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title: "維摩經文疏 · 第十二"
description: "维摩经文疏由隋代天台宗创始人智顗大师讲述其弟子灌顶记录整理是注解维摩诘经的重要著作该书依天台宗五重玄义体系阐释经文深奥义理发扬不二法门等核心理念在佛教义理与修行实践层面均有精辟论述作为中国佛教史上系统疏解维摩经的早期文献之一该疏深刻影响了汉传佛教尤其天台宗的思想发展对研究隋代佛学与维摩经接受史具有极高价值"
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## 維摩羅詰經文疏卷第十二弟子品之二

佛告大目犍連：「汝行詣維摩詰問疾。」

此次命大目犍連，文即為二：一，佛命問疾；二，目連奉辭不堪。

> 世尊又对大目犍连说：“你去维摩诘那里探望他的病情吧。” 目犍连回禀世尊：“我不够资格去他那里问病。为什么呢？回想我从前曾在巷子里为居士们说法，当时维摩诘走过来对我说：‘喂，目犍连！为白衣居士说法，不应当像你那样讲。说法要契合实相，不偏离佛法的本质。应当知道众生没有固定的根性，他们本自空寂，没有实在的自我；一切法也是如此，终究是寂灭的。你说法时，别让众生陷入对生死的执着，也别让他们贪着涅槃；应当让他们先舍弃对身体的执着，因为身体如幻影般不真实；也要舍弃对心的执着，因为心也如幻影般不真实；你应当随顺众生的因缘去说法，除去他们内心的分别计较。为什么这样说呢？诸佛所说的法，其

所以佛命大目連者，身子既辭不堪，目連禪定第一，是以次命也。「大目犍連」，即其姓也；元其本名拘律陀。其父母無兒，從拘律陀樹乞得，仍樹以為名也。又，《問疾經》翻目連為「萊茯根」，其父好食此物，以標兒名。真諦三藏譯《十八部論》翻云「胡豆」，是上古仙人好食此豆，仍以為姓也。大目連是輔相之子，非但姓貴，智德亦重，身子與之為友，良以是大貴而有德也。其與身子出家因緣，前以略明，但目連既從定數而學，是故禪定神足第一，其諸四眾樂禪定神通入道者，皆師事焉，深求其致，目連以定數法門引之入道，是則正顯發四枯禪定之教也。而被淨名呵彈者，為折四枯之學，令鄙小慕大也。今如來命令問疾，目連若述往昔被呵之事，即四榮之義漸顯，成前五種利益之義也。

目連白佛言：「世尊！我不堪任詣彼問疾。

> 目连对佛陀说：“世尊，我没有能力去维摩诘那里探病。”

此第二奉辭不堪，文有四意：一，正奉辭不堪；二，述不堪之由；三，正述被呵之事；四，結不堪。

> 这是第二段说明推辞理由的部分，文字包含四层意思：第一，正式表达推辞之意；第二，说明推辞的原因；第三，具体陈述曾被呵责的经过；第四，总结推辞的理由。

昔為居士說法，遂被淨名彈呵，爾時莫知所對，豈堪傳如來旨也？

> 过去我以在家修行者的身份讲说佛法，结果遭到维摩诘居士的批评指正，那时我完全不知该如何回应，哪里还有能力传达如来的真实意旨呢？

所以者何？憶念我昔入毗耶離大城，於里巷中為諸居士說法。

此是二明不堪之由，由於里巷為居士說法也。里巷者，只是村隣小曲之路耳，或表溝巷，所斷之理，非大直道也。為諸居士說法者，「居士」即是八百居家大富之士也。為說法者，有師解言「為說五戒、十善有相法也」。恐此不然，五戒、十善是人天乘，非是諦理入道之說；今明目連，多是說三藏教門，析法入空，小乘入道之意也。何以得知？類前後呵諸聲聞，皆是半滿相對；又尋呵文，則應爾。

> 这里第二点说明不能胜任的原因，是由于在里巷为居士说法。所谓“里巷”，只是村邻间弯曲的小路罢了，或者比喻为沟巷，所阐释的道理并非宽阔笔直的大道。为诸居士说法——这里的“居士”指的是八百位居家的富贵人士。所谓“说法”，有法师解释为“是为他们讲说五戒、十善这些有相的法”。恐怕并非如此，五戒、十善属于人天乘的教法，并非直接契入真理的究竟之道；现在明确指出目连，多半是说三藏教法，通过分析事物而体悟空性，属于小乘入道的意趣。如何得知呢？参照前后文呵责其他声闻弟子的例子，都是通过对比“半字教”（不究竟的教法）与“满字教”（圆满的教法）来彰显；再细究呵责的经文，也应当是这样。

時，維摩詰來謂我言：『唯，大目連！為白衣居士說法，不當如仁者所說。

> 这时，维摩诘过来对我说：“喂，大目犍连啊！给在家居士讲法，不该像你这样讲。

此是第三述往昔被呵之事，就此文有三意：一，總呵；二，別呵；三，居士聞法得益。

> 这是第三段讲述过去被呵责的经历，这段文字有三层意思：第一，总体呵斥；第二，分别呵斥；第三，居士听闻佛法后获得益处。

一、總呵，云「不當如仁者所說」，此是總呵也。用音不同，亦言不當，不當法相、根緣也。今明總呵者，總三種不當：一，呵目連不當法相；二，不當根緣；三者，不當佛心。一、不當法相者，法相即空，那得說溝巷！破析入空，此乖法相，不當道理也。二、不當根緣者，前人是大乘根緣，須說大乘法，無以穢食置之寶器，非唯不得大道，又失小益，是為不當根緣也。三、不當佛意者，佛意本為大事因緣，眾生不堪，事不獲已而以小接；今有大機，即應說大，此是佛之本意。那忽以小乘化於大根，此不當佛心。故有三種不當，總此三意彈呵，故云「不當如仁者所說」也。但目連禪定第一，而約說法彈呵者，良以禪定力淺，見法相不明也。如水未澄清，珠相不現。又，小定三昧，觀前人根，不明利鈍，致有漏機之失，彈說法淺，是彈呵禪定之不及也。是義，身子章具以料簡也。

> 第一，总的呵责，说“不像您所说的这样”，这是总的呵责。用词不同，也可以说“不应当”，不应当从事物的表象、不应当针对众生的根机机缘。现在说明总的呵责，包含三种不应当：一，呵责目连不应当从事物的表象；二，不应当针对根机机缘；三，不应当符合佛的心意。一、不应当从事物的表象：事物的本性就是空，怎么能说像沟渠巷陌那样固定不变呢！分析事物来进入空性，这与事物的真实相状相违背，不符合道理。二、不应当针对根机机缘：对方是大乘根机的人，应当说大乘法门，不能把粗糙的食物放在珍贵的宝器中，这样不仅得不到大道的利益，连小的利益也会失去，这就是不应当针对根机机缘。三、不应当符合佛的心意：佛的本意是为了重大的因缘（令众生开示悟入佛之知见），因为众生无法承受，不得已才用小乘法接引；现在既然有大乘根机的众生，就应该说大乘法，这才是佛的根本心意。怎么能用小乘法教化大乘根机的人呢？这不符合佛的心意。所以有三种不应当，总括这三层意思来批评呵责，所以说“不像您所说的这样”。但是目连是禅定第一的尊者，却针对他的说法进行批评呵责，实在是因为他的禅定功夫尚浅，对事物真实相状的体认不够明晰。就像水没有澄清，宝珠的影像就无法显现。再者，小乘的禅定三昧，观察对方的根机，不能明了利钝，导致错过众生的机缘，批评他说法浅薄，也就是批评他禅定功夫的不足。这个道理，在舍利弗那一章里有详细的辨析。

夫說法者，當如法說。

> 讲说佛法，应当依照真理而说。

自此以下是第二別呵，文有三意，即是用摩訶衍三教，歷別破目連三不當也。此有三雙：一者，外如法相說，內如法相解。即是用摩訶衍通教即空，斥不空，破目連說法不當道理也。二，一雙者，外當了根緣，內善於知見，得無罣礙，即是用別教大乘，破目連說法不當根緣，不得四無礙也。三，一雙者，外慈眾生，念報佛恩，即是用圓教大乘，破目連說法運懷，不當佛心也。菩薩能用此摩訶衍三教說法，即是「當如法說」，目連不能以此摩訶衍三教為諸居士說法，今折其說三藏教之非，令依摩訶衍如法相之說也。

> 从这一段开始是第二部分的分别呵责，内容包含三层意思，也就是运用大乘佛教的三种教法，逐一破除目犍连三种不恰当的做法。这里分为三组对照： 第一组：对外要依照事物的真实样貌来说法，对内要依照事物的真实样貌来理解。这就是运用大乘通教“一切皆空”的道理，来批评“不空”的执着，指出目犍连说法不符合真理的地方。 第二组：对外要明了众生的根器与机缘，对内要具备透彻的知见，达到通达无碍的境界。这就是运用大乘别教，指出目犍连说法不能契合众生的根器与机缘，未能获得四种无碍辩才。 第三组：对外要慈悲对待众生，内心感念报答佛的恩德。这就是运用大乘圆教，指出目犍连说法时的心态，不符合佛的慈悲本怀。 菩萨能够运用这三种大乘教法来说法，才称得上是“应当依照正法而说”。目犍连不能运用这三种大乘教法为居士们说法，现在指出他仅用三藏教法说法的不足，是希望他转而依循大乘佛法，依照事物的真实样貌来宣说。

今就第一勸當如法說，文有二意：一，正明當如法說；二，明當如法解。

> 现在说到第一点“劝请应当如法宣说”，这段文字有两层含义：第一，是正面说明应当如法宣说；第二，是说明应当如法理解。

今就當如法說，文有三意：一者，標章總勸；二者，別說；三者，結。

> 现在按照正确的方式来解说，这段文字包含三层意思：第一，概括主题并总体劝勉；第二，分别解说；第三，总结。

經言「夫說法者，當如法說」，此即標章總勸，勸令如摩訶衍教所明體法三空，如法而說也。

> 经文说“讲说佛法的人，应当依照佛法真义来说”，这就是点明主旨、总体劝勉，劝令大众依照大乘教法所阐明的体认诸法性空之理，如实地去讲说。

法無眾生，離眾生垢故；

> 佛法中没有众生的概念，因为它远离了众生的染着。

此是二別明，約摩訶衍體法三空破目連用三藏教說三空之失，就此即為三：一者，初有四番明摩訶衍體法生空，破三藏教明破析法生空也；二，次有八番經文明體法空，破析法法空也；次有七番經文并有六句，明體法平等空，破三藏明平等空也。今略分別半、滿，明三空不同：前明三藏教三空，彼教明五陰成人，即陰離陰，求人不得，名眾生空；析五陰無常、生滅歸空，名法空。故《阿含經》云「誰老死？是老死二俱邪見」，「誰老死」，名眾生空；「是老死」，是名法空。若依《阿毗曇》門，但明生空義；若依《雜阿含》，具有二空；若依《成論》云，明三空。有師解平等空云「若有人、法之別，不名平等；無人法之殊，即是平等。此平等即是空，故名平等空也」。今研此語，若平等即是平等空者，亦應眾生實法即是生空、法空，若直生法不名生法空，要破生破法，方名生法空者，今亦要破平等，方名平等空也。若止作二空明義，平等猶屬法空也。法語通漫，無所不收，故《大智論》云「眾生無上佛，是法無上涅槃」，是故知涅槃平等空猶是法空也。雖復二空、三空，皆是三藏析假入空，名為拙度；破拙用巧故，為說大乘體法入空。今以譬顯析、體巧拙之殊，如實拳指，鏡像拳指，具在《玄義》，不繁重述也。智人體知鏡像無拳，即無指，無指無空，不須破析，方無拳、無指、無空也。此三法不可得，但有名字，說為三耳。名字之法，不在內、外、兩中間，亦不常自有，是字不住，亦不不住。是字無所有故，是則無名、無相；言語道斷，無說、無示。法相如是，豈可說乎？若是三藏明三空，前二空皆方便，平等空始是偏真之真諦也。若摩訶衍教明三空，名字三俱得，即真入中也；若承稟通教，入此三空，同得見真；菩薩上根利智，雖稟通教，能見於空，及與不空，即見中道佛性也。淨名今用摩訶衍體法巧度三空，即斥目連用拙度之三空，故前言「不當如仁者所說」也。

> 这是第二部分详细说明，依据大乘体法三空破除目犍连采用小乘教法解说三空的过失，此处分为三点：第一，最初有四段经文阐明大乘体法生空，破除小乘教法通过分析推破所建立的生空；第二，接着有八段经文说明体法空，破除分析推破所建立的法空；第三，随后有七段经文共六句，阐明体法平等空，破除小乘教法所建立的平等空。现在简要区分小乘与大乘，说明三种空的差异：前面所说小乘教法的三空，该教派认为五蕴组合成人，在五蕴之中或离开五蕴，都找不到一个实在的“人”，这称为众生空；分析五蕴无常、生灭终归于空，称为法空。所以《阿含经》说“谁在经历老死？认为实有老死这二者都是错误见解”，“谁在经历老死”指向众生空；“认为实有老死”指向法空。若依据《阿毗昙》的理论，只阐明众生空；若依据《杂阿含经》，则同时具备两种空；若依据《成实论》，则说明三种空。有法师解释平等空说：“如果还有人、法的分别，就不能称为平等；没有人法的差别，就是平等。这种平等就是空，所以称为平等空。”现在推究这句话，如果平等就是平等空，那么也应该说众生实相、法实相就是众生空、法空。如果仅仅说生、法本身而不称为生空、法空，必须通过破除对众生、对法的执着，才称为生空、法空的话，那么现在也必须破除对“平等”的执着，才称为平等空。如果只以两种空来阐释，平等空仍然属于法空的范畴。法义的语言广泛包容，无所不摄，所以《大智度论》说“众生无上即是佛，诸法无上即是涅槃”，由此可知涅槃平等空仍然是法空。虽然有二空、三空的分别，都属于小乘通过分析假相进入空性的方法，称为笨拙的度化方式；为破除这种笨拙而运用巧妙方法，所以宣说大乘体认诸法当下即空的教义。现在用比喻显示分析推破与体认当下这两种方法的巧拙差别，比如真实的拳头手指，与镜中影像的拳头手指，详细内容已在《玄义》部分说明，这里不再重复叙述。有智慧的人体悟到镜中影像本无拳头，也就没有手指，没有手指也就没有空的概念，不需要经过分析推破，才认识到无拳、无指、无空。这三种事物本质上都不可得，只是假名施设，说为三种罢了。名字概念之法，不在内、不在外、不在中间，也不是恒常自有，这些文字概念没有固定不变的本质，也不是完全没有依托。因为这些文字概念本身无所有，所以是无名无相；超越言语表达，无可言说、无可指示。事物的真实相状就是如此，怎能用言语描述呢？如果按照小乘教法阐释三空，前两种空都是方便引导，平等空才是偏于空性的真谛。若依大乘教法阐明三空，假名施设的三种空都能当下体认，即空性而契入中道；如果依循通教修行，证入这三种空，同样能见到真谛；菩萨根器锐利、智慧深厚，虽然依循通教，却能洞见空性，同时也见到不空，即能见到中道佛性。维摩诘现在运用大乘体认诸法即空的巧妙度化方法阐释三空，正是斥责目犍连使用笨拙度化方式的三空，所以前面说“不应当像您这样解说”。

