金刚錍

客曰。涅槃部大。云何竝列。余曰。以子不闲佛性进否教部权实。故使同于常人疑之。今且为子委引经文。使后代好引此文证佛性非无情者。善得经旨不昧理性。知余所立善符经宗。今立众生正因体遍。经文亦以虚空譬之。故三十一迦叶品云。众生佛性犹如虚空。非内非外。若内外者。云何得名一切处有。请观有之一字。虚空何所不收。故知经文不许唯内专外。故云非内外等及云如空。既云众生佛性。岂非理性正因。次迦叶问云。何名为犹如虚空。佛乃以果地无碍而答迦叶。岂非正因因果不二。由佛果答。迦叶乃以权智断果果上缘了悉皆是有。难佛空喻法喻不齐。故迦叶云。如来佛性涅槃是有。虚空应当亦是有耶。佛先顺问答。次复宗明空。

客人说：涅槃部经典地位崇高，为何与其他经典并列呢？我回答道：这是因为你不了解佛性的深浅层次、教法的权宜与真实，所以才会像普通人一样产生疑惑。现在我就为你详细引用经文，让后世喜欢引用这段文字来证明佛性并非无情物的人，能够准确把握经文的宗旨，不迷失真理的本性，从而明白我所建立的学说完全符合经典的根本思想。

我所主张的是众生本具的正因佛性，其本体周遍一切。经文也用虚空来比喻它。所以《大般涅槃经》第三十一卷迦叶菩萨品中说：众生的佛性就像虚空一样，既不在内也不在外。如果佛性只在内或只在外，怎么能称为一切处都存在呢？请你仔细体会这个“有”字——虚空有什么是不包含的呢？由此可知经文并不认可佛性仅限于内或仅限于外的观点，所以说非内非外等等，并用虚空作比喻。

既然说的是“众生佛性”，这难道不是指众生本具的理性正因吗？接着迦叶菩萨问道：什么叫做犹如虚空呢？佛陀就用果地无碍的境界来回答迦叶。这难道不是表明正因与因果本来不二吗？因为佛陀是从佛果的境界来回答的，迦叶便用权巧智慧，从断惑证果的果位上观察，认为缘因佛性、了因佛性都是真实存在的，因而觉得佛陀用虚空作比喻不太恰当。所以迦叶说：如来的佛性、涅槃是真实存在的，难道虚空也应当算是存在的吗？佛陀先是顺着他的问题回答，接着又回归宗旨阐明空义。

先顺问云。为非涅槃说为涅槃。非涅槃者。谓有为烦恼。为非如来说为如来。非如来者谓阐提二乘。为非佛性说为佛性。非佛性者。谓墙壁瓦砾。今问若瓦石永非。二乘烦恼亦永非耶。故知。经文寄方便教说三对治。暂说三有。以斥三非。故此文后便即结云一切世间。无非虚空对于虚空。佛意以瓦石等三。以为所对。故云对于虚空。是则一切无非如来等三。迦叶复以四大为并。令空成有。故迦叶云。世间亦无非四大对四大。是有虚空无对何不名有。迦叶意以空无对。故有之大也。佛于此后舍喻从法。广明涅槃不同虚空。若涅槃不同。余二亦异。故知。经以正因结难。一切世间何所不摄。岂隔烦恼及二乘乎。虚空之言何所不该。安弃墙壁瓦石等耶。

首先顺着问题来问：是不是将不是涅槃的说成涅槃？所谓不是涅槃的，指的是有为法和烦恼。是不是将不是如来的说成如来？所谓不是如来的，指的是断除善根者和声闻缘觉二乘。是不是将不是佛性的说成佛性？所谓不是佛性的，指的是墙壁瓦砾这些无情之物。现在要问：如果瓦石永远不是佛性，那么二乘和烦恼也永远不是吗？由此可知，经文是借助方便教法，说了三种对治，暂时说三种“有”来驳斥三种“非”。所以在这段文字之后，便总结说：一切世间，无不是虚空相对于虚空。佛的用意是以瓦石等三种“非”，作为所对治的对象，所以说“对于虚空”。这样看来，一切无不是如来等三种“是”。迦叶又用四大来类比，想让虚空成为“有”。所以迦叶说：世间也无不是四大相对于四大。四大是“有”，虚空没有相对之物，为何不称为“有”？迦叶的意思是，虚空没有相对之物，所以它是“大”的。佛在这之后舍弃比喻而直接说法，广泛阐明涅槃不同于虚空。如果涅槃不同，其余两种（如来、佛性）也与虚空不同。由此可知，经文是以正因佛性来归结诘难：一切世间有什么不包含的呢？难道会隔开烦恼和二乘吗？虚空这个说法有什么不涵盖的呢？怎么能抛弃墙壁瓦石这些呢？

