掌珍论疏卷下
此言相者。即目名□相。非是名外别有体相也。亦可□□计相也。二修观行者下。结劝悟入。上来依比量思择□□所成智。悟入性空。
这里所说的"相"，就是指名称本身所呈现的相状，并非在名称之外另有一个实体的相。也可以理解为虚妄分别所执取的相。
接下来第二点说明修习观行的方法，总结并劝导修行者悟入真理。以上内容依据比量思择所成就的智慧，悟入诸法性空之理。
自下第二依修习力。悟入性空。初□□□此是登地已上。以此论下文。地前虽有有漏修慧。以□□□判为闻思慧。地上断惑。判为修慧。下卷具明。就□□□□明虽依思择智力悟入□□□修习力智用□□□□□□喻如鸟翅羽初生。比知□□于虗空。未能□□□□□□思择之智。虽比知诸法性空。未能亲证。亦复如是。
接下来第二点依据修习的力量。悟入性空之理。初地以上菩萨。根据本论下文所说。地前菩萨虽有有漏修慧。但判定为闻思慧。地上菩萨断除惑障。判定为修慧。下卷会详细说明。虽然依靠思择智力悟入性空。但修习力的智慧作用尚未圆满。就像鸟的翅膀羽毛初生时。能比知虚空的存在。却还不能自由飞翔。思择的智慧也是如此。虽然能比知诸法性空。却未能亲证。道理相同。
□□□懃下。第二正明依修习力证法性空。文中又二。初明依□□力正证性空。二如是正修下。由悟空性。类知无生。乃□□□□中又二。初明依修证于性空。二如世尊下。引说证成。前□□四。一法二喻三合四结。初言故复精懃习修习力者□□□说谓于地前。虽□□□□□思择智力。比知性空。未依□□地修习无漏证□证法性空故。今于世第法中。一习三□□道登初地。修真观行。初现前时。证法性空。故言故□□□习修习力也。二如眩毉者下。喻况谓地前凡夫。为有相□□别所盲。如无目入暗则无所见。故言如眩毉者。饵能□□□瞖药故眼净清净。离诸蚊蝇等明见境界者。谓□□□□真观药故。能遣遍计所执。及依他等性。慧眼□□□□□戏论等执。明见性空也。
□□□勤修不懈。第二正明依修习力证法性空。文中又分两部分。初明依修行力正证性空。二从"如是正修"以下，由悟空性类推无生之理。□□□□文中又分两部分。初明依修证于性空。二从"如世尊"以下，引经证成。前□□分四：一法、二喻、三合、四结。初言"故复精勤习修习力"□□□说谓于登地前，虽□□□□□思择智力，比知性空，未依□□地修习无漏证□证法性空故。今于世间第一法中，一习三□□道登初地，修真观行。初现前时，证法性空，故言"故□□□习修习力也"。二从"如眩医者"以下，喻况谓地前凡夫，为有相□□别所盲，如无目入暗则无所见，故言"如眩医者"。饵能□□□翳药故眼净清净，离诸蚊蝇等明见境界者，谓□□□□真观药故，能遣遍计所执及依他等性，慧眼□□□□□戏论等执，明见性空也。
□□下。合喻。懃习□□□□□者合得饵能遣除眩毉□□遣执取有为□□□□□耶智。正合前所遣眩毉之病。修真观行初现前时。不由他缘受妙喜乐。合前眼得清净。不由他缘受妙喜乐□□由眼饵等缘。而受身心遍满喜乐也。此正是证初□□□□。取一切有为相故下。合前离诸麤大蝇等也。常修大□□合前明见境界也。前中有二。初总明不取。一切有为□□□取一切施下。次□明□取。□取中有三。初明不妄取。二□□下。明不妄求。三□不下。明不妄执。前不妄取中。初明不□□轮。二乃能下。明不取二严。前三轮中有二。初约施因以□□□轮。二通约施果以明三轮。初言不取施物。谓达诸法空□□施者受者。达补特伽罗空。皆谓当施时不取也。二□□□□者。还明数取趣空。及施果报。亦是法空。果报有二。□□□□在恭敬供养。二是当来依正两果。不取施者。谓达□□□□□当果者体空。受者。谓达当□能受报体空。施□□□□□□在恭敬供养体空。二种三轮□得清净者。离□□□□□言清净也。二乃能正懃下。明不取二严。由得三轮□□□□体空。亡于彼我。故能精勤。摄受无量福智资粮□□□担。此二在因为资粮。至果名菩提。以三身为体。宗为□□尊重荷负。终能得果。故名重担。犹是经云是人能荷□阿耨多罗三藐三菩提也。二终不下。明不妄求。文中□□□二。初明不妄贪求三界有漏现未果。二亦不下。明不□□漏现未果故。妄行其因。三亦不妄执下。明不妄执。言德□□作者者。此是僧佉。计苦乐痴等三德。为造作之者。供□□□我。我为受者。受德所供也。言我为作者者。此是吠世师。计我□□是作者。亦是受者。故言我为作者。或有外道计大□□天能造作一切。计极微常。劫坏之时。散在虗空。□□□时。和合能作一切也。性谓世性。谓一切法各有体□□□来起入现在。复从现在流入过去。二常修大舍下。□□□□境果。谓达法不二。证空平等。无法可取。故言常修□□□如是等事下。结证所由。谓由三世诸佛所说正理。□□□□或次第修证得悟。有为无为。所破能破。一切性空。□□□□谓过现佛。当说谓未来佛。如世尊下。第二引说证成□□□三经一言。菩萨不应安住诸事行于布施者。谓行施□□达一切空故。不住自身。而行布施。都无所住行于布□□达一切空故。不住报思果报。而行布施。此经通明人法□□空。又世尊言若诸菩萨有情想转不应说名真实菩萨者。□□有情者。旧飜名众生。转者起也。谓有菩萨于诸有情。起□□心计有众生。不应说此菩萨名为不颠倒真实有智慧□□。此经但明补特伽罗空。三又世尊言无有小法名能□□菩萨乘者。谓菩萨知诸行如一切诸法同一空如。于空如□□□中。何有少行法是其能趣。乘为所趣也。下举胜况劣。□□□空菩提生死悉皆平等故。无所欣厌也。此经唯明法空皆证初地已上修慧之行。故知修慧唯在地上。上来明依□□力正证性空。
自下第二类悟诸法无生乃至平等。文□□□明依性空悟法无生。二如有问下。引说证成。前中初□□□后二无生既无。三世又无。三世无故。即前施等三轮清净趣大菩□□是正修有为性空观已。是结前。复应正观若自性空□□无有生。是生后。若诸法从本已来。自体既空。空中何□法可生。故言即无有生也。二以无生。即无三世。夫三世□法。必有始生终灭。今既平等皆空。空无有生。生法既无。何□三世何得。故言即无过去未来现在。既平等皆空。则□□三世差别。故言于三世无有罣碍。以正观三世。皆离有无□□取执之垢。故言皆清净相。三依前所说无颠倒二空之理□施等三轮清净之行。趣大菩提。此以无趣为趣。亦以无□□假名菩提也。
从第二类开始，觉悟诸法无生乃至平等。文中说明依性空悟法无生。第二部分如有提问，引用说法加以证明。前文首先说明无生既无，三世亦无。既然三世皆无，则前文所述施等三轮清净，趋向大菩提，正是修习有为性空观后得出的结论。这是对前文的总结。接着应当正确观察，若自性空，则无有生，这是引出后文。如果诸法从本以来自体即空，空中何法可生？所以说即无有生。
其次，因为无生，即无三世。三世之法，必有始生终灭。如今既平等皆空，空无有生，生法既无，何来三世可得？所以说即无过去、未来、现在。既然平等皆空，则无三世差别，所以说于三世无有障碍。以正确观察三世，皆离有无取舍之垢，所以说皆清净相。
第三，依前所述无颠倒二空之理，施等三轮清净之行，趋向大菩提。此以无趣为趣，亦以无假名菩提。
自下第二引说证成。如有问曼殊室利□□菩萨趣大菩提。此问修能趣菩提因行之相。答言梵□□□菩提。此是曼殊室利答。谓能达趣修之行体。如□□□□果如平等平等无有差别。如是菩萨。真能趣大菩提。此□□□趣。假名趣也。复问云何名菩提。此问菩提果相。答言非□□未来现在。谓由诸法皆空无性。无性故无生。无性故无生。何□三世。菩提之体亦复如是。无性无生及无三世等。同法□□是菩提相是故下结劝修学。谓是彼因果平等如相。无别□□菩萨修行趣菩提。应观三世皆悉清净。无有生灭垢相。修□□施等行时。达二空真如。行三轮净行。以如是无行无趣无菩提。假名为行为趣为菩提。是真菩萨。上来第一明依胜义□谛理。造此略论。令修行者。依闻等三慧。悟入一切有为诸法自性皆空。
接下来第二段引述论证。譬如有人问文殊师利菩萨如何证得大菩提，此问是求证菩提的修行方法。文殊答：证得菩提即是证得空性，这是指能通达修行之体性。如其所证之果与真理平等无二无别，如是菩萨方为真能趣向大菩提者，此乃假名趣向。
又问：何谓菩提？此问菩提果相。答言：菩提非过去现在未来，因诸法皆空无自性，无自性故无生，既无生灭何有三世？菩提体性亦复如是，无自性、无生灭、无三世等差别，与诸法平等。此即菩提实相。
故下文总结劝修：当知因果平等真如之相本无差别，菩萨修行趣向菩提时，应观三世皆清净无生灭垢相。修行布施等法时，通达人法二空真如，践行三轮体空清净行。以如此无行可行、无趣可趣、无菩提可证之境界，假名为行、为趣、为菩提，方是真菩萨。
前文第一段已阐明依胜义谛理造此略论，为使修行者依闻思修三慧，悟入一切有为法自性皆空。
自下第二依胜义谛理。造此略论。令修行者。□闻等三慧。悟入一切无为诸法自性皆空。文中有二。初□□观行者。依闻思所成智正比量力。悟入无为性空。二虽□□成智阶梯力已悟入性空。阙胜修力。未能永断所应除□故。复精勤习胜修力下。明依修所成慧。正入无为性空。□中又三。初总明依闻思所成智正比量力。悟入无为□□。二毗婆沙师咸作此难下。别明依闻思所成智正比量□□。入自他所执无为性空。三如是遣除诸过难下。总结劝□□。就初总中有三。一结前起后。谓如是乃至有为性空。是结前。而未悟入无为性空。是起后。二乘前生后。明须开之意。文□有二。初云若不开示乃至终不得成。明不开之失。二为开示故下。明为益开宗。言无为无有实不起似空华。无为是□法。无有实是法。法及有法不相离名宗。不起是立因。似□华是同法喻。三此中不。明依宗释颂。文中有五。初明须依宗意。二就真性故下。正明依宗释颂。三不说遮止下。释无不同异品喻意。四云何此中下。建立比量。五此所立下。明摄因周尽。就须依宗意中文二。初正出所依宗。谓是真性故。云□中简别立宗言词。即上真性。二明须简别意。故言须简□意。如前应知。谓依世俗学所共知。无为是有。若对世俗说□为是空。便典现量世间自教等相违。为是义故。今言无为空者。依胜义谛真性理中。辨无为空也。如前上卷已明□应知。
接下来第二点，依据胜义谛的真理，撰写这部简论。目的是让修行者通过闻、思、修三慧，领悟一切无为法的自性皆空。文章分为两部分：首先说明观行者如何依靠闻思所成的智慧，通过正确的比量推理，领悟无为法的性空；其次指出虽然通过闻思所成智慧的阶梯力量已领悟性空，但由于缺乏殊胜的修习力量，未能彻底断除应当去除的障碍，因此需要精进修习殊胜的修习力量，进一步说明如何依靠修所成慧真正证入无为法的性空。