經言「法無眾生，離眾生垢故」，此有四番，正明體法入眾生空，即是入中道佛性也。

> 经文说“法中没有众生，因为脱离了众生的污垢”，这里从四个方面阐明，真正体悟法性就能进入众生空无的境界，这就是契入中道佛性。

問曰：眾生空何得入佛性？

> 问：众生空为何能通达佛性？

答曰：《大品經》明「一切法趣我見、人見等見，是趣不過」，《大涅槃經》明「眾生佛性，不即六法，不離六法」。是言何謂？此明六十二見是如來種。今言法者，即無明心具一切諸法也。故此經下文言「心垢，故眾生垢；心淨，故眾生淨也」，《華嚴經》云「心如工畫師，造種種五陰；一切世間中，無不由心造」，今約此以明一切法也。

> 回答道：《大品经》中说“一切法都归于我见、人见等各种见解，这种归向没有超出其范围”，《大涅槃经》中说“众生的佛性，既不就是六种事物，也不离开六种事物”。这些话是什么意思呢？这是说明六十二种见解正是成就如来的种子。这里所说的“法”，就是指无明之心本身具备一切诸法。所以本经后面说“心污浊，所以众生污浊；心清净，所以众生清净”，《华严经》也说“心就像技艺高超的画师，能描绘出种种身心现象；一切世间万物，没有不是由心所创造的”，现在就是依据这个道理来阐明一切法。

經言「法無眾生，離眾生垢」者，今作三種解：一，約理性；二，約實慧；三，約方便慧。

> 经文说“法无众生，离众生垢”，现在分三种理解：第一，从真实本性上讲；第二，从究竟智慧上讲；第三，从善巧方便的智慧上讲。

一、約理性解者，所言法者，即是心及一切法，即是法性。法性本來清淨，畢竟無所有，何處有眾生！若無眾生，那得有眾生垢！是則自性清淨心，不為煩惱所染，故名為離也。又，此經下文云「如優波離，以心相得解脫。時，寧有垢不？」一切眾生無垢，亦如是。故《勝天王般若》云：「自相空故，自相離故。」

> 从根本道理来理解：这里说的“法”，就是指心及一切现象，也就是法的本性。法的本性原本就是清净的，毕竟空无所有，哪里会有一个实在的“众生”存在呢？既然没有实在的众生，又哪里会有众生的污垢！所以，这个自性清净的心，本来就不被烦恼所污染，这就叫做“离”。另外，这部经的下文也说：“就像优波离尊者，他是从心相上获得解脱的。那时，难道还有污垢存在吗？”一切众生没有污垢，道理也是如此。所以《胜天王般若经》说：“因为自性本质是空，所以自性本质就是离。”

二、約實慧釋者，若法即法性，法性無眾生即是。妄計有眾生，故有十六知見、六十二見、一切屬見煩惱垢。若了知法性畢竟無眾生，即得離十六知見、六十二見、一切屬見煩惱，名離眾生垢也。

> 二、从真实智慧的角度来解释：如果一切现象的本质就是法性，而法性中本无实在的众生，这就是真相。因为虚妄地认为有众生存在，所以才产生了十六种知见、六十二种邪见，以及所有属于见解的烦恼污垢。如果能够彻底明白法性中终究没有实在的众生，就能远离十六知见、六十二见和一切属于见解的烦恼，这就叫做远离众生带来的污垢。

三、約方便慧解者，若實慧與理合，即能無眾生，現一切眾生；自離眾生垢，亦能令一切眾生離眾生垢也。此即是三種解脫不縱不橫，如世「伊」字。如此明眾生空義，豈可同彼聲聞經之所辨乎？下番皆有此意，一一無非觀心，故不須一一更作觀心解也。

> 三、从方便智慧的角度来解释：如果真实的智慧与真理相应，就能做到没有众生相，同时显现一切众生；自己远离众生的烦恼，也能让一切众生远离烦恼。这就是三种解脱法门既不纵向排列也不横向并列，如同世间的“伊”字三点相互关联。这样阐明众生性空的道理，怎能等同于那些声闻经典所论述的呢？后面各段都有这个含义，每一处无不是观照心性的体现，所以不需要再一一作观心解释了。

法無有我，離我垢故；法無壽命，離生死故；法無有人，前、後際斷故；

> <note>智顗大师解释说：一切法都没有一个实在的“我”，是因为它远离了“我”这个虚妄不净的念头；一切法没有所谓的寿命长短，是因为它超越了生与死的相对概念；一切法中没有真实不变的“人”，是因为它的过去、现在、未来这三际是断绝而不相连续的。</note> 诸法没有“我”这个实体，因为它远离了“我”的虚妄污垢；诸法没有固定的寿命，因为它超越了生死的范畴；诸法中不存在恒常的“人”，因为它的过去、现在与未来是断离而不连续的。

此是破聲聞經明我空。有我見故，即有一切見煩惱垢。即陰離陰中求我不可得，我見即滅，方離一切屬見煩惱垢也。今摩訶衍體法明我空，具有三義：一、約理者，心及一切法即是法性，法性本來非我、非無我，是真無我義。法性尚無有我，何處有我見、一切屬見諸煩惱垢也？即是自性離我垢也。二、約實慧解者，若法性無我而有我垢者，良以不知真無我義也。若能體知法性真無我者，即我見及一切屬見諸煩惱垢，自然而離，故言離我垢也。三、方便慧明離我垢，類前可知，此即三種解脫義也。

> 这是破除声闻乘所讲的“我空”观点。因为有自我执着，就会产生一切执着烦恼污垢。在五蕴之中或离开五蕴去寻找“我”都不可得，自我执着才会息灭，才能远离一切执着烦恼污垢。现在大乘佛法从体认法性的角度阐明“我空”，包含三层含义：第一、从真理层面说，心及一切现象就是法性，法性本来既非“我”、也非“无我”，这才是真正的无我境界。法性尚且不存在“我”，哪里还会有自我执着及一切执着烦恼污垢呢？这就是自性本来远离我执污垢。第二、从真实智慧理解说，如果法性本无我却产生我执污垢，实在是因为不明白真正的无我义理。若能体悟认识到法性真正无我的道理，那么自我执着及一切执着烦恼污垢，自然就会远离，所以说远离我执污垢。第三、从方便智慧说明远离我执污垢，道理类似前面所述可以推知，这正对应三种解脱的义理。

經言「法無壽命，離生死故」者，亦作三釋：一約理解者，心及一切法即是法性，法性既非垢染，何得有妄報相續壽命？若無壽命，即無二十五有生死，故言離生死也。若作實慧解，能體法即法性，即不見壽命，得離二十五有生死也。三約方便解，若理智合，雖無壽命，而能現受二十五有生死，生不為生死所拘，即是離生死也。即三種解脫義，類前可知。

> 经文说“法没有寿命，因为脱离了生死”，也可以从三个角度来解释：第一是从理上理解，心及一切法就是法性，法性既然不是污垢染着，怎么会有虚妄果报相续的寿命呢？如果没有寿命，也就没有二十五种存在的生死流转，所以说脱离了生死。如果从真实智慧的角度理解，能够体认一切法即是法性，就不会看见寿命的存在，从而脱离二十五种存在的生死。第三是从方便善巧的角度理解，如果理与智慧相合，虽然本身没有寿命，却能示现承受二十五种存在的生死，活着不被生死所束缚，这就是脱离生死。这就是三种解脱的含义，可以参照前面的解释来理解。

經言「法無有人，前、後際斷故」者，若約理解，前際是生死，後際即是涅槃，心及一切法即是法性，法性本來無人，何有生死之前際、涅槃之後際也？若法性非生死、非涅槃，即是中道佛性，中道佛性畢竟無前、後際相，故云斷也。次約實慧解，而言有前、後際者，良以無明不了，妄計謂有也。若體法即法性，不見有人，即不同凡夫生死流轉，亦不同二乘入涅槃、灰身滅智，故云前後際斷也。若約理智合，方便現同前、後際，無實繫業，即是斷也。即此是三種解脫也。

> 经文说“一切法中没有真实的人存在，是因为过去与未来的界限被截断了”——如果从真理上理解，所谓“过去”是指生死轮回，“未来”就是指涅槃境界，而心念及一切现象的本质就是法性；法性本来就没有真实的人我，哪里会有生死轮回的“过去”与涅槃境界的“未来”呢？如果法性既不属于生死、也不属于涅槃，那就是中道佛性；中道佛性终究没有过去与未来的分别相状，所以说“断”了。其次，从真实智慧的层面解释，之所以会说有过去与未来的界限，实在是因为无明遮蔽、不能了达，才虚妄地认为有这些分别。如果能体悟一切现象当下就是法性，不见有真实的人我，那就不同于凡夫在生死中流转，也不同于二乘人进入涅槃、舍弃身心、灭除智慧，所以说过去与未来的界限被截断了。如果从真理与智慧合一的层面看，佛菩萨虽以方便示现，似乎同于有过去未来的相状，实际上并没有真实的系缚与业力，这就是“断”的意义。这三种理解，正对应三种解脱的境界。

法常寂然，滅諸相故；

> 诸法恒常寂静，因已息灭一切表象的缘故。

此有八番正明體法入空。所言「法常寂然，滅諸相」者，若約理解，心及一切法即是法性，本來常寂，則一切法亦常寂然，即大涅槃，不可復滅；而言滅諸相者，法性之理，本無相起，故言滅也。若實慧解，體達寂然之理者，則妄想諸相自然滅也。若理智合，即有無方大用，用而常無相、無念也。此即是三種解脫義，如前可知也。

> 这里从八个方面阐明体悟真理进入空性的境界。所谓“真理恒常寂静，消除一切表象”—— 从理性理解的角度说：心念及所有现象本身就是真理的体现，本来恒常寂静，因此一切现象也自然恒常寂静，这就是究竟圆满的境界，无需再刻意消除什么；而说“消除一切表象”，是因为真理的本体原本就没有表象生起，所以说“消除”。 从真实智慧的角度说：若能体悟这寂静的真理本质，那么虚妄的种种表象自然就会消失。 若能将理性认知与真实智慧融合，就会产生无碍自在的广大妙用，虽起妙用却始终不执着表象、不执着念头。 这正对应三种解脱境界的含义，如前文所述可知。

法離於相，無所緣故；法無名字，言語斷故；法無有說，離覺觀故；

> 法远离一切表象，因为它没有可以攀附的对象；法没有固定的名称，因为言语在它面前全然失效；法无法被言说，因为它超越了思量与分别的境界。

所言「法離於相，無所緣」者，若約理解，心及一切法即是法性，法性本無十相，故言法離於相，若無相境，則不為妄念及智、識之所緣也。若約實慧釋者，若了知法性自性離相，則妄念自息，無所緣念也。若理智合，即有無緣大慈，無所不被也。即是三種解脫之義，類前可知。

> 这里所说的“法远离表象，无所攀缘”，如果从真理的角度来理解：心念和一切事物就是法性本身，而法性原本就没有色、声、香、味、触、生、住、坏、男、女这十种表象，所以说“法远离表象”。既然没有这些表象的境界，那么它就不会成为我们虚妄的念头、人为的智慧以及分别心所攀缘的对象。 如果从真实智慧的层面来解释：如果真正了悟了法性自身的本质就是远离一切表象的，那么虚妄的念头自然就会停息，心中也就没有任何可以攀缘和执着的对象了。 如果将真理与智慧结合起来看，就会生起一种没有特定攀缘对象、平等无别的大慈悲心，这种慈悲能够普遍覆盖一切，没有遗漏。这也就是三种解脱境界的含义，可以参照前面所说的道理来理解。

經言「法無名字，言語斷故」者，若約理解，心及一切法即是法性，法性無名，即不可說示，任運言語道斷也。若約實慧解者，若達法性無名之理，即無可言說，言語道斷也。若約理合，方便明義四不可說，用四悉檀而說也。即是三種解脫，類前可知。

> 经文说“法没有名字，是因为言语断绝的缘故”——如果从道理上理解，心以及一切事物就是法性，法性没有名称，也就无法用言语说明，自然言语之道就断绝了。如果从真实智慧的角度理解，如果通达了法性没有名称的道理，也就没有可以言说的了，言语之道就断绝了。如果从道理与实际相合的角度，用善巧方便阐明四种不可说的义理，运用四种普遍原则来说法。这就是三种解脱，可以参照前面所述来理解。

經言「法無有說，離覺觀」者，若約理解，心及一切法即是法性，法性之理本來無說，性離覺觀故也。若約實慧解，若達法性不可說，則攀緣覺觀任運不起，故言離覺觀也。若理智合，即如阿脩羅琴也。三種解脫，宛然可見。

> 经文说“法本无可说，超越思量分别”：若从真理层面理解，心及一切现象本身就是法性，法性的道理本来无可言说，因为本性就超越思量分别。若从真实智慧层面理解，若能通达法性不可言说，那么攀缘、思量分别自然不起，所以说超越思量分别。若将真理与智慧融合，就如同阿修罗的琴音一般。三种解脱的境界，便清晰可见了。

