金刚般若波罗蜜经采微余释
金刚般若波罗蜜经
世傳有加佛說二字，謂佛說金剛般若等，此後人謬加。須知經通五人說，謂佛、菩薩、弟子、天仙、化人五人也。若部內兼四人說者，題中不稱佛說。若一經始終金口所說者，題標佛說字揀，非兼四人所說也。然何以稱經？須知雖四人所說，為佛印定，即同佛說，故得稱經。大論云：下四印定，通云佛說。若爾，既通云佛說，題標佛說，有何不可？須知通云佛說，乃得稱經，非金口所說。若金口所說，唯一席而已。且此經凡有六譯，若什公與魏菩提流支及陳真諦，此三譯同名金剛般若等。若隋笈多謂金剛能斷般若，其大唐奘法師與大周義淨，此二譯同名能斷金剛般若。是即由立題不同，遂釋義有異。笈多以能斷二字在金剛後，則取金剛堅利以喻般若，曰金剛能斷般若，乃喻法立題。若奘師、義淨以能斷二字在金剛前，如云菩薩堅執猶如金剛，以般若空慧能斷此執，故云能斷金剛般若(如慈恩傳)，乃成單法立題。既以般若空慧為能斷，金剛為所斷，豈非單法相傳？海東曉師亦有疏釋此經，乃同奘師之說，皆無取也。無著論以法喻立題，而什公等皆符合論意。
民间流传的版本有加上“佛说”两个字，叫做《佛说金刚般若经》等等，这是后人错误添加的。要知道佛经可以由五种人来说，就是佛、菩萨、弟子、天仙、化人这五种人。如果一部经里夹杂了其他四种人说的内容，题目里就不称“佛说”。如果一部经从头到尾都是佛亲口说的，题目里标上“佛说”两个字，是为了区别它不是夹杂了其他四种人所说的内容。
那么为什么还能称为“经”呢？要知道即使是其他四种人说的，只要经过佛的认可和确定，就等同于佛说的，所以可以称为“经”。《大智度论》说：下面四种人说的，经过佛的印可，都可以通称为“佛说”。如果是这样，既然都可以通称“佛说”，那题目里标上“佛说”有什么不可以呢？要知道，通称“佛说”是因为经过佛印可才能称为“经”，并不一定就是佛亲口说的。如果是佛亲口说的，那只有佛当时讲的那一次而已。
而且这部经总共有六种翻译。像鸠摩罗什法师，北魏的菩提流支，还有陈朝的真谛法师，他们三个人的译本都叫《金刚般若经》。隋朝的笈多法师翻译的叫做《金刚能断般若经》。唐朝的玄奘法师和武周时期的义净法师，他们两个人的译本都叫《能断金刚般若经》。就是因为确立的题目不同，所以解释的含义也有差异。
笈多法师把“能断”两个字放在“金刚”后面，意思是取金刚的坚固锋利来比喻般若智慧，叫做“金刚能断般若”，这是用比喻来确立题目。像玄奘法师和义净法师把“能断”两个字放在“金刚”前面，意思是说菩萨的坚固执着就像金刚一样，用般若的空性智慧能够断除这种执着，所以叫做“能断金刚般若”(如《慈恩传》所记载)，这是以单一的法义来确立题目。既然以般若的空性智慧为“能断”，以金刚比喻的执着为“所断”，这难道不是单一法义的传承吗？海东的元晓法师也有注解这部经的疏，他的说法和玄奘法师相同，这些说法我都不采用。
无著菩萨的论是用“法”和“喻”相结合来确立题目，而鸠摩罗什法师等人的翻译都符合无著论的意思。
百炼不消。
经过千百次锤炼也不会消失。
須知非但金剛只如此間，邠鐵亦百鍊不消也。(筆談)
要知道，不仅金刚是这样，就连邠州产的铁，也是经过千百次锤炼也不会损耗的。(笔谈)
显示不共。
显示与众不同的地方。
此对初义，别在此经，故云不共。然与下文文相有异，不可一例。
