蓬折箴
蓬折箴
传中记载：真实修行者韬光养晦，德行高远却不求名声；德薄之人则追逐时誉，名声虽显而境界不高。我宗门中有位铁翁，自称实修却热衷扬名后世——其境界实非高妙，所获虚名亦非真誉，可谓"鸟鼠之喻"恰当，"羊齿之讥"亦然。此人后虽闻律，却总抢先标新；性好攻讦异说，轻薄前人，被先师斥为轻狂无度。虽有束发求教之仪，我知其天性如此——若勤勉向学或可造就，惜其未经远行便生骄慢，未得真传却师心自用，穿凿附会毁损祖教，招聚愚徒妄撰文章，谬误之多令人骇然。若论祖道真传，此人未尝沾指，然较之那些盗名窃位者，尚有些许可取。
我于绍定年间自三山退隐，暂居湖心禅院时，此人忽携文稿来访。其所谓"求证"，实为炫技。见他妄谈玄妙却无真知，如村夫夸耀都城，丑妇追忆少容，全无羞愧。我如醒者对醉汉，未加苛责，仅将文稿搁置案头。月余后略指数处纰缪便送还，不知此文是否流传。淳祐初年在沧洲方丈，偶得《终南家业》一书，初见题名不胜欣喜，岂料开卷即见破题谬误——竟称我祖弘律以妙观为本。此说混淆律观二门：若言弘律，何以无本？若言弘观，何称弘律？虽辩称"双弘在人"，然弘律必依教法，何须借观为本？此实为标榜宗门非事相之学，却反显其不识心境，弄巧成拙。
文中论及衣食四仪等戒律对治之法，本为日用实修而设，彼却曲解为妙观境界。殊不知即事显真须持戒到位，岂可忘戒谈观？祖教专弘戒法，本为接引初学，通过观慧调伏妄缘，依圆宗成就戒体：面对五尘纤毫不犯，令众生发心归趣。大小乘戒仪虽异，终汇三聚净戒，圆成一乘。故《疏钞》阐明：以大乘解缘法界境，发上品心纳戒体，起菩萨行趣涅槃果——此即圆教受小戒之妙义。《业疏》"圆宗戒体章"明示：智照境缘本自心作，随缘转变唯是一识；先开解境缘，次作法熏心，终成藏识善种，此即圆宗戒体。《羯磨经》引《萨婆多论》为证：受戒先开解法要，令于诸境起慈悲心，方得增上戒体。律本家业实在于此，若向外求则去道愈远。
三种理观当随律施用：戒以防禁为心，以罪恶为境；观以契会为心，以寂理为境。虽有事观生灭之句，此属事境（如《智论》"因缘所生法"），非第一义谛。真妙观须淳朴如器，专注一境不杂余念。记主《观经疏》将三法由宽至狭拣择所观境，岂容笼统？十六观门虽出一经，各观成就皆须如法。天台判教中，四种三昧摄一代经教：《摩诃止观》属行，余二部开解。即心观前六章尚属妙解，至第七"正修章"方以三千性相为所观境，依经立观破妄显真。修观须辨十境邪正，郑重若此。
三藏分宗：经明定学诠三昧，律明戒学论持犯，论明慧学开二智。戒学究竟处即三聚净戒，定学究竟处即唯识妙理，皆能至果同成佛慧。戒若无慧解，仅成有为善法；观若无慧解，终属事相禅定。戒是能防，业是所防；观是能修，定是所修。今部文中或明解慧，或示理观，皆为成就圆宗戒体。故《疏钞》或约圣位浅深，或约根性利钝，三乘三学互决，皆属开解门。出家本务为成圣道，受戒篇与沙弥篇明示：此是入道初阶，须知趣向。忏篇列三种理观，令观缘化制双行，融导罪性成无生忏。
吾祖设教，令开大乘解慧而依小乘受随，四威仪中严切护持。明知唯识理上妄成诸业，故通过作法受戒返妄归真——此即戒行殊胜处，何须强言妙观？《业疏》云"成善种子"正显戒体：凡夫执妄境，非戒不解脱。《律序》云"缚着由此解"者，圆妙理观虽达佛地，初心行人当以持戒为本。了妄全真之道，不可不知。"元始未曾"诚为至言！若铁翁稍研戒观，必不致此妄说。其文标榜"会源列门观法"，实多己见，恐误后学，正文诵习尚益初机，注释则未可全依。
我年老倦勤，若得数年或可订正。今观其行埋没律宗，全违祖意。吾祖撰述如《归敬仪》《净心观》等，解慧圆融，化制双弘。彼却孟浪立说：一坏律学根本，二混化制二门，三乱三学次第，四导后学逾滥，五未契众生根机，六不识所宗，七辱没祖师，八不明戒相，九暗托观门，十矫失常道——略举十失，其谬实多。晚年赴戒坛，闻其"废善戒受大戒"之说，更觉乖违。归寺重读其文，见其"揭倒四重"之论，方知圆教妙义竟被毁谤至此！若谓《法华》开权显实，岂独白四羯磨须开？五义圆门何以不及四重楼阁？不知开显正为此设！毁谤大乘，诋訾祖教，无间地狱之苦报，竟全无畏惧乎？
请问《法华经》开权显实，是专为声闻乘开显，还是也为菩萨乘开显？声闻有多种，开显的是哪种声闻而令其成佛？开显的当机众是谁？开显的宗旨究竟何在？我天台宗是如何建立这一教义的？开显之后，是否还有声闻法可供修学？上述诸问，彼辈皆昏昧无知，只会欺诳市井之徒，巧言惑众。彼宗风气一煽动，满座皆生疑惑。《善戒经》这等正经却无人敢弘扬，毁损正法、诽谤祖师，致使盲愚之徒蒙受其害。此等行径，若可容忍，还有何不可容忍？故竭力破斥以匡救祖师法脉。因彼新学之辈多艳羡其说，有人来访求教，便作此书，备礼设问，列问答以显其要。彼所作为本不足介意，而后每相见时，却毫无自省，自称闻义能改。宗中宿老后闻其有《折蓬》之作，欲加检视而不得。近见其引导盲修之辈收为门徒，绝非静虑之士，自身既无真知灼见，只知拘泥牵强，广印流通其说。偶得其书初读时颇令人起疑，再读令人发笑，三读则深觉忧心。依彼谬论何谈破斥？在明眼人前徒成笑柄。唯恐末法时新学之人明理者少，因此愚迷不悟，若不穷究源流，恐其邪见渐成气候。若不加以指斥，恐渐蔽祖师法脉，流毒后世，酿成大害。故不避饶舌，略述所知以警将来，非吾本愿。
要阐明这一意义，首先须确定根本。须知现今依《四分律》受具足戒，虽能除用圆实教旨，远取如来本怀，缘境契合唯识宗乘，发心起大慈胜行，开明心境融通，引发修行要门，誓愿无遗，期向远大。所发无作戒体，具足三聚净戒，所成业体同于大乘戒体。故《钞》云：我今发心受戒，为成三聚戒故，趣向三解脱门，正求涅槃果报。《业疏》云：是故行人常思此行即是三聚净戒。盖因解心既妙，发愿无边，愿行相扶，心有所归。若论其名位，虽是声闻人，却具大乘气分，只可谓新发意菩萨。正如《普明菩萨经》云：如刹利王纵与贱民通婚，所生之子仍为王子；无上妙法纵与下劣众生相合，所发菩提心者即为佛子。经中所言"众生"涵盖九法界，无论人天、小善、外道、恶逆如调达等，皆可开显作佛。今以无上妙法与声闻戒相合，所发业种成佛有分，因圆理含容，包摄无外。即此小戒当体即是究竟，乃至佛果，名体不转。若将此体视为菩萨戒体，反见声闻戒无此圆融体性。故说戒者为防学人迷惑，于诸经文中处处设问：此戒体与菩萨戒体是同是异？必当知其同中有异，学者宜细究之。
