Name: 维摩经文疏 · 第十二
Author: 智𫖮撰

所以佛命大目连者，身子既辞不堪，目连禅定第一，是以次命也。「大目犍连」，即其姓也；元其本名拘律陀。其父母无儿，从拘律陀树乞得，仍树以为名也。又，《问疾经》翻目连为「莱茯根」，其父好食此物，以标儿名。真谛三藏译《十八部论》翻云「胡豆」，是上古仙人好食此豆，仍以为姓也。大目连是辅相之子，非但姓贵，智德亦重，身子与之为友，良以是大贵而有德也。其与身子出家因缘，前以略明，但目连既从定数而学，是故禅定神足第一，其诸四众乐禅定神通入道者，皆师事焉，深求其致，目连以定数法门引之入道，是则正显发四枯禅定之教也。而被净名呵弹者，为折四枯之学，令鄙小慕大也。今如来命令问疾，目连若述往昔被呵之事，即四荣之义渐显，成前五种利益之义也。

所以佛让大目犍连去探望维摩诘，是因为舍利弗已经推辞说自己不够格，而目连在禅定方面是第一位的，所以接下来就轮到他了。大目犍连是他的姓，他本来的名字叫拘律陀。他父母一直没有孩子，就去向拘律陀树祈求，后来果然得了儿子，就用这棵树的名字来给他取名。另外，在问疾经里，把他翻译成莱茯根，因为他父亲特别喜欢吃这种东西，就用这个来给孩子起名。真谛三藏翻译十八部论时，又翻成胡豆，说是上古有位仙人爱吃这种豆子，所以就拿它当姓了。大目连是宰相的儿子，不光出身高贵，智慧和德行也很了不起，舍利弗和他交朋友，正是因为他地位高又有德行。他和舍利弗出家的因缘，前面已经简单说过了。不过目连既然是从禅定和数息这些法门入手的，所以他在禅定和神通方面是第一位的。那些四众弟子中喜欢禅定和神通、想靠这个入道的人，都拜他为师。深入探究他的用意，目连是用禅定和数息的法门来引导人入道，这正好体现了四枯禅定那套教法的特点。但他被净名居士呵斥批评，是为了破除那种只修四枯的学问，让人不再满足于小乘，转而向往大乘。现在如来命令他去问疾，目连如果能把过去被呵斥的事情讲出来，那四荣的道理就会慢慢显现出来，也就能成就前面说的五种利益了。

一、总呵，云「不当如仁者所说」，此是总呵也。用音不同，亦言不当，不当法相、根缘也。今明总呵者，总三种不当：一，呵目连不当法相；二，不当根缘；三者，不当佛心。一、不当法相者，法相即空，那得说沟巷！破析入空，此乖法相，不当道理也。二、不当根缘者，前人是大乘根缘，须说大乘法，无以秽食置之宝器，非唯不得大道，又失小益，是为不当根缘也。三、不当佛意者，佛意本为大事因缘，众生不堪，事不获已而以小接；今有大机，即应说大，此是佛之本意。那忽以小乘化于大根，此不当佛心。故有三种不当，总此三意弹呵，故云「不当如仁者所说」也。但目连禅定第一，而约说法弹呵者，良以禅定力浅，见法相不明也。如水未澄清，珠相不现。又，小定三昧，观前人根，不明利钝，致有漏机之失，弹说法浅，是弹呵禅定之不及也。是义，身子章具以料简也。

第一，总的呵责，说“不像您所说的这样”，这是总的呵责。用词不同，也可以说“不应当”，不应当从事物的表象、不应当针对众生的根机机缘。现在说明总的呵责，包含三种不应当：一，呵责目连不应当从事物的表象；二，不应当针对根机机缘；三，不应当符合佛的心意。一、不应当从事物的表象：事物的本性就是空，怎么能说像沟渠巷陌那样固定不变呢！分析事物来进入空性，这与事物的真实相状相违背，不符合道理。二、不应当针对根机机缘：对方是大乘根机的人，应当说大乘法门，不能把粗糙的食物放在珍贵的宝器中，这样不仅得不到大道的利益，连小的利益也会失去，这就是不应当针对根机机缘。三、不应当符合佛的心意：佛的本意是为了重大的因缘（令众生开示悟入佛之知见），因为众生无法承受，不得已才用小乘法接引；现在既然有大乘根机的众生，就应该说大乘法，这才是佛的根本心意。怎么能用小乘法教化大乘根机的人呢？这不符合佛的心意。所以有三种不应当，总括这三层意思来批评呵责，所以说“不像您所说的这样”。但是目连是禅定第一的尊者，却针对他的说法进行批评呵责，实在是因为他的禅定功夫尚浅，对事物真实相状的体认不够明晰。就像水没有澄清，宝珠的影像就无法显现。再者，小乘的禅定三昧，观察对方的根机，不能明了利钝，导致错过众生的机缘，批评他说法浅薄，也就是批评他禅定功夫的不足。这个道理，在舍利弗那一章里有详细的辨析。