世人何以弃佛正教。朋于邪空。云何乃以智断果上缘了佛性。以难正因。如来是智果。涅槃是断果。故智断果上。有缘了性。所以迦叶难云。如来佛性涅槃是有。世人多引涅槃为难。故广引之以杜余论。子应不见涅槃之文。空敩世人瓦石之妨。缘了难正殊不相应。此即子不知佛性之进否也。况复以空譬正缘了犹局。如迦叶所引三皆有者。此乃涅槃带权门说。故佛顺迦叶三皆是有。若顿教实说本有三种。三理元遍。达性成修。修三亦遍。欲示众生本有正性。且云正遍犹如虚空。欲赴末代以顺迦叶。岂非迦叶知机设疑。故佛覆实述权缘了。此子不知教之权实。故涅槃中佛性之言。不唯一种。如迦叶品下文云。言佛性者。所谓十力无畏不共大悲三念三十二相八十种好。子何不引此文。令一切众生亦无。何独瓦石。若云此是果德。众生有此果性者。果性身土何不沾于瓦石等耶。又若许因有果性者。世何但云十方诸佛同一法身力无畏等。而不云生佛亦同法身力无畏等。使一尘一心无非三身三德之性种也。若言但有果地法身性者。何故经云。十力无畏乃至相好。又复经中。阐提等人四句辩性。子云众生有性。为何众生有何等性。瓦石为复无四句耶。又第六第九及三十二。皆以杂血五味。用对凡夫三乘及佛。何故佛性在人差降不同。又二十七云。若修八正即见佛性。婆沙俱舍悉有八正。乃至诸经咸有道品。为修何八正见何佛性。故子不知佛性进否。

世人为何要抛弃佛陀的正法教导，反而亲近邪见空论。为何要用智慧与断惑的果位上所讲的缘因佛性和了因佛性，来质疑正因佛性呢？如来是智慧之果，涅槃是断惑之果，所以在智慧断惑的果位上，有缘因和了因的佛性。因此迦叶尊者质问道：如来的佛性、涅槃是真实存在的。世间人大多引用《涅槃经》来提出疑难，所以我广泛引证以杜绝其他的议论。你恐怕没有仔细读《涅槃经》的经文，只是空学世人用瓦石没有佛性来妨难的说法。用缘因、了因来难问正因，实在不相契合。这就是你不了解佛性有通有塞、有进有否的道理啊。

更何况用虚空来比喻正因佛性，而缘因、了因尚且有所局限，就像迦叶尊者所引的三种佛性都说为有，这其实是《涅槃经》中随顺权巧方便的说法。所以佛陀随顺迦叶，说三种都是有。若是顿教实说，则本来就有三种佛性，三种佛性的理体本来周遍，通达本性而成修行，修德上的三种也同样周遍。为了显示众生本具正因佛性，暂且说正因周遍犹如虚空；为了顺应末代众生的根机而随顺迦叶，这岂不是迦叶知道机缘而设此疑问，所以佛陀覆藏实义而述说权教的缘因、了因？这是你不了解教法有权有实的差别。

因此《涅槃经》中“佛性”这一词，并不只有一种含义。例如《迦叶品》下文中说：所谓佛性，就是指十力、四无畏、十八不共法、大悲、三念处、三十二相、八十种好。你为什么不引用这段经文，使得一切众生也都成为没有，为何只针对瓦石呢？如果说这些是果地上的功德，众生具有这果德之性，那么果德之性的佛身与佛土，为何不遍及瓦石等无情之物呢？又如果承认因位中具有果性，世间为什么只说十方诸佛同一法身、十力无畏等，而不说众生与佛也同具法身、十力无畏等？使得一微尘、一念心无不具足三身三德的性种。

如果说只有果地的法身性，为什么经中说十力无畏乃至相好也是佛性？再者经中对于阐提等人，用四句来辨析佛性。你说众生有佛性，到底是哪一类众生？具有什么样的佛性？瓦石难道就没有这四句可辩吗？又第六卷、第九卷及第三十二卷，都用杂血五味来对应凡夫、三乘及佛，为什么佛性在人道中有差别高下不同？第二十七卷又说：若修八正道即能见佛性。《毗婆沙论》、《俱舍论》中都有八正道，乃至诸经中都有道品，那么修哪一种八正道？见哪一种佛性？所以你实在不了解佛性有通塞进退的深义啊。

客曰。何故权教不说缘了二因遍耶。余曰。众生无始计我我所。从所计示未应说遍。涅槃经中带权说实。故得以空譬正。未譬缘了。若教一向权则三因俱局。如别初心闻正亦局。藏性理性一切俱然。所以博地闻无情无。依迷示迷云能造是。附权立性云所造非。又复一代已多显顿。如华严中依正不二。普贤普眼三无差别。大集染净一切融通。净名不思议毛孔含纳。思益网明无非法界。般若诸法混同无二。法华本末实相皆如。涅槃唯防像末谬执。分正缘了别指方隅。若执实迷权尚失于实。执权迷实则权实俱迷。验子尚昧小乘由心。故暗大教心外无境。

客人问：为什么权宜教法不说缘因和了因这两种因是普遍存在的呢？

我回答：众生从无始以来就执着于自我和属于我的东西，根据他们所执着的对象来解说教法，还不适合说佛性是普遍存在的。涅槃经中带着权宜教法而说真实道理，所以能用空来比喻正因，但还没有用空来比喻缘因和了因。如果教法完全偏向权宜之说，那么正因、缘因、了因这三种因就都显得局限了。就像别教初发心的人听到正因佛性的道理，也会觉得局限。其实一切事物本来具足的佛性、真实的理体，一切都是如此。所以世间凡夫听说无情之物没有佛性，是依据迷失的见解来指示迷失，说能造的心有佛性，依附权宜教法建立佛性，说所造的境没有佛性。再者，佛陀一代教法中已经多次显示圆顿之理。比如华严经中说依报环境和正报身心是不二的，普贤菩萨和普眼菩萨所见的三世间没有差别。大集经中说染污和清净一切融通无碍。维摩诘经说不思议境界，毛孔中能容纳世界。思益梵天所问经说网明菩萨了达一切无非法界。般若经说一切诸法混同无二。法华经说本迹二门，一切实相皆如。涅槃经为了防止像法末法时期的错误执着，才分别指出正因