这段话对应的初步含义，在这部经里有特别的说明，所以叫做“不共”。不过，它和下文的文字意思不同，不能当作同一个情况来理解。
波罗蜜。
梵语波罗，此云彼岸。蜜，此云到。若回文顺俗，故云到彼岸。准诸文略云三飜，诸经多飜为到彼岸。生死此岸，涅槃彼岸，烦恼中流。菩萨以无相妙慧，乘禅定舟航，从生死此岸，渡涅槃彼岸。或飜事究竟，如摩诃衍论云：天竺语法，凡所作事毕，则云波罗蜜。或飜度无极，通论事理，悉有幽远之义。合而言之，故云度无极。此约事理行满曰无极。
梵语里的“波罗”，中文叫“彼岸”。“蜜”，中文叫“到”。要是把词语顺序按中文的习惯调整一下，就叫“到彼岸”。根据各种经典，简略点出有三种翻译，多数佛经翻译成“到彼岸”。生死是这一边，涅槃是那一边，烦恼就像一条河流。菩萨不用执着于表面的智慧，靠修禅定这条船，从生死的这边渡过，到达涅槃的那边。有时翻译成“事究竟”，比如《大智度论》上说：天竺的语言习惯是，凡是做一件事完成了，就叫“波罗蜜”。有时翻译成“度无极”，这是把事和理都说全了，其中都含有深远的意义。把两点综合起来，所以叫“度无极”。这是从修行圆满、事理都达到了尽头来说的，叫“无极”。
三一，总别。
总纲与细目
然总别不应双举，譬如拳指，言总则总无别，总覧别为总，如合指为拳，唯拳无指。言别则别无别，别开总为别，如开拳为指，唯指无拳。若尔，如何总别双存，谓三一总别耶？须知一是总题，乃总览一经大义，则题中义含体宗用，故云总也。三是所诠别文，就别文说出体宗用，故云别也。有此文义两途，故云三一总别，乃得双举。
慈氏。
弥勒号慈氏，如华严？法界品云：或见弥勒最初证慈心三昧，从是已来号慈氏。
何意复造论作十八住释经？
净觉谓八十颂在十八住论后者，非也。义净三藏云：此经西方乃有多释。考其始也，此颂最先，则八十颂。
事必属正。
亦如法华谓从三昧安详而起，虽未彰言，事必属正。
三疑兢起。
自舊反於此，有總別兩疑。且總疑者，既集一千無疑羅漢，何故却有疑耶？別疑者，且小乘灰斷，如何却疑釋尊重出耶？小乘無它佛之談，如何疑它方佛來耶？小乘無作佛之分，如何疑阿難成佛耶？今為伸釋。且總疑者，羅漢於四諦理上決定無疑，於事上不了故有疑耳，如羅漢不識赤鹽等。若別疑者，以小教不詮，故云無也。所以懷疑者，由迦葉禮敬而生，一千羅漢各各懷猶豫疑情，共有此三，非謂唱起所疑也(且小乘亦知有他方佛，但謂一佛各化一方，而不知十方諸佛悉是釋迦分身，謂無它佛之談。此乃四明答楊大年書語)。自舊或謂權疑，為啟當來誠信者。若爾，阿難被黜出，乃見經論所說，再來入窟亦經論明文，何以却不見再來之文？謂事非彰灼，故設權疑。或謂實疑，謂形容似佛，眾不識故疑。且大論明結集時，迦葉單白和僧，阿難方登寶座。若爾，何人不知高座是阿難，而却云不識故疑耶？況佛乃黃金色相，大眾一覩便了。若微細律(合論引)，未見其律本文，恐阿難結集時，形容精爽威儀似佛，諸天奉侍如奉世尊，故云似佛。
多闻闻物。
此两闻字，须知多闻乃知闻，属自；闻物乃传闻，属他。
不仰不下，不方不维。
不仰则不仰口食，仰观星宿，占相吉凶也。不下则不下口食，垦土掘地，种植田园也。不方则不方口食，通致使命，驰走四方也。不维，维，不正四维也。谓医药、卜算、小术而求食。此四曰，四种邪食。
四，王所奉钵。