此是二别明，约摩诃衍体法三空破目连用三藏教说三空之失，就此即为三：一者，初有四番明摩诃衍体法生空，破三藏教明破析法生空也；二，次有八番经文明体法空，破析法法空也；次有七番经文并有六句，明体法平等空，破三藏明平等空也。今略分别半、满，明三空不同：前明三藏教三空，彼教明五阴成人，即阴离阴，求人不得，名众生空；析五阴无常、生灭归空，名法空。故《阿含经》云「谁老死？是老死二俱邪见」，「谁老死」，名众生空；「是老死」，是名法空。若依《阿毗昙》门，但明生空义；若依《杂阿含》，具有二空；若依《成论》云，明三空。有师解平等空云「若有人、法之别，不名平等；无人法之殊，即是平等。此平等即是空，故名平等空也」。今研此语，若平等即是平等空者，亦应众生实法即是生空、法空，若直生法不名生法空，要破生破法，方名生法空者，今亦要破平等，方名平等空也。若止作二空明义，平等犹属法空也。法语通漫，无所不收，故《大智论》云「众生无上佛，是法无上涅槃」，是故知涅槃平等空犹是法空也。虽复二空、三空，皆是三藏析假入空，名为拙度；破拙用巧故，为说大乘体法入空。今以譬显析、体巧拙之殊，如实拳指，镜像拳指，具在《玄义》，不繁重述也。智人体知镜像无拳，即无指，无指无空，不须破析，方无拳、无指、无空也。此三法不可得，但有名字，说为三耳。名字之法，不在内、外、两中间，亦不常自有，是字不住，亦不不住。是字无所有故，是则无名、无相；言语道断，无说、无示。法相如是，岂可说乎？若是三藏明三空，前二空皆方便，平等空始是偏真之真谛也。若摩诃衍教明三空，名字三俱得，即真入中也；若承禀通教，入此三空，同得见真；菩萨上根利智，虽禀通教，能见于空，及与不空，即见中道佛性也。净名今用摩诃衍体法巧度三空，即斥目连用拙度之三空，故前言「不当如仁者所说」也。

这是第二部分详细说明，依据大乘体法三空破除目犍连采用小乘教法解说三空的过失，此处分为三点：第一，最初有四段经文阐明大乘体法生空，破除小乘教法通过分析推破所建立的生空；第二，接着有八段经文说明体法空，破除分析推破所建立的法空；第三，随后有七段经文共六句，阐明体法平等空，破除小乘教法所建立的平等空。现在简要区分小乘与大乘，说明三种空的差异：前面所说小乘教法的三空，该教派认为五蕴组合成人，在五蕴之中或离开五蕴，都找不到一个实在的“人”，这称为众生空；分析五蕴无常、生灭终归于空，称为法空。所以《阿含经》说“谁在经历老死？认为实有老死这二者都是错误见解”，“谁在经历老死”指向众生空；“认为实有老死”指向法空。若依据《阿毗昙》的理论，只阐明众生空；若依据《杂阿含经》，则同时具备两种空；若依据《成实论》，则说明三种空。有法师解释平等空说：“如果还有人、法的分别，就不能称为平等；没有人法的差别，就是平等。这种平等就是空，所以称为平等空。”现在推究这句话，如果平等就是平等空，那么也应该说众生实相、法实相就是众生空、法空。如果仅仅说生、法本身而不称为生空、法空，必须通过破除对众生、对法的执着，才称为生空、法空的话，那么现在也必须破除对“平等”的执着，才称为平等空。如果只以两种空来阐释，平等空仍然属于法空的范畴。法义的语言广泛包容，无所不摄，所以《大智度论》说“众生无上即是佛，诸法无上即是涅槃”，由此可知涅槃平等空仍然是法空。虽然有二空、三空的分别，都属于小乘通过分析假相进入空性的方法，称为笨拙的度化方式；为破除这种笨拙而运用巧妙方法，所以宣说大乘体认诸法当下即空的教义。现在用比喻显示分析推破与体认当下这两种方法的巧拙差别，比如真实的拳头手指，与镜中影像的拳头手指，详细内容已在《玄义》部分说明，这里不再重复叙述。有智慧的人体悟到镜中影像本无拳头，也就没有手指，没有手指也就没有空的概念，不需要经过分析推破，才认识到无拳、无指、无空。这三种事物本质上都不可得，只是假名施设，说为三种罢了。名字概念之法，不在内、不在外、不在中间，也不是恒常自有，这些文字概念没有固定不变的本质，也不是完全没有依托。因为这些文字概念本身无所有，所以是无名无相；超越言语表达，无可言说、无可指示。事物的真实相状就是如此，怎能用言语描述呢？如果按照小乘教法阐释三空，前两种空都是方便引导，平等空才是偏于空性的真谛。若依大乘教法阐明三空，假名施设的三种空都能当下体认，即空性而契入中道；如果依循通教修行，证入这三种空，同样能见到真谛；菩萨根器锐利、智慧深厚，虽然依循通教，却能洞见空性，同时也见到不空，即能见到中道佛性。维摩诘现在运用大乘体认诸法即空的巧妙度化方法阐释三空，正是斥责目犍连使用笨拙度化方式的三空，所以前面说“不应当像您这样解说”。

