一种又叫轻光，第二种又叫动持，第三种又叫重塞。 所有事物，无论内在还是外在，都跳不出这三种。 先说外在事物。外在事物按四大元素来分：空大和火大属于轻光；风大属于动持，能托住东西不让它掉下来；地和水的性质是重塞，厚重而黑暗堵塞。 按六道来说：天是轻光，人是动持，地狱、饿鬼、畜生、修罗这四恶道是重塞。 按内在事物来说：平静的感觉是轻光；快乐的感觉是动持，心会动摇并抓住外界事物；痛苦的感觉是重塞。智慧是轻光，贪心是动持，愤怒和愚痴是重塞。 刚生出三德时，内在的“妙有”开始显现，外在事物还没显现，要到后来才显现出来。 从三德自性生出大自性。“大”指的是觉知，觉知是所有认知的根本，有觉察的作用。 从大自性生出我执自性，执着说“有我”，与别人不同。 按照僧佉派的说法，从我执生出唯尘，从唯尘生出大实。 按鞞世师派的说法，从大实生出唯尘。这里我们按照前一种来解释。 所谓唯尘，就是指只有五种感官对象（色、声、香、味、触），其他东西还没出现。 从这五尘生出大和实。大就是五大元素，所有事物都跳不出它的范围，所以叫大；实的意思是，一切事物来来去去都在这个五大里。一切事物可以变化，但五大本身常在不变。比如眼根坏了会回归空大，眼根会坏，空大不会坏，鼻根回归大地也是这样，所以叫实。 从大实生出知根，眼等五种感官能感知外界。 从知根生出业根。业根有五种：口、手、脚、肛门、生殖器官。口是语言的根，语言就是口的活动；手是抓握的根，抓握是手的活动；脚是行走的根，行走是脚的活动；肛门是排泄的根，排粪便是肛门的活动；生殖器官是生子的根，生子是生殖器官的活动。 以上就是二十五种真实存在的道理：五种业根、五种知根、五种尘、五种大元素加起来共二十，我执是第二十一，大是第二十二，三德是第二十三，人是第二十四，自性是第二十五。

问题：按照五大和物质三本原的理论，五大应该只属于根本物质，为什么会属于物质三本原呢？

回答：从本质上来看，五大属于物质三本原，但五大本身属于根本物质。这就好比一块象牙，把它切开成许多小块，有的刻成马，有的刻成象，大象和马虽然外形不同，但本质都是象牙。五大也是这样，五大本身属于根本物质，但根据它们的本质和相互关系，又属于物质三本原。前面说的”自性生空”等，就是指根本的物质本性能产生一切。僧佉派的观点认为，原因当中本来就已经包含了结果，就像多罗树种子当中本来就包含了将来会长出的枝叶、花朵和果实一样。根本物质本身已经包含了七种变化状态，当人和它结合的时候，这七种状态就依次显现出来，这就叫作”产生”，并不是说原来没有后来才有才叫作产生。

提问：智慧、烦恼这三种品德，它们的对象是什么呢？ 回答：这些都是微妙的存在，并不是依赖外界事物才产生的。就像佛法中的三种善根、三种不善根，它们又是怎么产生的呢？

问：三种功德里有智慧，这明明是说有“觉”的能力，为什么又说“七种变化不会知道自己的本性”？答：人是能知道的，人是正在进行认知的那个，七种变化本身没有认知的作用。就像人能用刀砍东西，所以就把刀叫做“能砍”，其实刀本身不会砍。

问题：只有色、声、香、味、触这五种感觉对象，那怎么用它们来显示大种的真实样子呢？

回答：地、水、火、风、空这五大种，都是极其微小的粒子，肉眼根本看不见。而色、声、香、味、触这五种感觉对象，是五大种最后显现出来的表象。只有看到了这些表象，才能明白那隐藏的本体。色等五种感觉对象不是那些微小的粒子本身，所以才能被我们看见。

问：自性既能产生万物，也能变化万物；三德相对于自性，是被产生和被变化的，但相对于大等阶段，又是能产生和能变化的。为什么自性因为有“能生”的能力就被称为能生，而因为有“能变”的能力却不被称为能变？但三德却同时被称为能生和能变这两种名称呢？答：能变和能生都是指“原因”的名称，所变和所生都是指“结果”的名称。平时直接说“变”和“生”，这其实指的就是“结果”。结果出现了，才算是变化和产生。原因本身还没有变化和产生。现在说自性能生，其实就是指的能变，只不过是把能变说成了能生。因为它不是被变化的东西，所以不能被称为变。三德则同时具备能和所两种含义，所以能获得这两种名称。