法無形相，如虗空故；法無戲論，畢竟空故；法無我所，離我所故；法無分別，離諸識故；

> 诸法没有固定的形态，如同虚空一般；诸法远离一切虚妄言说，因为其本质是毕竟空寂；诸法中没有实在的“我”与“我所”，因为已彻底远离对“我所”的执着；诸法超越一切分别，因为已脱离各种心识的分别作用。

經言「法無形相，如虗空故」者，若就理釋，心及一切法即是法性，法性無形、無質、無有相貌，不分別，猶如虗空也。若約實慧解釋，通達法性，即不見形相，心如虗空也。若理智合，則無形現形，無相現相，遍虗空法界。此即三種解脫也。

經言「法無戲論，畢竟空故」者，若約理解，心及一切法即是法性，法性本無愛見之戲論，法性畢竟空也。若實慧解者，達法性無戲論，即畢竟空也。若理智合，即能無方之辯，言滿三千，無違言之失也。三種解脫，類前可知。

> 经文说“法无戏论，毕竟空故”，如果从理上理解，心以及一切法就是法性，法性本来就没有爱憎、执着的虚妄分别，法性终究是空无自性的。如果从真实智慧的角度理解，了达法性没有虚妄分别，就是毕竟空。如果理性与智慧相合，就能产生无碍的辩才，言辞充满三千世界，也不会出现言语的过失。三种解脱的含义，可以参照前面所说的来理解。

經言「法無我所，離我所」者，就理而解，心及一切法即是法性，法性本無我，何有我所？即是自性離故。若約實慧而釋，了達性無我，即離一切所有之愛著也。若理智合，即能形充法界，種種施為，而內無我所計著之患也。

> 经文说“一切法没有‘我’的执着，要远离这种执着”，从道理上解释，心和一切事物本身就是法性的体现，法性本来就没有“我”的存在，哪里会有“我”所拥有的东西呢？这就是因为自性本来远离这些执着。如果用真实的智慧来解释，就是彻底明白本性无我，从而远离对一切事物的贪爱和执着。如果理性和智慧相结合，就能使自身德行充满整个法界，做种种利益众生的事情，而内心却没有“我”和“我所”的计较与执着。

經言「法無分別，離諸識故」者，若約理明義，心及一切法即是法性，法性之理，本無分別性，非六識、七識、八識也。若約實慧而辨，若達法性無分別理，即離六識、七識、八識之生死也。若理智合，則能隨機普現諸眾生內無染著，故言離也。是則三種解脫之義，宛然可知也。

> 经文说“法没有分别，是因为超越了各种意识活动”——如果从真理的角度阐明含义，心及一切现象就是法性，法性之理本来就没有分别的特性，它不属于眼耳鼻舌身意这六识，也不属于第七末那识或第八阿赖耶识。如果从真实智慧的角度来辨析，若能了悟法性无分别的真理，就能超越六识、七识、八识所构成的生死轮回。如果真理与智慧相契合，就能随顺众生根机普遍示现，而在内心没有沾染执着，所以说“离”。这样，三种解脱的含义，也就清晰可得了。

法無有比，無相待故；

> 真正的觉悟没有高低之分，因为它超越了所有比较与对立。

此下七番及諸句，似是平等空及法空雜明，破聲聞經析法說平等及法空也。

> 以下七段及相关文句，似乎是同时说明平等空与法空，用以破除声闻乘通过分析诸法来说平等空与法空的局限。

所言「法無有比，無相待」者，若就理，則心及一切法即是法性，如《大品經》云「菩薩行般若時，不見出法性外有法」。既其無法，何所比竝？即是絕待義也。

> 经文中所说“诸法无可比拟，没有相对”的意思，如果从真理层面来说，那么心识以及一切现象本身就是法性的体现，正如《大品般若经》所说：“菩萨修习智慧时，不见有哪一法是超出法性之外的。”既然根本没有实有的法存在，又有什么可以互相比较、并列的呢？这就是绝待无对的道理。

問曰：若言「法無有比，是絕待義」者，只以待比說無比，豈得是絕待耶？

> 问：如果说“法没有可以比拟的，这是绝对无对的含义”，这岂不是通过对比来说没有可比，怎么还能算是绝对无对呢？

答曰：若以有待之心分別不待，亦計為待；若法性無心分別，則一切有待皆是無待也。

> 回答道：如果带着有所依赖的心去分别“不依赖”的境界，那么这种分别本身也变成了另一种依赖；如果从法性的根本来看，心不进行分别，那么一切看似有所依赖的现象，本质上都是无所依赖的。

若約實慧解者，通達法性之外，更無有可比之法，即相待之惑自然而滅，故言無相待。若理智合明，無待而待，觀同法界相待，而不滯相待，即是無相待義也。是則三種解脫之義，類前可知。今以無待對平等空者，相待之惑既細，乃至平等之理猶有所在；若能絕待，即無等不等，故平等之法亦是空也。但三藏明平等空，空是偏真之理，情既未斷，待何由絕？今明法無比智障心滅，乃是真絕待之義。

> 如果用真实的智慧来解释，就是明白了一切事物的本性之外，再没有可以与之相比的东西，那么相对立而产生的烦恼也就自然消失了，所以说没有对立。如果理性与智慧共同显明，虽无对立却依然能显现对立，观察一切如同法界那样相互依存，却不陷在这种对立的概念里，这就是没有对立的真正含义。这样，三种解脱的意义，可以参照前面的解释来理解。现在用没有对立来对照平等与空性，相对立的烦恼既然细微，甚至对平等之理还有所执着；如果能彻底超越对立，那就没有平等与不平等的分别，所以平等之法本身也是空性的。只是三藏教法所说的平等空，其空性还是偏于真谛的道理，烦恼既然没有断尽，对立又怎么能真正消除？这里阐明的是：在觉悟的智慧面前，一切法无可比拟，障碍心的烦恼熄灭，这才是真正超越对立的含义。

法不屬因，不在緣故；法同法性，入諸法故；法隨於如，無所隨故；法住實際，諸邊不動故；

經言「法不屬因，不在緣故」者，若就理解，心及一切法即是法性，法性本來非六因，故不在四緣也，亦可非十二因緣之流轉也；但六因有所作因，四緣有增上緣，義深與相待意同，故屬平等空之所破也。若約實慧解者，若了法性非六因，則四緣及十二緣之惑倒皆悉滅。若理智合，雖不見因緣，而緣起化物，無滯無的當，故不定在緣也。

> 经上说“法不属因，不在缘故”这句话，如果从道理上理解，心和一切法就是法性本身，法性本来就不属于六因，所以也不在四缘之中；也可以说，它不属于十二因缘的流转循环。但六因里有所作因，四缘里有增上缘，这层含义较深，和“相待”的意思相近，因此属于平等空观所要破除的执着。 如果从真实智慧的角度来理解：一旦明了法性不属于六因，那么四缘以及十二因缘所代表的迷惑颠倒就全都息灭了。如果理性和智慧合一，虽然不见有实在的因缘，却能随缘显现、教化众生，既无滞碍也无固定的模式，所以并不确定地局限于缘中。

「法同法性，入諸法」者，若就理釋，心及一切法即是法性，故言同也；而一切法悉有安樂性，即是入一切法也；亦是一法入一切法，一切法入一法，故說入諸法也。若約實慧解者，若能通達法性，即智慧入，一切法無非法性也。若理智合，即能以一法入一切法，入一法應入一切法，無礙自在也。

> “法同法性，入诸法”这句话，如果从道理上解释，心以及一切事物本身就是法性，所以说“同”；而一切事物都具有安宁快乐的本质，这就是“入一切法”；也可以说一法能融入一切法，一切法能融入一法，因此称为“入诸法”。如果依据真实的智慧来理解，如果能通达法性，智慧就契入了，一切事物无非法性的显现。如果理性和智慧融合，就能以一法融入一切法，进入一法即是进入一切法，圆融无碍，自在无滞。

經言「法隨」者，若就理解，心及一切法即是法性，法性即是如法，不乖如故，言法隨於如；法性即如，無能隨所隨之異，故言無所隨也。若約實慧解釋，通達法即法性，法性即如如不異，故即不有能觀之智慧異於如，故言無所隨也。若約理智合明，一切應用之法，皆順法性真如而起，起即無所隨也。

> 经文中说“法随”的意思，如果从道理上理解，心以及一切事物就是法性，法性就是如其本然，因为不违背这个“如”，所以说“法随于如”；法性就是“如”，没有能随与所随的区别，所以说“无所随”。如果从真实智慧的角度解释，通达一切事物就是法性，法性与真如没有差别，所以也没有能观照的智慧与真如的对立，所以说“无所随”。如果结合理性与智慧来说，一切作用显现的事物，都是顺应法性真如而生起的，生起的同时也就是“无所随”了。

經言「法住實際，諸邊不動」者，若約理釋，心及一切法即是法性，法性即是實際之異名；若法依法性，即住實際之理，實際非四邊，故無四邊之惑動也。若約實慧解，其能通達一切法住實際者，即不為四邊邪見火之所動燒也。若理智合解，雖無四邊而能起四教四門攝物，雖用四門，而內無執著、流轉之過，故言諸邊不動。此即是三種解脫也。

> 经文所说“一切现象安住于真实境界，各种偏见无法动摇”的含义，若从真理角度解释：心念及一切现象就是法性，法性就是真实境界的别名；如果现象依据法性而存在，就是安住于真实境界之理，真实境界不属于任何片面见解，所以不会被四种偏见所迷惑动摇。若从真实智慧角度理解：能够通达一切现象安住于真实境界的人，就不会被四种偏见邪见的火焰所动摇烧灼。若结合真理与智慧来解释：虽然不落于任何片面见解，却能运用四种教法、四种途径来度化众生；虽然运用四种途径，内心却没有执着、流转的过失，所以说各种偏见无法动摇。这就是三种解脱的境界。

法無動搖，不依六塵故；法無去來，常不住故；

> 佛法没有动摇变化，因为它不依赖眼耳鼻舌身意这六种感官对境；佛法没有来去生灭，因为它始终不驻留在任何固定状态。

經言「法無動搖，不依六塵」者，若理明義，心及一切法即是法性，法性非根機，故不依六塵也。若約實慧解，若達法性不動，即得六根清淨，不著六塵也。若就理智合，方便和光而不同塵，故言不依六塵也。

> 经文说“法没有动摇，不依赖六种感官对象”的意思是：如果从道理上明白其含义，心以及一切事物就是法的本性，法的本性不是感官能够触及的，所以不依赖六种感官对象。如果从真实的智慧来理解，如果能通达法的本性不动摇，就能获得六种感官的清净，不执着于六种感官对象。如果从根本智慧与方便智慧结合的角度来说，是运用方便智慧随顺世间而内心不同流合污，所以说“不依六尘”。

經言「法無去來，常不住故」，若約理明義，心及一切法即是法性，法性無來無去，故無所住也。若約實慧解釋，通達法性無去無來，即不住生死、涅槃也。若就理智合，即有方便不去相而去，不來相而來，是則不住去來相也。

> 经文说“法无去来，常不住故”，如果从真理的角度阐明含义，心念及一切现象就是法性，法性没有来也没有去，所以无所停留。如果依据真实智慧来解释，通达法性没有来也没有去，就是不执着于生死、也不执着于涅槃。如果从真理与智慧结合的角度看，就有了方便：不带着“去”的执着相而行动，不带着“来”的执着相而显现，这样就是不执着于来去的表象。

法順空，隨無相，應無作；

> 法顺应空性，随顺不执着于表象，相应于无造作。

若聲聞經明三三昧，約十六行；摩訶衍明三三昧，同緣諸法實相，隨順應化，三名雖異，終同歸實相法性。就此亦作三解，若約理明三三昧，如《思益經》言「一切眾生即是滅定」。自有約實慧論三三昧，即是復宗明義。自有約應用論三三昧，雖順有相有作，內心不違實法也。即是三種解脫也。

> 如果声闻乘经典中说明三种三昧，是依据十六种修行观法；大乘经典说明三种三昧，则是共同观照一切事物的真实本性，随顺众生的根机而应化施教，三种名称虽然不同，最终都归于真实本体的法性。关于这一点也可以作三种理解：如果依据理体来说明三种三昧，就像《思益经》所说“一切众生本身就是寂灭的定境”。另有依据真实智慧论述三种三昧，这属于回归宗旨、阐明本义的方式。还有依据应机化用论述三种三昧，虽然表面上随顺有相、有造作的方便，内心却不违背真实的法理。这三种也就是三种解脱境界。

法離好、醜，法無增損，法無生滅，法無所歸；法過眼、耳、鼻、舌、身、心，法無高下，法常住不動，法離一切觀行。

> 法性超越美与丑的分别，法性没有增加或减少，法性没有生起与寂灭，法性无所归属；法性超越眼、耳、鼻、舌、身、心的认知范围，法性没有高低之分，法性恒常安住而不动摇，法性超越一切思虑与造作。

經言「法離好醜」者，若約理解，心及一切法即是法性，法性無可愛果及涅槃之好，無不可愛果及生死之醜也。若實慧而明，其能通達法性無好醜之相，得離好醜之報、生死涅槃之果也。若理智合，方便雖同十法界現好醜之形，而無取捨，緣轉身即是離也。三種解脫，只在一句耳。

> 经上说“法离好丑”这句话，如果从道理上理解，我们的心以及一切事物本身就是法性，法性没有可爱果报及涅槃那样的“好”，也没有不可爱果报及生死那样的“丑”。如果用真实的智慧去观照，能够通达法性本无好丑的表象，就能远离好丑的果报、生死与涅槃的分别。如果理性与智慧相合，虽然随顺方便在十法界示现好丑的形象，却不起执着取舍，随缘转身就是真正的“离”。三种解脱的道理，其实就在这一句话当中了。

經言「法無增損」者，心及一切法即是法性，法性無生死之增，無涅槃之損也。實慧及理智合解，成三種解脫義，類「無好醜」釋可知。

> 经文所说“法无增损”的意思是：心以及一切现象的本质就是法性，法性本身没有生死的增加，也没有涅槃的减少。真实的智慧与理性的观照相互契合，形成三种解脱的含义，可以参照“无好丑”的解释来理解。