此是第二述不堪之由，由乞食致被呵也。乞食者，即是十二头陀一也。释十二头陀，义有三意：一、约半字事理明十二头陀；二、约满字事理明十二头陀；三、约观心明十二头陀也。具出文繁，略之不述。有师云「小乘见理，名之为贫」。今难此语，若言贫里是小乘者，须菩提舍贫从富，应是大乘；今善吉非满字得道，此义便坏，故不用也。今若作观行解义，则约有、空两门，判其贫富。迦叶头陀，有门入道，有门局狭，名之为贫；善吉无诤，空门入道，空门宽旷，名之为富。虽复有空之殊，同是三藏入道，非关大乘。故《成论》明空门入道，往往斥于《毗昙》，意在此也。恐人谬作观行消经，故比斥此，非经正义，不须执也。今言迦叶「于贫里而行乞食」者，当有二意：一，为利佗；二，为自行。一、利佗者，迦叶有慈悲心，见贫穷者，深生悲愍，持钵福之，欲使现世转报，来生免苦。又，众生不苦，不求涅槃；既遭贫苦，必易化度，故须往也。富人着乐，会不从化，徒往，唤扰，于理无益也。二、为自行者，富人门阁重深，求告难彻，必稽时废业，岂如贫之易至，不致妨废也。又，贫者报劣，饮食必麤，不生心着；富者丰足，食必甘美，或起习染，此乖头陀之行，非为物轨，是则情有偏存，致延弹斥，不堪之由此也。

这是第二段说明不堪任的原因，是因为乞食招致批评。乞食，是十二头陀行之一。解释十二头陀，有三层含义：一、从半字的事理角度说明十二头陀；二、从满字的事理角度说明十二头陀；三、从观心角度说明十二头陀。详细展开文字繁多，此处略过不述。有法师说“小乘证见真理，称之为贫”。现在质疑这种说法：如果说贫里代表小乘，那么须菩提舍弃贫里选择富里，应当是大乘；但善吉（须菩提）并非通过满字得道，这个道理就不成立了，所以不采用。现在如果从观行角度解释，就依据有门、空门两法，来判定贫富。迦叶修头陀行，从有门入道，有门局限狭窄，称之为贫；善吉修无诤行，从空门入道，空门宽广开阔，称之为富。虽然有空门、有门的差别，但同属三藏教入道，并非关涉大乘。所以《成实论》阐明从空门入道，往往批评《毗昙》，用意就在于此。恐怕有人错误地用观行理解经文，所以比较并驳斥这种观点，这不是经文的本意，不必执着。现在说迦叶“在贫里而行乞食”，应当有两层用意：一、为利益他人；二、为自我修行。一、利益他人方面：迦叶怀有慈悲心，见到贫穷众生，深生悲悯，持钵给予福德，希望使他们现世转变果报，来生免除苦难。再者，众生不经历苦，就不会追求涅槃；既然遭受贫苦，必然容易教化度脱，所以需要前往。富人沉迷享乐，往往不接受教化，白白前往，只会惊扰，对道理没有益处。二、自我修行方面：富人家门庭深重，乞求告请难以通达，必然耗费时间荒废修行，哪像贫里容易到达，不致妨碍废弛。另外，贫者果报低劣，饮食必然粗糙，不会生起贪着之心；富人丰足，食物必定甘美，或许引发习气染着，这违背头陀行的原则，不能作为众生的轨范，这就是因为心意有所偏重，导致招来批评指责，不堪任的缘由就在于此。

一、总呵。云「有慈悲心而不能普」者，声闻弟子中，迦叶富有慈悲，如来所叹，命共同坐，已如前说。但迦叶小乘慈悲，心不圆普，利佗之怀不等，遂舍富从贫而乞。今大士呵之者，佛说十二头陀，本令次第而乞；今舍富从贫，乖于佛旨。若以慈悲拔贫人现苦，令其种福，招未来之乐果；今日富者躭着五欲，爱其果报，不知修福，福尽未来穷困，将坠深坑，何不往化，令后世相续！今若置而不化，果报则断，何谓等慈耶！若言「住有余涅槃，从其乞食，作解脱因缘」者，何但贫人须度，富者亦须度；但度贫人而不度富者，慈悲之心岂得圆普也？若谓贫人厌苦易度，易度本关福德利根，何必贫苦即易度也？若言「自行为易，而不从富」者，何得自贪功德，惜少时之化，而令富者失无量善根也？留神化富，何必妨于自行？若能不舍道法，往贫里乞；亦应不舍道法，往富而乞；若舍道法往贫乞者，亦应舍道法往富乞也。若舍道法往富，妨自行；舍于道法往贫，亦妨自行。二俱有妨，何得舍一往一？且复于法等者，于食亦等；若美、若不美，皆悉平等，岂有富食好而生爱，贫食麤而无染？如此分别，则于食不等，法亦不等，法、食不等，所有慈悲、头陀诸行悉皆不等，是故呵言「有慈悲而不能普，舍豪富，从贫乞。」今时有观行分卫之者，当依净名之说也。