或有云"体同缘异"，然但言其同，已是二体，况复说缘异？古德云：所言体同，乃据体性而言；若约体相，亦有所不同。圆理具足诸法，法法全同而法不相滥。若混为一谈，何以称为具法？经云七宝大车其数无量。或问：既得此体，还须受菩萨戒否？若不必受，如何依大乘判持犯？答云：须受。无作戒体重发否？若如汝言既得此体后不需再受，何不依大乘《梵网》等经奉持戒相，反而甘心犯戒？汝云曾释经义，可曾细阅经文？若据汝妄解祖文，则无作戒体重发与否皆成戏论。此正显汝愚迷，刹那起心即造无间业因。具缘受大戒时，岂无无作戒体？既本具圆极之理，约义已足，唯一三聚，非有二三聚。为禀大乘先容其义在此，如投水入海，若风中鼓囊，纵有大圣智亦难分别。至纳受大戒时，无别三聚。若非记主具择法眼，深究化制二教，谁能晓了此理，折服愚执？
正知经中有田舍子见贵人将盐加入食物，问："为何如此？"贵人答："此盐能调美味。"其人便谓盐既增美，不若多食，遂满口吞盐，为咸所苦，反责贵人。贵人曰："痴人，调和适量即可，岂可纯食？"今人亦复如是，一味贪求圆顿胜法，不知圆胜之所以。我祖圣智若依当分小乘而受，学者犹在半途，未达究竟；若令初学直入大乘，依大乘经受菩萨戒，然其道力未充，难行大行，终致退堕。故深鉴根机，令以发大乘心受声闻戒，非为教人数他珍宝，实令自成法器。进趣大乘有由，不致中辍，渐渐修学，成佛可期。若非究竟之道，我祖何须乘愿而来？信解若无依据，穷理尽性唯佛能知。自鹿野苑初转法轮，经方等、般若，大机既发，开权显实。是时声闻回小向大，入菩萨境界，却谓"此即是，更不须受"。既发大心，志求深远；既纳小戒，戒行易成。大小相资，终成佛道。此非独终南山祖师所示，实出《法正部》主权实二智。本起佛心，巧设发心法门，曲被我等。不究佛祖本怀，妄执愚见，如此狂迷，何称善解？析疑破执，乃至一文非意、二违圆旨。既亏此二，所言何凭？观此文意，欲自立崖岸令人崇信，不知反显粗陋，徒招讥诮。
蓬云议论非一日矣，检文非不明矣，思虑非不细矣。如此留心，技止此耳。若使议论不文、检文不明、思虑不细，又当如何？彼谓古今传习之妄，言依善戒而受，辄以四重楼阁巧饰唇舌，甚违本旨。且善戒四重楼阁本属经藏，出自佛心，通明受戒进阶次第，谁言祖师依彼立法受具？谁言进阶不由斯道？众人共论己之短，下文节节言他依经立法受具。吾祖所宗，本依《四分》为准而立法受具足戒，与此经何干？纵使说者能引彼文证今受四戒次第，有何不可？今家所行，先五后十方堪进具，与彼何异？若谓今依法华开显白四预大，何须依文先受？亦戒重非次第。或言始从五戒终至白四，无非圆受。第四进大圆受，何始岂非佛意？何失圆旨？
善戒四重，自古诸佛至释迦世尊，唯除华严通渐通顿。自鹿苑小乘始，终至法华，皆是倒受。次则四戒皆次第，圆则四戒皆圆融，通为一乘作引导。无论圆顿渐次，皆不离四重进阶。须知圆不碍次第，次第不碍圆融。若据佛意，始终在圆，然因众生根机未熟，故以三戒迭为方便，终归大乘。今家立宗之初，便令发大慈心，正为此故。疏云：“若不缘慈，如何容大？”意在后也。此是佛意，经亦如是，进阶当然，岂容别仪？
法华开显，正为定性声闻及退大心者。因其执障深重，难入大道，如来以方便调停，至此有可开之义，故说三周开权显实，令三乘同入一乘。岂唯法华为今所依，善戒为今所废？说者自言：“善戒四重即法华部，属渐次受。”汝谓今家废善戒者，废在何文？若据《济缘》斥《梵网》二乘为绝分、指《善戒》小法为方便等句，本是引证今家立圆宗之意，故将二部对照。须渐者依善戒渐次受之，圆机者皆圆融受之，唯不同法华涅槃独显圆妙、大小圆融，故引二经为今圆宗。以大摄小，岂是废彼？不过同归一乘妙戒。《济缘》云：“如来唯有一乘圆极妙戒，华严直授，鹿苑曲引，三世十方莫不皆然。”若依法华开显，正是开此渐机。诸大声闻自鹿苑来，非渐次何？但因法华之前未显声闻作佛，有违圆宗“点小即大”之义，故拣善戒非今所据，岂是持废？
台宗自谓法华“非渐非顿”，亦不言“不受大戒即为菩萨”。经中虽云“汝等所行是菩萨道”，实为点化保证、引进入大之意。经言：“舍利弗，汝于未来遇无量劫，奉持正法，具足菩萨行，当得作佛。”记家前明法体，谓“于菩萨戒中摘取小分以为五、八、十、具”，后既开显，尽用付之。付之何时？又云“杀盗已制，不复重明”，重明之言指何处？观后结文，其意自现。若如汝言，唯白四羯磨得受大戒，则《梵网经》亦不可用。无稽妄说，何足为凭？
蓬云派五六百年间教门衰微，乃至缺失涅槃真义，如何能得解脱？大智律师中兴教观，正值此时应运而生，谁能不心悦诚服？彰显你的长处而抑制他人，想让愚昧之徒顶礼赞叹，犹如说子路贤于孔子，欺罔之罪不小。若非此意，何出此言？宗论一出，圆教宗旨湛然明朗，历代不立贤主，现今亦无隐晦。就如竹溪先祖、拙庵宗师这等大德，与你相比浅陋如天地悬殊，谈玄说妙各有所长，你怎能轻率批评说缺乏温习？妄言欺蒙，竟敢如此僭越。只顾开口，不觉舌长。