經言「法無生滅」，心及一切法即是法性，法性本自不生，今則無滅也。餘兩種釋成三種解脫，類前可知。經言「法無所歸」者，心及一切法即是法性，法性即是極理，豈有所歸！經言「法過眼、耳、鼻、舌、身、心」者，心及一切法即是法性，法性之理過妄報六根也。經言「法高下」者，心及一切法即是法性，法性尚無種智、涅槃之高，豈是煩惱生死之下也。經言「法常住不動」者，心及一切法即是法性，法性者，常恒無變，故云不動也。經言「法離一切觀行」者，心及一切法即是法性，法性本來無觀行，自性離也。從「不生滅」來，有六句經文，皆應約實慧，及理智合成、方便慧通釋，成三種解脫之義，但類前可知，不繁一一解釋也。

> 经文说“法没有生灭”，心及一切事物就是法性，法性本来就没有生起，所以现在也没有灭去。其余两种解释形成三种解脱的道理，可以参照前面的说明来理解。经文说“法无所归依”，心及一切事物就是法性，法性就是究竟的真理，哪里有什么可归依之处！经文说“法超越眼、耳、鼻、舌、身、心”，心及一切事物就是法性，法性的真理超越虚妄果报所成的六根。经文说“法没有高下”，心及一切事物就是法性，法性尚且没有一切种智、涅槃那样的高相，又怎么会是烦恼生死那样的下相呢。经文说“法常住不动”，心及一切事物就是法性，法性恒常不变，所以说不动。经文说“法远离一切观行”，心及一切事物就是法性，法性本来就没有观行，自性就是远离的。从“不生灭”以下，共有六句经文，都应当依据实相智慧，以及理性与智慧结合、方便智慧贯通来解释，形成三种解脱的含义，但可以参照前文来理解，就不逐一详细解释了。

問曰：何得句句皆作三種釋，悉有三種解脫義？

> 有人问道：为什么每一句话都要从三种角度解释，并且都包含三种解脱的含义呢？

答曰：《大涅槃經》明百句解脫，《華嚴經》明微塵世界解脫，《法華經》明一切解脫，今約數十句明解脫，何足為多也？若不句句辨三德即句句縱橫，豈得同魔醯之目、世之伊字，異三藏教之所明也。

> 回答道：《大涅槃经》阐释了百种解脱的义理，《华严经》阐明了微尘世界的解脱境界，《法华经》说明了究竟圆满的解脱。现在仅就数十种解脱来解说，怎么能算多呢？如果不逐句辨明法身、般若、解脱这三德，那么每一句都会变得散乱无章，又怎能如同魔醯首罗天眼所见、世间伊字三点般圆融不二，而不同于三藏教中所阐述的解脱之义呢？

唯，大目連！法相如是，豈可說乎？

此是三明結破，目連既不能如淨名如法相說，用聲聞、辟支佛所應行經，為諸居士說法，此乖違法相之理，故前呵云「不當如仁者所說」也。

> 这是破除三种愚昧束缚的说明。目犍连既然不能像维摩诘那样依照事物本来的样貌解说，却采用声闻、缘觉修行者所适用的经典，为在家信众讲说佛法，这就违背了事物真实样貌的道理。所以先前维摩诘呵斥他说：“不应当像您这样讲说。”

問曰：法性不可說，淨名何得如法相而說？

> 问：既然法性不可言说，维摩诘为何又能依据事物的表象来宣说呢？

答曰：此經下文云「無離文字，說解脫相；文字性離，即解脫也」。解脫，即一切法也。淨名用四悉檀之善巧，無說而說，即是如法相說也。

> 回答：这部经文后面说到：“没有脱离文字，而能解说解脱的本相；文字的本性空寂，就是解脱啊。”解脱，就是一切法的实相。维摩诘居士运用四种善巧方便的方法，虽无言语却能宣说，这就是依照诸法实相而说法。

夫說法者，無說無示；其聽法者，無聞無得。譬如幻士，為幻人說法，當建是意，而為說法。

> 说法的人，本没有言语可宣说、没有道理可展示；听法的人，本没有声音可听闻、没有所得可执取。就像幻化的人，对着幻化的人说法一样，应当怀着这样的心境来为众生说法。

此是二明彈目連不能如法相解脫，此文即有二：一，彈其不能如法相解；二，借幻為譬。

> 这是第二点，指出目犍连尊者未能依照真理的实相来获得解脱。这段文字包含两层含义：第一，批评他不能正确理解真理的实相；第二，借用幻术的比喻来说明。

所以經言「夫說法者，無說無示」者，此即是如法相解。法相真如之理既無人無我，誰是說者？若無能說之者，即無所說之法以示前人也。「無說」即如《大涅槃》明四不可說，「無示」即無四理可以示物也。故《法華經》云：「是法不可示，言辭相寂滅。諸餘眾生類，無有能得解。」經言「其聽法者，無聞無得」者，若如法相解，法性非但無能說之人，亦無聽法之者。既無聽者，誰聞？誰得？「無聞」即無四聞聞於四說，「無得」即無四理之所證也。若目連不能如此體達，為說居士說法者，即是計有師資、能所，豈是如法相解者乎！

> 所以经中说“真正的说法者，其实没有说法、没有展示”，这正是按照事物的真实本相去理解。事物真实本相的真如之理，本来就没有人、没有我，谁又是那个说法的人呢？如果没有能说法的人，也就没有所说法理可以展示给他人了。“无说”就如同《大涅槃经》阐明的四种不可言说的境界，“无示”就是没有四种道理可以展示给外物。所以《法华经》说：“这个法门无法展示，言语形相皆归于寂灭。其余各类众生，没有能够理解的。” 经中说“那听法的人，其实没有听闻、没有所得”，如果按照事物的真实本相去理解，事物的本性不但没有能说法的人，也没有听法的人。既然没有听者，谁在听闻？谁有获得？“无闻”就是没有四种听闻去对应四种言说，“无得”就是没有四种道理可以被证得。如果目犍连不能这样体悟通达，认为维摩居士是在说法，那就是执着了有老师弟子、能说与所听的对立，哪里是依照事物真实本相去理解呢！

「譬如幻士，為幻人說法，當建是意，而為說法」者，菩薩入如幻三昧，自知能說，猶如幻士；所有聽眾，亦如幻人。如幻士雖知幻事不實，幻有所說，此即是菩薩知四不可說，用四悉檀赴緣而有四說，示物之四理，四理如幻。故《大品經》云「設使有法過於涅槃，我亦說之如幻夢也」。人即譬聽眾，從無明幻師而有，是則不有而有。雖有所聽，即幻聽；幻聽無實，即是無聞無得也。目連為諸居士說法，若入如幻三昧而說可，是如法相解脫；不能爾，即是不如法相解，何能如法相說？故前呵云：「不當如仁者所說。」意在此也。

> 就好比魔术师给幻化出来的人讲法，应当怀着这样的心境来说法。菩萨进入如幻的定境，明白自己能说法就像魔术师一样，所有听法的人也如同幻化出来的人。魔术师虽然知道幻化的事物并不真实，却依然进行幻化的演说，这就是菩萨了知四种不可言说的境界，运用四种适应众生的方法随缘而有四种说法，向世人展示四种真理，这四种真理也如幻化一般。所以《大品经》说：“即使有某种境界超越了涅槃，我也说它如同幻梦。”这里用“人”来比喻听众，他们是从无明这个幻术师那里产生的，这就是看似没有却显现为有。虽然看似在听，其实是幻听；幻听并非真实，也就是没有真正听到，没有真正获得。目连尊者给居士们说法，如果能进入如幻的定境去讲，那就是契合事物本质的解脱见解；如果做不到这样，那就是不契合事物本质的理解，又怎能依照事物本质来说法呢？所以前面维摩诘居士责备说：“不应当像您这样说法。”用意就在这里。

當了眾生，根有利鈍；善於知見，無所罣礙。

> 众生根性有敏锐有迟钝；善于运用智慧见解，没有任何障碍。

此即第二呵目連說法不契根緣，故前言「不當如仁者所說」。此猶不解別教大乘，不能修從空入假觀，故不得道種智、法眼，知病識藥，隨病授藥也。就此經文，即有二：一，呵其不知根；二，呵其於知見有滯。

> 这是第二段批评目犍连说法不符合听法者的根器机缘，所以前面说“不应当像您这样讲”。这还是因为他不理解别教大乘的教义，不能修习从空性进入假有观的功夫，所以未能获得道种智和法眼，无法认清众生的病症、识别对治的法药，从而因病施药。就这段经文来看，包含两层意思：第一，批评他不知众生根器；第二，批评他在知见上存在执着滞碍。

經言「當了眾生，根有利鈍」者，目連或當生念「如來亦作此說法，何得見呵？」淨名斥云「如來知眾生根鈍，故於聲聞經說此柝法空觀；今此八百居士，即是利根，何得於拙度之教而為說法乎？」今所以為說摩訶衍體法入法空之教者，以知此八百居士皆是利根人也。

> 经文说“应当明了众生根机有敏锐与迟钝之别”时，大目犍连或许会想：“如来也曾这样说法，为何我却受到指责？”维摩诘居士驳斥道：“如来知道众生根机迟钝，所以在声闻教法中开示这种分析事物空性的观法；如今在场这八百位居士，都是根机敏锐之人，怎能对他们宣说这种粗浅教法呢？”现在之所以要为他们演说大乘体认诸法本空之教，正是因为了知这八百位居士都是根机敏锐之人啊。

經言「善於知見，得無罣礙」者，即是斥其知見有滯，不得道種智、法眼，故說法有滯礙也。今淨名通達別教大乘，得道種智，故知一切法無罣礙，得法眼，故見一切法無罣礙也，故能知病識藥，隨病授藥而無礙辯，赴機而說，無滯礙也。

> 经文说“善于知见，得无挂碍”，这是指出如果知见有所滞塞，就不能获得道种智和法眼，因此说法会有阻碍。如今维摩诘通达别教大乘，获得了道种智，所以能知晓一切法没有障碍；获得了法眼，所以能照见一切法没有障碍。因此他能识别众生的病根、了知对治的法药，随顺众生的病症给予相应的法药而具备无碍的辩才，应机说法，没有任何滞塞阻碍。

以大悲心讚于大乘，念報佛恩，不斷三寶，然後說法。』

> 怀着大悲心赞叹大乘佛法，感念报答佛陀的恩德，让佛、法、僧三宝的传承永不中断，然后才为众生宣说正法。

此是第三呵其說法運心，不稱佛意，此猶不解圓教大乘，故前呵言「不當如仁者所說」耳。就此，文有二意：一，明當起大悲心；二，明念報佛恩。此是用圓教之意也。

> 这是第三段呵责他说法时的心思动机，不符合佛的本意，这还是因为没能理解圆融的大乘教法，所以前面呵斥说“不应当像您这样讲”。这段文字包含两层含义：第一，说明应当生起大悲心；第二，说明要感念报答佛恩。这都是依据圆融教法的要义来阐述的。

初、經云「以大悲心讚于大乘」者，夫悲能拔苦，小悲說小乘，但能拔界內小苦，數亦有量；大悲說大乘，即能拔眾生界內、界外一切眾苦，令得不思議解脫，住大涅槃，數不可量也。

> 首先，经文说“以大悲心赞叹大乘”，意思是：悲心能够拔除众生的痛苦。小悲心宣说小乘，只能拔除众生在三界之内的、有限的小苦，救度的数量也是有限的；大悲心宣说大乘，则能拔除众生在三界之内、三界之外的一切种种痛苦，使他们获得不可思议的解脱，安住于大涅槃之中，救度的数量是不可限量的。

次、言「念報佛恩，不斷三寶」者，目連因佛得解脫，應報佛恩，應度眾生，紹三寶種；而今說小乘無常觀入空，令八百居士斷結入涅槃者，即是斷八百居士三寶種，豈名報恩之人也？今若報佛恩，知八百居士有大乘根塵勞，是如來種，教深觀一切法，開佛知見，即是三種解脫、三德、三寶，不縱不橫，開發道心，心心寂滅，自然流入薩婆若海，是為不斷三寶種，能報佛恩也。若能如是運懷，然後說法，即是圓教大乘，稱會佛心也。

> 其次，说到“感念佛恩，不断三宝”的含义：目连尊者因佛陀的教法而获得解脱，理应报答佛恩，应当度化众生，继承三宝的种子；而现在他却以无常观等小乘法引导众生体悟空性，使八百位居士断除烦恼而入涅槃，这反而是断绝了八百居士身上的三宝种子，怎能称为报恩之人呢？如今若要真正报答佛恩，应知晓这八百居士虽有大乘根性却仍陷于烦恼尘劳之中，而这些烦恼正是成就如来的种子，应当教导他们深入观察一切法，开启佛的知见，这便是三种解脱、三德、三宝，彼此不纵不横、圆融无碍，从而启发他们的道心，使每一念心都归于寂灭，自然流入一切智海，这才叫做不断绝三宝种子，才能报答佛恩。若能怀着这样的心念来说法，便是圆教大乘的法门，正与佛心相契合。