一、总的批评。说“有慈悲心却不能普遍”是指，在声闻弟子中，迦叶富有慈悲心，为如来所赞叹，曾受命与佛同坐，这些前面已经说过。但迦叶是小乘的慈悲，心不够圆满普遍，利益他人的胸怀不平等，于是舍弃富户而向穷人乞食。现在维摩大士批评他的是：佛说十二头陀行，本意是让人依次序乞食；现在舍弃富户只向穷人乞，违背了佛的旨意。如果是为了用慈悲拔除穷人的现前苦难，让他们种下福报，招感未来的乐果；那么如今富者沉迷五欲，贪著现世果报，不知道修福，福报享尽未来就会穷困，将要堕入深坑，为何不去教化他们，让后世福报相续！现在如果放置不管、不加教化，他们的善果就断了，这怎么能叫平等的慈悲呢！如果说“住于有余涅槃，向他们乞食，作为解脱的因缘”，那么何止穷人需要度化，富人也需要度化；只度穷人而不度富人，慈悲之心哪里能圆满普遍呢？如果认为穷人厌离苦痛容易度化，容易度化本来关乎福德和利根，何必说贫苦就一定容易度呢？如果说“为了自己修行容易，所以不向富人乞”，那怎么可以只顾贪图自己的功德，吝惜短暂时间的教化，而让富人失去无量的善根呢？留心教化富人，怎么会一定妨碍自己的修行？如果能不捨弃道法，去贫穷处乞食；也应该能不捨弃道法，去富庶处乞食；如果捨弃道法去贫处乞，也应该捨弃道法去富处乞。如果捨弃道法去富处，妨碍自行；捨弃道法去贫处，也同样妨碍自行。两边都有妨碍，怎么能捨弃一边只去一边？况且，对于法平等的人，对于食物也平等；无论食物精美还是不精美，都完全平等，怎会因富人的食物好就产生贪爱，因穷人的食物粗劣就没有染著？有这样的分别，就是对食物不平等，对法也不平等；法和食物都不平等，那么所有的慈悲、头陀等各种修行也都全不平等了，所以批评说“有慈悲心却不能普遍，捨弃豪富，只向穷人乞食。”如今有修行观想、托钵乞食的人，应当依从维摩诘的教导。

一、约证灭破乞食心非者，经言「住平等法，应次行乞食」者，此即破迦叶未得大乘平等灭谛之理，故涉事心有去取，致乖次第乞食之法也。今明菩萨若得本有灭谛平等之理，即心行平等，犹如虗空，于善、不善等以慈，即于贫、富心无去取，涉事行乞能次第而求也。所以然者，《大品经》明须菩提白佛言「世尊！次第心中，应行般若不？」佛答「常不离萨婆若心，为行、为生修般若波罗蜜」。「常不离萨婆若心」即是住平等法而能次第行、生修，即是理中次第求法喜禅悦之食也。犹本垂远，故涉事次第行乞。菩萨心依佛慧，能不舍八邪，入八解脱，故得大乘法喜禅悦之食。若迦叶二乘破八邪，入解脱，但得小乘法喜禅悦之食。若破八邪，入八解脱，此则舍邪取正，何得名为次第求于法喜禅悦之食？今菩萨虽知法性真灭平等，能不舍八邪，入八解脱，即是次第求大乘法喜禅悦食也。所以然者，以萨婆若心，从凡夫四禅、四空定次第而入世间禅定；又次入二乘背舍、解脱、出世间禅；又次入菩萨九种大禅、出世间上上诸禅，皆是摩诃衍，以不可得故，菩萨始从凡夫初禅，修至清净禅，于一一禅中皆有一心三智，故得真法喜皆有三谛三昧，故得真禅悦。如是次第从八邪八正诸禅中，求得不思议法喜禅悦大乘法食，故云「住平等法，应次第行乞食」，是为菩萨次第行、次第学、次第道。又，《法华经》明「善能次第集诸善法也」。故，菩萨行十二头陀时，大慈平等心如虗空，不观贫、富，心无去、取，依分卫法，次第而行乞也。迦叶内心不得无缘大慈，不住本有灭谛真平等法，故不能于邪、正诸禅次第得大乘法喜禅悦，唯住偏真灭谛，弃舍生死，故涉事行乞，心有去取，舍富从贫。净名破其乞食心非，意在此也。