又问：三聚与三身是相同还是不同？言语虽异，其义为一。三身即是三聚，三誓心佛无差，因果不二。能如此者，始名圆戒，是波罗蜜，即究竟木叉。由此可知，修行人若发此心，若获此体，即是三世佛种。如上记文所示，无论因位果位，自行化他，皆属愿体，具足诸法。譬如大地含藏桃李种子，虽未破土，枝叶舒展之态已具。所谓善种不分修性，正是此义。此乃直显心业圆具之相，岂可视为已成三聚？若将此体等同于究竟三聚，则亦须等同于究竟三佛，无量法门当即现前，如此则天然成弥勒，自然作释迦。何故祖师下文云"修显名法身佛"？岂能以所发戒体为已成因果？故知疏家妄解。此体若约具德而论，即嘱咐行人常思记持。记主言：此戒行即白四羯磨所发声闻戒也。因契合圆理而立誓禀受，故此愿体能具诸法。前文发戒因缘中云"此戒法为出家根本，非怀大心者难容"，实有深意。若不先缘慈悲，如何容受大戒？其义将在后文阐明。后文总结指归云"今识前缘，修行归于大乘，安心于究竟处"，故知祖师全文宗旨始终在于：约受戒约持戒建立圆宗，成就此行。正为受大戒作前导，欲成三聚妙戒。若全然不解佛法大意，过失甚多。仅欲通过白四羯磨受大戒而废舍善戒四重，彼云"白四竟时，思愿满足，畅遂所期，三聚究竟"，岂非正是上品受大戒成就之处？
有人问：正式受白四羯磨时是否需要借助缘慈？答：不需借助。缘慈本无造作之体，从何引发？若需借助，祖师注疏中为何说"为向"？若此时正是纳受大戒，祖师为何说其意在后？现今讨论受戒所立誓愿，不仅止于断除新恶；所发戒体，不限于律仪；所修之行，不专为自利；所证之果，不滞于无学。成就如此圆融根机，方可领受大戒。《大钞》云："为成三聚净戒"，其意在此——岂非必须领受方为究竟？正如先师皆以《四分律》为大乘，故《资持记》破斥云："若《四分》属大乘，何时判为小乘？"若如此，则《梵网经》戒体行相应与菩萨戒全同，声闻戒与菩萨戒便无差别。定知非然。是以祖师言语意味深长，义理应当分通，深符佛制本旨。
又问上品心者是完全属大乘还是部分通大乘？答：扶成本宗分通之义。今彼却说上品受大戒，虽本分通大乘，终为发心局限。立圆教决断，成就分通上品受小戒，何以称为受大戒？上品发心本是圆教义，何必说虽本分通大乘，更立圆教决断？须知上品圆受正是要显本宗分通之义，如此则圆宗上品即是分通大乘，三者无差别。若大乘三聚戒本来自圆，又何须另立？只因这大乘戒含在小乘戒中，故由分通。若决断成大乘，则亦不必别立。故《济缘》云：既分通大乘，何必别立？答：义理虽通大乘，发心终局限小乘，不可混滥通大乘，故须别立。今详察彼说有三不可：一则上品圆受属小乘非大乘；二则上品即是圆教不可分二；三则正决断义理相通，何以称决断发心？《记》云：发心中局限小乘，岂不明了？故知上品圆受，展开则包容大小乘，收束则唯四分律。《钞》云：我今受戒为成三聚戒故。三聚戒者是何法相？《璎珞经》云：菩萨三聚摄尽诸行。摄律仪戒者，律仪禁断恶业烦恼究竟灭故；摄善法戒者，世出世间大小修证究竟修故；摄众生戒者，一切含识究竟度故。若仅因誓言发心，不曾依经禀受细行，只是虚发解悟，誓言不成大戒。持犯戒经令千里求师，岂容变易？今是凡夫，果证未得，戒行亦亏，虽一心求戒，更须努力精进。古人所谓解悟可圆发，修行须渐修。
问题虽然需要逐步修行，但会妨碍圆融的真义吗？回答是：即使终日渐修，也能终日圆融进步。如果不是这样，初住位的圆融修行者尚有四十品无明未破，仍需渐次断除，难道这不正是圆融吗？佛祖的开示坦荡明白，但邪见之人解释起来便成了邪法。如上祖师文字的本意虽然明显，但那些用心不正的人却以曲巧穿凿的方式解读，恐怕会迷惑后人。未说明正邪之分，还需引用疏钞进一步阐释。羯磨经中首先引用多论：凡欲受戒者，应对一切境界生起慈悲心，方能获得增上戒。
问：所引的《多论》属于有宗，提倡以慈悲心受戒，即体现分通之义。答：诸部经典中时有此意，但不如《四分律》五义明确。如今助显此见，乃佛祖本意，并非新创。我佛世尊从不轻视浅陋之言。
如今既然依据圆融之理发上品戒心，必须具足三种誓愿作为戒体。这三种戒只是说到发起慈悲、止恶行善，即是为了度化众生。
《济缘》解释道：虽然三戒各有侧重，彼此具备五种内涵，但在实际修持中，恒常运用摄受众生的方法，如此方能含摄一切法门，岂止局限于其他戒律？
《业疏》论述道：凡欲受戒者，既然说是"凡欲"，必然不区分大戒小戒，不仅限于《四分律》。其一为三乘初学者的基础，其二乃出家人的根本要务。疏家的深意在于下文的解释。
释文说：此戒法乃出家人根本要务，若非心怀广大愿力，确实难以纳受，其中深有缘由。上文解释此戒法依据《业论》发起慈悲，乃是乘三乘初业，不愚昧于法。又说：若不缘慈悲之心，如何能容受戒体？其深意在下文。
解释上文"出家人根本要务"时，指出其目标在于远大志向。关键在于此，不如折伏烦恼，以方便法门引导趋向菩提。这是不得已而阐释此法，反而能统摄其余四类戒律。若领会其意趣如此浅显，老兄何必推诿于我？
《疏》云：如《善戒经》《菩萨戒本》，即是七众所受之戒。若不缘慈悲之心，如何能容受戒体？其深意在下文。
蓬云疏家所引皆为论证之语。既为论证之语，何须由你赘述？祖师并非引用经证，是你妄加揣测。注疏者明言：依此经意，凡作比丘必受菩萨大戒，今受小戒是为日后大戒作前导，故将慈心纳受置于后文。你每见引文便断言他人依经立制受具足戒，妄称起慈纳大有所承袭，然起慈纳小何以骤成纳大？正因注记将慈心纳小作为后续纳大之基，才容许此说。疏记本无曲解之意，显见你全然不解经义。若经文中无一字提及根本，岂能如你这般穿凿附会？倘若七众受戒即是菩萨戒，何须另立根本？只需直言菩萨戒为七众所受即可。现今受七众戒而未受菩萨戒者，仅具能受之根器，未得所受之法要。
蓬云：七众既已允许受菩萨戒，比丘受具足戒又有何疑虑？除你一人外，谁曾不允许七众受菩萨戒、比丘受具足戒？对于白四羯磨的疑问，犹如热病未愈之人胡言乱语诽谤祖师。究竟是谁的过错？皆因不识发心广大即是圆顿法门。既然理体智慧圆满，所发小乘戒体自然与大乘戒体无别。《记》中屡言“此之体”的“此”字，究竟指代何处？《钞》云：我今发心受戒，为成就三聚净戒故，趣向三解脱门，正求涅槃果位；又以此法引导众生，令至涅槃，使正法久住。发心受戒即是发大心，为成三聚，趣三解脱门即是大行，求涅槃果即感大果；又以此法引导众生即是起大悲，令至涅槃即是归大处（与天台五略暗合）。此是三誓中的远期因果（莫将愚人非发心三誓当作注释）。我曾阅《资持记》节文解释，自分为三行：发心受戒即今正受比丘戒；为成三聚、趣三解脱门是远期大乘三学，即因行；求大涅槃即圆果（以上皆属自行）。又以下化他行，今法下谈法行。你却说除这三句引证文字外，其余无一言涉及《善戒经》——想必未曾细读疏文。前文明示须渐次通局时引《善戒经》云：“欲受菩萨戒者，先当净心受七众戒，趣菩萨道。欲知大戒，唯是渐受。”何尝言及白四羯磨必须大乘？《济缘》亦云“如前《善戒》受五习十等”，余无他言，岂非欺诳？圆教废除大乘的经文在何处？此等诽谤纵割舌犹难抵过。若谓“不待受大”之句是你不解下文明示。