四天王各奉一钵，佛不偏故，俱受所献，遂拍为一。今钵盂有四：
除慢
佛乃净饭王之子，既行乞食，教中所制。若见余比丘行乞，无轻慢也。
初广大心。
即弘誓心。弘者，大也。所有一切众之类，则三界四生，并入弘誓愿数而灭度之。有人认作如来度生者，谬矣。
唯然。
唯者，诺礼对。然者，领受。
为欲审是，所以斥非。
欲审其是，义须反显。若菩萨于一切众生所，不起它相，皆如自体，则信解自它平等故。岂有我人等见真是菩萨，如是则心不颠倒也。
宝积经等。
经云正法灭时，对邪称正，则佛法灭时也。三不现前，则三宝隐没时也。此须末法最后时，谓五百岁，应以大集为正。有人谓后五百岁，指正法一千年。后五百年，对前为后，应分二五。此说有违宝积。
事福本空。
本空即妙性也。若尔，下文较量何似？
至于极少首题一句。
一部同诠实相，岂可只四句有功德耶？大师云：文文之下，通结妙名；句句之中，咸具体等。可以比知。
初果后进断欲思六品。
下地思有九品，共润七番生死。九品者，上、中、下、大三品，每一品开三成九，则上上一品能润二生，上中、上下及中上三品各润一生，其中中、中下共润一生，是即断六品尽，能润六番生死，乃证二果。
罗汉有二种：
即慧俱二种也，有退不退。若俱人得灭尽定则不退，慧人不得灭尽定则退。但是以圣退圣，终无以圣退凡。譬如沙井中间若堕，真至于底方住，乃从四果退至初果而住。作初果人所为事且退者，即生再得无有隔生，得者多是慧解脱人。
论牒文
论中凡两番牒文，一如七义句，于发启行相中，次正释经，并以恒河沙数为句逗，依论读文，方为允当。
以佛世为别相等。
别相者，三相各别。如净名经云：始坐道树力降魔，得甘露灭觉道成。三转法轮于大千，其轮本来常清净。人天得道此为证，于是三宝现世间。故知自迦叶佛入灭之后，三宝隐没，人天减少，三恶道充满。释迦如来出世，方始三宝出现世间。故云于是三宝现世间也。此云别相，对一体得名。二、住持灭后说。由如来成道已，思报母恩。其母摩耶夫人已入灭，生忉利天。而如来九十日升天，为母说法，蔽诸大众，皆不令知。时国主优填王忆佛故，以紫檀香时，毗首羯摩化作人匠，为王雕造如来形像。自此有刻檀佛像。九十日夏满，佛化三道宝堦，从天降下。是时国王人民皆来迎佛。时旃檀像亦涂步来迎。如来为摩旃檀像顶云：我灭度后，汝当住持世间，广为人天而作佛事。自此有住持之名。阿阇世王造逆身疮，发动于涅槃。会遇佛闻法，身疮即俞，获无根信忍，遂发心日供千僧。如来灭后，迦叶欲结集法藏，拟行乞食，恐外道恶人难问，妨废光阴，不如就阇王千分之供。遂集一千罗汉，于毕钵罗窟结集。自此有教法住持世间。阿育王造八万四千宝塔，度八万四千人为僧。自此有剃染之僧住持世间。且相从三宝，须知此一种三宝，别无有法，只是以佛世灭后合而言之。由佛世三，故有灭后三，故曰相从。此并属事。
论云：如我昔为歌利王等。
此由安住实相理，故不愁恼，故云尔时无有我人等相也。既住实相，则实相无相，故云及无相也。无相不相，无生死相，不涅槃相，离二边故，故云亦非无相也。
大论引迦旃延子等。
迦旃延子依阿含经说菩萨三祇百劫不断惑，所谓迦旃延子自以聪明利根，不读衍经，非大菩萨。是故龙树于大论处处以衍斥之，如云菩萨不断结，是名大错等。然则旃延既准阿含经说菩萨不断结，乃有凭据。所以荆溪云：阿含既云菩萨不断结，而大论斥权，非谓全无，则亦有菩萨不断结义，故着非谓全无之语。但旃延子不合专凭小教，是以大论处处破之，乃破其偏执小耳。