一、从证悟真理的角度破除乞食心态的偏执：经文说“安住于平等法性，应当依次序行乞”，这是在指出迦叶未能领悟大乘平等寂灭的真理，因此在事相上仍有分别取舍之心，违背了依次乞食的法则。如今说明菩萨若能证得本具的寂灭平等之理，心念行为自然平等，犹如虚空，对善与不善皆以慈悲对待，面对贫者富者心无取舍，在事相上行乞便能依次第而行。之所以如此，《大品经》中记载须菩提问佛：“世尊！在次第心中，应当修习智慧吗？”佛回答：“常不离一切智之心，为修行、为化生而修智慧波罗蜜。”“常不离一切智之心”就是安住平等法性而能依次第修行、化生，这是在理体上依次第求取法喜禅悦之食。由于根本悲愿深远，所以在事相上依次第行乞。菩萨之心依佛智慧，能够不舍弃八邪法而证入八解脱，因此获得大乘的法喜禅悦之食。像迦叶等二乘人破除八邪、证入解脱，只得到小乘的法喜禅悦之食。如果只是破除八邪、证入八解脱，这是舍弃邪法而执取正法，怎能称为依次第求取法喜禅悦之食？如今菩萨虽知法性真寂平等，却能不舍八邪而证入八解脱，这才是依次第求取大乘法喜禅悦之食。之所以如此，是因为以一切智之心，从凡夫的四禅、四空定依次第进入世间禅定；再依次第进入二乘的背舍、解脱等出世间禅定；又依次第进入菩萨九种大禅、出世间上上诸禅，这一切皆是大乘法，因为无所执着的缘故，菩萨从凡夫初禅起修，直至清净禅，在每一禅中皆具足一心三智，因此获得真实的法喜；皆有三谛三昧，因此获得真实的禅悦。如此依次第从八邪、八正诸禅中，求得不思议的法喜禅悦之大乘法食，所以说“安住平等法性，应当依次第行乞”，这就是菩萨的次第行、次第学、次第道。又如《法华经》所说“善能依次第积累一切善法”。因此，菩萨修持十二头陀行时，以大慈平等心如虚空，不分别贫富，心无取舍，依循乞食法则，依次第而行乞。迦叶内心未能证得无缘大慈，不安住于本具的寂灭真平等法，因此不能在邪正诸禅中依次第获得大乘法喜禅悦，只安住于偏空的真寂之理，舍弃生死世间，所以在事相行乞时心有取舍，舍弃富家只向贫者乞食。维摩诘居士指出他乞食心态的偏失，用意就在于此。

二、约知苦破乞食心非者，经云「为不食故，应行乞食」者，只巳苦谛是阴、入、界报身，故须饮食，以资性命。原迦叶初观苦时，为欲破此苦谛，求涅槃不食之法，故须乞食，资身行道。若发无漏，得有余涅槃因，入无余涅槃，同如虗空，即是不食；若在学地，虽发无漏断结，结既不尽，不食之因未成，可许为不食故而行乞食。迦叶结漏已尽，食因以忘，若为不食，但七日不食，即入无余涅槃，即无饮食之患，何得犹存将养此身，日日乞食，意何所主？若迦叶为福利众生，令得不食，而行乞食者，不应舍富也；又不应欲入无余涅槃也。今菩萨观苦，为不食故而行乞食者，菩萨欲破界内、界外生死之食，求大涅槃无食三昧，此行未成，故须乞食资身，修不食之因，此则乞食无过也。菩萨为化众生，令得不食果，贫富俱往；又为众故，未得不食常住涅槃，是故菩萨在于世间行乞食法，终不灰身灭智，入不食之涅槃也。此皆是观心明义，不须一一更作观心解也。

二、从认识苦谛破除乞食执着的角度说，经文讲“为了达到不依赖饮食的境界，才应当去乞食”——这是因为我们众生的苦谛，就是由五阴、六入、十八界所构成的这个果报身，必须依靠饮食来维持生命。回想迦叶尊者最初观察苦谛时，正是为了破除这个苦谛，追求涅槃中无需饮食的境界，所以才需要乞食来滋养身体、修行佛道。如果证得了无漏智慧，获得有余涅槃的因，进入无余涅槃，如同虚空一般，那就是真正的不依赖饮食了；如果在修行阶段，虽然发起无漏智慧断除烦恼，但烦恼尚未断尽，不依赖饮食的因还未圆满，这时可以说“为了达到不食的境界而行乞食”。但迦叶尊者的烦恼已经断尽，对饮食的依赖早已消除，若真为了不食，只需七日不食即可进入无余涅槃，再没有饮食的困扰，为何还要继续保养这个身体，每天乞食，用意何在呢？如果迦叶是为了利益众生，让他们也能达到不依赖饮食的境界而行乞食，那就不应该舍弃富人只向穷人乞食；也不应该想着要进入无余涅槃。现在菩萨观察苦谛，为了达到不依赖饮食的境界而行乞食——菩萨是要破除界内、界外的生死依赖，追求大涅槃中无饮食执着的大定，这个修行尚未成就，所以需要乞食滋养身体，修习不依赖饮食的因，这样的乞食就没有过失。菩萨为了教化众生，让他们证得不依赖饮食的果报，不论贫富都会去乞食；又因为众生的缘故，自己尚未证得不依赖饮食的常住涅槃，所以菩萨留在世间行乞食法，终究不会舍弃身体、泯灭智慧，进入不依赖饮食的涅槃。这些都是从观心角度阐明义理，不需要再一一作观心解释了。

三、约断集破乞食心非者，经言「为坏和合相故，应取揣食」，是业、烦恼和合之相，所以招生灭死，随其受报，即须四食。原迦叶断集，本欲破此和合集因，是故乞求揣食资身。观行若在学地，破集谛和合之相未尽，可乞揣食资身，观行断此和合集因尽也。今证有余涅槃，烦恼已尽，不与集合；无和合之集，食因已尽，何须更乞揣食资身，意何所主也？若言「为破众生集谛和合之相，应取揣食」者，则不应舍富也；又不应欲入涅槃，舍众生也。今菩萨不尔，为欲破界内、界外和合集谛，集谛未尽，故应受揣食资身，观行破集谛和合之相也；若为化众生，众生集谛和合未破，不简贫、富，应受其揣食，令得破界内、界外集谛和合之相，不忩忩入涅槃。