客曰。涅槃岂唯兼带说耶。余曰。约部通云一切兼带。部中品内或实或权。如申迦叶难。别为末代一机而已。则权实并明。若一向权。如恒河中七种众生。若一向实。如三点二鸟三慈十德等。他皆准知不可具述。如云色常。色言岂不收于一切依正。何故制空令局限耶。此世人不知教之权实。如二乘人处处闻大。尚至法华方信己性。悔来至此财非己有。此岂非子不知父性耶。闻开权已。方云口生化生有分。故涅槃中犹恐未来一分有情不信己身有如来性及谓阐提未来永断。示令知有及以不断。岂部内诸文全无顿耶。今搜求现未建立圆融。不弊性无。但困理壅故于性中点示体遍。傍遮。偏指清净真如。尚失小真佛性安在。他不见之空论无情性之有无。不晓一家立义大旨。故达唯心了体具者焉有异同。若不立唯心一切大教全为无用。若不许心具圆顿之理乃成徒施。信唯心具。复疑有无。则疑己心之有无也。故知一尘一心即一切生佛之心性。何独自心之有无耶。以共造故。以共变故。同化境故。同化事故。故世不知教之权实。以子不思佛性之名从何教立。无情之称局在何文。已如前说。余患世迷恒思点示。是故寱言无情有性。何谓点示。一者示迷元从性变。二者示性令其改迷。是故且云无情有性。若分大小。则随缘不变之说出自大教。木石无心之语。生于小宗。子欲执小道而抗大逵者其犹螳蜋乎。何殊井蛙乎。故子应知。万法是真如。由不变故。真如是万法。由随缘故。子信无情无佛性者。岂非万法无真如耶。故万法之称宁隔于纤尘。真如之体何专于彼我。是则无有无波之水。未有不湿之波。在湿讵间于混澄。为波自分于清浊。虽有清有浊。而一性无殊。纵造正造依。依理终无异辙。若许随缘不变。复云无情有无。岂非自语相违耶。故知。果地依正融通。并依众生理本故也。此乃事理相对以说。若唯从理。只可云水本无波。必不得云波中无水。如迷东为西。只可云东处无西。终不得云西处无东。若唯从迷说则波无水名。西失东称。情性合譬思之可知。无情有无例之可见。

客人问：涅槃经难道只是附带说明这个道理吗？我回答：从整部经的总体来看，可以说一切说法都带有附带的性质。但在这部经的不同篇章和内容里，有时讲真实的道理，有时讲权宜的说法。比如回应迦叶尊者疑问的那些内容，是特别为了末法时代某一类根机的众生而说的，那里就把权宜和真实的道理都讲明白了。如果完全讲权宜的法，就像经里说的恒河中七种众生那个比喻。如果完全讲真实的法，就像三点、二鸟、三慈、十功德这些教义。其他例子都可以依此类推，不能一一细说。比如经中说“色是恒常的”，这个“色”字难道不包括一切依报和正报的世界吗？为什么要限制它，让它变得局限呢？这是因为世间人不了解教法有权宜和真实的分别。就像二乘人，处处听到大乘法，但直到法华会上才相信自己也具有佛性，后悔自己原来拥有的珍宝却不认得，这难道不是像儿子不知道父亲的性情吗？等到听闻了开权显实的道理之后，才明白自己也有分于佛的化身与报身。所以涅槃经中，还担心未来有一部分众生不相信自己身中具有如来佛性，或者认为一阐提未来会永远断除佛性，因此开示让他们知道佛性是存在的，并且不会断灭。难道这部经里所有的文字，完全没有顿教的道理吗？现在我们探究现在和未来的教法，建立圆融无碍的见解，并不是因为佛性本身有缺陷，而是因为道理被阻塞了。所以在佛性的道理中，点明其本体是周遍的。这同时也是在纠正那种偏执地只指认清净真如才是佛性的观点。如果连小乘所说的真实道理都把握不住，那大乘的佛性又在哪里呢？他们看不到这一点，空泛地争论无情之物有没有佛性，不明白我们天台一家立论的根本宗旨。所以，真正通达“唯心”并且了悟“心体本具”的人，哪里还会有这些分歧呢？如果不确立“唯心”的道理，那么一切大乘教法就全都无用了。如果不承认“心本具足”圆顿的教理也就白说了。相信心是唯心的，又具足一切，却还怀疑无情有没有佛性，这其实是在怀疑自己的心到底是有还是无啊。所以要知道，一粒微尘，一念心，就是一切众生和诸佛的心性。哪里只是你自己的心有或者无呢？因为一切是共同造作的，是共同变现的，共同化作所缘的境界，共同化作种种事相。所以世间人不知道教法有权宜和真实的区别，因为你没有思考过，“佛性”这个名称是从哪部经论建立起来的？“无情”这个局限性的说法又出自哪段文字？这些前面已经说过了。我忧虑世人迷惑，常常想点明指示。所以梦话般地说出“无情有性”。什么是点示呢？第一，指示迷惑本来是从真如佛性变现出来的。第二，指示佛性，让他们改变迷惑。因此暂且说“无情有性”。如果区分大小乘，那么“随缘不变”的学说是出自大乘教法。“木头石头没有心识”这种话，是产生于小乘的宗派。你想拿着小乘的道理来抗拒大乘的正道，不就像螳臂当车吗？和井底之蛙有什么不同呢？所以你应该明白，一切事物都是真如，因为真如是不变的；真如就是一切事物，因为真如是随缘显现的。你如果相信无情之物没有佛性，那岂不是说一切事物都没有真如吗？所以，“万法”这个称呼，怎么会将细微的尘埃排除在外呢？“真如”的本体，又怎么会专门属于你或我呢？这就好比没有不具水性的波浪，也没有不具备湿性的水。就湿性而言，哪里会去分别水是混浊还是澄清呢？作为波浪，自然有清浊的分别。虽然波浪有清有浊，但水的湿性是没有差别的。纵然众生造作正报或依报，依据的真理终究没有不同的路径。如果承认随缘不变的道理，又说无情之物没有佛性，这岂不是自己说话前后矛盾吗？所以要知道，佛果地的依报和正报能够圆融互通，都是因为依据了众生本具的理体。这是从“事”和“理”相对的角度来说的。如果只从“理”的层面说，只能说水的本体本来没有波浪，绝对不能说波浪中没有水。就像误把东方当作西方，只能说东方没有西，终究不能说西方没有东。如果只从迷惑的角度说，那么波浪就没有“水”的名称，西方就失去了“东”的称呼。用这个比喻来思考“情”与“性”的关系，就可以明白了。无情之物有没有佛性的问题，也可以照这个例子来理解。