敢问上根所受戒缘若涉权小教法者：若言所依之发心、所立戒法确属权小，今既以此为根本，何以称"犹涉"？若据能发戒之缘、能领纳之心本属圆顿大乘，又何谓权小？经疏与钞文两处所立戒缘，皆引《多论》"缘起慈心为正发戒"之说，并依圣行阐明，全依大乘圆教义理。记主对此的阐释已极究竟，岂有更圆之义在此之外？你未曾细览典籍，反诬我"上品之言"。
《业疏》虽言发心厚薄未明其相，然祖师契圆实理，依义立宗为圆教根本，何言"出于《多论》"？你论圆宗时，只知"出体"之文，不明始终一贯之义——此义出自《业疏》，实统摄诸文。《资持记》约戒体分开发心，通判一代圣教，故云"且依《业疏》三宗为一家判教"。若如你所言"空有二宗皆出此义"，则《济缘记》何须引疏钞二文对辨"受随""三聚""三身"后，结云"方见圆宗深有来由"？岂是圆宗仅出《业疏》？
你又说："前依宗出法，后立圆决"——既言"依宗出法"即指依受戒体，岂有受戒后才论决通而分前后？此言何其乖谬！你不知前文"约圆宗受戒"、后文"显圆体"之意。我祖得意处，正在以圆受摄小：三乘初业本是出家根本，然其志在远大。你尚不解我言，岂能领会祖意？重关乱道，掩耳盗铃！今提撕于此，可见汝之无惭。须知"三聚净戒"大义——《钞》在发心处明，《疏》于随行中说，毕竟二部"受随相贯"，当识大意不可执文。
你又引祖文"大小二业理无分隔，鹿苑双林互益"，却不审其意：唱小发大、显大成小，岂于大小轨则外别有发心？只因不识"大根者令从小入、小根者合从大入"——此乃果佛三密赴机，天台据此立"不定""秘密"二教，唯佛能说。岂可以此证"今缘发戒"之文？此正破汝妄执"须修观方能破惑显理"。我于"圆发章"中决显"前受"之义，谓前既约圆体受戒，故得称为善种子。至此明示，故云"决显"。下文叠难意破：大决、小决、体决、仪决，今家既非依经受尽，皆是权决非实仪。
我祖师立圆宗，正为扶成"分通"之义，令究竟三聚。何谓"上决空有"？空有之决为显圆融之用。《济缘记》云"舍《法华》《涅槃》二经，余无此义"，正明圆宗所据，显"以大受摄小"之义，非谓"以小受摄大"。大小圆融唯出二经：《法华》开声闻作佛，《涅槃》扶小律谈常。盖戒禁取业本由心毒，四分虽制未穷其本，故准二经圆意别立一宗，开广戒学穷理尽性，进受三聚究竟到家，非谓"依经白四羯磨受大戒"。圆宗分通义如前所明，你因不识而妄分两意，坚执"大乘即圆"——殊不知"圆不局大，大未必皆圆"，故记主特设问答防此迷执。你曲解文义，反增欺诳。《业疏记》明言"白四乃声闻戒"，你偷换"即大"二字惑人。"点小即大"之"即"，谓此小戒由理圆故全同大乘，方为即义。记云"若获此体"之"此"字，正对大戒而言。你因不识，反执为据——若白四能受大戒，正合文意，何须更决？上品受具正是圆义，"决"者显上品圆受之义。汝言"未圆待决方圆"，若依发心纳体已竟，至随行方成圆戒，岂有此理？若谓"后圆决前立法成圆受"，则祖庭次第井然：缘境发心、依心受戒、后示戒体，始终一贯。岂有至"明体章"才立圆决？此是何等颠倒！
答问中引《善戒经》"三为方便"，宗通"除自能不住"，立圆扶成"为大先容"。你不识文理，妄解记文最为可憎。"前三戒并名方便"先叙善戒次明受相，"假宗知权"下四句正显今圆受义，答问意故。"假宗知权，不住方便"即符"除自能"部意，为"稟大先容"。你言"假宗知权即于小法成究竟"，然文中何不直云"不用方便"而说"不住"？"不住"正谓"居小慕大"，岂非先容？记中四句文理相贯，答释甚明。是何学人为汝曲解？你谓我迷，实乃自欺！
"稟大先容"者，谓立圆宗为稟受三聚。据汝所立"圆在决后"，则受戒在圆前，"先容"何在？今答意正谓"随行取圆"——受圆随圆为稟大先容，岂为"稟小先容"？你问"有何一句为后大先容"，当面错过！《济缘记》明言《钞》"叙发心为成三聚"，此随行次第与三身相应，无非为显大乘。若如汝妄说，《资持记》何释"为成三聚即远期大乘"？"戒学远期"岂在今日受戒？大乘三学何非"后大"？
你言"期心后受谓在受具"，此更迷倒！此答前"用圆之意"，追释《钞》文"为成三聚故用圆"。若指受具，岂是"于后"？你云"前修乃望果为前"，大智律师何其欺我！谁不知修行在前证果在后？如此释义直如儿戏。"即行前修"者，谓于具戒时已立三誓，所发无作体具三聚。前修乃由渐之行，你于大乘一味轻视。诸祖大小双弘，如来二智化导，令从小进大。你于此义未尝留心！
你言"受缘据分通，后立圆宗论圆受"，何其穿凿！祖意"约圆受戒，受后显圆"，正破此妄。你反谓我醉。若立缘与圆宗无关受戒前后，试问《疏》中立圆宗处在"明体章"，前所立缘是否为受戒？若为受戒又未圆，若不为受则成虚设。所谓"大乘"正指今圆宗受随统摄，谁不知此？你所拣择实非通论。凡言大乘有隔历、圆融之异，然所诠妙理无别，故云"一切大乘皆以妙理为体"。此体外复有何理为大乘耶？你引祖文不全，皆属前事，与大乘何异？今立圆宗正取一实，岂于圆受分两样？欲彰深究反成穿凿。
《疏》言"作法受者"正迷前缘受之相。若至此方论圆宗受戒，则此圆受与前不同。敢问《疏》依《论》起慈，《钞》叙上品发心，无非"以大受小、大小相即"之圆义。你但逐文相，不思大意。《济缘记》云"虽三戒互具，修奉恒用摄生"，岂非圆义？起慈纳戒非摄生耶？疏钞二文一宗论受，虽包权实，祖意在圆。若分两意，反见二部次第排布皆非了义。