问：为什么说"能生"本身就是事物的本质呢？ 答："能生"是指事物最根本的来源，这个根本就是它自己的本性，所以把它叫做"自性"。

问：人本身也是一种“本”，那为什么不叫它有自己的特性呢？ 答：因为它没有能改变其他东西的作用，所以不称它为有自己的特性。

那些追求享乐的人，比如“尼犍子”等外道，他们提出见解说——生死轮回中，真实的本质就是快乐，而涅槃解脱反而是真实的痛苦。他们是怎么推论的呢？他们说：好比一个人少了一只手、一只眼，这算不算痛苦？如果算是痛苦的话，少一只手一只眼本身就已经很苦了，那么彻底没有了这个身体，岂不是更苦的极点吗？涅槃中既然不再有五蕴身心，所以他们认为涅槃是真实至极的痛苦。再说，如果少了一只手一只眼，别人帮他治好，让他又得到一只手一只眼，这算不算快乐？如果算是快乐的话，得到一只手一只眼本身就已经是快乐了，那么拥有一个完整健全的身体，岂不是极大的快乐？现在这个人世间既然有完好的五根，所以由此可知，有身体存在反而是真实、极致的快乐。还有“僧佉”和“鞞世师”学派，他们也产生了“快乐”这样的见解，认为：生死轮回中，真实存在着快乐和痛苦。人天是真实的快乐，地狱、畜生等恶道是真实的痛苦。他们用因果关系来推导：因为因里确实有善有恶，恶就会感召痛苦的果报，善就会感召快乐的果报。因为“因”是真实的，所以他们推断——“果”也是真实的。为了破除这两种错误见解（把痛苦当快乐，或者把快乐痛苦都看成实在），要知道：生死中所谓的快乐，其实是因为互相比较才产生的。怎么知道是这样呢？因为人们总是把粗糙的当作痛苦，把精细的当作快乐。比如饿鬼道的众生，会觉得地狱道的痛苦可怕，他们把自己受到的报应看作快乐。畜生道的众生，会认为饿鬼道的日子痛苦，他们把自己受到的报应看作快乐。阿修罗道的众生，会认为畜生道的日子痛苦，他们把自己受到的报应看作快乐。同样地，人天的众生，以及色界、无色界中的众生，彼此之间互相比较对照，就错误地把某些状态当成快乐。一直向上比较到“非想非非想天”，如果拿涅槃来对照非想天，那么非想天就成了痛苦，涅槃才是快乐。因为再也没有比涅槃更殊胜、更高级的境界了，所以涅槃才是真实的快乐，而生死轮回才是真实的痛苦。至于大乘佛教中说的“三乘涅槃”（声闻、缘觉、佛）之间是否有差别，这里暂且不讨论这个问题。

问：一般都说，造了大罪下地狱，中等罪变畜生，小罪当饿鬼。现在为什么说畜生比饿鬼强呢？ 答：如果按小乘佛法来说，确实像你引用的那样。但按大乘佛法的道理，畜生要比饿鬼强。饿鬼身上带着火行走，受极大的痛苦，脖子细肚子大，总是又饿又渴，就算看到清水，也以为是熊熊大火。畜生道里没有这些事，所以知道畜生比饿鬼强。 然后破除后来的看法：生死轮回是以“有漏”作为因的。虽然善业也是因，但善业同样有漏。既然是有漏的，那它就不是真实的。好比有好吃的食物，如果里面掺了毒药，就不能再算是好食物了。善业既然不真实，快乐又怎么能是真实的呢？

有人提出这样的说法，凡是我用来做事的工具，就叫做“我所”。数论派和胜论派就是这种观点。他们分为两类：一类是内心的工具，一类是外面的工具。“我”就是那个知道的主体、做事的主体和感受的主体。知道这就是“我的本性”，也就是在九种法中那个叫“觉”的法。心，是我内在的工具；感官，是我外在的工具；感觉对象，是我赖以生存的“粮食”。要知道，感官和它们对应的对象各有五种，而心只有一个。心和“我”都是永恒的，不是因为什么法把它们凑在一起的，这一点前面已经解释过了。

为什么叫它是工具呢？就好像世间的斧头、锯子，都是工匠做事的工具，工匠用它们来做床、凳子之类的东西。心和感官也是这个道理。我用它们来看颜色、听声音，所以叫它们工具。因为感觉对象能让我们产生认知，所以叫它是“粮食”。

用内在的工具来证明有“我”存在，用外在的工具来证明有内在的工具存在，用“粮食”来证明有感官存在。用“我的本性”和“我”一起，就能同时证明有“我”、有工具和“粮食”。内在的工具证明有“我”存在，是因为“我”就是做事的主体。如果没有“我”，那又是谁指挥心一会到眼睛里，一会又到耳朵、鼻子、舌头上呢？所以知道肯定有个“我”存在。

外在的工具证明有内在的工具存在，这里要说明两层意思：第一，证明同一个心。如果心有很多个，那为什么不能在同一个时间里，同时产生五种感觉，去感知五种感觉对象呢？所以知道实际上只有一个心，它在眼睛里就只能看不能听，在耳朵里就只能听不能看颜色，所以说五个感官不能同时使用。第二，证明有心存在。如果说有心而且老是存在，有“我”而且老是带着五个感官，那为什么不能时刻都产生感知，一直觉知五种对象呢？只有当心在感官里的时候，才能知道对象，所以肯定有“心”这个东西存在。

用“粮食”来证明有外在的工具存在。如果没有外在的工具当眼根坏了的时候，为什么就不能再看到颜色了？所以知道外面肯定有工具。

用“我的本性”和“我”一起来证明上面四件事。心本身不是“知”，感官和对象也不是。如果没有“我”，哪里来的“知”呢？“我”才是那个知道的主体。所以知道“知”就是“我”。既然“法”里有“我”，就证明了“我”的存在。如果没有一个“心”，那么同一个时间里就应该同时产生五种感知。当你知道颜色的时候，就不能同时知道声音，这说明肯定有一个“心”在感官里起作用。所以能产生“知”也就可以证明“心”是同一个。如果心不是一个整体，五个心同时存在于感官中，那么每一个时刻都应该有五种感知产生了。要是没有感官，当感官坏掉的时候，为什么就不能产生认知呢？要是没有五种外物对象，“知”又知道什么呢？

心和“我”合在一起运作，所以叫内在的工具。感官不跟“我”直接合一，所以叫外在的工具。感觉对象是眼前的境遇，它能供养我的本性，所以称为“我的粮食”。这些东西合起来，就把工具和“粮食”叫做“我所”。