三、从断除烦恼的角度破除乞食心态的偏差：经文说“为破除和合相的缘故，应当接受团食”，这是指业力与烦恼和合之相，因此招感生灭生死，随业受报时便需要四种食物。原本迦叶尊者断除烦恼，本意是要破除这种和合的集因，所以乞求团食滋养身体。若观行功夫还在修学阶段，破除集谛和合之相尚未圆满，可以乞食团食资养身体；若观行已断尽这和合之集因，如今证得有余涅槃，烦恼已尽，不再与集合相应；既然没有和合的集因，饮食之因已尽，何必再乞求团食滋养身体呢？这又是什么用意呢？如果说“为破除众生集谛和合之相，应当接受团食”，那就不该舍弃富裕的环境；也不该为了想入涅槃而舍弃众生。如今菩萨并非如此——因为要破除三界内、三界外的和合集谛，集谛尚未断尽，所以应当接受团食资身，以观行破除集谛和合之相；若是为了度化众生，众生集谛和合未破，便不分贫富，都应接受他们的团食，使其得以破除三界内、三界外的集谛和合之相，而不急于匆匆入涅槃。

四、约修道破其乞食心非者，经言「为不受故，应受彼食」者，原迦叶初修道，为得涅槃不食果，应受佗饮食，资身修道，是则有食、有命、有身、有道。若在学地，道既未成，听许受彼饮食，以修不食涅槃道也。今位登无学，道已修竟，不食之因已成，何得复受彼食也？若言「为欲福利众生，令得不食之因」者，即不应舍富而从贫也；又不应舍众生，入涅槃，不受彼食也。今菩萨为修界内、界外无作道谛不食之因，此因未成，故受彼食资身，修无作道谛不食之因，求大涅槃不食之果，不食之因未成，故应受彼食资身，以修无作道谛不食之因也。若为利益众生，令得不食之因，成大涅槃不食之果者，贫富之食皆悉受也。又，众生未得不食之因果，是菩萨久住世间，为令众生得不食之因果，故头陀行乞应，得受一切众生饮食，及衣服供养。

四、从修行角度破除其乞食心态的偏差：经文说“为了不贪受，所以应当接受那些食物”——原本迦叶初修行时，为证得涅槃而不贪求饮食果报，应当接受他人饮食，滋养身体以修行道业，这样就有了饮食、生命、身体、道业。若还在修学阶段，道业尚未成就，允许接受那些饮食，以修习不贪食的涅槃之道。如今已证得无学果位，道业已经修成，不贪食的因行已经圆满，为何还要再接受那些食物呢？如果说“是为了利益众生，让他们也能成就无贪食的因行”，那就不应舍弃富足而专向贫穷乞食；也不应舍弃众生、入涅槃境界，不接受那些食物。现在菩萨为了修习世间与出世间无作道谛的无贪食因行，此因尚未成就，所以接受食物滋养身体，修习无作道谛的无贪食因行，追求大涅槃的无贪食果报。正因无贪食的因行未成，所以应当接受食物资养身体，以修习无作道谛的无贪食因行。若是为了利益众生，让他们成就无贪食的因行，达成大涅槃的无贪食果报，那么贫者富者的食物都应当接受。再者，众生尚未获得无贪食的因果，菩萨因此长久住于世间，为了让众生获得无贪食的因果，所以行头陀乞食是应当的，可以接受一切众生的饮食及衣服供养。

初经言「所见色与盲等」者，凡夫见色，分别好恶，故有爱憎。其盲者，一向不见，是则无所分别去取。迦叶及诸声闻，发真无漏，名为圣人。若入观缘真，不见诸法，一往同盲；出观缘俗，见色分别，还同凡夫有眼分别，情有去取，故舍富家之色，以封贫家之色也。今菩萨所见色与盲等，此是不舍道法而同凡所见，见色即空，无所分别。此与盲等虽无分别取舍、爱恚，而能分别一切诸色不同盲也；虽分别好恶诸色，而无去取，故慈心平等，不舍富从贫也。复次，若「知一切法趣眼，是趣不过」，若了眼根聚落，即得菩萨肉眼清净，虽知见十法界色而不坏眼根。见十法界色，名之为见；无所染着，不坏眼根，即是与盲等也。《涅槃经》明「学大乘者，虽有肉眼，名为佛眼」，是则五眼具足，见因缘麤细三谛之理，名之为见实；无所见，即是与盲等。故《大品经》云「我以五眼观，不见三聚众生也」，亦是不见相而见，不见相故，即与盲等；而见故，即是五眼具足，见因缘麤细三谛之理分明也。是则无缘之慈，平等普覆；五眼清净，见十法界。欲拔苦与乐竝同福利，岂有一村之内舍富从贫？铁轮菩萨，似解尚尔；铜轮十住已上，岂可思量！

经文开头说“所见色与盲等”的意思是：凡夫看见事物时，会分别美丑好坏，因此产生喜爱或厌恶。而盲人因为完全看不见，所以不会有分别取舍。迦叶和各位声闻弟子，证悟真实、断除烦恼，称为圣人。当他们入定观照真理时，不见一切现象，暂时如同盲人；出定面对世俗时，看见事物仍会分别，又像凡夫有眼能看，心中存有取舍，所以会舍弃富足之家的景象，而去顾念贫苦之家的景象。