你言"疏中提小法以圆决显处，与疏钞平常引用文天别"，此见你穿凿无远致。祖师用圆处，圆何尝别？但观文中大小无间即是用圆。缘境起慈皆为受具，《善戒》以七众为菩萨本，《钞》言"受小成三聚"，《法华》开显《涅槃》扶小，无非此意。你因不见"提起决显"便谓天别，实如"朝三暮四"之童见！
彼破我云"不见排布受仪便语圆无受文"，若不醉何出此言？彼曲见谓"圆宗于明体章方显圆受"，不知前论发心唯取上品，今明戒体意显圆宗，始终一贯。故此文究竟融通二部次第，如合符节。彼欲指圆宗受文，故设外问谤古。纵有此问亦何须答？外学岂知祖意！你穿凿不自省，反历陈先辈赚人处嘱我看。欲辨是非，付之后学。
我言"分通属机发"，你何能识？如来洞照此类根机：其居小不住小、慕大未归大，故设"小中露大、大中容小"之发。部主知此立"分通"宗，所谓"道证无学是小，终归实道是大"。《记》云"深有兼浅之能，发蕴分通之义"，岂非此意？你引《事钞》"发三种心收三种发，诠三种理"，三心非机耶？教非发耶？性相二空但破执耳，真空何异？纵十八空、二十空皆从境立，受具习大乃佛祖明文，你竟斥为"是何言教"？若谓破我不解，何不破己妄说？
我言"受与不受自属机者"，谓时人自择。或有知大乘为究竟而量己纳小，暂守本分不欲进大，岂由他哉？你妄解权实、折蓬始终，全不解文义，故妄破汲深。你谓《济缘记》问菩萨戒同异文"不待详而自显"，奈何折蓬不能详，何由自显？记主明言"必有同异"，你何得言"恐疑有异"？佛祖记主皆许后受，你何斥为"不了之师"？验你出言全无准则！
我言"太圆具圆是则未是"，皆破你执。你都不晓，反推教法。"白四受大"岂非太圆？但能圆小不能圆大岂非欠？将圆为大是则未是，本为良马不注脚，今此释虽駑骀亦晓。《法华》开显、祖师立圆、记主三义，谁云未是？有何欠余？
你书云"将此大戒推与他家"，乃至"待字难消"谓我废大。我正点你愚迷，你反诬祖。我言"今发心受戒为成三聚"，何曾不受？若云"此即成大"，《资持记》何言"远期大乘三学"？"远期"岂即耶？你若不肯受大，岂因你不受令三聚绝灭？他家盛行岂非推与？
破余说：若认为不禀受三聚净戒羯磨就是推诿他人，这是浅薄狭隘之见。其余四种情形并非浅薄，只是你无法揣摩才谓之浅薄。只因你向来不识事理圆融——理是本体，受是事用。圣人了悟事理，凡夫迷惑事理。迷悟虽有差别，事理本无二致。理则法法圆融，事则条理分明。理不离事，事不外理，事理一如方称圆满至极。天台宗阐明事理二造皆本性具足、缘起而生，究竟归一。你说白四羯磨当下便发三聚净戒，是谁颠倒错引？若使大乘缺事相，则令小乘失圆融。因你毁损祖师教法，故斥责你包罗未尽。《记》云前皆小教，此为大乘。以大融小不待受大，即圆顿义。此"一"字正指圆体，因大能含小故云融。由理本圆融，故不待受，正显顿教之义。若许不受，合当言"不用"，玄妙尽在于此，双弘可也。何故无律本明文？今宗教唯开权显实，同归一乘。教既一乘，何须另立本观？终南妙观本即一乘，何待开显方称妙观？戒学亦复如是，本是如来一乘圆极妙戒，《法华》不过开显而已。《戒体章》中记主深达实相，非同寻常。折蓬虽欲返本归真，却未能契理。凡修观者，须具法、体、行、相。不知今律以何为根本？我佛初于鹿苑授戒，"善来比丘"当下断惑证道，得初果圣位。未修观行亦能证圣，诸经记载即座悟道者比比皆是。鹿苑与双林说法大小互融，想来正是错修观道才使大小乘得益不同。十方世界六根六尘皆可入道，若不修观只是世间善法，终为见惑所缚。你当诚心信受，莫再推诿。破余书中以圆教破一乘，如画蛇添足，立观学不到家便妄加评论。试问此话冲谁而发？面皮无血岂是活汉？余谓弘律当以戒法为根本，以持犯为准则。
蓬云者以孩童般浅显的言语迷惑聋盲之人，使其轻易信从。我言：虽是稚子能解的言辞，怎奈铁翁不解祖意。其自称律宗，实则仅知持戒犯戒之表相。若非学问深厚、通达幽微、彻悟真理者，此中真义实难领会。汝谓易知，故多妄解。妙观真义，人皆知其重要，然运用不当之处，反成虚妄之言。
我常见本宗学人将祖师著述示人，各家解说各异。五例释文中曾辨此段，盖指有人全然不解戒相，妄托观法。欲明真义，当先确立所观之境——此乃依圆教宗旨而言。受戒持戒须以法界为量，须知事理虽异却不离不即。修观依理，受戒缘事，不出十法界依正二报。虽事理相即，功用各别，不可混同。
《事钞》云：未受戒时，恶业遍满法界；今欲受戒，即转恶境发起善心，故戒体生起之因仍遍法界。更须了知：圆教戒法总摄十恶，意地微动皆属所防，统归制限，未涉观法。此是通论大乘戒法纲格。
若就戒观具体修持而言，所依之境不外衣食四威仪、语默动静。然此境本无善恶，善恶业行皆由戒观依境而起。戒学森罗，万境无非持戒处，日用寻常总不离此。故祖师著述广立篇章，遍引三藏，欲使学人谨守无犯，其言深切著明，与大乘小乘律仪无异。
若欲圆受大戒，必先具足大乘心量。故云"不待受大戒后"。若无需圆顿心量，圆戒何由成就？不明字义妄加揣测，莫玷祖文免招苦报。废圆顿大戒之意昭然，出言无忌谤法妄为，实乃无事造罪。
那引文说，建立圆教既然统摄大小二乘，甚至可令人发笑。这一段缺漏，半是愚迷半是欺诳。《法华经》开权显实，《涅槃经》扶律谈常，究竟至极，纯圆独妙。我宗祖师依此建立圆教，这圆教至极否？用此圆乘是弘大否？专权戒律并非专弘小乘。《善戒经》中七众所受戒，为菩萨根本事。《行事钞》言：我今受戒为成三聚。这等双弘，怎会隔别？经云：但念空无相无作，于菩萨法心不欣乐；初闻佛法遇便信受，思惟取证——这是证得小乘。十方佛土中唯有一乘法，无二亦无三——这是证得大乘。若我等待说所因，成就无上菩提，必以大乘而得度脱，汝等所行是菩萨道——此皆开显之义。虽是戏言，却甚有深意。不肯依经受菩萨戒，是不识大乘；径直以比丘戒便发三聚心，是不识小乘。中间横生仪轨，皆是绮语，何堪推究？反欲笑我，何不自笑？