这部分又分为三小节：第一小节总述如何依靠闻思所成的智慧，通过正确的比量推理领悟无为法的性空；第二小节从“毗婆沙师咸作此难”开始，具体说明如何依靠闻思所成智慧的比量推理，破除自他执着的无为法性空；第三小节从“如是遣除诸过难”开始，总结并劝勉修行。
在第一小节的总述中，又分为三点：一是承接前文并引出后文，即从“如是乃至有为性空”总结前文，以“而未悟入无为性空”引出后文；二是说明需要开示的理由，分为两部分，先是“若不开示乃至终不得成”说明不开示的过失，后是“为开示故”说明为了利益而开宗立论；三是说明“无为无有实，不起似空华”的含义，其中“无为”是所立法，“无有实”是法，法与有法不相离称为宗，“不起”是立因，“似空华”是同法喻。
这里不详细说明依据宗派解释颂文的部分，但文中包含五点：一是说明需要依据宗派的意义；二是“就真性故”开始，正式依据宗派解释颂文；三是“不说遮止”解释为何不需要异品喻；四是“云何此中”建立比量推理；五是“此所立”说明因的周遍性。
在需要依据宗派意义的部分，又分为两点：一是明确指出所依据的宗派，即“是真性故”，并说明其中简别立宗的言辞即上述真性；二是说明需要简别的意义，即“须简意”，如前所述应知，因为依据世俗共认的学问，无为法是存在的，若对世俗说无为法是空，就会与现量、世间自教等相矛盾，因此现在说无为法是空，是依据胜义谛的真性之理来辨明无为法的空性，如前文上卷已说明应知。
自下第二依宗释颂。文中又二。初正明就真性宗。立无为是空。非说世俗说无为空也。二非有为故下。正释颂。文中有三。初释立宗。二即此下。释立因。三空花无实下。释同法喻。就释立宗中。初释有法。次即此下。次释其法。就释无为法中有三。初释名。谓非有为故。说名无为。此即翻对有为□无为义。谓不为生等四相所为。故名无为。又不为四缘所为。□名无为也。二辨体。谓即是虗空择灭非择灭及真如性。谓□前所辨十二处中所除。法处无为一分也。广辨如前。三明四无为中。先须悟入虗空性空者。有二义。一谓易开示故。以唯□虗空。无有质碍物。世间共立名作虗空故。二由于虗空之处既达其空。用此虗空易知之宗。以为其门。可以悟入择灭非择及真如等空。故言悟入所余无为宗性上来解有法讫。即此世间下。次解于法。谓即世间所供知虗空无为。就真性空无有实是名立宗者。上来所明有法及法。结为立宗。二即此所立下。次释立因。谓即此所立虗空无为。对就胜义谛真性理故。无实虗空。如此无实之理。论主及歒论两家之宗。依世俗谛□许此虗空无实。毕竟无生。不者无也。起者生也。又云。不实毕竟无有生之自性可得。今言不起者。即由无生。所以不起。如不起之名。本无有性。但是假说而已。故言或假立为不起法□。具此二义。说名为因。结是立因。三空华下。释同品喻。空华无实。同彼虗空。亦是不起法故。立为同喻者。结是同喻。上来依宗释颂讫。
接下来第二段是依据宗旨解释偈颂。文中又分两部分。首先明确根据真性宗，确立无为即是空，并非指世俗所说的无为空。其次从"非有为故"开始，正式解释偈颂。这部分包含三层：第一解释立宗，第二从"即此"开始解释立因，第三从"空花无实"开始解释同法喻。
在解释立宗部分，先解释"有法"，再从"即此"开始解释"法"。关于无为法的解释有三方面：首先是名称解释，所谓"非有为故"称为无为，这是相对于有为而定义的无为，指不被生、住、异、灭四相所作用，故称无为；也不被四缘所作用，故称无为。其次是体性辨别，指虚空、择灭、非择灭及真如性，即前文所述十二处中所排除的法处无为部分，具体辨析如前所述。第三说明四无为中，首先要悟入虚空性空的原因有二：一是易于开示，因虚空本无质碍，世间共许其名；二是通过虚空悟其性空后，可借此易知之宗为门，进而悟入择灭、非择灭及真如等空性，故说悟入其余无为宗性。
以上解释"有法"完毕。从"即此世间"开始，接着解释"法"，即世间共知的虚空无为，在真性空中无实可得，如此确立宗义。前文所述的"有法"与"法"相结合即为立宗。
第二从"即此所立"开始，解释立因。指所立的虚空无为，依据胜义谛真性理而言无实虚空，此无实之理为论主与论敌双方所共许（依世俗谛认可此虚空无实）。"毕竟无生"中"不"即无，"起"即生；又说不实毕竟无有生之自性可得。"不起"即由无生故不起，如"不起"之名本无自性，只是假立。具备这两重含义，故称为因，总结为立因。
第三从"空华"开始，解释同品喻。空华无实，与虚空相同，都是不起之法，故立为同喻。总结为同喻。以上是依据宗旨解释偈颂完毕。
自下第三释无不同品喻意。故言不说遮止异品。立为不同法喻。如前应知。指同前卷释。前云为遮异品立异法喻。异品无故。遮义已成。是故不说也。
接下来第三部分解释无同品喻的含义。之所以说不提是为了排除异品，将其立为不同法喻。如同前面所说应当理解，可参考前卷的解释。前文提到为了排除异品而建立异法喻。由于异品不存在，排除的意义已经成立，因此无需再提。
自下第四建立比量。云何此中建立比量者。此是假问征起。谓就真性下者。谓□胜义谛宗而立比量也。虗空是有法。无实是法。法及有法□相离名宗。以不起故。名是立因。诸不起者。愚智同知其性无实。犹如空花。此是同法喻。
接下来第四部分是建立比量。这里所说的建立比量是什么意思呢？这是通过提问来引发讨论。所谓基于真性而言，是指依据胜义谛的宗旨来建立比量。虚空是有法，无实是法。法与有法相互分离称为宗。因为不起的缘故，称之为立因。一切不起的事物，愚者和智者都知晓其本性无实，犹如空花。这是同法喻。
此所立因下。第五明摄因周尽。文中有二。初法说。次喻况。法说中。谓此所立因不起故者。是略举一因名相。虽复略举一因名体。而意在摄一切同类因。故言复有余因。谓所作故。非能作故。无灭坏故。如是等因。能遮破所说无为。定有自性。是故如应皆得为因。如说下。喻况。如说汝当守掌此苏。勿令乌近。为令所守之苏无损污故。亦应遮彼猫鼠等类不令损污。此亦如是。虽略举一不起故因。遮破无为定性当知亦摄非所作非能作无灭坏等因。以此等因皆能□破无为生等四自性故也。此中无为。为所获起自性。所作自性。能作自性。灭坏自性。是所遮不起故。非所作故。非能作故。无灭坏故。是能遮。苏喻所护无为。乌猫鼠等。喻所遮起等四种自性。能守苏人。喻不起等四因。人虽是一。对所遮乌等有四。设能遮之方亦四。如因名虽一。对所随遮自性有四。故能遮因体亦四。互举此四。所遮自性众多。能遮之因亦众。上来至此。总明依闻思所成智正比量力。悟入无为性空。
这段论述在建立理由之后，第五部分阐明理由的全面涵盖。文中分为两部分：首先是理论说明，其次是比喻说明。理论说明中，提到这个所立的理由不成立的情况，是简略列举一个理由的名称。虽然只是简略列举一个理由的名称和实质，但目的是涵盖所有同类理由。因此说还有其他理由，比如因为是造作而成、不是能造作、没有灭坏等等。这些理由都能否定所主张的无为法具有固定自性。所以根据情况都可以作为理由。比喻说明部分提到，就像说“你应当守护好这酥油，别让乌鸦靠近”，为了让所守护的酥油不受损坏污染，也要防止猫鼠等动物破坏。这里也是如此，虽然简略列举一个“不成立”的理由来否定无为法的固定自性，但要知道这其实也包括“非造作”“非能作”“无灭坏”等理由。因为这些理由都能否定无为法的生起等四种自性。这里的无为法，指所要否定的生起自性、造作自性、能作自性、灭坏自性。而“不成立”“非造作”“非能作”“无灭坏”则是用来否定的理由。酥油比喻所要保护的无为法，乌鸦猫鼠等比喻所要否定的生起等四种自性。守护酥油的人比喻“不成立”等四种理由。人虽然是一个，但针对要防备的乌鸦等有四种，所以防备的方法也有四种。就像理由名称虽然是一个，但针对所要否定的自性有四种，所以能作为否定理由的实质也有四种。相互列举这四种，所要否定的自性很多，能用来否定的理由也很多。以上内容总体说明，依靠闻思所成就的智慧和正确的推理能力，可以领悟无为法的性空本质。
自下别明依闻思所成智正比量力。悟入自他所报无为性空。令破十六家执。分之为二。前破十一执。破自佛法内计。二修观行下。次有五执。破外道计。
接下来分别说明依靠闻思所成智慧的正确推理力量。领悟自己和他人所证的无为法性空。以此破除十六种执著。分为两部分。前部分破除十一种执著。针对佛教内部错误见解。第二部分从修习观行开始。接下来破除五种执著。针对外道错误见解。
前中第一破毗婆沙师执中。文有二。初述外计。二此若方便下。论主对破。前述外计中有三。初牒论主宗。述成无义。故言若所立宗无为无实。是无有义。二举空处等至。证有破无。故言空处等至即无所缘云何有。言空处者。即无色界中空处地也。等至者。即空处地定。将入此定。先于定前。起空处地心。于方便时。缘虗空无为境。若虗空无为无实。便是无法等至。则无所缘境。定境既无。云何得有等至定也。第二难云。然无障碍是虗空相者。自述己解。既实有无障碍。是虗空相。何得言无也。中应立量证虗空是有。准下论主牒文。定有比量也。
在前文中，首先破除毗婆沙师观点部分，分为两段。第一段陈述外部观点，第二段从"此若方便"开始，是论主进行反驳。
前段陈述外部观点包含三层：第一，引用论主旨意，论证"无"没有意义，所以说"若所立宗无为无实，是无有义"；第二，举出空无边处定等例子，证明"有"能破除"无"，所以说"空处等至即无所缘云何有"。所谓"空处"，指的是无色界中的空无边处地。"等至"即空无边处地的禅定。将要进入这种定境时，修行者先要在入定前生起空无边处地心念，在准备阶段以虚空无为作为观想对象。如果虚空无为并非实有，就成了"无法等至"，也就没有所缘之境。既然禅定境界不存在，又怎么会有等至禅定呢？
第二项质难说："然无障碍是虚空相"，这是陈述自己的理解。既然实有的无障碍性就是虚空的特征，怎么能说虚空不存在呢？此处本应通过量论证明虚空实有。根据下文论主引述的内容，可以确定存在相应的比量论证。
第二此若方便下。论主对破。破中有四。初破空处等至难。二此就胜义下。破第二无碍是虗空相难。三又即由下。重破初难。四是故我先下。结成己宗。初中有二。先牒外人立二种比量。谓双立二宗二因二同法喻。言空处等至实有所缘者。空处等至是有法。谓是能缘之定实有所缘。是法。谓定所缘境即是虗空无为法。法及有法不相离名宗。此是一种丘宗。或境界实有。境界是有法。实有是法。法及有法不相离名宗。此是一种立宗。初以等至为有法宗。下以虗空境为有法宗。初以无为为法宗。下以无为法为法宗。是等至故下。是立因。此是初宗因。谓证成法义前宗法。以所缘无为宗。为□□因。以等至定为宗法。因既有能缘定。定有所缘境。或是等至所缘境者。是第二宗因。前以无为境为宗法。今还以等至所缘境为因。如余等至下。明同法喻。言如余等至者。是初同法喻。谓如四静虑及上三空定。如余等至所缘境皆悉是有。空处等至所缘境何独是无。或如彼缘者。是下同法喻。谓如彼七等既是有。空处等至所缘境何为明有。止来明诸等至及等至所缘境至所缘境一切是有。空处同彼。故亦是有也。