客曰。若尔至佛方会。凡离何乖。余曰。子为学佛。为学凡耶。理本无殊。凡谓之离。故示众生令觉不觉。故觉不觉自会一如。故知。觉无不觉不名佛性。不觉无觉法性不成。觉无不觉佛性宁立。是则无佛性之法性。容在小宗。即法性之佛性。方曰大教。故今问子。诸经论中。法界实际实相真性等。为同法性在无情中。为同真如分为两派。若同真如。诸教不见无情法界及实际等。若在无情。但名法性非佛性者。何故华严须弥山顶偈赞品云。了知一切法。自性无所有。若能如是解。则见卢舍那。岂非诸法本有舍那之性耶。又云。法性本空寂。无取亦无见。性空即是佛。不可得思量。又精进慧云。法性本清净。如空无有相。此亦无所修。能见大牟尼。岂于无性又云无修能见牟尼。又真实慧云。一切法无相。是则真佛体。既真佛体在一切法。请子思之。当免迷教。及迷佛性之进否也。故真如随缘即佛性随缘。佛之一字即法佛也。故法佛与真如体一名异。故佛性论第一云。佛性者。即人法二空所显真如。当知真如即佛性异名。华严又云。众生非众生。二俱无真实。如是诸法性。实义俱非有。言众生非众生。岂非情与无情。二俱随缘并皆不变。故俱非有。所以法界实际一切皆然。故知法性之名不专无情中之真如也。以由世人共迷法相名异体一故也。然虽体同不无小别。凡有性名者多在凡在理。如云佛性理性真性藏性实性等。无性名者多通凡圣因果事理。如云法界及实相等。如三昧陀罗尼波罗蜜等。则唯在于果。所以因名佛性等者。众生实未成佛得理证真开藏。以烦恼生死是佛等性。示令修习名佛等性。而诸教之中诸名互立。涅槃经中多云佛性者。佛是果人。言一切众生皆有果人之性。故偏言之。世人迷故而不从果。云众生有故失体遍。又云遍者。以由烦恼心性体遍。云佛性遍。故知。不识佛性遍者。良由不知烦恼性遍故。唯心之言岂唯真心。子尚不知烦恼心遍。安能了知生死色遍。色何以遍。色即心故。何者。依报共造正报别造。岂信共遍不信别遍耶。能造所造既是唯心。心体不可局方所故。所以十方佛土皆有众生理性心种。以性喻空。具如涅槃一十复次。故知。不晓大小教门名体同异。此是学释教者之大患也。故身子云。我等同入法性。及亦得解脱等。子初不达余之义旨。故闻之惊骇。为子申已理合释然。故知。世人局我遮那唯阴质内。而直云诸法是无情者。则有二种不如外道。外道尚云我大色小我遍虚空。又外道犹计众尘所成。亦不直云无情而已。又有二种不如小乘。小乘尚云犹业力造造遍三界。又小乘犹知诸法无常。亦不直云无情而已。又有二种不如共乘。共乘尚知造心幻化幻遍三界。又知诸法体性即真。若次第乘故非所拟。子闻是已。亦合薄知教法权实佛性进否。