于中略说有四种眼：
论释有二意：一通释，二辩折。于辩折有四种眼，四种俱约五眼。
色摄复有二种：
世智、第一义智二种也。问：论中而于色摄中复开二种智者，何耶？答：有二意：一者、显事必即理故；二、明二智一体故。然此二义实一意耳。由事即理故，二谛一体。且初义者，色是事，于中开出第一义理者，显事必即理故。若事不即理，世智九界则颠倒转。论云：第一义智力故，世智不颠倒转。由即理故，不颠倒转。二、二智一体者，此约圆诠，事理体一故。以世智全是第一义智，第一义智全是世智，虽分二智，实无二体。盖一体相即，是故于色摄一法中开此二种也。譬如波水，全波是水，全水是波，波水虽异，而无二也。须知五眼者，实果佛所证法门。而无着菩萨释此，以四种五眼辩折，虽文约而义周，妙尽圆旨，与今天台所说符契。自非内证本同，所覧怜然，焉以臻此？
法界修果等。
法界即十法界，果曰修果，修則屬事，五眼麤境界故。色攝十界者，肉天二眼則六凡界，慧眼則二乘界，法眼則菩薩界，佛眼則佛界。問：若以十界釋佛眼者，以下凡地獄等界如何以釋佛眼耶？答：十法界果實由佛果五眼能具，故約十法界以釋五眼，則不可以下凡地獄等界為妨難。故止觀云：佛具五眼，豈可人天果報釋佛眼？輔行釋云：舉一佛果具於十界，然不可以聖陰(陰即果也)同凡，自是佛果能具十界，終不可以佛地獄界以為凡夫地獄界用釋佛眼也。若爾，且十界俱屬佛果，以何受稱？當知十界既由佛果能具，還從佛果果德受稱。果德者，常樂我淨四德也。如荊溪云：二千果成，咸稱常樂。斯之謂歟！三千則十界，然若不得今家祖意消釋，而論文便見沈匿。
论谓在先。
即指前经文，五眼即是为令知见净，胜义即第一义，更不重述，故指在先。
三世谛摄。
论中不释，而次第一义者，由世谛分别故。所以佛之肉眼，虽同凡夫所见，佛过彼所见。佛之天眼，同天所见，佛过彼所见，所谓真天眼也。佛之慧眼，同二乘见空，而佛过彼所见。佛之法眼，同菩萨见假，而佛过彼所见。佛之佛眼，圆照无私，对五境异，遂有五用，谓之五眼。
以菩提法，得知是佛。
菩提法者，谓十界三谛平等之法，唯佛与佛乃能究显。
不受苦恼。
受人天富乐故。
虽不说，亦自知是聚等。
虽不说微尘众，亦自知是众尘聚集，何义须说？所以说者，为显无所见方便空义故，谓即非微尘众也。
由上但观名色等。
上但约色及众生身抟取中观破相应行，斯即名色身合说，不开抟取。此中为破妄报，而名色之外别报名色之身，是故别开抟取。故云世界实有者，即是一合相。且一合相者，空也。而不知四蕴及众尘抟取和合，谓一合相岂是真实？如此显之，名色身报情可以遣荡。是故须菩提为安立第一义空故，说一合相。世尊为成就空生所说故，谓即非一合相也。
若智依止奢摩他故知。
奢摩他，此云止，所谓以止止散，即散而寂，散动则不知，寂静则能知。
依止毗钵舍那故见。
毗鉢舍那，此云見。由觀能見，所謂以觀觀(平聲)昏，即昏而即。昏暗則不見，明即則能見。吾祖云：明靜者，止觀之體也。是則止觀等持，乃知見實理。非見實不能知，乃見實理而能證知。故於一切法，無所分別。
采微，其有缺辩及文略者，所以再行料理补。余未释区区，但欲结般若良缘耳。
乾道陆年太岁庚寅仲夏 昙应题
金刚经集解四卷
宋 杨圭编
金刚经四十二分说一卷
宋 张无尽述