維摩詰說是法時，八百居士發阿耨多羅三藐三菩提心。

> 维摩诘说完这番法义时，有八百位居士生起了追求无上正等正觉的心愿。

此是第三明居士得益也。淨名既能如法相解，如法相說，說契大機，故八百居士皆發無上道心也。

> 这是第三段说明居士们获得的利益。维摩诘居士既能依照佛法真义来理解，又能依照佛法真义来解说，所说的法契合大众根机，因此八百位居士都发起了追求无上正觉的道心。

我無此辯，是故不任詣彼問疾。」

> 我没有这样的辩才，所以不能胜任前去探病。

此是大段第四結辭不堪。目連自惟：既無摩訶衍三教之辯，致往被呵；今豈堪傳如來旨，往問疾也？

> 这是第四大段的结语，说明自己不能胜任。目连心想：我既不具备大乘佛法三种教化的辩才，之前去探病就被呵斥；如今又怎能承担传达如来旨意、前往问病的任务呢？

佛告大迦葉：「汝行詣維摩詰問疾。」

此是第三次命大迦葉也。文亦有二：一，佛命問疾；二，大迦葉奉辭不堪。

> 这是第三次召唤大迦叶。经文也分两部分：第一，佛命他前去探病；第二，大迦叶推辞说自己不能胜任。

所以次命大迦葉者，以其聲聞弟子中頭陀苦行第一也。迦葉即是姓，此翻為龜，即以姓為名，如目連也。而言大者，或因智大、德大、心大故，稱大迦葉也。所以然者，迦葉是大辟支根性，若無佛出世，亦能獨覺，成辟支迦羅；今既值佛，墮聲聞數，就其智慧勝利，故稱大也。從德以受大者，是人頭陀苦行第一，其德重大，故稱大也。或因心以受大者，是人聲聞弟子中，慈悲心大，故名大也。有言「此人是僧上座，知眾事故，名大迦葉也」。大迦葉有金色相，亦名無欲。迦葉其人，天性無欲，雖有金色妻，同床隔疊，身不相觸；聞佛出世，棄金色婦，隨佛出家，諸聲聞弟子中，少欲知足，十二頭陀第一，常有慈悲，苦枯節悴，未得道者，不識其德，不生尊重。一時，如來歎大迦葉，嘆曰「我斷三界結盡，有大悲心；汝亦如是，與我何殊！」即分座令坐，四眾見聞，方加敬重。當知此從善欲數入道，若深求其致，方便欲輔如來弘半、滿頭陀之教，先以四枯善欲，引物頭陀成道。次欲顯四榮頭陀故，因往貧里乞食，受淨名呵析，令諸四眾咸恥小乘頭陀，慕仰大乘頭陀之德。今佛命令問疾，大迦葉若述往昔被彈，即重顯發四榮頭陀之教，成前五種利益之義也。

迦葉白佛言：「世尊！我不堪任詣彼問疾。

> 迦叶对佛陀说：“世尊啊！我没有能力去维摩诘那里探病。”

此是第二迦葉奉辭不堪，文有四意：一，奉辭不堪；二，述不堪之由；三，正明不堪之事；四，結成不堪。

> 这是第二段迦叶尊者推辞无法胜任的部分，文字包含四层意思：第一，表明推辞无法胜任；第二，说明无法胜任的理由；第三，具体阐述无法胜任的事由；第四，总结无法胜任的结论。

一、奉辭不堪者，良以往昔因捨富從貧乞食，被彈，無答，故不堪傳如來旨，往問疾也。

> （世尊）推辞不去的理由，实在是因为过去我曾舍弃富户向穷人乞食，遭到（维摩诘居士）批评，无法回应，所以没有资格代表如来的意旨，前去探病。

所以者何？憶念我昔於貧里而行乞。

> 为什么这么说呢？回想我过去曾在贫穷的巷子里乞食。

此是第二述不堪之由，由乞食致被呵也。乞食者，即是十二頭陀一也。釋十二頭陀，義有三意：一、約半字事理明十二頭陀；二、約滿字事理明十二頭陀；三、約觀心明十二頭陀也。具出文繁，略之不述。有師云「小乘見理，名之為貧」。今難此語，若言貧里是小乘者，須菩提捨貧從富，應是大乘；今善吉非滿字得道，此義便壞，故不用也。今若作觀行解義，則約有、空兩門，判其貧富。迦葉頭陀，有門入道，有門局狹，名之為貧；善吉無諍，空門入道，空門寬曠，名之為富。雖復有空之殊，同是三藏入道，非關大乘。故《成論》明空門入道，往往斥於《毗曇》，意在此也。恐人謬作觀行消經，故比斥此，非經正義，不須執也。今言迦葉「於貧里而行乞食」者，當有二意：一，為利佗；二，為自行。一、利佗者，迦葉有慈悲心，見貧窮者，深生悲愍，持鉢福之，欲使現世轉報，來生免苦。又，眾生不苦，不求涅槃；既遭貧苦，必易化度，故須往也。富人著樂，會不從化，徒往，喚擾，於理無益也。二、為自行者，富人門閣重深，求告難徹，必稽時廢業，豈如貧之易至，不致妨廢也。又，貧者報劣，飲食必麤，不生心著；富者豐足，食必甘美，或起習染，此乖頭陀之行，非為物軌，是則情有偏存，致延彈斥，不堪之由此也。

> 这是第二段说明不堪任的原因，是因为乞食招致批评。乞食，是十二头陀行之一。解释十二头陀，有三层含义：一、从半字的事理角度说明十二头陀；二、从满字的事理角度说明十二头陀；三、从观心角度说明十二头陀。详细展开文字繁多，此处略过不述。有法师说“小乘证见真理，称之为贫”。现在质疑这种说法：如果说贫里代表小乘，那么须菩提舍弃贫里选择富里，应当是大乘；但善吉（须菩提）并非通过满字得道，这个道理就不成立了，所以不采用。现在如果从观行角度解释，就依据有门、空门两法，来判定贫富。迦叶修头陀行，从有门入道，有门局限狭窄，称之为贫；善吉修无诤行，从空门入道，空门宽广开阔，称之为富。虽然有空门、有门的差别，但同属三藏教入道，并非关涉大乘。所以《成实论》阐明从空门入道，往往批评《毗昙》，用意就在于此。恐怕有人错误地用观行理解经文，所以比较并驳斥这种观点，这不是经文的本意，不必执着。现在说迦叶“在贫里而行乞食”，应当有两层用意：一、为利益他人；二、为自我修行。一、利益他人方面：迦叶怀有慈悲心，见到贫穷众生，深生悲悯，持钵给予福德，希望使他们现世转变果报，来生免除苦难。再者，众生不经历苦，就不会追求涅槃；既然遭受贫苦，必然容易教化度脱，所以需要前往。富人沉迷享乐，往往不接受教化，白白前往，只会惊扰，对道理没有益处。二、自我修行方面：富人家门庭深重，乞求告请难以通达，必然耗费时间荒废修行，哪像贫里容易到达，不致妨碍废弛。另外，贫者果报低劣，饮食必然粗糙，不会生起贪着之心；富人丰足，食物必定甘美，或许引发习气染着，这违背头陀行的原则，不能作为众生的轨范，这就是因为心意有所偏重，导致招来批评指责，不堪任的缘由就在于此。

時，維摩詰來謂我言：『唯，大迦葉！有慈悲心而不能普，捨豪富，從貧乞。

> 这时，维摩诘前来对我说：“大迦叶啊，你虽有慈悲心，却未能平等普遍地施与。你舍弃豪门富户，专向穷人乞食。

此是第三迦葉正述往昔被彈之事。就此，文有三意：一，總呵；二，別呵；三，迦葉揖敬。

> 这是迦叶第三次正式讲述过去被批评的事。这段经文包含三层意思：第一是总体呵斥；第二是具体呵斥；第三是迦叶恭敬作礼。

一、總呵。云「有慈悲心而不能普」者，聲聞弟子中，迦葉富有慈悲，如來所歎，命共同坐，已如前說。但迦葉小乘慈悲，心不圓普，利佗之懷不等，遂捨富從貧而乞。今大士呵之者，佛說十二頭陀，本令次第而乞；今捨富從貧，乖於佛旨。若以慈悲拔貧人現苦，令其種福，招未來之樂果；今日富者躭著五欲，愛其果報，不知修福，福盡未來窮困，將墜深坑，何不往化，令後世相續！今若置而不化，果報則斷，何謂等慈耶！若言「住有餘涅槃，從其乞食，作解脫因緣」者，何但貧人須度，富者亦須度；但度貧人而不度富者，慈悲之心豈得圓普也？若謂貧人厭苦易度，易度本關福德利根，何必貧苦即易度也？若言「自行為易，而不從富」者，何得自貪功德，惜少時之化，而令富者失無量善根也？留神化富，何必妨於自行？若能不捨道法，往貧里乞；亦應不捨道法，往富而乞；若捨道法往貧乞者，亦應捨道法往富乞也。若捨道法往富，妨自行；捨於道法往貧，亦妨自行。二俱有妨，何得捨一往一？且復於法等者，於食亦等；若美、若不美，皆悉平等，豈有富食好而生愛，貧食麤而無染？如此分別，則於食不等，法亦不等，法、食不等，所有慈悲、頭陀諸行悉皆不等，是故呵言「有慈悲而不能普，捨豪富，從貧乞。」今時有觀行分衛之者，當依淨名之說也。

> 一、总的批评。说“有慈悲心却不能普遍”是指，在声闻弟子中，迦叶富有慈悲心，为如来所赞叹，曾受命与佛同坐，这些前面已经说过。但迦叶是小乘的慈悲，心不够圆满普遍，利益他人的胸怀不平等，于是舍弃富户而向穷人乞食。现在维摩大士批评他的是：佛说十二头陀行，本意是让人依次序乞食；现在舍弃富户只向穷人乞，违背了佛的旨意。如果是为了用慈悲拔除穷人的现前苦难，让他们种下福报，招感未来的乐果；那么如今富者沉迷五欲，贪著现世果报，不知道修福，福报享尽未来就会穷困，将要堕入深坑，为何不去教化他们，让后世福报相续！现在如果放置不管、不加教化，他们的善果就断了，这怎么能叫平等的慈悲呢！如果说“住于有余涅槃，向他们乞食，作为解脱的因缘”，那么何止穷人需要度化，富人也需要度化；只度穷人而不度富人，慈悲之心哪里能圆满普遍呢？如果认为穷人厌离苦痛容易度化，容易度化本来关乎福德和利根，何必说贫苦就一定容易度呢？如果说“为了自己修行容易，所以不向富人乞”，那怎么可以只顾贪图自己的功德，吝惜短暂时间的教化，而让富人失去无量的善根呢？留心教化富人，怎么会一定妨碍自己的修行？如果能不捨弃道法，去贫穷处乞食；也应该能不捨弃道法，去富庶处乞食；如果捨弃道法去贫处乞，也应该捨弃道法去富处乞。如果捨弃道法去富处，妨碍自行；捨弃道法去贫处，也同样妨碍自行。两边都有妨碍，怎么能捨弃一边只去一边？况且，对于法平等的人，对于食物也平等；无论食物精美还是不精美，都完全平等，怎会因富人的食物好就产生贪爱，因穷人的食物粗劣就没有染著？有这样的分别，就是对食物不平等，对法也不平等；法和食物都不平等，那么所有的慈悲、头陀等各种修行也都全不平等了，所以批评说“有慈悲心却不能普遍，捨弃豪富，只向穷人乞食。”如今有修行观想、托钵乞食的人，应当依从维摩诘的教导。

迦葉！住平等法，應次行乞食；為不食故，應行乞食；為壞和合相故，應取揣食；為不受故，應受彼食。

> 迦叶啊！安住在平等心法中，便应当依次去乞食；为了不执着于饮食，才要去乞食；为了破除对食物和合假相的执着，才要接受团食；为了不贪着受用，才应领受他人供养的食物。

此是第二別呵。就此，文有四意：一者，呵其乞食心非；二，呵入聚落心非；三，示正食法；結勸。

> 这是第二段分别呵责。此处经文包含四层意思：一是呵斥他乞食时用心不当；二是呵斥他进入村落时用心不当；三是开示正确的饮食之道；四是总结劝诫。

今就呵乞食心非，文有四意：一，約小乘證滅諦，破乞食心非；二，約知苦諦，破乞食心非；三，約斷集破，乞食心非；四，約修道，破乞食心非。

> 现在剖析批评乞食行为的错误之处，这段经文包含四层含义：第一，依据小乘证悟灭谛的道理，破除乞食行为的错误；第二，依据了知苦谛的道理，破除乞食行为的错误；第三，依据断除烦恼根源的道理，破除乞食行为的错误；第四，依据修行正道的道理，破除乞食行为的错误。

問曰：若約四諦破乞食心非者，應前對破苦，何得前對滅也？

> 问：如果依照四谛的道理来破除乞食之心，应该先对应苦谛来破除，为什么前面先对应灭谛来破除呢？

答曰：迦葉證有餘涅槃行乞食心非，故須前約滅破，次破其昔心所契。今事果乖心，故次約三諦破其乞食心非也。

> 迦叶当时证得的是有余涅槃，他行乞食的心念并不正确，所以先要从寂灭的角度破除，接着破除他过去心中所认定的境界。如今事相与果报都违背了他的本心，因此接下来要从三谛的角度，破除他行乞食心念的偏差。

一、約證滅破乞食心非者，經言「住平等法，應次行乞食」者，此即破迦葉未得大乘平等滅諦之理，故涉事心有去取，致乖次第乞食之法也。今明菩薩若得本有滅諦平等之理，即心行平等，猶如虗空，於善、不善等以慈，即於貧、富心無去取，涉事行乞能次第而求也。所以然者，《大品經》明須菩提白佛言「世尊！次第心中，應行般若不？」佛答「常不離薩婆若心，為行、為生修般若波羅蜜」。「常不離薩婆若心」即是住平等法而能次第行、生修，即是理中次第求法喜禪悅之食也。猶本垂遠，故涉事次第行乞。菩薩心依佛慧，能不捨八邪，入八解脫，故得大乘法喜禪悅之食。若迦葉二乘破八邪，入解脫，但得小乘法喜禪悅之食。若破八邪，入八解脫，此則捨邪取正，何得名為次第求於法喜禪悅之食？今菩薩雖知法性真滅平等，能不捨八邪，入八解脫，即是次第求大乘法喜禪悅食也。所以然者，以薩婆若心，從凡夫四禪、四空定次第而入世間禪定；又次入二乘背捨、解脫、出世間禪；又次入菩薩九種大禪、出世間上上諸禪，皆是摩訶衍，以不可得故，菩薩始從凡夫初禪，修至清淨禪，於一一禪中皆有一心三智，故得真法喜皆有三諦三昧，故得真禪悅。如是次第從八邪八正諸禪中，求得不思議法喜禪悅大乘法食，故云「住平等法，應次第行乞食」，是為菩薩次第行、次第學、次第道。又，《法華經》明「善能次第集諸善法也」。故，菩薩行十二頭陀時，大慈平等心如虗空，不觀貧、富，心無去、取，依分衛法，次第而行乞也。迦葉內心不得無緣大慈，不住本有滅諦真平等法，故不能於邪、正諸禪次第得大乘法喜禪悅，唯住偏真滅諦，棄捨生死，故涉事行乞，心有去取，捨富從貧。淨名破其乞食心非，意在此也。