如今菩萨“所见色与盲等”，这是指不离开觉悟之道而随顺世间所见，看见事物即知其本性空寂，没有分别。这与盲人相等，虽然无分别取舍、爱憎好恶，却能清晰辨别一切事物，不同于真正的盲人；虽然能分辨事物的美丑好坏，却无取舍之心，因此慈悲平等，不会舍弃富足而去偏向贫苦。

再者，如果“了知一切法皆归向眼根，这归向并无超出”，若能洞察眼根这一聚落的本质，就能获得菩萨清净的肉眼，虽能了知并看见十法界的一切事物，却不损坏眼根的本性。看见十法界的事物，称之为“见”；无所染着，不坏眼根本性，这就是“与盲等”。《涅槃经》阐明“修学大乘的人，虽有肉眼，可称为佛眼”，如此则五眼具足，能见因缘、粗细、三谛的真理，这称为见到真实；无所执着于所见，即是“与盲等”。所以《大品经》说“我以五眼观察，不见三类众生”，也是指不见事物的执着相而能见，因为不见执着相，所以与盲相等；而能见真理，即是五眼具足，清晰照见因缘、粗细、三谛的理体。

这便是无缘大慈，平等普覆一切；五眼清净，照见十法界。想要拔除众生痛苦、给予快乐，都是平等利益，怎会在一村之内舍弃富足而只偏向贫苦呢？铁轮位的菩萨，在相似解悟阶段尚且如此；铜轮位十住以上的菩萨，其境界更是难以思量！

经言「本自不然，今则无灭」，菩萨体意根，四句捡生，生不得，是即本来无生。有生，则有无明等一切烦恼火烧；若无生，则无一切烦恼，故言本自不然。今则无灭者，若有生、有烦恼，则有灭、有灰断涅槃；若本无生、无烦恼，今则无灭谛、灰断之涅槃也。尚无生死法之可舍，何有涅槃法之可取？岂有富家世俗法则难近之可舍、贫家礼仪简易之可取哉！菩萨达意根中道佛性，能于生死、涅槃，心无取舍。为福利众生，双游生死、涅槃，是以于贫富之法心无取舍，而为福利众生，不碍贫富难易之法，慈悲次第行乞也。菩萨知一切法趣意根，是趣不过；若菩萨体意根聚落空，则不见趣与非趣。若获意根清净所有功德，广说如《法华经》。

经文说“本来没有生起，现在也就没有寂灭”，菩萨体悟意根，用四种逻辑推究生起，发现生起不可得，这就是本来没有生。如果有生，就会有愚痴等一切烦恼之火燃烧；如果没有生，也就没有一切烦恼，所以说本来没有生起。“现在没有寂灭”的意思是：如果有生、有烦恼，那就会有寂灭、有通过修行断除烦恼而达到的涅槃；如果本来就没有生、没有烦恼，那么现在也就没有需要证悟的寂灭真理，以及通过修行断除而得的涅槃了。连生死之法都尚且没有可以舍弃的，哪里又有涅槃之法可以获取呢？哪里会有富人家繁琐难近的世俗规矩可以舍弃、贫人家简单易行的礼节规矩可以获取呢！菩萨通达意根所蕴含的中道佛性，能够对生死和涅槃，内心都不执着取舍。为了利益众生，同时游历于生死和涅槃之中，因此对于贫富的种种法度内心没有执着取舍，而为利益众生，不排斥贫富、难易的种种法，依照慈悲心按次序去乞食。菩萨了知一切法都趋向于意根，这种趋向没有超出意根的范围；如果菩萨体悟到意根这个聚落本质是空，那就看不见什么趋向或不趋向。如果获得意根清净所带来的所有功德，详细说明如同《法华经》中所说。

经云「不舍八邪，入八解脱，以邪相入正法」者，邪有二种：一，事邪；二，理邪。正亦有二：一，事正；二，理正。一、事邪者，即是根本四禅、四空，名为味禅，皆生爱见、慢人、邪法故，名事邪也。若望魔禅鬼定，此犹是世间正禅；若望背舍、解脱，犹是事八邪也。理邪者，即是见心缘理不正，名为邪见、邪思惟、邪语、邪业、邪命、邪念、邪精进、邪定，是为缘理八邪也。次明正有二种者，一，事正；二，理正。事正即是八解脱，破事八邪也。二种正者，即是正见等八正道，对破缘理之八邪也。若声闻人不得中道慧，修八背舍，断事邪八禅之味着，方得八解脱，是为舍八邪，入解脱，即是得思议之禅悦饮食也；修八正道，破缘理八邪，得入见谛，是为离邪相，入正法，即是得思议之法喜食也。此之法喜、禅悦食，即是声闻、缘觉所得法食，非真大乘法食也。今明菩萨能依佛慧，见中道佛性，不舍八味禅事邪，而修背舍，入八解脱，邪正不妨，成三谛三昧，即是大乘禅悦之食；又能观八邪，入无作八正，邪正不相妨，成一心三智，见三谛之理，即是大乘法喜之食，是名真大乘法喜禅悦之饮食也。迦叶不得此真饮食，故心有取舍，致有舍富从贫之不着。住不思议菩萨，能如此得不思议大乘法喜、禅悦之食，是故慈悲缘贫富，俱皆福利，如为一人，众多亦然。若于贫富不偏，即于一切众生不偏，是则于食等者，于法亦等也。