其次，在方便说明之后。论主进行破除。破除部分分为四点。首先破除空无边处等至的质疑。第二，此处从胜义角度破除第二个障碍是虚空相的质疑。第三，又通过以下内容重新破除最初的质疑。第四，因此我之前已经总结了自己的观点。
第一部分又分为两点。首先引用外人的观点，设立两种比量。即同时设立两个主张、两个理由和两个同法喻。所谓空无边处等至确实有所缘对象。空无边处等至是有法，指它是能缘之定确实有所缘对象。是法，指定的所缘境就是虚空无为法。法与有法不相分离，称为主张。这是一种主张。或者境界确实存在，境界是有法，确实存在是法。法与有法不相分离，称为主张。这是另一种主张。第一种以等至为有法的主张，第二种以虚空境为有法的主张。第一种以无为法为法的主张，第二种以无为法为法的主张。
“以等至故”以下是设立理由。这是第一种主张的理由。指为了证明法的意义，前面的主张以所缘无为法为主张，以等至定为宗法的理由。既然理由中有能缘之定，定必有所缘境。或者以等至所缘境为第二种主张的理由。前面以无为境为宗法，现在仍以等至所缘境为理由。
“如其余等至”以下是同法喻的说明。所谓“如其余等至”，是第一种同法喻。指如四静虑及上三空定。如其余等至所缘境皆存在，空无边处等至所缘境为何独无？或者“如彼缘者”，是第二种同法喻。指如那七种等至既然存在，空无边处等至所缘境为何要说明存在？
以上说明所有等至及等至所缘境皆存在。空无边处与之相同，因此也存在。
二其余等至下。论主对破。谓其余七等至。及彼七等至所缘境。皆是有为。故我上卷中。明一切有为皆空。则此七等□及所缘境。已辩性空讫。则汝所引同法喻。既性自空□无同法喻过也。此就胜义辩虗空相者。破其第二无境碍是虗空相。外人就胜义谛立虗空性是有相。今论主牒之以破。谓立比量破。若就下。约世俗谛。明虗空无实。宗因喻悉可解。□此下。结非外人。
其余等至以下，论主予以破斥。指其余七种等至，以及那七种等至所缘的对境，皆属有为法。因此我在上卷中已阐明一切有为法皆空，则这七种等至及其所缘境，其性本空之理已辨明完毕。那么你所引用的同法喻，既然自性本空，便不存在同法喻的过失。此处就胜义谛来辨析虚空之相，是为了破除对方所立的第二点"无质碍是虚空之相"。外道依胜义谛主张虚空实有自性，现在论主引用此说加以破斥，即通过建立比量来破除。若就世俗谛而言，阐明虚空并无实体，宗、因、喻皆可理解。以下结文，指破外道所立非理。
三又即下。重牒外计以破。文中有三。初又即□此我所说因者。论主将牒外计与外人作过。先自序己宗。谓即由虗空无为之宗。性空故。所以前说因云不起。我此宗因喻无边故二汝言下。次序外人先所立宗因喻。故云汝言等至所缘境故因。依因明论法。二人相歒。俱无有过。则先立量者。有决定相违过失。故言因有决定相违过也。良由外人立量云。空处等至实有所缘。是等至故。如余等至。论主云。虗空亦非实有。以不起故。犹如空华。故是决定相违过也。以外人先立量故。过属外人也。
三、又立即下。重复引述外道观点以破除。文中分为三部分：首先，“又即此我所说因者”，论主准备引述外道观点并指出其过失之前，先陈述自己的宗义，即主张虚空无为的宗旨，因其性空，所以前文所说的“因”是不生起的。我的宗、因、喻皆无边无际。
其次，“汝言”以下，依次列举外道先前所立的宗、因、喻，故说“汝言等至所缘境故因”。依照因明论法，双方对立，若均无过失，则先立论者便有决定相违的过失，所以说“因有决定相违过”。
这是由于外道立论说：“空处等至实有所缘，是等至故，如余等至。”论主反驳道：“虚空亦非实有，以不起故，犹如空华。”因此这是决定相违的过失。由于外道先立论，过失便归于外道。
四是故下。论主结已宗成。故云我先所立。无为无有实。不起故似空花。是义成。无障难故也。
第四，因此下文。论主总结自宗成立。故说我先前所立：无为法无实体，不起作用故似虚空花。此义成立，无有障碍疑难故。
自部他部下。破第二执。自谓大乘。他谓小乘。文中有二。初序外计。二此义唯下。论主对破。前序外计中文二。初约牒论主宗因。故言若就真性。虗空无实。以不起故。二此言下。与论主作过。过有□。与论主作违宗过。彼言。论主□无为无有实。因云不起故。名为无实。我亦义准此言。有为□者皆应是实。又虗空无为。既生起定心故实有。若是实有。论主便有违有为无为无有实二宗过也。三若言起者下。与论主作因不遍同品。有不成因过。若言起者亦无有实。是则不起之因。有不遍同品过。因性不成者。谓起与不起。俱无有实。论主立因。但言不起。不遍于起过。故言二。此审定言下。别答前因有不遍同品之过。所以因不成因。
在自宗与他宗的争论中，破除第二种执着。自宗称为大乘，他宗称为小乘。文中分为两部分：首先叙述外宗观点，其次从"此义唯"开始，论主进行反驳。前文叙述外宗观点时分为两点：第一点依据论主的宗义和因由，所以说若就真性而言，虚空并非实有，因其不起作用的缘故。第二点从"此言"开始，对论主提出质疑。质疑有三：一是给论主安立违背自宗的过失。对方说：论主主张无为法没有实体，理由是"不起作用"而称为无实。我依此义理推论，有为法若起作用就都应属实有。再者虚空无为既然能生起定心，就证明它实有。若承认它实有，论主就同时违背"有为无为皆无实体"这两条宗义。第三从"若言起者"开始，指出论主所立因不周遍同品，存在因不成立的过失。如果说"起作用者也是无实"，那么"不起作用"这个因就存在不周遍同品的过失。所谓因性不成，是指起作用与不起作用二者都无实体。论主所立因只说"不起作用"，没有涵盖"起作用"的情况，所以称为过失。接下来从"此审定言"开始，专门回应前面关于因不周遍同品的过失，说明为何此因不能成立为正因。
二此是义准下。论主对破中。初总明。此是义准。为相似过类。似不成因过。非真不成二过。初答违宗过中。谓汝应审定我言。我正云诸不起此皆无有实。非谓审定言诸无实者悉皆不起。是故虽复能生起等至。何废无实。故无有过。二虽复勤勇下。答因不遍同品有不成因过。今举因明论法。□言同品定有性。即得成因。是以勤勇无间所发之因。虽不遍于同品。亦许为因。今虽不遍。故亦无有过也。
二、此处乃依据义理推准而下。论主在辩破过程中，首先总述。此乃依义推准，为相似过失类别。看似不成因之过，实非真正不成二过。
初答违宗过中：汝应审察确定我言。我本谓"凡不起者皆无实有"，非谓"凡无实有者悉皆不起"。是故纵能生起等至，何碍无实？故无过失。
二答因不遍同品有不成因过中：虽勤勇所发之因不遍同品，然依因明论法，但言"同品定有性"即得成因。是故勤勇无间所发之因，纵不遍于同品，亦许为因。今虽不遍，故亦无过。
有余复言下。破第三执。文中有二。初序外执。就序外即执中有四。初明空体是有。以世间众生。皆共知虗空有故。二明花亦有体。嗢钵罗等。世间现见。是有体故。三空花二下。双结。空花为有。谓空花二种。虽不同性和合相应。然空花二事。非无自体。以各有体故。四故花喻下。结非论主。谓空及花即各有体。乃立为无实者。是义不成。
此外又有下文。破斥第三种执着。文中包含两个部分。首先是陈述外道的执见。在陈述外道执见的部分又分为四点。第一点说明虚空是实有，因为世间众生都共同认知虚空的存在。第二点说明花也是实有，像青莲花等，世间现量可见，是有实体的缘故。第三点将虚空与花结合起来总结，认为虚空与花都是实有，即虚空与花二者虽然性质不同却能相互和合相应，然而虚空与花这两件事物并非没有自体，因为各自都有实体。第四点因此以花为喻归结非论主观点，即虚空与花既然各有实体，却主张其为不真实者，此理不能成立。
二此难不然下。论主对破。文中有二。初正破虗空。二由此下。类破释灭。前中有二。初总非外人。故言不然。二此空花不为之解择。择云。此空花喻。就第六转依士训择者。谓八转声中。第六属主声也。言八转者。第一名体声。谓分别诸法体。第二名业声。谓所作业。如破树□是业也。第三名业具声。如手斧等。第四名所为声。如破树为造舍等。第五名因缘声。如所从来处。第六名属主声。如言空花。空为主。花是所属。谓是空之花。故名空花也。第七名所依声。谓凡所作。必有所依。第八名呼声。谓直呼所前物而已。若以男女非男非女三声。各具此八。合成二十四转。依此八转声。复有六种释词句。谓持业依士等六种。令若释此空花。依八转声释。是第六转属主声。即空为主。花为属。谓即空之花。故名空花。依六句训释。当依士释。谓此空之花。故名空花。此之二释皆花即空。非空外别有华。此既非有故。喻非无者。谓此空华之喻。既非有故。我立空华喻得成。故言非无也。
这段论述并不正确。论主对此进行了反驳。文中包含两部分：首先直接反驳虚空的论点，其次由此类推破除对涅槃的解释。前一部分又分两点：先总体否定外人的观点，所以说"不正确"；其次针对"虚空花朵"这一比喻进行辨析。
关于"虚空花朵"这个比喻，是从梵语六种语法关系中的"属主关系"来诠释的。梵语名词有八种变格：第一体格表示事物本体；第二业格表示动作对象；第三具格表示使用工具；第四为格表示目的；第五从格表示来源；第六属格表示所属关系，如"虚空花朵"中虚空是主体，花朵是其所属物；第七依格表示依存基础；第八呼格表示直接称呼。
若加上阳性、阴性和中性三性，每种性各有八变格，共成二十四种变化。基于这八种变格，又有六种复合词解释方法，如持业释、依士释等。解释"虚空花朵"时，按八变格属于第六属格，即虚空为主、花朵为从属；按六释法属依士释，表示"虚空中的花朵"。这两种解释都表明花朵即是虚空，并非虚空之外另有花朵。既然这种花朵本不存在，所以用"非实有的虚空花"作比喻是成立的，故说"并非无效喻"。
第二由此下。类破择灭等空也。谓由空华之喻无体道理。修观行者。准喻知法。应正悟入虗空无为性空。知虗空无为既其体空。于择灭非择灭真如等无为性空道理。亦当悟入。上来正破虗空无为。
其次，由此向下类推，破除择灭无为等与虚空相同。这是通过空花之喻所揭示的无实体道理。修行观想者应依据比喻认知法理，正确领悟虚空无为的自性空。既然知晓虚空无为本身性空，对于择灭无为、非择灭无为及真如等无为法的性空道理，也当如是通达。前文已正面破除虚空无为。