我祖弘扬戒律，以妙观作为修行事相的标准。听闻此言心生惊异并不奇怪，不仅我听了感到惊讶，记录者见到这种说法难道不觉得震惊吗？我祖若知此事，岂能不感到怪异？诸位祖师、一切世尊也必定会对你的言论感到诧异。圣师自己曾说烦恼惑业难以消除，需要通过善巧方便来对治，因此设立戒定慧三学作为根本治法。戒律的制定正是为了调伏贪嗔痴三毒令其断尽，由此可知三学皆为佛法公器，怎能将三学混为一谈而独推崇观行功夫？经中也说戒律是无上菩提的根本，主上却说三世诸佛都共同尊崇戒律。《律序》明言：诸佛子当以持戒为修行根本。难道最终要像《耶疏》那样沉溺生死海中吗？《戒疏》指出：整个宗派都以阐明持犯戒法为正统。记主说：经律论三藏分属不同宗派，所诠释的教义虽有共通之处，但在教化上各司其职。如上所引经文，从未见到以观行作为戒律根本的说法，这些经文都是针对破除迷惑的论述。虽然修行方法有优劣之分，但并非完全没有烦恼惑业，这正是律藏教义的真义所在。
十方诸佛修行证果的根本，何曾超越此道？佛陀以五分为法身，岂独源于单一观法？又言三乘贤圣上求下化之功皆在于此——三乘圣行可曾离戒？能施戒守道者，若不依观法，如何辨别浅深？论中何以说"道品楼观以戒为柱"？行事之理昭然可见，何须强分观门？福慧、乘戒、化制、小大皆是通途法相，岂可尽归于观？止观双运、真俗并行，我祖立观学旨在三聚净戒。推究过患本源，起自三毒；欲断妄流，更须严加防护。故依化制二门阐明观法：对治淫欲观不净，对治杀生起慈悲，对治偷盗怀知足，对治妄念思真实。上根利智者，穿衣便觉衣缚，进食即知口业，出入房舍常怀五观于心，不令临境生异念。故律云："常尔一心念除诸盖"。中下根器者统修一观，仰学上根渐成后习，离犯即成持戒。若业重障深、妄念难除者，当作假想：视淫欲为毒蛇入口，美食如粪尿虫聚，钵器似血涂髑髏，衣衫同血污秽皮，热铁为衣，脓血作饮等想。无非为除妄执，圆成清净戒行。故《业疏》嘱令常思，使心有所归——一宗戒学要旨尽在于此。所谓假想，大师言："虽未实然，若想力成就，怖畏心生，即能助道开发正慧。"岂非持戒之辅翼？末学皆知此理，唯汝未闻。彼广引经文细推，尽归戒学所摄，妄谓祖师独崇妙观，岂可持戒全不用心？若卧地止持，何成持犯？又引判教属忆念轮，正属戒学，何归观行？"常尔一心念除诸盖"是以观破惑，盖因不识三毒诸盖通于业惑，兼摄戒观。既已结犯，正属戒宗。《业疏》云"恒忆恒持"即无作之功，一切戒行皆由无作熏成。此三"恒"字，旨在令人常持，微纵即犯——未审制约何人？所言观境，亦是戒学所防之处，此为事境。经云"观事生灭"者，若于此境不依观法，何成圣行？不论大小乘，皆须明达谛观。故文云："知无我人善恶性相"——"知"字即能观之智，"无"字即所观真谛。唯识观中，"观"为能观之心，"识"为所观之境，皆以理观契理境方成妙观。故《资持记》云："前二性相以空为理，后一以心为理。"我人善恶等事，皆属谛观所破。四明法师言："须分两重能所：如器诸淳朴，不以理为境者，能观之智将契何物？我人善恶岂能消亡？"若但逐事境，何能会理？须知祖文明观之处，莫不具足两重能所，仅逐名言则难究深义。故论云："说智及智处，皆名为般若。"以如如智契如如理。又，事理二观初修时，皆观事中一念：若观此心即事之理，名为理观；即理之事，名为事观。故荆溪云："随缘不变谓之性，不变随缘谓之心。"众生佛土等境，皆可依此而论。今宗唯识，若总若别，亦当依此二义。戒观大略如是，析疑矫异，不落观绝戒、戒绝观之弊。汝自迷惑，反破他见，岂堪为正？铁翁宗师平生自负，轻视同门持守家业，欲扬己见，谓已尽理，冀广流传。殊不知谬见太深，蔽障祖教。余以长书诚心劝谏，彼似知非而犹负气。何以知之？其书所言一依祖教，理本昭然；若真知非，何须改易他语？理泛义广，着誓立论，构架析疑，实非正道。彼于祖文巧饰钻研，全违正理，转增私见。邪慢并发，于此文可见。故彼文云："若不用观，行属有为，戒成凡法。"遂引祖文："若执戒为真，道则戒结所收。"乃至"道在迩而求诸远"，宜反躬自省。然我祖教观无所不包，文体正意唯归《四分》。盖因部主博达三机，殷鉴两曲，统摄权实，各理圆融。藏通被时，宾主记曰："深有兼浅之能，故旁收有余；教蕴分通之义，故终会圆乘。"圣师得意，准《法华》《涅槃》立圆宗，扶通深之部意，为禀大之先导。依此受持，皆归实道。故其制作，展之则包罗法界，卷之则唯在一律。如星拱北辰，似水朝东海。若依汝言，夺弘律之本归妙观之宗，恰如曾子呼出性泽之门客为主人，宾主难辨，却使一家教法曲解。所引三藏大小戒观、化制二门、观念对治及诸祖戒言发明解慧，皆失所归，咸丧主伴。便是三种理观随律之经既僭为本，随律安在？料得铁翁但逐妙观虚名，未尝留心实学。彼所弘戒既亏解慧，全缺庄严，岂非任戒集业、执则障道？自招其过，无庸相诤。自佛法东传，诸宗祖师随缘阐扬，各立门庭，皆有所本，岂可交互如此显异？妄谓深究祖意，实是埋没圣教。来学易欺，恐成远害。又引四四句义：凡论四句欲取双美。汝既劣于戒而尊于观，岂得两全？余谓戒行观行皆能发定慧——因戒生定，因定发慧，三藏诸祖常谈，汝固能知，犹未了戒有胜劣、行有粗妙。一概相待，必依本观。若推观生定慧，如瓮里窥天，但逐文字，何解真修？须知初修观法，皆以第六意识为发端，岂得便是定慧？《智论》云："始学凡夫邪心中语，受戒发心亦属妄想。"故《事钞》云："如是发心尚是邪想。"戒行成时，业非不起，方发定慧。初心修观，定慧未萌。梵语"三昧"译调直定，须以三昧调心：散乱则止，昏沉则照。止观渐熟，定慧方明。止观二法即定慧者，此约修成法体而言，便是观成进入后位。亦须因观重发定慧次第增进。所谓禅定有多门：诸天修世间味禅，佛弟子修世间净禅，不出四禅四空。诸天用六行观，厌下苦粗障，欣上胜妙出，地居天发未到定生夜摩等，能屈于空，至他化天得初禅，脱欲界生色界，次第进修至非想，皆六行观所发，名世间味禅。佛弟子以无漏心修八胜处，名世间净禅。若出世及上上十种禅，皆用无漏智次第修发。故《摄论》云："唯识通四位修。"所谓慧者，《归敬仪》云："无分别智念念利钝五十余。"岂非依观次第修发？观行能发禅定智慧，信不虚矣。