客人问：如果这样要到成佛时才能领悟，那么凡夫背离佛性又有什么不对呢？我回答说：你是要学佛，还是要学凡夫呢？真理本来没有差别，凡夫自己认为背离了，所以佛陀开示众生，让他们觉悟到不觉悟的状态。因此，觉悟与不觉悟本质上是一体的。要知道，如果觉悟中没有不觉悟的成分，就不能称为佛性；如果不觉悟中没有觉悟的可能，法性也不能成立。觉悟若没有不觉悟作为对照，佛性又如何能确立呢？所以说，那种认为有“没有佛性的法性”的观点，只存在于小乘宗派里；而认为“法性就是佛性”的见解，才属于大乘教法。现在我来问你：各种经论中所说的法界、实际、实相、真性等概念，它们是和法性一样存在于无情物中呢，还是和真如一样被分成两种？如果和真如一样，那么各种教法中并没有说无情物中有法界或实际等。如果说法性在无情物中，只叫法性而不叫佛性，那么为什么《华严经》须弥山顶偈赞品中说：“了知一切法，自性无所有。若能如是解，则见卢舍那。”这难道不是说一切事物本来都具有卢舍那佛的体性吗？又说：“法性本空寂，无取亦无见。性空即是佛，不可得思量。”还有，精进慧菩萨说：“法性本清净，如空无有相。此亦无所修，能见大牟尼。”这难道不是在说无情的法性中，也说无需修持就能见到佛吗？真实慧菩萨也说：“一切法无相，是则真佛体。”既然真佛之体存在于一切法中，请你仔细思考。这样就能避免误解教法，以及搞不清佛性是否周遍的问题了。所以，真如随缘显现就是佛性随缘显现。“佛”这个字，指的就是法身佛。因此，法身佛与真如是本体相同而名称不同。《佛性论》第一卷说：“佛性，就是人空与法空所显现的真如。”应当知道，真如就是佛性的另一个名称。《华严经》又说：“众生与非众生，二者都非真实。一切法的本性，真实义都非实有。”说“众生与非众生”，难道不是指有情众生与无情万物吗？二者都是随缘显现而本性不变，所以都非实有。因此，法界、实际等一切概念都是如此。由此可知，“法性”这个名称并非专指无情物中的真如。这是因为世人都迷惑于事物的表象，以为名称不同本体就不同。然而，虽然本体相同，也不是完全没有细微差别。凡是带有“性”字的名称，多指凡夫位或理体，比如佛性、理性、真性、藏性、实性等。没有“性”字的名称，则多贯通凡夫与圣人、因果与事理，比如法界、实相等。至于像三昧、陀罗尼、波罗蜜等，则只属于果位。之所以在因位上用佛性等名称，是因为众生实际上尚未成佛、证得真理、开启宝藏，但由于烦恼和生死本身也具足成佛的体性，为了指示众生修习，所以才称为佛性等。而在各种教法中，这些名称是互相建立的。《涅槃经》中大多说“佛性”，佛是果地之人，意思是说一切众生都具有成佛的体性，所以特别强调这一点。世人因为迷惑，不从果地角度理解，只说众生有佛性，因而失去了佛性周遍一切的本体意义。又说“周遍”，是因为烦恼心的体性周遍，所以说佛性周遍。由此可知，不认识佛性周遍的人，实在是因为不知道烦恼的体性也周遍。“唯心”这个词，难道仅仅指清净的真心吗？你尚且不知道烦恼心周遍一切，又怎么能了知生死、色法等也周遍一切呢？色法为什么周遍？因为色就是心。为什么呢？依报世界是众生共业所造，正报身心是别业所造，难道你只相信共业所造的世界周遍，而不相信别业所造的身心也周遍吗？能造的心和所造的境既然都是唯心所现，而心的本体是不能局限在某个方位的，所以十方佛土都有众生的理性心种。用虚空来比喻佛性，详细情况就像《涅槃经》中十次反复说明的那样。因此，不明白大小乘教法在名称和本体上的异同，这是学习佛教教义者的一个大问题。所以舍利弗尊者说：“我们都同样证入了法性，也都得到了解脱。”你起初没有领会我的意思，所以听了感到惊讶。我为你阐明道理之后，你应该能够释然了。要知道，世人将毗卢遮那佛局限在五阴肉身之内，而直接说其他事物都是无情，这种观点有两种地方不如外道：外道尚且说“我大色小，我周遍虚空”；而且外道还认为事物是由众多微尘构成的，也不会直接说它们只是无情而已。又有两种地方不如小乘：小乘尚且说事物是由业力所造，业力周遍三界；而且小乘也知道一切法是无常的，也不会直接说它们只是无情而已。还有两种地方不如共乘：共乘尚且知道一切由心幻化，幻化周遍三界；而且也知道一切法的体性即是真如。至于次第修行的大乘，就更不用比了。你听了这些，也应该略微了解教法的权实之分，以及佛性是否周遍的道理了。

客曰。仁所立义关诸大教难可具陈。仆略论之冀垂听览。岂非晓最后问三无差别。即知我心彼彼众生一一刹那。无不与彼遮那果德身心依正。自他互融互入齐等。我及众生皆有此性故名佛性。其性遍造遍变遍摄。世人不了大教之体。唯云无情不云有性。是故须云无情有性。了性遍已则识佛果具自他之因性。我心具诸佛之果德。果上以佛眼佛智观之。则唯佛无生。因中若实慧实眼冥符。亦全生是佛无别果佛。故．生外无佛。众生以我执取之。即无佛唯生。初心能信教仰理亦无生唯佛。亡之则无生无佛。照之则因果昭然。应知众生但理诸佛得事。众生但事诸佛证理。是则众生唯有迷中之事理。诸佛具有悟中之事理。迷悟虽殊事理体一。故一佛成道法界无非此佛之依正。一佛既尔诸佛咸然。众生自于佛依正中。而生殊见苦药升沈。一一皆计为己身土。净秽宛然成坏斯在。仁所问意岂不略尔。余曰。善哉善哉。快领斯旨。实可总知诸问纲格。此即已答百千万问。何独四十六耶。