自下第四毗婆沙师下。正破择灭无为。文中有三。初明立难。就立难中有二。初明立难所由。谓不忍遮破择灭无为为。二复作是难下。正明设难。就设难中。与论主作违宗过有二种。一约自教辨违。谓汝大乘中。佛说有择灭能对治有为。有大作用。汝谤言无。即有自教相违过。二喜贪俱行下。约果教辨违。谓现世爱灭。由灭此爱。得涅槃果寂静妙乐故。若谤言无。亦是自教相违过。
以下是第四部分，毗婆沙师开始正式批驳择灭无为的说法。文中分为三个层次：首先说明提出的质疑。在提出质疑的部分又分为两点：第一点说明质疑的缘由，即不认同对择灭无为的否定；第二点“复作是难”以下是正式提出质疑的内容。在质疑中，指出论主存在两种违背自宗教义的过失：一是依据自宗教理指出矛盾，即你们大乘教法中，佛陀曾说择灭能对治有为法，具有重大作用，你们却否定其存在，这就犯了自教相违的过失；二是“喜贪俱行”以下，依据果位教理指出矛盾，即现世贪爱灭除后，由此灭爱而证得涅槃果位的寂静妙乐，如果否定其存在，同样犯了自教相违的过失。
第二此中下。论主对破。先破违自教过。文中有二。初依俗谛。释通佛教。二依胜义谛。释通自言。前中又二。初释通经意。二如佛说下。引说证成。初言此中所以佛说有择灭无为者。为令众生于有为境生厌离。于无为境起爱乐。故就世俗。说有择灭涅槃寂静微妙。二如佛说下。引说证成。佛说化生有情者。谓死蕴后。生蕴前。所受中蕴。名化生有情。以中蕴生唯化生故。此言有情。依世俗法。于五蕴上。假说名有情。非实有有情也。择灭亦尔。但依世谛。假说为有。我今依佛所说。亦许此择灭无为。随世俗有。故无违宗过。二依胜义谛释通自言。文中有二。初依宗立理。故言但就真性遮破择灭也。二故世尊言下。引说证成。文易解。二亦无诽谤下。破违果教过。亦二。初依俗谛。释通佛教。二非就胜义下。释通自言。前中。初总明无有诽谤圣灭谛过。以就世俗下。释无过所以。二非就胜义下。依胜义谛。释通自言。文相可解。三由此圣教下。牒教及理。结已无过。
第二此处下。论主进行破斥。先破除违背自宗教义的过失。文中分为两部分。首先依据世俗谛，解释佛教的教义。其次依据胜义谛，解释自己的观点。前一部分又分为二。最初解释经典的含义。其次如佛所说下，引用经文证明。最初说此处佛之所以说存在择灭无为，是为了让众生对有为之境产生厌离，对无为之境生起爱乐。因此依据世俗，说择灭涅槃寂静微妙。其次如佛所说下，引用经文证明。佛所说的化生有情，是指死亡五蕴之后，新生五蕴之前，所受的中阴蕴，称为化生有情。因为中阴蕴的生成唯是化生。此处所说的有情，是依据世俗法，在五蕴之上假名为有情，并非真实存在有情。择灭也是如此，只是依据世谛假说为有。我如今依据佛所说，也承认此择灭无为，随顺世俗而存在，因此没有违背自宗的过失。
第二部分依据胜义谛解释自己的观点。文中分为二。首先依据自宗建立道理，所以说仅就真性而言遮破择灭。其次故世尊言下，引用经文证明。文义易解。
其次也没有诽谤下，破除违背圣教果的过失。同样分为二。最初依据世俗谛，解释佛教的教义。其次非就胜义下，解释自己的观点。前一部分中，最初总说明没有诽谤圣灭谛的过失。因为依据世俗下，解释无过失的原因。其次非就胜义下，依据胜义谛，解释自己的观点。文义可解。
第三由此圣教下，援引教义及道理，总结自己无过失。
有余不善正理论下。破第五执。文中有二。初序外难。二此下论主对彼。前中言无为无实。无为既无。则所立宗不成。此是宗过。谓有法不极成过。所立既不成。所依不起之因亦复不成。此是因过。谓所依不成过。空华无故。同法喻不成。言有法不成者。总宗因喻三不成。此中皆由无为有法不成故。我此中作有法不成难。
在《有餘不善正理論》的下部，破斥第五种错误观点。文中分为两部分：首先是概述外部质疑，其次是从此处开始论主进行回应。前一部分提到"无为之法并非实有"，既然无为之法不存在，则所立宗义便不能成立。这是宗过，即"有法不极成"的过失。所立宗义既不能成立，所依据的"不起"之因也就不能成立。这是因过，即"所依不成"的过失。如同虚空之花本不存在，同法喻也就不能成立。所谓"有法不成"，是指宗、因、喻三者均不成立。这都是由于无为之法作为"有法"不能成立的缘故。我在此处提出"有法不成"的诘难。
此难不然下。论主对破。先破立宗过中。先明无为有法。二不显差别下。次解外难言想施设力者。谓择等四种无为。皆是依世俗假想施设力故。有此四种也。亦可想者名也。谓依世俗假名。说有此四也。文中一一别释四无为名。□结假立可解。不显差别下。释伏难。难云。论主若立无为为假。我立无为为实。则所立宗。有不极成过。故今释云。不显差别。由共许力。总立为有法。谓因明立有法之法。不显有法体相差别。谓总约彼此有义边。立为有法。我以无为。为世俗有。汝以无为。为胜义有者。虽真俗不同。有义不异。故准因明法。名为共许力。故总立为有法也。上来解有法讫。
这一诘难并不成立。论主对此进行反驳。首先破除立宗过程中的过失。先阐明无为法作为所立之法，其次解释"不显差别"等外部疑难。所谓"想施设力"，是指择灭等四种无为法，皆是依据世俗假想施设之力而安立，故有此四种分类。亦可理解为"想"即名称，指依世俗假名而说有此四类。文中分别解释四种无为法的名称，并总结其假安立之理可解。
针对"不显差别"的隐伏诘难：若论主立无为法为假，我立无为法为实，则所立宗派存在不极成之过。故今释云：不相违差别，由共许之力总立为所立法。因明学中建立所立法时，不显所立法体性差别，即总约彼此承认其存在而立为所立法。我以无为法为世俗有，汝以无为法为胜义有，虽真俗立场不同，但"有"的义理无别，故依因明法则，称为共许之力，总立为所立法。以上完成对所立法的阐释。
自下解法。此中以无有实为法。言差别遮遣非所共知立为宗法者。论主依胜义谛无为无实。外人依胜义谛无为是实。然我无实之理。非汝外人之所共知。故言差别。我今立无实之言。遮遣汝有实之语。故言遮遣非所共知立为宗法也。不彼起下。次破因过。谓彼无为体性。非是修起造作之法。汝我二宗皆共了知故。我立不起为因。证彼无为无。是故下。结无宗因二过。外人难。无为有法既无。则所依不起之因亦不立。今明二宗共许无为为有法故。所依不起之因亦有。故今总结云。无有立宗因过。所说空华不。次破同喻不成过。所说空华。虽无有事。事者体也。而是不起等法之有法无性性故者。不起是因。等者等取余同类因法。有法即无为。此空华虽无实体。而是因法所依之有法同喻。何以故。以无有实体性。与无为同故。由是能成所成立义无有法不成过失者。举喻功能。显喻无过。谓由空华。是能成彼所成立宗因有法义故。无有宗因所依有法同喻不成过也。
毗婆沙下。次破第六执。文亦有二。初序执情。二此言下。论主对破。前中初总非不然。二择灭下。立量证有。择灭实有是立宗。道所缘故。违烦恼故。是立因。非无实法下。结成有义。此言唯有下。论主对破。谓此道所缘。及违烦恼之言。唯有遮异品俞义。本无同品喻义。用此以证择灭是有。此义岂成。如遮虗空下指同前破。虗空下。指中破毗婆沙师救择灭义。指前已破。此中不应重执。
毗婆沙论之后，接着破除第六种执着。文中也分为两部分：首先叙述对方的执着观点，其次论主对此进行批驳。前部分又分为两点：一是否定其错误主张，二是通过论证确立择灭的实在性。择灭实有是立宗，因为它是修道所缘的对象，并能对治烦恼，这是立因。并非没有实法，这总结出择灭存在的意义。这里所说的只是以下内容，论主进行批驳：认为修道所缘及对治烦恼的说法，只能排除不同类的比喻意义，原本没有同类的比喻意义。用这个来证明择灭是有，这种论证怎能成立？如同排除虚空的比喻一样，指出与前面的批驳相同。虚空之下，指的是中间部分批驳毗婆沙师为择灭所作的辩护。前面已经批驳过，这里不应再执着。
经部诸师下。次破第七执。文中有二。初序外执。二若此义下。论主对破。前中言经部师者。谓一向执经。不信阿毗达摩。诸十八部中。皆有此执。今此所明。谓根本经部师也。此部宗中。明三无为。是无体法故。今语论主云。今论主立虗空皆非实有。如是比量。若对我宗。便是立已成过也。
经部各派之后。接下来破除第七种错误观点。文中分为两部分。首先是陈述外部的错误观点。其次从"若此义"开始，是论主进行反驳的部分。前面提到的经部师，是指那些只相信佛经，不承认阿毗达摩的学派。十八部派中都有持这种观点的。这里所讨论的，是指根本经部的代表人物。这一派主张三种无为法都是没有实体的。现在对论主说：论主现在主张虚空都不是真实存在，这样的论证如果针对我们这一派，就是在重复我们已经承认的观点。
若此义下。论主对破。破中有二。初辨二宗不同。□无立已成过。二所立宗言下。重自举宗。显有无俱破。前中。我以有碍色等无处。随世俗法。说为虗空体。即是依世俗法。虗空是有。若望汝宗非立已成。辨彼无故者。谓汝宗中。辨彼虗空。若真若俗。一向无故。二所立宗言下。重自举宗。显有无俱破。但以群生执有者多。所以正破有性。有性既离。无亦不立。以执有执无。皆是边见。不顺有无不二之理。今此论宗。离四句。亡百非。岂有有无之可得也。
在这一理论背景下，论主展开破斥。破斥内容分为两部分：首先阐明两派观点的差异，指出对方犯了"立已成过"的逻辑谬误；其次通过重新确立自宗教义，展现"有"与"无"皆可破斥的立场。前部分论述：我所主张的虚空是由有碍色法等物质不存在之处组成，这是依世俗谛安立的概念。就世俗层面而言，虚空确实存在；但就你们宗派观点而言，这种论证并非"立已成过"，因为你们宗派无论从真谛俗谛角度都彻底否认虚空实有。后部分通过重申自宗教义，证明"有"与"无"都应破除。由于众生大多执着"实有"，所以重点破除"有"的妄执。当"有"的执着消融后，"无"的妄见自然无法成立。因为执着"有"或"无"都属于边见，违背"有无不二"的真理。本论宗旨在于超越四句、泯灭百非，哪里还会存在"有"或"无"的分别可得呢？
铜鍱部师下。破第八执。文亦有二。初序外执。二有为自性下。论主对破。前中言铜鍱部者。谓佛去世一百年后。阿输伽王。损坏佛法时。阿输伽王弟出家。得罗汉果。当灭佛法时。身居上坐。恐佛法更立无法可得。遂打铜鍱锥。乃诸三藏送着师子国。后阿输伽王。得信部之僧。取铜鍱三藏以用流通。因以名焉。即是上座部。彼宗立间隟色。说名虗空。虗空有二义。一不为他碍。二不碍于他。虗空之色。虽不碍他。而为地碍。故名有为。汝论主所遣无为。依世俗是有。与我有为不异故。立已成过。
铜鍱部论师下。破除第八种错误观点。文章也分为两部分。首先是列举外部的错误观点，其次是从"有为自性"开始，论主进行反驳。前文中提到的铜鍱部，指的是佛陀涅槃一百年后，阿育王破坏佛法时期。阿育王的弟弟出家后证得阿罗汉果位。在佛法即将消亡之际，他作为上座比丘，担心佛法难以恢复传承，于是打造铜匣，将三藏经典送往狮子国保存。后来阿育王皈依佛门，该派僧众取回铜匣中的三藏经典进行弘扬，因此得名。该部属于上座部。