> 一、从证悟真理的角度破除乞食心态的偏执：经文说“安住于平等法性，应当依次序行乞”，这是在指出迦叶未能领悟大乘平等寂灭的真理，因此在事相上仍有分别取舍之心，违背了依次乞食的法则。如今说明菩萨若能证得本具的寂灭平等之理，心念行为自然平等，犹如虚空，对善与不善皆以慈悲对待，面对贫者富者心无取舍，在事相上行乞便能依次第而行。之所以如此，《大品经》中记载须菩提问佛：“世尊！在次第心中，应当修习智慧吗？”佛回答：“常不离一切智之心，为修行、为化生而修智慧波罗蜜。”“常不离一切智之心”就是安住平等法性而能依次第修行、化生，这是在理体上依次第求取法喜禅悦之食。由于根本悲愿深远，所以在事相上依次第行乞。菩萨之心依佛智慧，能够不舍弃八邪法而证入八解脱，因此获得大乘的法喜禅悦之食。像迦叶等二乘人破除八邪、证入解脱，只得到小乘的法喜禅悦之食。如果只是破除八邪、证入八解脱，这是舍弃邪法而执取正法，怎能称为依次第求取法喜禅悦之食？如今菩萨虽知法性真寂平等，却能不舍八邪而证入八解脱，这才是依次第求取大乘法喜禅悦之食。之所以如此，是因为以一切智之心，从凡夫的四禅、四空定依次第进入世间禅定；再依次第进入二乘的背舍、解脱等出世间禅定；又依次第进入菩萨九种大禅、出世间上上诸禅，这一切皆是大乘法，因为无所执着的缘故，菩萨从凡夫初禅起修，直至清净禅，在每一禅中皆具足一心三智，因此获得真实的法喜；皆有三谛三昧，因此获得真实的禅悦。如此依次第从八邪、八正诸禅中，求得不思议的法喜禅悦之大乘法食，所以说“安住平等法性，应当依次第行乞”，这就是菩萨的次第行、次第学、次第道。又如《法华经》所说“善能依次第积累一切善法”。因此，菩萨修持十二头陀行时，以大慈平等心如虚空，不分别贫富，心无取舍，依循乞食法则，依次第而行乞。迦叶内心未能证得无缘大慈，不安住于本具的寂灭真平等法，因此不能在邪正诸禅中依次第获得大乘法喜禅悦，只安住于偏空的真寂之理，舍弃生死世间，所以在事相行乞时心有取舍，舍弃富家只向贫者乞食。维摩诘居士指出他乞食心态的偏失，用意就在于此。

二、約知苦破乞食心非者，經云「為不食故，應行乞食」者，只巳苦諦是陰、入、界報身，故須飲食，以資性命。原迦葉初觀苦時，為欲破此苦諦，求涅槃不食之法，故須乞食，資身行道。若發無漏，得有餘涅槃因，入無餘涅槃，同如虗空，即是不食；若在學地，雖發無漏斷結，結既不盡，不食之因未成，可許為不食故而行乞食。迦葉結漏已盡，食因以忘，若為不食，但七日不食，即入無餘涅槃，即無飲食之患，何得猶存將養此身，日日乞食，意何所主？若迦葉為福利眾生，令得不食，而行乞食者，不應捨富也；又不應欲入無餘涅槃也。今菩薩觀苦，為不食故而行乞食者，菩薩欲破界內、界外生死之食，求大涅槃無食三昧，此行未成，故須乞食資身，修不食之因，此則乞食無過也。菩薩為化眾生，令得不食果，貧富俱往；又為眾故，未得不食常住涅槃，是故菩薩在於世間行乞食法，終不灰身滅智，入不食之涅槃也。此皆是觀心明義，不須一一更作觀心解也。

> 二、从认识苦谛破除乞食执着的角度说，经文讲“为了达到不依赖饮食的境界，才应当去乞食”——这是因为我们众生的苦谛，就是由五阴、六入、十八界所构成的这个果报身，必须依靠饮食来维持生命。回想迦叶尊者最初观察苦谛时，正是为了破除这个苦谛，追求涅槃中无需饮食的境界，所以才需要乞食来滋养身体、修行佛道。如果证得了无漏智慧，获得有余涅槃的因，进入无余涅槃，如同虚空一般，那就是真正的不依赖饮食了；如果在修行阶段，虽然发起无漏智慧断除烦恼，但烦恼尚未断尽，不依赖饮食的因还未圆满，这时可以说“为了达到不食的境界而行乞食”。但迦叶尊者的烦恼已经断尽，对饮食的依赖早已消除，若真为了不食，只需七日不食即可进入无余涅槃，再没有饮食的困扰，为何还要继续保养这个身体，每天乞食，用意何在呢？如果迦叶是为了利益众生，让他们也能达到不依赖饮食的境界而行乞食，那就不应该舍弃富人只向穷人乞食；也不应该想着要进入无余涅槃。现在菩萨观察苦谛，为了达到不依赖饮食的境界而行乞食——菩萨是要破除界内、界外的生死依赖，追求大涅槃中无饮食执着的大定，这个修行尚未成就，所以需要乞食滋养身体，修习不依赖饮食的因，这样的乞食就没有过失。菩萨为了教化众生，让他们证得不依赖饮食的果报，不论贫富都会去乞食；又因为众生的缘故，自己尚未证得不依赖饮食的常住涅槃，所以菩萨留在世间行乞食法，终究不会舍弃身体、泯灭智慧，进入不依赖饮食的涅槃。这些都是从观心角度阐明义理，不需要再一一作观心解释了。

三、約斷集破乞食心非者，經言「為壞和合相故，應取揣食」，是業、煩惱和合之相，所以招生滅死，隨其受報，即須四食。原迦葉斷集，本欲破此和合集因，是故乞求揣食資身。觀行若在學地，破集諦和合之相未盡，可乞揣食資身，觀行斷此和合集因盡也。今證有餘涅槃，煩惱已盡，不與集合；無和合之集，食因已盡，何須更乞揣食資身，意何所主也？若言「為破眾生集諦和合之相，應取揣食」者，則不應捨富也；又不應欲入涅槃，捨眾生也。今菩薩不爾，為欲破界內、界外和合集諦，集諦未盡，故應受揣食資身，觀行破集諦和合之相也；若為化眾生，眾生集諦和合未破，不簡貧、富，應受其揣食，令得破界內、界外集諦和合之相，不忩忩入涅槃。

> 三、从断除烦恼的角度破除乞食心态的偏差：经文说“为破除和合相的缘故，应当接受团食”，这是指业力与烦恼和合之相，因此招感生灭生死，随业受报时便需要四种食物。原本迦叶尊者断除烦恼，本意是要破除这种和合的集因，所以乞求团食滋养身体。若观行功夫还在修学阶段，破除集谛和合之相尚未圆满，可以乞食团食资养身体；若观行已断尽这和合之集因，如今证得有余涅槃，烦恼已尽，不再与集合相应；既然没有和合的集因，饮食之因已尽，何必再乞求团食滋养身体呢？这又是什么用意呢？如果说“为破除众生集谛和合之相，应当接受团食”，那就不该舍弃富裕的环境；也不该为了想入涅槃而舍弃众生。如今菩萨并非如此——因为要破除三界内、三界外的和合集谛，集谛尚未断尽，所以应当接受团食资身，以观行破除集谛和合之相；若是为了度化众生，众生集谛和合未破，便不分贫富，都应接受他们的团食，使其得以破除三界内、三界外的集谛和合之相，而不急于匆匆入涅槃。

四、約修道破其乞食心非者，經言「為不受故，應受彼食」者，原迦葉初修道，為得涅槃不食果，應受佗飲食，資身修道，是則有食、有命、有身、有道。若在學地，道既未成，聽許受彼飲食，以修不食涅槃道也。今位登無學，道已修竟，不食之因已成，何得復受彼食也？若言「為欲福利眾生，令得不食之因」者，即不應捨富而從貧也；又不應捨眾生，入涅槃，不受彼食也。今菩薩為修界內、界外無作道諦不食之因，此因未成，故受彼食資身，修無作道諦不食之因，求大涅槃不食之果，不食之因未成，故應受彼食資身，以修無作道諦不食之因也。若為利益眾生，令得不食之因，成大涅槃不食之果者，貧富之食皆悉受也。又，眾生未得不食之因果，是菩薩久住世間，為令眾生得不食之因果，故頭陀行乞應，得受一切眾生飲食，及衣服供養。

> 四、从修行角度破除其乞食心态的偏差：经文说“为了不贪受，所以应当接受那些食物”——原本迦叶初修行时，为证得涅槃而不贪求饮食果报，应当接受他人饮食，滋养身体以修行道业，这样就有了饮食、生命、身体、道业。若还在修学阶段，道业尚未成就，允许接受那些饮食，以修习不贪食的涅槃之道。如今已证得无学果位，道业已经修成，不贪食的因行已经圆满，为何还要再接受那些食物呢？如果说“是为了利益众生，让他们也能成就无贪食的因行”，那就不应舍弃富足而专向贫穷乞食；也不应舍弃众生、入涅槃境界，不接受那些食物。现在菩萨为了修习世间与出世间无作道谛的无贪食因行，此因尚未成就，所以接受食物滋养身体，修习无作道谛的无贪食因行，追求大涅槃的无贪食果报。正因无贪食的因行未成，所以应当接受食物资养身体，以修习无作道谛的无贪食因行。若是为了利益众生，让他们成就无贪食的因行，达成大涅槃的无贪食果报，那么贫者富者的食物都应当接受。再者，众生尚未获得无贪食的因果，菩萨因此长久住于世间，为了让众生获得无贪食的因果，所以行头陀乞食是应当的，可以接受一切众生的饮食及衣服供养。

以空聚想，入於聚落。

> 把人群聚集的地方看作空寂的幻境，再走进村落市集。

此是第二呵入聚落心非，文有二意：一，總呵；二，別呵。

> 这是第二段呵斥进入村落时的不当心态，分为两层意思：一是总体呵斥，二是具体呵斥。

一、總呵者，迦葉捨富從貧之非，意在有心而入聚落，故有所去取也。所以然者，入聚落，見六塵，是有分別，即分別有好、有惡，富家所有六塵為好，貧家所有六塵為惡，迦葉恐於好塵生著，是故捨富從貧，致令慈悲不普、頭陀之德不圓過生，因此致為淨名所彈也。今「以空聚落想，入諸聚落」者，世間空聚落無好惡人物，入者無可取。若能觀六塵皆空，則無富家好塵，恐生心著之可避；貧家麤塵，於行無損之可取。是則，何有慈悲不普、捨富從貧之過也。

> 一、总体批评的是：迦叶舍弃富人选择穷人的错误，关键在于他带着分别心进入村落，所以才会有所取舍。之所以这样，是因为进入村落时，看到色、声、香、味、触、法这些外境，心中有了分别，就区分出好与坏——富人家中的外境被认为是好的，穷人家中的外境被认为是坏的。迦叶担心自己会对好的外境产生执着，所以舍弃富人选择穷人，导致他的慈悲不够普遍、头陀修行的功德不够圆满，因而产生了过失，这才被维摩诘居士所批评。 如今所说的“以空聚落想，入诸聚落”，意思是：要像看待空无一物的村落一样去看待世间村落——其中没有好与坏的人事外境，进入时也就没有什么可取舍的。如果能观察一切外境本质都是空的，那么就没有富人家的好外境值得担心心生执着而躲避；也没有穷人家的粗劣外境，认为对修行无损而可取。这样一来，哪里还会有慈悲不普遍、舍弃富人选择穷人的过失呢？

所見色與盲等，

> 见色如盲

此是二別呵迦葉入聚落心非也。若約外解聚落者，以城、邑、村、家人物聚集所依之處，名為聚落；若約內解聚落者，即是六根為一切六塵、六識之所依集，名聚落也。故《金光明經》云「六入村落，結賊所止，一切自住，各不相知」，《大品經》云「一切法趣眼，是趣不過，乃至一切法趣意，是趣不過也」。當知六根聚落一切好惡、塵識，如聚落一切好惡人物也。淨名前已總約外聚落，呵迦葉滯有，入聚落心非，故言「以空聚想，入於聚落」。今又約六根明內聚落，呵迦葉觀智不能照了六根，致於六塵，有所滯礙，是以慈悲不普，故有捨富從貧之失。

> 这是第二段专门呵斥迦叶进入村落时心态的错误。若从外在角度解释“村落”：指城镇、街市、村庄、人家等众人聚集居住的地方，称为村落；若从内在角度解释“村落”：则是指眼耳鼻舌身意这六根，作为一切色声香味触法六尘、以及相应六识所依托聚集之处，也称为村落。所以《金光明经》说“六入如同村落，是烦恼贼寇停留之处，各自住着，互不相知”，《大品般若经》也说“一切法趣向眼根，无有超出，乃至一切法趣向意根，也无有超出”。应当知道，六根这个村落里一切好坏境界、尘劳识念，就像村落里一切善恶人物一样。维摩诘居士前面已从外在村落的角度，总体呵斥迦叶滞留在实有观念中，进入村落时心态的错误，所以说“应以空寂聚落的观想，进入村落”。现在又从六根阐明内在村落，呵斥迦叶观照的智慧不能透彻照见六根，导致对六尘境界有所滞碍，因此慈悲心不能普遍，所以有舍弃富人只度化穷人的过失。

初經言「所見色與盲等」者，凡夫見色，分別好惡，故有愛憎。其盲者，一向不見，是則無所分別去取。迦葉及諸聲聞，發真無漏，名為聖人。若入觀緣真，不見諸法，一往同盲；出觀緣俗，見色分別，還同凡夫有眼分別，情有去取，故捨富家之色，以封貧家之色也。今菩薩所見色與盲等，此是不捨道法而同凡所見，見色即空，無所分別。此與盲等雖無分別取捨、愛恚，而能分別一切諸色不同盲也；雖分別好惡諸色，而無去取，故慈心平等，不捨富從貧也。復次，若「知一切法趣眼，是趣不過」，若了眼根聚落，即得菩薩肉眼清淨，雖知見十法界色而不壞眼根。見十法界色，名之為見；無所染著，不壞眼根，即是與盲等也。《涅槃經》明「學大乘者，雖有肉眼，名為佛眼」，是則五眼具足，見因緣麤細三諦之理，名之為見實；無所見，即是與盲等。故《大品經》云「我以五眼觀，不見三聚眾生也」，亦是不見相而見，不見相故，即與盲等；而見故，即是五眼具足，見因緣麤細三諦之理分明也。是則無緣之慈，平等普覆；五眼清淨，見十法界。欲拔苦與樂竝同福利，豈有一村之內捨富從貧？鐵輪菩薩，似解尚爾；銅輪十住已上，豈可思量！