折蓬对我说，他引用祖师关于圆宗的一段话，提到"若据诸文戒但止业，此文叙戒而云返妄"。他不明白，便说成佛的功德只在戒上。我若不说祖乘，如何显明？如今另作解释，并非为了标新立异。要知道圆宗所说的戒，就是一佛乘。一乘妙戒全体离染，全体证凝，全体照用，三一互融，体绝思议。再看前后文，他的理解竟是如此荒谬。
我仔细看他那段文字，如同醉汉醒后胡言，又像癫狂之人毫无章法。祖师和记主都是依据圆宗一乘妙戒来阐释的，他却总说"若不用观行，属有为戒，成凡夫福报"。忽然在这里又说圆宗戒有许多玄妙，似醉似醒，究竟见到什么？这般欺诳妄言，自称"我若不说祖乘何显"，这般惊世骇俗，不是癫狂又是什么？
问铁翁：此圆宗妙戒，究竟是吾祖所传还是非吾祖所弘？若说是吾祖所弘，吾祖弘律以妙观为本，若不用观行，便属有为戒，仅成凡夫福报，正属诸文止业之戒，岂是返妄归真的圆宗一乘？若说非吾祖所弘，如今这圆宗又是谁建立、令谁弘阐？若说这便是律本妙观，文中自言“于本藏识成善种子”——此乃戒体，何曾言及观法？若谓当体即是观，既言当体即戒体，能具澄凝照用之德，何必推重妙观？若言唯在《业疏明体章》中有此妙戒，却见疏钞余文，祖师记主说圆融处尽属闲话、皆是赘语，是汝深陷迷惑，反称“说显胡满矫诈”，谁能信受？所言诸文皆心业戒，为何圆宗文中亦云“欲了妄情须知妄业”？余文说心业、圆宗返妄，又见吾祖戒分两样，当今行受令受何者？任戒集业，执则成障，但随根机。若据佛祖本怀，无非为道，谁言成佛独推戒功？谁言戒德非成佛本？全不曾探究圣师建立一乘戒观部文之用与始终归趣，只欲显己有过人处，反将祖乘矫异穿凿，迷没正意，却言“我若不说，祖乘何显”？颠倒如此，实见汝心：说玄说妙，无规无矩，徒惹旁人讥诮，同蒙此耻。
凡为学者，议论发乘，无非为开自他迷昧，令成正见。且如祖师于部文中破古之处，皆以慈悲心、真实言诠辨邪正、开示后学，岂全为折蓬？以强胜心陈自制撰，聋瞽无知，夸大他人之失，掩饰己身之非，怀惨毒之念，出不逊之语，纵我好高之气，塞他不忍之仇，便不知如来所化用戒定慧三学齐功。我何尝言成佛菩提之功唯在戒？但见汝不重律宗，独推观行，凡见祖乘所立法门，尽谓须修观方成道业，不知入道通于余行。故曰：修观以戒为缘，菩提以戒为本；见佛性、证涅槃，深心持戒；如来之身以受戒为本。《胜鬘》《智论》即大乘学，皆是祖师引证戒义。谓我不识，唯汝知之？但执成佛菩提唯在修观，更无余法，此实邪见聚，反谤于我谓“唯在戒”。若能识彼无公心之论欲显人过，此七自随，任运无得蓬。
余曰：吾祖三观用之有处（取义如前），只因汝迷不识解行，尽将解慧当作观行，故不局限，通乎诸文。《钞》之受戒篇三品发心，《记》对三观，盖是祖乘所论戒观文义主对，解行相当各有三种，岂是令修三观？《三品发心记》云：初祖护今不令得脱，即二乘心，正据小果；中品所修以法开解，自他两利，度非究竟，即小菩萨，虽期佛果，行处中间；上品引至涅槃，同归佛道，即大菩萨。上释受戒，下乃准显，准《沙弥篇》三位配之，恰然符合。学者至此宜明辨行果分齐。学者至乃嘱发心受戒，期向行果浅深，要知远大，岂令修观？
《安居篇》中令修观者，九旬之内通明所行，无过事理。《记》因释《钞》“静处思微”，故曰“微”之一字兼合事理：则忆本受体即戒学也，理则达妄冥真即定慧也。即《沙弥篇》三观——二空即空为理，唯识即识为理。此释思微：一夏用心，不宜偏局。思微是道，既兼事理，戒亦有分，乃是安居修观，岂是用观安居？福粮余味，才士常谈，取呑祖乘，何求所出？恐牧童不晓，何疑学子未闻？
所谓“通宵路”者，《资持》因释上品纳戒云：“揽无边戒法，归无尽识藏，成种子作圣道基；翻无始恶缘，俱为成善；变有漏苦报，即成佛身。我等云何不自珍敬？佛恩深重，粉骨难酬；苦海导师，朽宅慈父。得出火宅，得谁？苦海何止？通宵可喻。”
其疏圆宗言戒既制心毒——此贪瞋痴，在惑即是见思无明，在业则有前七后三。故文云：“譬夫伐树，始必利斧。岂唯种果无依，亦使根株渐朽。”戒禁业非，三毒既轻，进侵惑果。须知圆发三惑一体，皆以贪瞋为本；惑业分位，烦恼轻重，只由妄智谁疏，故使惑落前后。今宗圆戒会同律仪，为禀大先容。故《璎珞经》云：“律仪禁恶，结业烦恼究竟断故。”况复三聚任运互具，成佛有余，称美之谓。
汝之局执，凡见祖文稍涉理慧，便作观解封后信读，正是老兄。《净心戒观序》云：“诸部则以发开解，斯文乃以观示修。”若汝偏见，必言诸部只是开解，斯文只是示修。佛祖发门，当求大意，片言只字岂宜妄执？“观之不已为观，行之不已为行”——观行二字岂易承当？记主如难，故有斯让。
余云：《沙弥篇》大小比决，盖汝不知。沙弥建立入道初心、出家学本、始终期向，律观各立佛祖正宗，律观相须。汝不知处，待至下文更与细辨。
余云：《忏篇》所用亦有意焉，乃引祖文显相须之意。
人们常将婴儿的见解视为高明，若果真如此，那么圣师与注释者岂非都成了婴儿？有修行者问道：标题所言忏悔六聚法，究竟属于事相忏悔还是义理忏悔？因此回答说：不明白化忏与行忏这两种发罪忏悔的相互关系。若只依据化忏，则戒律罪业不得消除；若仅执著于戒条规范，则业力因果依然存在。因此应当化忏与行忏并用，如此业力与戒律皆能深入净化。如《钞》云：五众弟子犯罪时，若从事相与义理两方面忏悔，则能顺应教法而无违逆；若能通达唯识真谛，则知虚妄外境本自空寂。又云：罪业类别依教法忏悔自然消除，业力因果则需静心思惟方能净化。这说明五众弟子忏悔罪业时，不可偏废事相或义理——以事相忏悔对治戒律罪业，以义理忏悔转化业力因果。但有人只知分析事相，不明白"无违唯识"这句话正是义理观照，不仅限于忏悔。但凡见到经文涉及智慧理观，便妄加分别，认为受戒及一切修行法门都必须修习观想。这种谬误根源在于：从事相上虽能顺教无违，但《钞》中已判定这属于依戒发露的自灭忏悔，正是行忏范畴。至于"理则达妄外尘本无"，则属于净化业力的化忏，需通过静思唯识妙观实现。若事相忏悔时滥用妙观，那么设立义理忏悔又有何意义？