该宗派主张存在间隙色，称之为虚空。虚空具有两种特性：一是不被其他事物阻碍，二是不阻碍其他事物。虚空之色虽不阻碍他物，但会被大地所阻碍，因此属于有为法。你们论主所否定的无为法，依世俗谛而言是存在的，与我所主张的有为法并无差别，所以这个观点本身就已经存在过失。
二有为下。论主对破。言有为自性如前已遣故亦不然者。论主云。我言虗空有者依世俗假名说有。无其定性。汝言虗空色有者。乃是定性之有。故我所立。非立己成过。又汝执虗空色。是有为自性。如前卷已破讫。故不更破。
在关于有为法的讨论中，论主进行了驳斥。论主指出：有为法的自性如同先前已被否定，因此这种观点也不成立。论主说：我所说的虚空存在，是基于世俗假名而说其存在，并不具有固定不变的实性。而你们所说的虚空与色法具有实有性，是执着于固定不变的存在。因此我所建立的论点，并非重复已有的过失。再者，你们执著虚空与色法是有为法的自性，这在前文中已被破除，故不再重复批驳。
毗婆沙师下。第九破犊子部。即正量部。是以此部所许。与毗婆沙师同故。指同毗婆沙师破。
在毗婆沙师之下。第九部分驳斥犊子部。也就是正量部。因为这一部的主张与毗婆沙师相同。所以指出与毗婆沙师共同驳斥的内容。
相应论师下。第十破喻伽师。文中有二。初明相应师立计。二实不应理下。论主对破。就初执中复三。初相应师自立宗。于胜义上。更无执有定性胜义。故名胜义空。次将明真如即是胜义。谓真如即是诸法胜义。故就胜义说真如空。即谓于真如上。更无定性真如。故说真如空也。此言称理者。结己宗是。二而言真如非实有者此不称理下。非论主所立。三云何出世下。自立道理。证真如是有。若道真如非实有者。云何无分别智及后得智。乃缘无法为境。得是应于真正道理也。后得智。于真观前后。缘相智似真如。故作此说。
在相应论师之后。第十部分是破斥瑜伽师。文中有两部分：首先说明相应论师的主张，其次从“实不应理”开始是论主的反驳。在最初的主张中又分为三点：第一，相应论师自己立宗，认为在胜义之上，并没有定性胜义的执著，因此称为胜义空。接着说明真如即是胜义，认为真如就是诸法的胜义，所以从胜义的角度说真如空，意思是在真如之上，并没有定性真如，因此说真如空。这句话是总结自己的主张。第二，提到“真如非实有”是不合理的，这是非论主所立。第三，问“如何出世”之后，自己立论证明真如是存在的。如果说真如不是实有的，那么无分别智和后得智为何能缘无法为境？这才是符合真正道理的。后得智在真观前后，缘相智似真如，所以这样说。
二实不应理者下。论主对破。破中有二。初论主总非。言实不应理。谓汝相应师所立之宗。实不应于正理也。
二实不应理者下。论主批驳。批驳分为两部分。首先是论主总的否定，说实不应理。意思是你们相应师所立的宗义，确实不符合正理。
二如说下。正破。破中有二。初破非论主义。二又汝所说下。破其立义。前中有三。初正破。二引说证成。三忆持下。牒以结非。初中。如汝所说此无分别智缘无法为境不应正理者。何但缘无法为境不应正理。缘有法为境。亦不应理。上来虽言缘有无境。未智何法是所缘有境。故今言。非执真如实有为境得是应理。以执真如为实有性难成立故。此中偏破有性者。以其自知缘无法为境不应道理。所以偏破有病也。何故。难成立故。以缘真如智。非真出世无分别智。此是立宗。以有所缘故下。立因。谓若智外有所缘境。便是分别之智。非无分别也。及有为故者。夫无分别智。智境平等平等。不可说有为之异。若其智外有所缘。则见智是有为。境是无为。便是分别之智。故言及有为故。如此缘智者。是因法喻。如此有分别意识俱生缘境之智。于智外有所缘境。既是有为分别之智。此缘真如智。亦有所缘。何独不是有为分别智也。
二如上述。正式展开驳斥。破斥分为两部分：首先破斥非本论主旨的观点，其次破斥对方所立的论点。前一部分又分三节：先正面破斥，再引经论证实，最后通过忆持总结其谬误。在第一节中，对方主张"无分别智以无物之境为对象不合正理"，此说不仅以无物为对象不合理，即使以有法为对象同样不合理。前文虽提及"缘有无之境"，但尚未明确何种法可成为所缘有境。故现在指出：若执著真如为实有之境而认为合理，这种观点难以成立。此处着重破斥"有性"之说，因对方已自知"缘无物之境不合理"，故特别针对其"有见"进行破斥。何以故？因难以成立故。所谓缘真如之智，并非真正的出世无分别智——这是立宗。下文"以有所缘故"是立因：若智外另有所缘境，即属分别之智，非无分别智。"及有为故"是指：无分别智中智与境平等平等，不可说存在有为差别。若智外另有所缘，则见智属有为、境属无为，即成分别之智，故言"及有为故"。此中"如此缘智"是结合因、法、喻的说明：如同有分别意识在缘境时，智外另有所缘境，既然这属于有为分别之智，那么缘真如之智若亦有所缘，怎会不是有为分别智呢？
二是故经言下。引四说。证成无分别智无有所缘。初经。证无所缘真如境。第二经。证智尚不行。故离名言。智尚不行。显智非有。况诸名字。显境非有。境智平等斯之谓矣。第三经。证如来智。非能现观。显智非能缘。菩提此翻名智。亦云觉。第四经。重证所缘义胜。谛境非有。以真如□是所缘故。重引经证无也。
二是故经中引四说。证明无分别智无所缘。第一经。证无所缘真如境。第二经。证智尚不行。故离名言。智尚不行。显智非有。何况诸名字。显境非有。境智平等即此义。第三经。证如来智。非能现观。显智非能缘。菩提译为智。亦称觉。第四经。重证所缘义胜。谛境非有。因真如即是所缘故。再引经证无也。
三忆持此下。牒以结非。文中有二。初牒以结非。二又彼真如下。立量以非。初中谓汝若能忆持此四经者。不应许此无分别智。是能现观。此结智非能缘。及缘真如者。此结境非所缘。
三忆持此下。列举以驳斥错误。文中分两部分。首先列举以驳斥错误。其次在"又彼真如下"部分，建立论证以否定。第一部分意为：你若能忆持这四部经，就不应承认这无分别智是能现观。这是指出智非能缘。至于缘真如者，这是指出境非所缘。
二又彼真如下。立量以非。谓彼真如。非真胜义。是立宗。是所缘故。是立因。犹如色等。是同法喻。如色等五尘。及法尘少分。是所缘故。非胜义谛。真如亦尔。既是所缘。何独得是胜义谛耶。上来破其非论主义讫。
此外，关于真如的问题，我们设立一个论证来否定其至高无上的真理性。论点是：真如并非真正的胜义。这是立宗。因为它是所缘的对象，这是立因。就像色法等一样，这是同法喻。譬如色、声、香、味、触这五尘，以及法尘的一部分，都是所缘的对象，因此不属于胜义谛。真如也是如此，既然同样是所缘的对象，为何唯独它能成为胜义谛呢？以上是对其错误主张的破斥。
自下第二破其立义。文中有三。初牒其前计。故言又汝所说于胜义上更无胜义。二如是等言下。述其所立。谓如汝于想应师等立。若于此胜义真如上。空无此定性真如故。说名为空。
下文第二段是破除其所立之义。文中分三部分。首先重述其先前观点，所以说"又汝所说于胜义上更无胜义"。其次从"如是等言"开始，阐述其所立主张，即如你在想应师等处所立：若于此胜义真如上，因空无此定性真如的缘故，故称之为空。
诸衣绢下。正明对破。破中有四。一立理以破。二如说下。引说证破。三若言真如下。破其救义。四具止广诤下。息诤指说。
衣物丝绸之下。正说明对破斥。破斥中包含四点：一、立论理据以破斥；二、如经论所言，引经据典证明破斥；三、如果说真如等，破斥其补救之义；四、详细停止广泛争论后，平息争议指明说法。
就初立理破中有三。一举事责同破。汝若谓于胜义上更无胜义。即得名为见真理者。牧牛人等。亦于衣绢等上。更不见有重衣绢。此牧羊人。亦应得名见真理者。以所观空俱无异故。
最初建立理论破除谬见有三种方法。第一是举事例质问相同点来破除。如果你们认为在至高真理之上再无更高真理，就能称为见到真理的人，那么牧牛人等同样在衣物绢帛之上，再也看不到重叠的衣物绢帛，这些牧羊人也应该被称为见到真理的人。因为他们所观察到的空性完全没有差别。
二又为下。明无病妄遮破。又为对治诸恶见故说如是空者。谓汝若言胜义上。更执有定性胜义。名恶见人。佛为对治此恶见人。说胜义空者。此牒其计。于胜义上下。论主对破。谓于胜义上。更重见有定性胜义。在世曾无此类恶人。不应遮彼说胜义空也。
二是针对下等根器者。阐明无病妄加否定。又为对治各种邪见而宣说此空义。所谓若于胜义之上，更执着有实有自性的胜义，名为邪见之人。佛陀为对治此类邪见者，宣说胜义空之理。此处列举其妄执。于胜义之上，论主加以破斥。谓于胜义之上，更妄执有实有自性的胜义，世间从未有此等邪见之人，不应否定其宣说胜义空之理。
三又彼下。明违比量破。又彼真如。离有无性。非能缘。非所缘。智证之时平等平等。汝今乃执真如为有。以为所缘。无分别智为能缘。但言于真如上。更不应重见真如。故名真如空。便如此执真如为有性道理。已为我如前所说。无为无有实不起似空华之比量理之所遮讫。不应更立也。
再者，下文阐明违背比量而破斥。那真如远离有无之性，既非能缘，亦非所缘。智慧证悟之时，平等一味。如今你却执著真如为实有，以之为所缘境，将无分别智视为能缘，只说在真如之上不应再重复见真如，故称真如空。如此执著真如为实有之道理，已被我先前所述“无为法无实有，不起如空花”之比量所破斥，不应再立。
二如说下。引说证破。文中有四。一明如来不见生死及以涅槃。涅槃即是真如。若使真如是实有性。云何如来说同虗妄生死俱言不见。
接下来将引述经典论证破除错误见解。这段经文分为四部分。第一说明如来既不见生死也不见涅槃。涅槃即是真如。假如真如确实具有实存本性，为何如来将其与虚妄的生死等同，都说不可得见。
二已正了智下。辨不见所以。由如来已正了知无有颠倒所起烦恼。即此无有颠倒所起烦恼。本性毕竟无有□生之自性。说此为涅槃。何有可见。
如来已正确完全了知无有颠倒所起的烦恼。这无有颠倒所起的烦恼，其本性终究没有生起的自性，故称之为涅槃。既如此，何来可见？
三如是下。说智证之相。如是分别智。正知涅槃本性毕竟。非是正知。以智无性故。非不正知。以假名智故。为是义故。假名无分别智也。亦可无知无不知。假名无分别智也。
三如是下。阐述智慧证悟的相状。如此分辨智慧，正确了知涅槃本性究竟。并非真实了知，因智慧无自性故；亦非不了知，因假名智慧故。为此缘故，假名为无分别智。亦可说无知无不知，假名为无分别智。