客人说：您所建立的义理关联诸多重要经典，难以一一详述。我简略谈谈，希望您能垂听。难道不是明白了《涅槃经》最后追问中“三无差别”的道理，就能知道我的心、一切众生、每一个刹那，无不与毗卢遮那佛的果报功德、身心世界、依报正报相互融通、彼此含摄、平等无二吗？我与众生都具有这种本性，所以称为佛性。这佛性遍及一切造作、一切变化、一切含摄。世间人不明了经典的根本义理，只说无情之物没有佛性，不说其有佛性。因此必须说明无情之物也有佛性。

明白了佛性周遍的道理之后，就能认识到佛果具备自他双方的因性，我的心具备诸佛的果德。在果位上，用佛的眼、佛的智慧来观察，那就只有佛而没有众生。在因位中，如果以真实的智慧、真实的眼光与之暗合，也完全是众生即是佛，并没有另一个果位上的佛。所以说，众生之外没有佛。众生因为自我的执着，就只见众生不见佛。初发心的人能够相信教法、仰慕真理，也可以说没有众生只有佛。泯除分别就无众生也无佛；观照起来则因果分明。

应当知道，众生只具备理体，诸佛则证得事相；众生只陷于事相，诸佛则彻证理体。这就是说，众生只有迷惑中的事与理，诸佛则具有觉悟中的事与理。迷与悟虽然不同，事与理的体性却是一如。所以一尊佛成就佛道，整个法界无不是这尊佛的依报与正报。一佛如此，诸佛也都是这样。众生自己在佛的依正报中，却产生种种分别见解，如同对良药苦味有升沉好恶之感，一一都执着认为是自己的身心国土。于是清净与污秽分明显现，成立与坏灭由此产生。您所提问的意旨，难道不大致如此吗？

我回答：太好了，太好了！您能如此迅捷地领会其中要旨，实在可以总括了解所有问题的纲领脉络。这已经回答了百千万问，又何止那四十六个问题呢？

客曰。若尔可能以四教。略判佛性无情有无心造心变具不具耶。余曰。略示方隅斯亦可矣。何者自法华前藏通三乘俱未禀性。二乘惮教。菩萨不行。别人初心教权理实。以教权故所禀未周。故此七人可云无情不云有性。圆人始末知理不二。心外无境谁情无情。法华会中一切不隔。草木与地四微何殊。举足修途皆趣宝渚。弹指合掌咸成佛因。与一许三无乖先志。岂至今日云无情无言心造心变咸出大宗。小乘有言而无其理。然诸乘中其名虽同义亦少别。有共造依报各造正报。有共造正报各造依报。众生迷故或谓自然梵天等造。造已或谓情与无情。故造名犹通。应云心变。心变复通。应云体具。以无始来心体本遍。故佛体遍由生性遍。遍有二种。一宽广遍。二即狭遍所以造通于四。变义唯二。即具唯圆。及别后位。故藏通造六。别圆造十。此六及十括大小乘教法罄尽。由观解异故十与六各分二别。藏见六实。通见无生。别见前后生灭。圆见事理一念具足。论生两教似等。明具别教不诠。种具等义非此可述。故别佛性灭九方见。圆人即达九界三道。即见圆伊三德体遍。

客人问：如果这样，是否能用四教来大致判别佛性，说明无情之物有没有佛性，以及心造心变、具不具足的问题呢？

我回答：大致指出方向是可以的。为什么呢？因为在《法华经》之前，藏教和通教的三乘修行者都还没有真正领受佛性的教义。声闻缘觉二乘畏惧大乘教法，菩萨也未能完全践行。别教初心的修行者，所学的教法是权宜之说，但所说的道理是真实的。因为教法是权宜的，所以他们所领受的并不周全。因此，这七类人可以说无情之物没有佛性。

而圆教的修行者，从始至终都了知真理没有分别。心之外没有别的境界，哪里还分有情无情呢？在《法华经》的法会上，一切都没有隔阂。草木与大地，与地水火风这四种基本元素有什么不同？举步踏上修行之路，都通向珍宝的彼岸。弹指之间，合掌恭敬，都能成就佛道的因缘。允许一种说法而引申出三种含义，并不违背先前的宗旨。怎么会到今天还说无情之物没有佛性呢？

说到心造心变，都出自大乘宗义。小乘虽有“造”这个词，却没有相应的深刻道理。然而在各乘教法中，名称虽然相同，含义却稍有差别。有共同造作依报而各自造作正报的，有共同造作正报而各自造作依报的。众生因为迷惑，有的认为是自然而生，或是梵天等所造。造作之后，有的又区分出有情与无情。所以“造”这个名称还是比较通用的，应该说“心变”。而“心变”一词也还比较通用，应该说“体具”。因为从无始以来，心的本体本来就是周遍法界的，所以佛的本体周遍，是由于众生本性周遍。

周遍有两种：一是宽广的周遍，二是即于狭小而周遍。因此，“造”通于藏、通、别、圆四教，“变”的含义只通于别、圆二教，“即具”则只属于圆教，以及别教修行到后面的阶位。所以藏教和通教讲造作六道，别教和圆教讲造作十法界。这六道和十法界，概括了大乘小乘一切教法。