经文说“不舍弃八种邪见，却能进入八种解脱，以邪见的表象进入正法”，这里的邪有两种：一是事相上的邪，二是理体上的邪。正也有两种：一是事相上的正，二是理体上的正。一、事相上的邪，就是指根本的四禅、四空定，这些被称为味着禅定，都会产生贪爱执着、我慢、邪法，所以叫做事相上的邪。但如果与魔道禅定、鬼道定境相比，这还算世间的正禅；如果与背舍、解脱相比，就还是事相上的八种邪。理体上的邪，是指心念缘取理体不正，叫做邪见、邪思惟、邪语、邪业、邪命、邪念、邪精进、邪定，这就是缘理体的八种邪。接下来说明正有两种：一是事相上的正，二是理体上的正。事相上的正就是八解脱，破除事相上的八种邪。第二种正，就是正见等八正道，对治破除缘理体的八种邪。如果声闻人没有得到中道智慧，修习八背舍，断除对事相上八种禅定的味着，才能获得八解脱，这就是舍弃八邪、进入解脱，也就是得到可思议的禅悦为食；修习八正道，破除缘理体的八种邪，得以证见真谛，这就是远离邪见的表象、进入正法，也就是得到可思议的法喜为食。这种法喜食、禅悦食，是声闻、缘觉所得到的法食，并非真实的大乘法食。现在说明菩萨能够依循佛的智慧，见到中道佛性，不舍弃八种味着禅定的事相之邪，而修习背舍，进入八解脱，邪与正互不妨碍，成就三谛三昧，这就是大乘的禅悦之食；又能观照八种邪，进入无作任运的八正道，邪与正互不相碍，成就一心三智，彻见三谛的理体，这就是大乘的法喜之食，这才叫做真正的大乘法喜禅悦之饮食。迦叶未能得到这种真饮食，所以心有所取舍，导致有舍弃富人、随从穷人的不执着行为。安住于不思议境界的菩萨，能够如此获得不思议的大乘法喜、禅悦之食，因此慈悲心缘于贫富，都能给予福利，如同为一人这样做，为众多人也是如此。如果对贫富没有偏颇，就是对一切众生没有偏颇，这样在饮食供养上平等，在法上也是平等的。

此是二明释不思议正食用，明菩萨得正食之用，能为施主真实福田也。经言「其有施者，无大福、无小福」，若作讥迦叶而解，不可贫人重心而施，故得大福，应须诣贫；富人轻心而施，生彼小福，不须往也。今菩萨是无上食因，其有施者，皆入佛道，岂有大、小两福之殊也！若案理释，生施主涅槃之福，名为大；生施主人天之福，名为小。菩萨真田，其有施者，皆至佛道，无二边大、小福也。经言「不为益，不为损」者，若作讥迦叶，而释迦叶心局，谓往贫而乞，即彼此有利，名为益也；若往富而祈，彼心既轻，往乞废业，彼此皆为损也。今菩萨心依佛慧，贫富俱往，不见轻心之施为损，不见重心之施为益也。俱慈心平等，为显法无增无减之理也。若案理而解，不为益者，不为作世间生死果报之益；不为损者，不为损之复之，令烦恼、生死尽，入涅槃灰断也。

这是第二段说明解脱境界中正当受食的作用，阐明菩萨获得正当受食的妙用，能成为布施者真正的福德之田。经文说“凡是布施的人，没有大福报、没有小福报”，如果按照批评迦叶尊者的角度理解，不能认为穷人怀着虔诚心布施，所以得到大福报，就应当专找穷人乞食；富人怀着轻慢心布施，产生的是小福报，就不必前往。如今菩萨是无上食物的根源，凡是布施的人，都能进入佛道，哪里有大、小两种福报的差别呢！如果依据真理来解释，能使布施者产生涅槃的福报，称为大；使布施者产生人天福报，称为小。菩萨是真实的福田，凡是布施的人，都能达到佛道，没有偏向两边的大福报、小福报之分。经文说“不为了利益，不为了损害”，如果按照批评迦叶尊者的角度解释，迦叶尊者心量有限，认为前往穷人处乞食，彼此都有利益，称为增益；如果前往富人处乞求，对方既然怀着轻慢心，前去乞食会妨碍他的事业，彼此都成为损害。如今菩萨的心依循佛陀智慧，无论贫富都平等前往，不认为轻慢心的布施是损害，不认为虔诚心的布施是利益。都以慈悲心平等对待，为了显明真理没有增加、没有减少的道理。如果依据真理来理解，“不为了利益”是指不为了追求世间生死轮回的果报利益；“不为了损害”是指不为了刻意损减又再损减，令烦恼、生死彻底断尽，进入涅槃究竟的寂灭。

维摩经文疏

維摩羅詰經文疏卷第十二(弟子品之二)

维摩罗诘经文疏卷第十二

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