四由此圣教下。释经显离相。文中又四。一由此圣教。应知涅槃真如。唯是一切分别永灭。无法非实有性。二非离下。反解显涅槃无性。谓非离无有实性真如转依为相。法身成就。此言法身即涅槃也。三由得下。顺解显法身无性。由得观空真对治道者。即无分别智。假说为真对治道。一切分别下。出所治。毕竟无性。假说为转依法身。如文可解。四如契经下。引说证成。文亦可解。
根据这部圣教，解释经典显示离相的道理。文中分为四部分：
第一，由此圣教可知，涅槃真如只是所有分别永远灭除的状态，并非真实存在的自性。
第二，从"非离"以下，通过反面解释显示涅槃无自性。意思是说，并非离开"无真实自性"的真如而另有一个转依为相的法身成就。这里说的法身就是指涅槃。
第三，从"由得"以下，正面解释显示法身无自性。"由得观空真对治道"指的是无分别智，暂时称为真对治道。"一切分别"以下指出所要对治的对象。毕竟无自性，暂时称为转依法身。文意可以理解。
第四，从"如契经"以下，引用经典证明。文意也可以理解。
三若说真如下。破相应师救义。文有二。初牒其救词。二即外道下。广破所救。前中。相应师救云。经中准言智尚不行。况诸名字。及此中无法可见等文。并以真如离相及离言说。故作是语。非谓真如毕竟无实而作是说。故今论主牒其救词云。若言真如虽离言说。而是实有为。
三是关于真如的说法。这是为了破除相应师的救度之义。文章分为两部分：首先列举对方的救度之词，其次从“即外道下”开始，广泛破除对方的救度之义。在前一部分中，相应师救度说：经中明确指出智慧尚且不行，更何况各种名相。以及此处无法可见等文字，都是因为真如远离形相及言说，所以才这样说。并非是说真如终究没有实相而作此说。因此现在论主列举其救度之词说：如果说真如虽离言说，但却是实有。
二即外道下。广破所救中有四。一明真如及我。名相难异。其体无殊。汝此真如。即与外道所计我。其体无异。但可名字相心计度差别。汝说为真如。外道说为我。非体有别也。二如彼真如下。广辨真如及我二相。文中先辨真如相。如彼真如。虽是实有。而就胜义谛中真如之体。不可同于色等诸尘。有无相等言语心行而分别取。故言有非有等分别不成。我亦如是下。次辨我相。文中三。一辨我体。是其实有。周遍法界。常住无变。既能造作。又能受领。二而离分别下。彰我体离。初总标离相。故言而离分别。释离相。故云以非言语所行等。即谓言语道断。心行处灭也。故名离分别下。总结离相。三彼教中下。引说证成。可解。三我相既尔下。举同责异。有二句。一以同责异。二此有何下。结同责别。初中。言我体相既其是有。周遍法界。常住离相。与真如不异。故言我相既尔。而复说言智缘真能得解脱非智缘我能得解脱此有何别下。结同责别。文相可解。四唯执朋党下。明法同情隔。彰已不信。谓汝相应师。专作朋党。自言。智缘真如得解脱。缘我不得。外道亦尔。专作朋党。自言。智缘于我能得解脱。缘真如不得。故我下。结已不信。谓汝相应师所计真如。与外道相似。故我不能信受也。实有非有者。重显相似相。以俱计为有。□□□有。同执离相。故云非有也。
二、针对外道的偏执观点，全面批驳其中四种错误见解。第一，指出真如与"我"虽名称不同，本质并无差别。你们所说的真如，与外道所执着的"我"本体相同，仅是称谓与思维方式的差异——你们称为真如，外道称为"我"，并非实质有别。第二，从"如彼真如"开始，详细辨析真如与"我"的两种特征。文中先阐明真如的特征：虽真实存在，但就胜义谛而言，真如本体不同于色法等尘境，不可用"有""无"等言语概念来分别认知，故说"有无等分别皆不成立"。随后从"我亦如是"开始辨析"我"的特征，分三部分：一阐明"我"的本体真实存在，周遍法界，恒常不变，既能造作诸业，又能感受果报；二从"而离分别"开始，表明"我"的本体超越分别，先总说离相特征（故言"离分别"），再解释离相内涵（即"非言语所能表述"），指出言语道断、心行处灭的境界，最后总结离相要义；三从"彼教中"引述经典为证（文义易解）。第三，从"我相既尔"开始，通过相同本质质问差异主张，分两层：一以本质相同质问差异（既然"我"的本体特征真实存在、周遍法界、恒常离相，与真如无异，为何又说"以智慧观真如可得解脱，观'我'则不得"）；二从"此有何别"总结质问（文义易解）。第四，从"唯执朋党"指出宗派成见导致法理隔阂，表明不予信受：你们这些论师固守门户之见，声称"观真如得解脱，观'我'不得"；外道同样偏执，宣称"观'我'得解脱，观真如不得"。因此最后表明不认同立场：你们所执真如与外道见解相似，故不能信受。"实有非有"再次强调二者相似性——都将本体执为实有，又同样主张离相，故说"非有"。
四且广诤下。息诤止说。诸有厌怖下。释言意。文相可解。
四方争论不休时，应平息争议停止争辩。对于所有感到厌倦畏惧者，解释其含义。文字含义可以理解。
复有同类乘劣乘下。破第十一执。文中有四。一序外执。二若不开示下。论主对破。三为不说下。外人救义。四实有此说下。论主释通。前中有二。初举处是同证定有性。谓十二处。通摄为与无为。于有为既有自性。故知无为亦定有自性。故言十二处。摄有为无为。定有自性。二以有苦等下。并能为境。生道灭恶。证定有性。谓此十二处。即是四谛境。观四比境。生十六行智。精勤修习下。明缘此四境。能灭惑止苦。若其无为一同空无有性。云何与彼有为。同能作境。生道灭恶。既能生道灭恶。故知定有自性。文相可解。
又有同类见解乘劣乘而下，破第十一种执见。文中分四部分：一、叙述外道执见；二、从“若不开启示下”开始，论主加以破斥；三、从“为不说下”起，外人提出救义；四、从“实有此说下”起，论主解释疏通。前文又分两部分：首先指出处所相同，证明必定有自性，即十二处，统摄有为法与无为法。既然有为法有自性，可知无为法也必定有自性。所以说十二处统摄有为无为，必定有自性。其次从“以有苦等下”开始，说明都能作为境界，生起道法灭除恶业，证明必定有自性。这十二处即是四谛境界，观察这四种境界，生起十六行智慧。精勤修习下文，说明缘此四种境界，能灭除惑业止息苦痛。如果无为法与空无一样没有自性，怎能与有为法同样作为境界，生起道法灭除恶业？既然能生道灭恶，故知必定有自性。文义显明可解。
二若不开示下。论主对破。破中有三。初若不能知诸法性空。则一切圣人。无有舍恶进善之义。谓若不开示诸法性空。众生咸谓诸或及苦定性是有。性若定有。谁当能舍三界诸惑及苦过失。诸善功德其性若定。谁当能修功德善法而得增进。
第二，若不开示下。论主加以破除。破除内容有三点。首先，若不能了知诸法性空，则一切圣人都没有舍弃恶行、增进善行的意义。意思是，若不开示诸法性空，众生都认为各种烦恼及痛苦是真实存在的。若其性质固定为实有，谁能舍弃三界种种烦恼及痛苦的过失？若善功德的性质固定不变，谁又能修习功德善法而使之增长？
二三乘虽下。明若不能知诸法性空。三乘圣道。应无差别。谓既不作法空观。但同作人空观。故圣道不得有差别。但可资粮根性胜解差别而已。三如是一切下。若不能知诸法性空。三乘解脱。应无差别。文中有二。初明作人空观。除烦恼障故。得二乘解脱。文又二。初解外人伏难。难云。我向所引。皆是佛说。汝论主不信耶。二论主答云。我皆信受。此是佛为欲今人依于世俗名。用谛观道理差别。但是伏惑。非究竟断。又显二乘所证人空解脱。未见究竟。若圣佛乘。悉皆失没。故名世俗理。依此世俗理。说彼二乘道差别。非谓胜义法空理差别也。二若离下。明作法空观故。得佛乘解脱。然文反解。如文可解。若顺解。应言由佛证入法无我性。故能永断所知障。故大师□□究竟解脱。
虽然二、三乘层次较低，但如果不能了知诸法性空，三乘圣道本应没有差别。意思是说，既然不作法空观，只同作人空观，所以圣道不应有差别，只是资粮、根性、胜解不同罢了。
又如，如果不能了知诸法性空，三乘解脱也应没有差别。文中分两部分：首先说明作人空观，能除烦恼障，因此得二乘解脱。这部分又分两层：第一层是回应外人的质疑，外人问：“我之前引用的都是佛说的，难道论主你不信吗？”第二层是论主回答：“我全都信受。这是佛为了让人们依据世俗名言，观察道理差别，但只是暂时伏惑，并非究竟断除。”又表明二乘所证的人空解脱，并未彻底究竟。若是圣佛乘，则全都失没，所以称为世俗理。依据这种世俗理，说二乘道有差别，并非指胜义法空理的差别。
第二层说，如果离开人空观，进而作法空观，就能得佛乘解脱。但文意是反着说的，按字面理解即可。如果正着解释，应说由于佛证入法无我性，所以能永断所知障，因此大师（此处缺字）究竟解脱。
三为不说下。明外人救义。故云若使上下乘解脱有此差别者。经中。为不说言二乘解脱。及佛解脱。无差别耶。
三是为不说的下文。阐明外人的救度之义。所以说，如果使上下乘的解脱有这种差别的话。经中，为何不说二乘解脱与佛解脱无差别呢。
四实有此下。论主释通。文有二。初释外人所引解脱解脱无差别经。谓三乘皆同解脱烦恼障义边。故作此说。二非一切下。释令所言上下乘解脱差别之意。谓经中言。三乘同坐解脱床无差别者。自据三乘同解脱烦恼障不异。故作是说。非谓于一切法种别。知其自性皆空。解脱所知障故。作如是说。此是法说。譬如下喻说。二解脱优劣不同。譬如毛孔之空。与太虗空。空性虽同。大小非无差别。人空解脱。望法空解脱亦尔。空性虽同。浅深非无差别。若不尔下。反释佛乘胜于二乘。谓若上下乘证空浅深无差别者。诸佛应不能发胜果作用。及所证应非究竟也。且止傍论应辨正论者。劝息广诤。此中正论者。谓辨诸法□性有无。傍论者。谓明解脱优劣。解脱优劣既非正明。故劝且止。诸法定性。明之未讫。故应须辨。
四种实有此下。论主解释疏通。文分两部分。首先解释外人所引的《解脫解脫无差别经》，说明三乘在解脱烦恼障的义理上是相同的，因此经文如此说。其次从“非一切”以下，解释上下乘解脱的差别之意，即经中所说三乘同坐解脱床无差别，是从三乘同样解脱烦恼障无异的角度而言，并非指对一切法的种类及其自性皆空、解脱所知障的层面无差别。这是从法理上说明。接下来用譬喻说明：两种解脱的优劣不同，犹如毛孔中的空与太虛空，空性虽同，大小却有差别。人空解脱与法空解脱也是如此，空性虽同，深浅有别。若不如此，反过来说明佛乘胜于二乘：若上下乘所证空的深浅无差别，诸佛应不能发起殊胜的果报作用，所证也非究竟。暂且搁置旁论，应辨明正论，即劝止广泛的争论。此处的正论是指辨明诸法□性的有无，旁论是指说明解脱的优劣。解脱优劣既非正题，故劝暂且搁置。诸法定性尚未阐明完毕，故应继续辨明。
二修观行下。次别破诸外道执。文中有二。初结前生后。二此自性下。当计正破。前中明修行者悟入自佛法宗所计。虗空等空。是结前。亦当悟入他外道宗所计。自性等七种句义皆空。是生后也。外道诸师。计此七种为常故。入无为中破。