由于观照理解的差异，十法界和六道又各自分为两种情形。藏教见到六道是实在的，通教见到无生，别教见到前后生灭，圆教则见到事相与理体在一念中具足无缺。讨论生起，藏

客曰。云何三千。余曰。实相必诸法。诸法必十如。十如必十界。十界必身土。又依大经及以大论。立三世界故有三千。具如止观及广记中。故知。因果凡圣恒具三千。是故叹云。唯佛与佛乃能究尽。十方世界稻麻二乘如恒河沙。不退菩萨并不能知斯义少分。即指前之七种人也。是故身子三请慇懃。十方三世诸佛开显。释迦仰同无复异趣。大车譬此。宿世示此。寿量久本唯证于此。根败适复获记由此。菩萨疑除损生增道。始初发心终讫补处。岂有余途并托于此。由前四时兼但对带部非究竟。故推功法华。涅槃兼权意如前说。当知一乘十观即法华三昧之正体也。普现色身之所依也。正因佛性由之果用。缘了行性由之能显。性德缘了所开发也。涅槃真伊之所喻也。法华大车之所至也。诸大乘意准例可知。子得闻之。可谓久种勤而习之无使焦败。愿未来世诸佛会中与子相遇。

有人问：什么是三千法界？我回答：真实的本质必然体现在一切事物中，一切事物必然具备十种如实相状，十种如实相状必然对应十种生命境界，十种生命境界必然包含身心与世界。再者，依据《大般涅槃经》和《大智度论》，确立了三种世间，因此形成了三千法界。详细内容记载在《摩诃止观》及相关广释之中。由此可知，无论因果、凡夫或圣者，始终都具足这三千法界。所以经典中赞叹道：唯有诸佛与诸佛之间，才能彻底了达此理。十方世界中，如同恒河沙数那么多的声闻、缘觉二乘行者，乃至不退转的菩萨，都不能知晓这个义理的丝毫。这里所指的，正是前面提到的七种人。因此，舍利弗尊者三次恳切请法，十方三世一切诸佛开示显扬，释迦牟尼佛的教说与诸佛完全一致，别无二致。大车的譬喻是为了说明这个道理，久远劫来的示现是为了展示这个道理，无量寿量的根本唯在于证悟这个道理，根器衰败者得以恢复并蒙授记也是由于这个道理。菩萨疑惑消除，损减烦恼、增长智慧，从最初发心直到一生补处，哪里还有其他途径呢？全都依托于此。因为前面华严、阿含、方等、般若四时的教法，或偏重、或兼带、或对比、或夹杂，各部经典并非究竟了义，所以推崇《法华经》的圆融教法。《涅槃经》中兼带权教的意思，如前所述。应当知道，一佛乘的十种观法，正是法华三昧的根本体性，也是普现一切色身的依据所在。正因佛性由此成就果地妙用，缘因、了因的修行佛性由此得以显发，本性具足的缘了二因由此得以开启。这是《涅槃经》中“真伊”譬喻所指的，是《法华经》中大车所要抵达的归宿。其他大乘经典的深意

于是野客悲喜交集曰。投身莫报粉骨宁酬。唯以此义随方转说。以报所闻如何。余曰。佛有诚诫自可为规。经云。若但赞佛乘众生没在苦。我宁不说法疾入于涅槃。寻思方便先小后大。此乃以偏助圆方可为说。又云。当来世恶人破法堕恶道。志求佛道者广赞一乘道。此即简人方可为说。然末代施化复未知根。亦可如安乐行中但以大答。亦可如不轻喜根而强毒之。故首楞严中闻生谤者后终获益。如人倒地还从地起。应运大悲无恼他说。子应从容观时进否。将获彼意顺佛本怀。若有众生未禀教者。来至汝所先当语云。汝无始来唯有烦恼业苦而已。即此全是理性三因由未发心未曾加行。故性缘了同名正因。故云众生皆有正性。既信己心有此性已。次示此性非内外遍虚空。同诸佛等法界。既信遍已次示遍具。既同诸佛等于法界。故此遍性具诸佛之身。一身一切身。如诸佛之感土。一土一切土。身土相即身说土说。大小一多亦复如是。有彼性故故名有性。若世人云。众生唯有清净之性。加修万行为功用体。故至果时方有大用。此乃佛有众生之性。不名众生有佛性也。三无差别斯言有征。寄言说者勿负斯教。若言众生有正因性与法身等。不与报化等者。还成众生与众生等。何者若除报化犹是众生。若言等于有报化之法身。其如法身非报化外。以是言之故须悉等。今此示有是示种性。示遍是示体量。示具是示体德。既示三已。次令缘于一体三宝发四弘誓。进受菩萨清净律仪。一一缘向理性三因。修行填誓。如向所闻种必相续。世世生处以人天身。佛会再闻而得解脱。若已禀方便教者。若闻若行若伏若断。随其所得点示体具。故经云。汝等所行是菩萨道。故法华中五章开权。一一但云是法皆为一佛乘。故众生闻已皆得种智。散心讲授者。随宜设化。一种观心者。从心示之。若惮教生诤竞者。应当语云闻已成种不敢轻汝。汝等行道皆当作佛。故大师判教末云。佛法不思议。唯教相难解。二乘及菩萨。尚所不能测。何况诸凡夫。而欲判此事。譬如生盲人。分别日轮相。欲判虚空界。一切诸色像。而言了达者。毕竟无是事。是故有智者。各生惭愧心。自责无明暗。舍戏论诤竞。大师亲证判已尚自谦喻后辈。余今准此一家宗途。奖导于子。非师己见。子亦顺教如是流行。