这岂非使化忏与行忏失去相辅相成之功，事理二忏不能双运？现今忏悔法门虽强调化行相须，实则事理不可混淆，如此方能显明圣师戒律与观慧各得其所。下文引《摄大乘论》论证事理关系：唯识真义既非实有亦非虚无，能取所取皆不可得——上句印证化忏之理，下句说明制戒之事。因此注释者广泛驳斥迷执：彼等妄执邪见空理，以致否定因果；汝辈却又强求玄妙，反而陷入无分别的谬误。须知理体上虽诸法圆融，事相上仍需条理分明。既然宗旨不同，岂能混用？此乃汝等贪求高深却学识浅薄所致。既知观慧是即事之理，为何不明戒律乃即理之事？就戒律而言，戒体为主而观慧为助；就观慧而言，戒律为伴而观照为正。随顺经教的律仪，遵循戒律的经典，方为真义。当知本宗主张戒定慧三学并重，各司其职不相假借。祖师注疏字字从容，如铁瓮般坚实；而今人言论句句偏执。想来因讨论经论忽有所悟，张公所言仍过于圆融未分戒观。若迷信玄妙难测之说，终非正道。
我提到凡论述修观必须完备境界与修持方法，又说所引的宗旨属于理境，同时解释慧解未见疏记就妄作观想，讥讽铁翁是大灾祸。我的慧解虽有不足，但仅就这篇斥责之文就连改三字，一本书中改动处很多：将"境乘"改为"境观"，"理境"改为"理观"，"疏记"改为"余记"。然而大丈夫要批判他人，应当依据事实，怎能篡改他人文字来制造笑柄？若是明知故改，便是孩童见识。不知是误写还是原本就有长文在你案头，既然要刊刻出版，为何不细看后以义理定夺？如此草率文章，可知你所学深浅。我认为天台宗所立三观并行运用，祖师明文说"随智慧强弱、依事理浅深"，岂非并行？佛陀祖师教化众生本应如此。唯以一乘法推究佛之本怀，祖师弘扬阐发，故须完美。三种意趣言语，你只学表面，不知正是佛祖所用。若依我祖师深刻体察根机，当采用随他意语，故《净心诫观》云："针对你现前修行各部过患，发起对治；四十二地空宗真理只能略知影像粗相，力所不及；现今唯使你净除业障客尘烦恼。"推究此文意旨，重在急修戒学，专弘律仪规范，圣意可知。我认为三谛三观并非祖师首创，岂会妄传？铁翁妄自编排。诸位祖师立观各有宗旨，岂能截取只言片语就作为现今标准？凡你所立教法如此轻率狂妄。我祖师三观诸篇，采用真俗双照，即以自行化他为准则。
蓬问：唯识论讲的是空、假、中三观吗？我当即回答：这是唯识观法。我只是根据问题随名作答，岂是目中无人？你以修观能所始终来反诘问者，才是真正的旁若无人。前次书信中我已列举你的主张，你提出"理为戒体"之说并引用祖师文字，实因未明法界有事理二门，误将我的戒观四分法视为迷惑经文。戒法四分确属你的谬解，而观法四分则理所当然，请诸位学者仔细辨明。
须知祖师教法有旨趣有关键：所谓旨趣，能诠不过是色声律仪，所诠无非比丘戒法，展开则包摄佛陀一代教化，收束则唯归《四分律》假名宗。因此疏钞二文皆引《多论》，凡受戒必先请师开导，以缘慈为根本发心量度。故《疏》释发心趋向云："此戒法乃出家根本，非怀大愿者难以纳受。如《善戒经》菩萨戒本为七众所受，若不依缘慈，如何容受大戒？深意在后文。"中间揭示戒体云："以智了知境缘本由心造，欲明妄情须识妄业，故通过作法受戒，还熏妄心，于阿赖耶识成善种子，此即戒体。"后明随行云："常念此行即是三聚净戒，大小乘戒心法不二。"《事钞》明受戒云："今发心受戒为成三聚戒，直至涅槃。"前论戒体云："以此誓愿与妙法相应，于法上有缘起义，领纳于心名为戒体。"后示行相云："知自身心怀佩圣法，下为六道福田，上成三乘道种。"《济缘》约六种三法互具，阐明圆体圆行，引《华严》《涅槃》《胜鬘》《智论》证成圆戒。
《资持》问：分通之义出自何人？答：如来立教随缘，部主深契佛意别立宗义，故前后律序依法正理多彰此义，岂不明显？又以三种理观统摄群经，所诠三品发心收摄三乘行果，分判三宗戒体决断两部受随持犯，此皆祖师教法旨趣。折蓬虽不明大纲宗旨，却能举小法以圆教决显，常引天台教判。
所谓关键，亦不离旨趣。以三体三品三观文义对应解行，决判大小乘化制二教受戒因果、戒观解行、持犯轻重等相，各无错谬。《济缘》云："清观前明实宗无一'心'字，次述假宗无一'种'字，足见圣师深体推究，非凡愚能测。"此明三宗戒体不相混淆。《资持》云："学者至此应当明辨三心所期行果分齐。"因铁翁混淆旨趣与关键，致有"白四羯磨纳受大乘戒体"之谬，不达教门观法，以律本不分化制，善种子即三聚净戒，不明受随二法义理究竟，不识上品心非圆教受体。分通属大乘，立缘非作法，止业非返妄，圆宗教观决了无别。折蓬随文破斥已尽，若更寻微细罪相，纵论重缘吉罗制业，皆属大乘所犯过失。愿自深思。
晚年唯憾师友相继离世，又见后辈求学稍有所得便自满，实在令人忧心。岂料世事纷扰，造化弄人，使我不得清闲。铁翁弘扬佛法时，谁能真正领悟其中深浅？只见大义受损，不容沉默。虽欲匡正，却非本愿。念及经典沉寂多年终得复兴，如今几位同道屡屡催促，姑且记述所知，聊尽己责。宝祐甲寅年正月十五日后十日，于灵芝寺绝笔。
所谓中国失传的佛法可从四方边地寻求，此言实因五印度本为中央，渐东传至白木条外皆属边地。或言中土者，乃轩辕氏旧说耳。
佛法于汉明帝时传入，历经九代传承，唯我南山祖师重振前贤光辉，善以大乘统摄小乘，得佛法正源，显如来权实之妙。故立一圆宗，圆融四分律，通达化教精微尽在于此。后得记主大智律师阐扬宗旨，至今学人皆蒙其益。
近有逞能之辈强作穿凿，妄解泛滥，尽失根本。虽自称深究，何人肯随？噫！一百二十州广传教法，两浙仅存其名，可谓法门中可笑之事。
妙莲下坛时，日本芿法师来访，略有一面之缘，惜未深谈。后见其问答著述，知其解行可嘉。至嘉定、淳祐年间，果有学律者来，唯忍、敬二法师与吾多年论义，交谊甚密。一别之后，各居天涯，不知其归国之路如何。
今有范法师来访，携衣钵相示，曾出疑难相询。忽问南山宗旨，吾以《蓬折箴》示之。不数日，彼即录一本呈对，详核略有讹误，遂为改正。嘉其聪敏，略述缘由，书于卷末。
乙卯十月朔，沧洲祖关上翁妙莲记。