修习观行之后，接着要逐一破除外道的执着。这段文字分为两部分：首先总结前文并引出后文，其次从“此自性”开始正式展开破斥。在前一部分中，说明修行者通过领悟佛法宗旨，认识到虚空等概念皆属空性，这是总结前文；同时也要领悟外道所执着的自性等七种句义也都是空性，这是引出后文。外道各派将这七种句义执为永恒不变，因此要在无为法中进行破斥。
二此中下。当计正破。凡破五执。此中自性士夫论者。破第一执。文中有四。第一序外计。二今应诘下。论主对破。三若不失下。明外人救义。四具应审下。论主释通。
这里从下文开始，应当详细分析并正确批驳。总共要破除五种错误观点。此处针对自性论和士夫论，是要破除第一种错误观点。文中分为四个部分：第一是陈述外道的观点；第二从“今应诘”开始，是论主进行反驳；第三从“若不失”开始，说明外人的补救主张；第四从“具应审”开始，是论主解释贯通。
前中。言自性者。旧云冥性。以苦乐□为体。即是我所。士夫者。即是我也。此执同僧佉计。文中有二。初自述己宗。言我宗中。明三界皆似空华转变。谓空华用自性为体。从自性转变。为此空华。三界□□空华转变。三界亦用自性为体。空华既以自性为□。□空华便是有体之法。故言非无空华。
在之前的部分中，所说的自性，旧时称为冥性。它以苦乐为本质，也就是我所。士夫即是指我。这种执著与僧佉派的观点相同。文中分为两部分，首先自述本宗观点。在我宗中，阐明三界都如同虚幻之花般变化。所谓虚幻之花，以自性为本质，从自性转化而来，形成这种虚幻之花。三界是由虚幻之花转化而来，三界也以自性为本质。虚幻之花既然以自性为本质，那么虚幻之花便是有实体的存在。因此说并非没有虚幻之花。
二彼是下。难破论主同法喻。显论主所立宗不成。夫论同喻。要须彼此同许。我宗既将空华是有。论主则无同喻。同喻若无。所立无为无实之宗亦不成。故言由彼是有同喻不成。违所立故也。二今应诘问下。论主对破。文中有三。初牒其计。故云汝言三界皆似空华转变。二如是下。两关审问。如是三界为是空华一问。为非空华两问。三若言下。对前两问为难。若言三界皆是空华。牒前初问。违害下。与之作过。汝前立宗云。三界皆似空华。既言似空华。则三界与空华别体。今言三界是空华。则三界与空华同体。将今同言违前别语。故言违害自宗空也。三界与空华别体。在世共知。今言三界即是空华。故言违害共知也。若言三界非是空华。牒后问也。是则为□□□之作过。谓三界既非空华。即空华不同三界。三界□□□为体。是则空华自体定空无。故言是则为无也。空华既其无性。则我所立同喻成就。空华无义既成。则失汝所立宗华有之本宗也。
这二者是下等。难破论主的同法喻。显示论主所立宗不成立。凡论同喻，必须彼此共同承认。我宗既然以空花为有，论主则无同喻。同喻若无，所立无为无实之宗也不成立。所以说由于彼是有，同喻不成。违背所立之故。
二现在应诘问下。论主对破。文中有三部分。首先引述其观点。故说汝言三界皆似空花转变。
二如是下。两关审问。如是三界是空花一问，还是非空花两问。
三若言下。对前两问提出反驳。若言三界皆是空花，引述前初问。违害下。与之作过失。汝前立宗说：三界皆似空花。既然说似空花，则三界与空花体不同。今言三界是空花，则三界与空花体相同。用今同之言违背前别之语，故说违害自宗空也。三界与空花体不同，世间共知。今言三界即是空花，故说违害共知也。
若言三界非是空花，引述后问也。是则为□□□之作过。谓三界既非空花，即空花不同于三界。三界□□□为体。是则空花自体定然空无，故言是则为无也。空花既然无性，则我所立同喻成就。空花无义既成，则失汝所立宗花有之本宗也。
三若言不失下。破其救义。若言不失者。对论主向道其失空华有之本宗故。今云不失也。空华无声下。释成不失之义。声者言声也。谓空华无言。能遮论主空华无言。即复诠同三界有性。是则空华性非无。论主同喻不成。然我不失本宗也。此是论主牒外人救义词讫。
三是说不失下的内容。反驳其补救之义。如果说没有过失，是针对论主先前所说空花有性的本宗过失而言。现在说没有过失。空花无声下的内容，是解释没有过失的含义。声指的是言语之声。意思是空花无言，能够反驳论主空花无言的说法。这又等同于论证三界有性。因此空花之性并非无，论主的同喻不能成立。然而我并未失本宗。这是论主列举外人补救之义的话完毕。
四且应察下。论主释通。通中有二。初通其不失之言。二又遮诠下。释其空华无声等语。前中又二。初两关审问。二若汝谓我下。对问立过。前云汝为谓我说空华灭无为同法喻。是一问。为谓我即说空华相为同法喻。是第二问。二若汝下。对问立过。先对初问。为之立过。文可解。若说空下。对后问。为之立过。若说空华为同法喻。空华世俗之无。三界世俗之有。不应同三界有。故谓彼空华亦同三界是有。此言下。结呵外人。二又遮诠下。释其空华无声等语。其前云。我空华无声。能遮论主空华无言。即复能诠同三界有性。故论主今破云。夫遮诠之言。但以遮止为胜。遮所遮已。功能即尽。无有功能更表所遮差别。汝之空华无声亦尔。遮我空华无言。功能已尽。云何更有功能诠表所遮空华同三界有性差别。如是下。指同前释。可解。
第四应当考察下文。论主进行解释疏通。疏通分为两部分：首先疏通其中“不失”的说法，其次从“又遮诠”开始，解释其中“空华无声”等语句。前一部分又分两点：先是两个关键问题的审问，接着从“若汝谓我”开始，针对问题设立过失。前文说“你认为我说空华灭无是作为同法喻吗”，这是第一个问题；“你认为我就是以空华相作为同法喻吗”，这是第二个问题。从“若汝”开始，针对问题设立过失：先针对第一个问题设立过失，文意可解；从“若说空”开始，针对后一个问题设立过失——若以空华作为同法喻，空华是世俗认定的无，三界是世俗认定的有，不应将二者等同。若认为空华也同三界一样是有，从“此言”开始，总结并呵斥外道。其次从“又遮诠”开始，解释“空华无声”等语句：前文说“我的空华无声，能够遮止论主‘空华无言’的说法，进而能诠表空华与三界同样具有实有性”，因此论主现在破斥道：遮诠的言语，本以遮止功能为胜，遮止作用完成后，功能就已经穷尽，再没有功能可以表显所遮止对象的差别。你们的“空华无声”也是如此，遮止我的“空华无言”后功能已尽，怎会另有功能诠表所遮止的空华与三界实有性相同？从“如是”开始，指出这与前文解释相同，可以理解。
诸数论师下。破第二执。虽俱是僧佉宗。然执计不同。是故别破。文中有二。初明外计。二论主破。前中文三。初明立义方便。词云。我虽不能亲自现见。成立最胜士夫二法体有。然就世间共知诸变异聚。方便准量而成立彼最胜士夫二体实有也。最胜即自性冥性苦乐痴等。名之差别也。二谓诸下。外人立量证有。以非论主。文中立两量。初约自性为量。显自性是有。谓诸显事有性为因。是立宗。显事是有法。谓大我执五唯量五体士根。此二十□法。显现可见。故名显事。有性为因。此是法。谓前显事。各有自性作因也。此法及有法。不相离名宗。有种类故者。是立因。谓以自性为种类故。诸有种类一切皆见有性为因。如檀片。是同法喻如一斤檀。分为多行。多片之中。香皆如本。显事亦尔。虽复变为二十三种类。种类之中。皆如自性也。如是显事下。约士夫作量。证士夫是有。如是显事有能受者。是立宗。显事即二十三法。此是有法。有能受者。即是我。此是法。法及有法。不相离名宗。所受用故。此是因。谓显事是士夫所受用也。诸所受用下。举同法喻。可解。三既是所受下。结非论主。既有所受用显事。即有能受用士夫。故知士夫定是实有。当知论主前说无为无有实之比量。便为我今无为有实敌量之所违害也。问。歒量相违。与因过中相违决定两边何别。答前宗为后宗相违。名违敌量。是宗过中。能别不极成也。二宗所立因各符自宗。名为相违决定。乃是因过。
在数论派之下，破除第二种执见。虽然同属僧佉宗，但所执见解不同，因此分别破除。文中分为两部分：先说明外道观点，再以论主立场破除。前一部分又分三节：
第一节阐明立论依据。外道声称：我虽不能直接现见，但通过世间共知的种种变化现象，可以推知最胜和士夫这两种实体确实存在。所谓最胜，即自性（又称冥性、苦、乐、痴等，名称不同）。士夫即神我。
第二节通过论证确立存在。文中提出两个论证：第一个论证以自性为根据，证明自性存在。论式为："诸显现事物有自性为因"是宗。显现事物（指大、我执、五唯量、五大元素、十根等二十三种法）是有法。这些显现事物各自以自性为因，是不相离的宗。"有种类故"是因——因为自性作为种类根源，就像檀香木被分割成多片，每片香气不变，显现事物虽分化为二十三种，也都保持自性本质。
第二个论证以士夫为根据，证明士夫存在。论式为："如是显现事物有能受用者"是宗。显现事物（二十三法）是有法，"有能受用者"（即神我）是法，二者不相离构成宗。"所受用故"是因——显现事物是被士夫受用的。随后举同类事例说明。
第三节总结反驳论主：既然有所受用的显现事物，必有能受用的士夫，可见士夫确实存在。因此论主先前"无为法无实体"的论证，已被我"无为法有实体"的论式所破。
问：敌论相违与因过中的相违决定有何区别？答：前宗与后宗直接矛盾称为违敌量，属于宗过中的能别不极成；两宗各自立因符合本宗立场，称为相违决定，属于因过。
二此就世俗下。论主对破。破有三。一依世俗对破。二依胜义对破。三结已比量无能违害。就前世俗破中复二。初明不显差别。许其成量。便立已成过去。次佛法中亦复有显事。谓蕴界处等。有性者。谓阿赖耶识中所有种子。各各自有体性。名为有性。能转变生蕴界处等。故言便立已成。若立显事下。第二约显事别破。为作两过。一无同喻过。二因不成过。初若立显事乐等为因。即无同喻者。显事无因喻过。汝立一切显事。皆以苦等为因。于此宗外。更无显事。共佛法同以苦等为因。可为同喻也。因亦不成者。有性之因。即苦乐痴。是佛法以不可立。则是随一不成。故言因亦不成也乐等种类非共许故者。释不成因相。若以比量下。僧佉立比量。救因不成过。言若以比量成立因言者。谓成立有性因。言四蕴皆是苦乐痴性。是立宗。是蕴性故。是立因。如受蕴者。是同法喻。
这里从世俗角度进行讨论。论主针对破斥提出三点：一依据世俗观点破斥，二依据胜义观点破斥，三总结所立比量无人能反驳。
在世俗破斥部分又分两层：首先说明未能显示差别，承认其成立量论时，其实已落入过去已成立的范畴。其次佛法中也有显现的事物，如五蕴、十八界、十二处等。所谓"有性"，是指阿赖耶识中含藏的种子，各各具有独立体性，称为有性，能转化生成蕴界处等，所以说"已落入过去成立"。