这时野客悲喜交集地说：我即使献出生命也无法报答，粉身碎骨也难以酬谢。只能用这个道理随缘向各处传播解说，来回报我所听闻的教诲，您看这样如何？

我说：佛陀有明确的告诫，自然可以作为准则。经中说：如果只赞叹佛乘，众生沉溺在苦海中，我宁愿不说法，快速进入涅槃。于是思惟方便法门，先小乘后大乘。这是用偏教辅助圆教，才可以为他们说法。又说：将来末法时代有恶人破坏佛法堕入恶道，有志追求佛道的人，要广泛赞叹一乘道。这就是要拣择根器适合的人，才可以为他们说法。然而末法时代施行教化，又不知道众生的根机，也可以像《安乐行品》中那样只用大乘法来回答，也可以像不轻菩萨和喜根菩萨那样强行用猛药教化。所以《首楞严经》中说，听到佛法而生诽谤的人，最终也能获得利益。就像人倒在地上，还是从地上爬起来。应该运用大悲心，不要用让他人生烦恼的方式说法。你应当从容观察时机是否合适，要体会对方的心意，顺应佛陀的本怀。

如果有众生未曾接受过教化的，来到你这里，你应当先对他说：你从无始以来只有烦恼、业力和痛苦而已，但这些全部就是理性三因。由于没有发心，未曾修行，所以本性中的缘因、了因都和正因一样。所以说众生都有正性。相信自己的心具有这个佛性之后，接着指示这个佛性不在内也不在外，遍满虚空，和诸佛平等，等同法界。相信佛性周遍之后，接着指示周遍的佛性具足一切。既然和诸佛平等、等同法界，所以这个周遍的佛性具足诸佛的一切身，一身就是一切身；如同诸佛所感得的国土，一土就是一切土。身和国土相互含摄，说身就是说土，说土就是说身。大和小、一和多也都是这个道理。因为有那个佛性，所以叫做有佛性。

如果世间有人说：众生只有清净的本性，加上修行万种法门作为功用的本体，所以到成佛果位时才有大用。这其实是佛具有众生的本性，不能说是众生具有佛性。“心、佛、众生，三无差别”这句话是有根据的。寄托言辞说法的人，不要辜负这个教诲。如果说众生有正因佛性，只和法身佛平等，而不和报身佛、化身佛平等，那还是成了众生只和众生平等。为什么呢？如果排除报身和化身，那还是众生。如果说等于具有报身、化身的那个法身，但法身本来就不在报身、化身之外。这样说来，所以必须完全平等。

现在这里指示“有”是指示佛性的种子属性，指示“遍”是指示佛性的体量广大，指示“具”是指示佛性的体性功德。已经指示这三方面之后，接着让他缘于一体三宝，发起四弘誓愿，进而受持菩萨清净律仪。每一个誓愿都回向理性三因，修行实践来填满誓愿。如同先前所听闻的，种子必定相续不断，世世投生之处，以人天身份，在佛的法会上再次听闻而获得解脱。

如果已经接受过方便教法的人，无论听闻还是修行，无论降伏烦恼还是断除烦恼，根据他所达到的境界，点明指示他本体具足一切。所以经中说：你们所修行的，就是菩萨道。所以《法华经》中用五重玄义来开显权教，每一重都说这些法都是为了那一佛乘。所以众生听闻之后，都能获得一切种智。

对于散心讲授的人，随顺适宜的情况设立教化。对于专修一种观心法门的人，从心性上指示他。如果害怕教理引起争论竞争的人，应当对他说：听闻之后已经成为种子，我不敢轻视你们，你们修行佛道，都应当成佛。

所以智者大师在判教的最后说：佛法不可思议，只是教相难以理解。声闻、缘觉二乘以及菩萨，尚且不能测度，何况一切凡夫，却想判断这件事。好比天生的盲人，去分别太阳的形相；想要判断虚空界中一切色相，却说能够完全明了通达，终究没有这样的事。所以有智慧的人，各自生起惭愧心，责备自己的无明黑暗，舍弃戏论和争论竞争。大师亲自证悟并判教之后，尚且这样谦虚地比喻告诫后辈。我现在依据天台宗这一家的宗旨和途径，来勉励引导你，不是出于我个人的见解。你也应当顺应教法这样去传播流行。

客人问：为什么权宜教法不说缘因和了因这两种因是普遍存在的呢？

客人问：如果这样，是否能用四教来大致判别佛性，说明无情之物有没有佛性，以及心造心变、具不具足的问题呢？

客人问：为什么权宜教法不说缘因和了因这两种因是普遍存在的呢？

客人问：如果这样，是否能用四教来大致判别佛性，说明无情之物有没有佛性，以及心造心变、具不具足的问题呢？

科金刚錍序

金剛錍(圓伊金錍。以抉四眼無明之膜。令一切處悉見遮那佛性之指。偏權疑碎加之以剛。假夢寄客立以賓主。觀者恕之)

金剛錍(竟)

金刚錍

科金刚錍序

金剛錍(圓伊金錍。以抉四眼無明之膜。令一切處悉見遮那佛性之指。偏權疑碎加之以剛。假夢寄客立以賓主。觀者恕之)

金剛錍(竟)

金刚錍

科金刚錍序

金剛錍(圓伊金錍。以抉四眼無明之膜。令一切處悉見遮那佛性之指。偏權疑碎加之以剛。假夢寄客立以賓主。觀者恕之)

金剛錍(竟)