> 经文开头说“所见色与盲等”的意思是：凡夫看见事物时，会分别美丑好坏，因此产生喜爱或厌恶。而盲人因为完全看不见，所以不会有分别取舍。迦叶和各位声闻弟子，证悟真实、断除烦恼，称为圣人。当他们入定观照真理时，不见一切现象，暂时如同盲人；出定面对世俗时，看见事物仍会分别，又像凡夫有眼能看，心中存有取舍，所以会舍弃富足之家的景象，而去顾念贫苦之家的景象。 如今菩萨“所见色与盲等”，这是指不离开觉悟之道而随顺世间所见，看见事物即知其本性空寂，没有分别。这与盲人相等，虽然无分别取舍、爱憎好恶，却能清晰辨别一切事物，不同于真正的盲人；虽然能分辨事物的美丑好坏，却无取舍之心，因此慈悲平等，不会舍弃富足而去偏向贫苦。 再者，如果“了知一切法皆归向眼根，这归向并无超出”，若能洞察眼根这一聚落的本质，就能获得菩萨清净的肉眼，虽能了知并看见十法界的一切事物，却不损坏眼根的本性。看见十法界的事物，称之为“见”；无所染着，不坏眼根本性，这就是“与盲等”。《涅槃经》阐明“修学大乘的人，虽有肉眼，可称为佛眼”，如此则五眼具足，能见因缘、粗细、三谛的真理，这称为见到真实；无所执着于所见，即是“与盲等”。所以《大品经》说“我以五眼观察，不见三类众生”，也是指不见事物的执着相而能见，因为不见执着相，所以与盲相等；而能见真理，即是五眼具足，清晰照见因缘、粗细、三谛的理体。 这便是无缘大慈，平等普覆一切；五眼清净，照见十法界。想要拔除众生痛苦、给予快乐，都是平等利益，怎会在一村之内舍弃富足而只偏向贫苦呢？铁轮位的菩萨，在相似解悟阶段尚且如此；铜轮位十住以上的菩萨，其境界更是难以思量！

所聞聲與響等，所嗅香與風等，所食味不分別，受諸觸如智證。

> 听到的声音如同山谷回响一样不真实，闻到的香气如同微风拂过一样不留痕迹，尝到的味道不起分别心，感受外界接触时就像智慧照见真相般清明。

經云「所聞聲與響等」者，此譏呵迦葉不體耳根空，有所好惡音聲，如空谷響，致有怖畏富家音樂歌詠好聲，不難貧家憂歎惡聲，是故捨富從貧也。菩薩體耳根聚落空，聞聲如響，但以慈心福利故，貧富俱往也。菩薩若知一切法趣耳，是趣不過；若了聞聲如響，即不得趣與非趣，得耳根清淨；雖聞十法界音聲，聽之而不著。解釋類眼可知，所有功德具如《法華經》明也。

> 经文说“所听到的声音如同回响一样”，这是在批评迦叶没有体悟到耳根本空的道理，对声音产生喜好或厌恶的分别，就像空谷中的回声一样。因为他害怕富贵人家的音乐歌舞等美妙声音，却难以忍受贫穷人家的忧愁叹息等不好听的声音，所以才舍弃富人而去帮助穷人。菩萨体悟到耳根这个感知的处所本质是空，听到声音就像听到回响一样虚幻，只是出于慈悲心想要利益众生，所以无论贫富之家都会前去帮助。菩萨如果明白一切法都归向耳根这个感知，这种归向本身也没有超越空性；如果透彻了知听到的声音如同回响，就不会陷入“归向”或“不归向”的分别，从而获得耳根的清净；虽然听到十法界的各种声音，但只是倾听而不执着。其余的解释可以参照眼睛部分的说明来理解，所有相关的功德都详细记载在《法华经》中。

次，經云「所嗅香與風等」，此譏迦葉不能體鼻空，致分別富貧好惡香塵故，捨富從貧。今菩薩不爾，了鼻根空，故好惡諸香對鼻，皆如風也。是則，無富家好香葐蒀之可避，貧家麤香羶臊非妨之可近也。但為平等福利，故能貧富次第乞也。若菩薩知一切法趣鼻，是趣不過；若了鼻根空者，即不得趣與非趣。若得鼻根清淨，具說如《法華經》也。

> 其次，经文说“所闻到的香气与风没有差别”，这是批评迦叶未能体悟鼻根本空，导致他分别富家贫家的香尘有好恶差别，所以舍弃富户专向穷人乞食。如今菩萨不是这样，因为彻悟鼻根空寂，所以无论好香恶香接触到鼻根，都如同清风过境一般。这样一来，既没有富家芬芳的好香需要刻意回避，也没有贫家粗糙腥臊的气味构成障碍而需要特意接近。只是为了平等利益众生，所以能够按次序向贫富各家乞食。如果菩萨了知一切法都归向鼻根，这种归向本身也不离空性；如果彻悟鼻根空寂，就不会产生“归向”或“不归向”的分别。若能证得鼻根清净境界，详细说明可参见《法华经》。

經言「所食味不分別」者，此譏迦葉不能體舌根空，謂富人之食精美，須遠；貧家麤味，足可資身，須往造也。今菩薩不爾，體達舌根即空，設使天厨味，食之不染；人間苦惱，亦不為惡。是故諸有苦惱之味在其舌根，皆變成上味，如天甘露，無不美者，何有惡味異好之可分別也！故不捨富家好味，從貧乞麤澁也。若菩薩知「一切法趣舌，是趣不過」，體達舌聚落空，即不見趣與非趣。若得舌根清淨功德，廣說如《法華經》也。

> 经文说“对所吃的味道不分别”，这是在批评迦叶不能体悟舌根本空的道理，认为富人家的食物精美，应该避开；穷人家的粗食，足以维持生命，应该前去乞食。如今菩萨不是这样，他体悟通达舌根即是空性，即使有天厨的美味，吃了也不会贪着；人间的粗劣食物，也不会觉得厌恶。所以，各种带有苦恼味道的食物到了他的舌根，都变成了上等美味，如同天上的甘露，没有不美好的，哪里还有恶味与好味的分别呢！因此他不会舍弃富人家的好味道，特意跟着穷人乞讨粗糙的食物。如果菩萨了知“一切法都趋向于舌根，这种趋向并无实质”，体悟通达舌根这个聚落本是空性，就看不见什么趋向或不趋向。如果获得舌根清净的功德，详细说明就像《法华经》中所讲的那样。

經云「受諸𧢻智證」者，此譏迦葉出觀受觸，於富貧床、敷、服、翫，情有去取，異於入觀證滅定也。菩薩不爾，了身根即空，非但入觀證滅之時無念，隨對諸觸，身無去取，故不捨富家上妙床敷嚴飾，亦不以貧家臥具為麤，但一相慈心，次第行乞，而福利之也。若菩薩知「一切法趣身，是趣不過」，體達身根即空，則不見趣與非趣。若得身如淨明鏡，十法界依、正報皆於身中現，廣說如《法華經》。

> 经文所说“接受各种接触感知”这段，是批评迦叶在出定后对触受仍有分别——面对富人家精致的床褥、铺设、服饰、玩好，内心就有偏好；面对穷人家简陋的卧具，心里就嫌弃，这和他在入定证得寂灭时的状态完全不同。菩萨就不是这样，他们透彻领悟身体感官本就是空性的，不只是在入定证寂灭时没有念头，即便在日常生活中面对各种接触，身体也不会产生喜好或排斥。所以，他们不会嫌弃富人家精美华丽的床褥铺设，也不会觉得穷人家的卧具粗糙，只是怀着平等无别的慈悲心，按顺序挨家乞食，以此造福利益众生。 如果菩萨能了知“一切法都趋向于身根，而这个趋向本身也没有实体”，真正体悟到身体感官本就是空性，那就根本看不见什么“趋向”或“不趋向”的分别了。如果能达到身如清净明镜的境界，那么十法界的众生依报和正报，都会在身体中清晰映现，详细说明就像《法华经》里所讲的那样。

知諸法如幻相；無自性，無佗性；本自不然，今則無滅。

> 了知一切事物都如幻影般显现；没有独立自存的本质，也没有依赖他物的本质；本来就不曾真实生起，如今也不会真正消亡。

此譏迦葉不了意根即空，故分別貧富法，則有難易之殊。富家則威儀、禮節、法則肅然，矜貴難近；貧家則率爾形儀，往造為易，故慈悲有隔，福利致偏，乖佛頭陀正法也。菩薩不爾，知一切法皆從無明而起，猶如幻相。如德女問佛「無明為內外有耶？」佛答德女「如幻，非內外，而現一切幻事」。無明亦爾，非內外有，而能有一切法也。無自性、無佗性者，此如《中論》破自、佗、共、無因生義也。

> 这里批评迦叶没有认识到意识根本就是空性，所以才会分别贫富之法，导致有难易的差别。富贵人家威仪礼节规矩森严，显得尊贵难以接近；贫穷人家举止随意，去接近反而容易，因此慈悲就有了隔阂，福慧利益也就有所偏向，这违背了佛陀教导的头陀正法。菩萨则不是这样，他们了知一切法都是从无明而生，如同幻象一般。就像德女曾问佛陀：“无明是在内还是在外呢？”佛陀回答德女：“如同幻术，既不在内也不在外，却能显现一切幻化的事物。”无明也是如此，既不在内也不在外，却能生起一切法。所谓没有自性、没有他性，这正如《中论》破斥事物是自生、他生、共生或无因生的道理。

經言「本自不然，今則無滅」，菩薩體意根，四句撿生，生不得，是即本來無生。有生，則有無明等一切煩惱火燒；若無生，則無一切煩惱，故言本自不然。今則無滅者，若有生、有煩惱，則有滅、有灰斷涅槃；若本無生、無煩惱，今則無滅諦、灰斷之涅槃也。尚無生死法之可捨，何有涅槃法之可取？豈有富家世俗法則難近之可捨、貧家禮儀簡易之可取哉！菩薩達意根中道佛性，能於生死、涅槃，心無取捨。為福利眾生，雙遊生死、涅槃，是以於貧富之法心無取捨，而為福利眾生，不礙貧富難易之法，慈悲次第行乞也。菩薩知一切法趣意根，是趣不過；若菩薩體意根聚落空，則不見趣與非趣。若獲意根清淨所有功德，廣說如《法華經》。

> 经文说“本来没有生起，现在也就没有寂灭”，菩萨体悟意根，用四种逻辑推究生起，发现生起不可得，这就是本来没有生。如果有生，就会有愚痴等一切烦恼之火燃烧；如果没有生，也就没有一切烦恼，所以说本来没有生起。“现在没有寂灭”的意思是：如果有生、有烦恼，那就会有寂灭、有通过修行断除烦恼而达到的涅槃；如果本来就没有生、没有烦恼，那么现在也就没有需要证悟的寂灭真理，以及通过修行断除而得的涅槃了。连生死之法都尚且没有可以舍弃的，哪里又有涅槃之法可以获取呢？哪里会有富人家繁琐难近的世俗规矩可以舍弃、贫人家简单易行的礼节规矩可以获取呢！菩萨通达意根所蕴含的中道佛性，能够对生死和涅槃，内心都不执着取舍。为了利益众生，同时游历于生死和涅槃之中，因此对于贫富的种种法度内心没有执着取舍，而为利益众生，不排斥贫富、难易的种种法，依照慈悲心按次序去乞食。菩萨了知一切法都趋向于意根，这种趋向没有超出意根的范围；如果菩萨体悟到意根这个聚落本质是空，那就看不见什么趋向或不趋向。如果获得意根清净所带来的所有功德，详细说明如同《法华经》中所说。

迦葉！若不捨八邪，入八解脫，以邪相入正法；

> 迦叶啊！如果不舍弃八种邪见，而想进入八种解脱的境界，那便是以邪见的面貌来进入正法；

此是第三示正食法，文有二意：一，示正食法；二，疊釋。

> 这是第三部分说明正确的饮食方法，经文包含两层含义：一是说明正确的饮食方法；二是反复阐释。

初示正食法，即有二：一，明食體；二，明食用。

> 先说明正确的饮食方法，分为两点：一是阐明饮食的本质；二是阐明饮食的作用。

一、明食體者，迦葉乞食心非，良以不知正食之法，是以淨名次為說大乘正食之法也。此經下文呵身子云「佛說八解脫，仁者受行，豈雜欲食而聞法乎？」小乘明八解脫即真空法喜禪悅之食，但以不依佛慧；捨八邪，入八解脫，即是思議解脫，故不得大乘法喜禪悅之食也。所以《涅槃經》云「諸比丘雖行乞食，而未曾得大乘法食」。今明菩薩能以佛慧見中道佛性之理非邪非正，而邪正雙遊，入不思議八解脫、八正，即是大乘真禪悅法喜之食。

> 一、说明食物的本质：迦叶乞食的方式不对，正是因为他不懂得正确的饮食方法，所以维摩诘接着为他讲说大乘正法的饮食之道。这部经后面批评舍利弗说：“佛宣讲八解脱法门，您既然修持奉行，怎能混杂着欲望之心来听法呢？”小乘所说的八解脱，虽然也是空性法喜与禅悦之食，但因为不依佛的智慧；舍弃八邪，进入八解脱，这仍属于可思议的解脱，所以不能得到大乘的法喜禅悦之食。因此《涅槃经》说：“诸位比丘虽然行乞食，却未曾得到大乘法的真食。”现在阐明，菩萨能够以佛的智慧体认中道佛性之理——不落于邪也不落于正，却能在邪与正之间自在运用，进入不可思议的八解脱与八正道，这就是大乘真正的禅悦法喜之食。

經云「不捨八邪，入八解脫，以邪相入正法」者，邪有二種：一，事邪；二，理邪。正亦有二：一，事正；二，理正。一、事邪者，即是根本四禪、四空，名為味禪，皆生愛見、慢人、邪法故，名事邪也。若望魔禪鬼定，此猶是世間正禪；若望背捨、解脫，猶是事八邪也。理邪者，即是見心緣理不正，名為邪見、邪思惟、邪語、邪業、邪命、邪念、邪精進、邪定，是為緣理八邪也。次明正有二種者，一，事正；二，理正。事正即是八解脫，破事八邪也。二種正者，即是正見等八正道，對破緣理之八邪也。若聲聞人不得中道慧，修八背捨，斷事邪八禪之味著，方得八解脫，是為捨八邪，入解脫，即是得思議之禪悅飲食也；修八正道，破緣理八邪，得入見諦，是為離邪相，入正法，即是得思議之法喜食也。此之法喜、禪悅食，即是聲聞、緣覺所得法食，非真大乘法食也。今明菩薩能依佛慧，見中道佛性，不捨八味禪事邪，而修背捨，入八解脫，邪正不妨，成三諦三昧，即是大乘禪悅之食；又能觀八邪，入無作八正，邪正不相妨，成一心三智，見三諦之理，即是大乘法喜之食，是名真大乘法喜禪悅之飲食也。迦葉不得此真飲食，故心有取捨，致有捨富從貧之不著。住不思議菩薩，能如此得不思議大乘法喜、禪悅之食，是故慈悲緣貧富，俱皆福利，如為一人，眾多亦然。若於貧富不偏，即於一切眾生不偏，是則於食等者，於法亦等也。

> 经文说“不舍弃八种邪见，却能进入八种解脱，以邪见的表象进入正法”，这里的邪有两种：一是事相上的邪，二是理体上的邪。正也有两种：一是事相上的正，二是理体上的正。一、事相上的邪，就是指根本的四禅、四空定，这些被称为味着禅定，都会产生贪爱执着、我慢、邪法，所以叫做事相上的邪。但如果与魔道禅定、鬼道定境相比，这还算世间的正禅；如果与背舍、解脱相比，就还是事相上的八种邪。理体上的邪，是指心念缘取理体不正，叫做邪见、邪思惟、邪语、邪业、邪命、邪念、邪精进、邪定，这就是缘理体的八种邪。接下来说明正有两种：一是事相上的正，二是理体上的正。事相上的正就是八解脱，破除事相上的八种邪。第二种正，就是正见等八正道，对治破除缘理体的八种邪。如果声闻人没有得到中道智慧，修习八背舍，断除对事相上八种禅定的味着，才能获得八解脱，这就是舍弃八邪、进入解脱，也就是得到可思议的禅悦为食；修习八正道，破除缘理体的八种邪，得以证见真谛，这就是远离邪见的表象、进入正法，也就是得到可思议的法喜为食。这种法喜食、禅悦食，是声闻、缘觉所得到的法食，并非真实的大乘法食。现在说明菩萨能够依循佛的智慧，见到中道佛性，不舍弃八种味着禅定的事相之邪，而修习背舍，进入八解脱，邪与正互不妨碍，成就三谛三昧，这就是大乘的禅悦之食；又能观照八种邪，进入无作任运的八正道，邪与正互不相碍，成就一心三智，彻见三谛的理体，这就是大乘的法喜之食，这才叫做真正的大乘法喜禅悦之饮食。迦叶未能得到这种真饮食，所以心有所取舍，导致有舍弃富人、随从穷人的不执着行为。安住于不思议境界的菩萨，能够如此获得不思议的大乘法喜、禅悦之食，因此慈悲心缘于贫富，都能给予福利，如同为一人这样做，为众多人也是如此。如果对贫富没有偏颇，就是对一切众生没有偏颇，这样在饮食供养上平等，在法上也是平等的。

以一食施一切，供養諸佛，及眾賢聖，然後可食。

> 用一顿饭食布施供养十方一切众生，以此功德供养诸佛与贤圣僧众，而后方才进食。

此是亦明食用。迦葉及二乘得思議法喜禪悅之食，止是資其神智，不能以一食施一切及眾賢聖也。菩薩能依佛慧，得不思議真法喜禪悅之食，雙遊二諦，即得世間、出世間之食，故能以一食施一切，供養諸佛及眾賢聖。如致香積，一鉢之飯，一眾食之不賜，既得真法喜禪悅之食，此內得法喜食非偽，故說「然後可食」；是真應供，能報施主，外為真田，然後可食也。迦葉既不能爾，何得內心受虗偽禪悅之食？外非良田，何得捨富受貧人之食？非但不能福利富人，亦不能福利貧人也。

> 这里也是在说明饮食的功用。迦叶及声闻、缘觉二乘所获得的思议法喜禅悦之食，只能滋养他们的精神智慧，却不能以一份饮食布施一切众生及供养诸佛贤圣。菩萨能够依循佛的智慧，获得不可思议的真实法喜禅悦之食，同时游化于真俗二谛之间，便能得到世间与出世间的饮食，所以能以一份饮食布施一切，供养诸佛及众多贤圣。就像迎请香积佛国的饭食，一钵之饭，大众共食而不减少；既然获得真实的法喜禅悦之食，这是内心所得的法喜之食并非虚假，所以说“然后可食”；这是真正的应供者，能够回报施主恩德，对外成为真实的福田，然后才可受食。迦叶既然不能如此，内心怎能接受虚妄不实的禅悦之食？对外又不是良善福田，怎能舍弃富者而接受贫人的饮食？这样不但不能为富人带来福报利益，也不能为贫人带来福报利益。

如是食者，非有煩惱，非離煩惱；非入定意，非起定意；非住世間，非住涅槃。如是食者，非住涅槃。

> 这样用食时，既不陷入烦恼，也不刻意远离烦恼；既不刻意进入禅定，也不刻意离开禅定；既不执着世间，也不执着涅槃。这样的用食，才是真正不执着于涅槃的境界。

此是二明疊釋。初番文亦有二意：一，釋食體；二，釋食用。

> 这是第二层逐步解释。开头这段经文包含两层含义：第一，解释食物的本质；第二，解释食物的作用。

經云「如是食」者，此下有三番疊釋：

> 经文说“如此进食”的段落，下面有三重递进解释：

初番疊釋，約理，邪正不相妨礙。若依佛慧，不見邪見、邪思惟等之八邪，故言非有煩惱；不見正思惟等之八正，故言非離煩惱。

> 第一层从道理上解释，邪与正并不互相妨碍。如果依照佛陀的智慧来看，根本看不到邪见、邪思维等八种邪法，所以说烦恼并非真实存在；同样也看不到正思维等八种正法，所以说也并非离开了烦恼。

二、次一番疊釋八邪八正。經言「非入定意，非起定意」，菩薩心依佛慧，不見八解、九定之可入，故言非入定意；不見出八味禪，及出邪亂，故言非起定意也。

> 其次第二番详细解释八邪与八正。经中说“不是进入禅定，也不是离开禅定”，因为菩萨的心依循如来的智慧，不认为八解脱、九次第定有什么可进入的境界，所以说不是进入禅定；也不见有从八种禅味中出来，或从邪见散乱中脱离这回事，所以说不是离开禅定。

問曰：前正示食體，事前理後；今疊釋，何得理前事後？

> 问：前面是正式说明食物的本质，先讲事相后讲道理；现在层层解释，怎么变成先讲道理后讲事相了呢？

答曰：此明不思議之事理，不可定有前、後。所以參互者，表不思議之事理，不可定有前、後異也。

> 答：这说明了不可思议的事理，不能确定有前后顺序。之所以相互交错地表达，是为了表明不可思议的事理，不能确定有前后、先后的分别。

三、總疊事理釋。經言「非住世間，非住涅槃」，菩薩心依佛慧，不住事理二邪，故言非住世間；不住事理二正，入有餘、無餘二種涅槃，故言非住涅槃也。

> 三、从总体融合事相与理体的角度解释。经中说“既不执着于世间，也不执着于涅槃”，是因为菩萨的心依循佛陀的智慧，既不陷于事相与理体两种偏执（世间），所以说不执着于世间；也不陷于事相与理体两种正确（涅槃），从而证入有余、无余两种涅槃境界，所以说也不执着于涅槃。

其有施者，無大福、無小福，不為益、不為損。

> 布施的人，没有大福报、也没有小福报，既不是增加、也不是减损。

此是二明釋不思議正食用，明菩薩得正食之用，能為施主真實福田也。經言「其有施者，無大福、無小福」，若作譏迦葉而解，不可貧人重心而施，故得大福，應須詣貧；富人輕心而施，生彼小福，不須往也。今菩薩是無上食因，其有施者，皆入佛道，豈有大、小兩福之殊也！若案理釋，生施主涅槃之福，名為大；生施主人天之福，名為小。菩薩真田，其有施者，皆至佛道，無二邊大、小福也。經言「不為益，不為損」者，若作譏迦葉，而釋迦葉心局，謂往貧而乞，即彼此有利，名為益也；若往富而祈，彼心既輕，往乞廢業，彼此皆為損也。今菩薩心依佛慧，貧富俱往，不見輕心之施為損，不見重心之施為益也。俱慈心平等，為顯法無增無減之理也。若案理而解，不為益者，不為作世間生死果報之益；不為損者，不為損之復之，令煩惱、生死盡，入涅槃灰斷也。

> 这是第二段说明解脱境界中正当受食的作用，阐明菩萨获得正当受食的妙用，能成为布施者真正的福德之田。经文说“凡是布施的人，没有大福报、没有小福报”，如果按照批评迦叶尊者的角度理解，不能认为穷人怀着虔诚心布施，所以得到大福报，就应当专找穷人乞食；富人怀着轻慢心布施，产生的是小福报，就不必前往。如今菩萨是无上食物的根源，凡是布施的人，都能进入佛道，哪里有大、小两种福报的差别呢！如果依据真理来解释，能使布施者产生涅槃的福报，称为大；使布施者产生人天福报，称为小。菩萨是真实的福田，凡是布施的人，都能达到佛道，没有偏向两边的大福报、小福报之分。经文说“不为了利益，不为了损害”，如果按照批评迦叶尊者的角度解释，迦叶尊者心量有限，认为前往穷人处乞食，彼此都有利益，称为增益；如果前往富人处乞求，对方既然怀着轻慢心，前去乞食会妨碍他的事业，彼此都成为损害。如今菩萨的心依循佛陀智慧，无论贫富都平等前往，不认为轻慢心的布施是损害，不认为虔诚心的布施是利益。都以慈悲心平等对待，为了显明真理没有增加、没有减少的道理。如果依据真理来理解，“不为了利益”是指不为了追求世间生死轮回的果报利益；“不为了损害”是指不为了刻意损减又再损减，令烦恼、生死彻底断尽，进入涅槃究竟的寂灭。

是為正入佛道，不依聲聞。

> 这是真正进入佛道，不依循声闻之道。

此是第四明顯頓，以斥漸也。正入佛道者，即是圓觀，開佛知見，入初發心，即是佛也。不依聲聞者，漸悟證真。若不了義解，畢竟不得菩提；若依了義解說，漸入佛慧也。故《法華經》云：「是諸人等，應以是法，漸入佛慧也。」

> 这是第四部分，阐明顿悟法门，以批判渐修。所谓真正进入佛道，就是圆满的观照，开启佛的智慧见解，从初发心时，便已具足佛性。不依靠声闻乘的，是渐次觉悟证得真理。如果依不了义的理解，终究不能获得觉悟；如果依了义的理解解说，就能逐渐进入佛的智慧。所以《法华经》说：“这些人，应当以这样的法门，逐渐进入佛的智慧。”

迦葉！若能如是食，為不空食人之施也。』

> 迦叶啊！如果能这样吃饭，就不算是白白接受别人的布施了。

此是第五明結勸，亦是結呵也。若能以無緣大慈，貧富俱往，一切普利，依大乘四諦行乞資身，正入聚落，得大乘不思議真法食者，施主則隨有所施之食，皆為作大乘無上福田，是則「不空食人之施也。」

> 这是第五段说明总结与劝勉，也包含总结性的呵责。如果能以无分别的大慈悲心，不论贫富贵贱都平等前往，普遍利益一切众生，依照大乘四谛的法义托钵乞食维持生命，端正地进入村落街市，获得大乘不可思议的真正法食，那么布施的施主随其所供养的任何饮食，都将成为培植大乘无上福德的良田，这便是“不白白受用他人布施”的道理。

時我，世尊！聞說是語，得未曾有，即於一切菩薩深起敬心。復作是念：斯有家名，辯才智慧，乃能如是！其誰不發阿耨多羅三藐三菩提心？我從是來，不復勸人以聲聞、辟支佛行。

> 那时，世尊！我听到这些话，心中生起前所未有的感受，对一切菩萨升起了深深的敬仰。我又这样想：这位居士，竟有如此的辩才和智慧，能够这样宣说佛法！谁听了不会发起追求无上正等正觉的心呢？从那时起，我就不再劝人修习声闻、缘觉的道路了。

此是第三迦葉諮述往昔聞此彈呵，敬揖之懷也。迦葉聞淨名種種彈斥，示真食法，既昔所不聞，故於菩薩行人咸起敬心，自惟無此智德，即內心揖伏四枯之化；心折，即是顯發如來四榮之教也。

> 这是第三部分，迦叶讲述往日听闻这些批评指正后，心中生起的恭敬与折服之情。迦叶听到维摩诘居士种种批评指摘，并开示真正的修行法门后，感到这些都是过去从未听闻的教法，因而对菩萨行者们都生起敬仰之心。他自觉没有这样的智慧与德行，于是内心便折服于佛陀所教导的“四枯”教化；而心中的谦卑折服，正是为了彰显如来“四荣”教法的深意。

是故，不任詣彼問疾。」

> 因此，我不适合前去探望他的病情。

此是第四大段奉辭不堪。既被如上之呵，爾時莫知詶答，今豈堪傳如來旨，往問疾也？

> 这是第四大段，说明推辞不堪重任。既然已经受到前面那样的呵责，当时都无法应答，如今又怎能承担传达如来旨意、前去探病的重任呢？

## 維摩羅詰經文疏卷第十二