若对方主张显现事物...第二点针对显现事物具体破斥，提出两处过失：一是缺乏同喻例的过失，二是因不成立的过失。第一如果以显现事物苦乐等为因，就找不到同喻例：显现事物缺乏因喻的过失。你们主张一切显现事物都以苦乐等为因，在此宗义之外，再没有其他显现事物能与佛法共同以苦乐等为因，无法提供同喻例。因也不成立：所谓有性之因即是苦乐痴，佛法认为不可立，属于单方面不成立，所以说因也不成立。
"苦乐等种类非双方共许"是解释因不成立的特征。若通过比量...数论派用比量救赎因不成立的过失。"若通过比量成立因的说法"，指成立有性之因，主张"四蕴皆是苦乐痴性"是立宗，"是蕴性故"是立因，"如受蕴"是同法喻例。
此所说下。论主对破。为作三过。一此所说痴。非受蕴摄。同喻不成。即是喻过。喻既有过。则所立不成。以痴是行蕴收故。二又汝士夫下。破士夫实有量。又汝士夫多体相遍。有积聚义。由此士夫。因成不定。空者汝蕴性故。因望苦等。宗有同品遍转。望士夫不用苦等为性。即是异品遍转故。有不定过也。以其立士夫。一一众生。各各有一士夫。□□遍法界。众生身则是有积聚义。故得名蕴。然士夫不□苦乐等为性。显事即以苦乐等为性。士夫显事。一一众生。各各皆有。并牙相遍。未知蕴性故。因为如士夫遍法界故。不用苦等为性。为如显事遍法界故。用苦等为性。故言因成不定。
此处所述内容，论主予以驳斥，提出三项过失。第一，此所谓痴，不属受蕴范畴，同喻不成立，即是喻过。喻既有过，则所立不成立，因痴属行蕴所摄。第二，又汝士夫下，破除士夫实有量。汝士夫多体相遍，具积聚义。由此士夫，因成不定。空者汝蕴性故。因与苦等相较，宗有同品遍转；与士夫相较，不以苦等为性，即是异品遍转，故有不定过。因其所立士夫，每一众生各有一士夫，遍满法界，众生身即具积聚义，故可称蕴。然士夫不以苦乐等为性，显事则以苦乐等为性。士夫显事，每一众生各皆具足，彼此相遍，未知蕴性故。因如士夫遍法界故，不以苦等为性；如显事遍法界故，以苦等为性。故言因成不定。
三又汝下。破外人救义。又汝乐等各别。无能一一立宗。是蕴性故。因义不成者。其前用受蕴。为同法喻。论主。前破痴非受蕴摄同喻不成。其今救云。诸是蕴者。皆用或苦或乐。以为体性。犹如受蕴。苦乐一一别说。为受蕴体。然僧佉宗。苦乐痴三法。必不相离。方始功能具足。若一一离张。则无功能。故言汝乐等各别无能。夫论蕴者。积聚为义。汝若苦乐一一别说。为受蕴者。既不积聚。则蕴义不成。故言因义不成也。举同法喻。本欲成因。同喻不成。故因亦不成也。上来就世俗谛。以破外难。
三、再往下破斥外人的补救观点。你们主张苦乐等各自独立，无法一一成立为蕴的自性，故因的论证不成立。此前以受蕴作为同法喻，论主先前已破斥"痴非受蕴所摄"故同喻不成立。如今补救说：凡是蕴者，皆以或苦或乐为体性，犹如受蕴。将苦乐一一分别解说，作为受蕴之体。然而僧佉宗主张苦、乐、痴三法必定不相分离，方能具足功能。若将三者拆开单独成立，则失去功能，所以说你们主张的苦乐等各自独立无法成立。所谓"蕴"者，以积聚为义。你们若将苦乐一一分别解说作为受蕴，既无积聚之义，则"蕴"的定义不成立，故说因的论证不成立。举同法喻本为成立因，同喻既不成，因亦不成。以上是从世俗谛角度破斥外人的疑难。
二若就胜义下。就胜义谛以破外难。若就胜义。有实檀片有性为因。非共许故。同喻不成。同喻檀斥。用有性作同法喻。佛法不许故。同喻不成也。
其次从胜义角度而言。依据胜义谛来破除外道诘难。若依胜义谛，主张存在真实的檀片及实有自性作为因，这并非双方共许的观点，故同喻不成立。外道以檀片作喻，又用实有自性作为同类譬喻。然佛法不承认实有自性，故其同喻不能成立。
又就世俗下。第二破士夫比量。文中有二。初依世俗谛破。二就胜义谛破。就世俗破中。初总破士夫上难。谓若总相立诸显事。有能受者。不辨差别。是世所共知。立已成过。以世所共知能受之者有故。二若立显事下。对二宗差别。说实有受者。周遍常住。思为自性。则无同喻过。如是下。显同喻不成相。若就胜义下。则同喻不成。五不成中。当俱不成。以佛法中无有我故。当其自宗。于胜义中。更无有我可为同喻。即所立不成。饮食水有性故。能立不成。前说比量下。对其前云论主前说比量。便为敌量□佛违宗。故令结云前说比量。无有敌量能为违害。结已无过。如我□来破。汝实有汝量。汝难能立不成。汝皆有过。则我上云无为无有实不起似空华之量。无有敌量能为违害也。
在世俗层面，第二是破除士夫的比量推理。文中分为两部分：首先依据世俗谛进行破除，其次依据胜义谛进行破除。在世俗破除部分，首先总体驳斥士夫的诘难，即如果笼统地设立各种显现事物，认为有能承受的主体而不区分差别，这是世人共知的，但这样立论已经有过失，因为世人共知的能承受者其实并不存在。其次，如果设立显现事物，针对两种宗派的差别，主张实有的承受者遍及一切、恒常存在，并以思为自性，则没有合适的同喻例证。下文将显示同喻不能成立的状况。若从胜义角度而言，则同喻同样不能成立。在五种不成立的情况中，属于俱不成立，因为佛法中本无实我。对于立论者自身宗派而言，在胜义层面更无实我可以作为同喻，即所立不能成立。以饮食水性为例，能立也不能成立。前文所述的比量推理，是针对论主先前提出的比量，认为其与敌方论点相违且违背自宗，因此结论指出：前文所立比量并无敌方论点能够真正驳斥，表明其并无过失。如同我破斥你实有自性的论点，你所立的量度本身能立不成立，你的诘难皆有过失。因此我先前所说"无为法无实性，不起如空花般的虚妄分别"这一比量，并无敌方论点能够真正违害。
诸胜论师下。次破第三执。文中有二。初胜论立量。二此就世俗下。论主对破。前中。始从入息乃至根变等相。是有法。定有所相。是法。即是我也。既有入出息等能相之相。故智定有所相我也。此二是宗。是能相故。是立因。谓入出息是能相也。如见烟等。是同法喻。火是所相故。烟为能相。二此就世俗下。论主破。破中。初正破。次时方下类破。就正破中。初约世俗。立有所相。便成二过。一立已成过。文可解。二若立彼相下。无同喻过。言违所立者。谓违所立士夫神我也。二若就胜义下。亦有无同法喻过。二时方空下。次明类破。
在胜论师之后，接下来破除第三种执着。文中分为两部分：首先是胜论师建立论证，其次从"此就世俗"开始是论主进行反驳。
前一部分中，从入息乃至根变等相是有法，定有所相是法，即是我。既然有入息出息等能相之相，所以智必定有所相的我。这两点是宗。因为是能相，所以是立因，即入息出息是能相。如见烟等是同法喻，火是所相，所以烟是能相。
后一部分从"此就世俗"开始，论主进行反驳。反驳中，首先直接破斥，其次从"时方"以下是类推破斥。在直接破斥中，先就世俗而言，若立有所相，便会形成两种过失：一是立已成过，文字可解；二是"若立彼相"以下，是无同喻过。所谓违背所立，是指违背所立的士夫神我。
其次就胜义而言，也有无同法喻过。
最后从"时方空"以下是类推破斥。
诸胜论师下。破第四执。文中有三。初言极微与意我立无为。是述自宗。二成立空因不起故者自不成因者。道论主初成立无为。无为空不起故因。于论主。有自不成因过。即是随一不成。以论主宗中。不许极微与意是不起法也。若谓此二下。次破论主成立有为。有为空。缘生故因。于他有不成因过。以胜论宗将极微与意同是无为。不从缘生故。以缘生故因。于彼胜论有不成因过也。亦是随一不成。应成少分下。总结非。二因明。论主不起故因。及缘生故因。于自于他。随一不成。故云应成少分悟入性空也。二若言极微下。论主对破。破中有三。初反举可其难词。谓意极微若依世俗。亦是无为。可有此缘生故因。于他有不成因难。二然所立意下。顺释非其难。文中有二。初破意是无为。然所立意。且非无为。是立宗。智生因故。是立因。犹如色等。是同法喻。如是句下。举能作因差别。皆是无常。证意定非无为也。言同异性者。谓有同性故。有异性故。二破极微是无为中有二。初约能成因量以破。又诸极微亦非无为。是立宗。能成因故。是立因。犹如缕等。是同法喻。如是下。举能作因差别皆是无常。证极微非定无为也。谓有合故。有离故。有有数故。有同故。有异故。二或二极微下。约极微是所成因量以破。初云或二微所成麤物非常为因。是立宗。论主语外人言。此二极微。体是无常。非常住极微为因。同生麤微。是所成故。是立因。谓二合能为因。独一不能。即是假他一微所成也。犹如瓶等。是同法喻。如是下。举从因所生差别皆是无常。证极微非是无为。由此下。结非外说成已无过。
在胜论师以下内容中，破斥第四种执见。文中分为三部分：首先说明极微与意我立为无为，是阐述自宗观点。其次指出"成立空因不起故"这一理由本身不能成立，因为论主最初成立无为时，提出"无为空不起故"的理由，但这一理由对论主自身而言存在不成立的过失，属于"随一不成"的过失，因为论主的宗义中不承认极微与意是"不起法"。如果有人提出这两种观点，接下来就要破斥论主成立有为的观点，指出"有为空，缘生故"这一理由在对方理论中存在不成立的过失，因为胜论宗认为极微与意都是无为法，不从缘生，所以用"缘生故"的理由对胜论宗来说存在不成立的过失，也属于"随一不成"。最后总结指出，论主的"不起故"和"缘生故"这两个理由，无论对自宗还是他宗都存在"随一不成"的问题，所以说应当部分地证悟性空。
第二部分"如果说极微"以下，是论主进行反驳。反驳分为三部分：首先假设性地承认对方的质疑，说如果意和极微依世俗观点也是无为法，那么"缘生故"这一理由对他宗确实存在不成立的质疑。其次"然而所立意"以下正面解释这一质疑不成立，文中又分两部分：先破斥意是无为法的观点，指出"所立意并非无为"是立宗，"智生因故"是立因，"犹如色等"是同法喻；"如是句"以下列举能作因的差别相，说明都是无常，证明意必定不是无为法。"同异性"指既有相同性又有差异性。接着破斥极微是无为法的观点，也分两部分：先以能成因的量来破斥，说"诸极微亦非无为"是立宗，"能成因故"是立因，"犹如缕等"是同法喻；"如是"以下列举能作因的差别相都是无常，证明极微并非决定是无为法，如说有合、有离、有数量、有同、有异等。其次"或二极微"以下以极微是所成因的量来破斥，先说"或二微所成粗物非常为因"是立宗，论主对外人说这两个极微体性是无常，不是常住极微为因，共同生成粗微是所成故，这是立因；所谓二合能为因，独一不能，就是假借他一微所成，"犹如瓶等"是同法喻；"如是"以下列举从因所生的差别相都是无常，证明极微不是无为法。由此以下总结指出对方说法不能成立，自己立论无过失。
如上所说下。第五举上例下。类破倮形外道等执。故言无衣论。亦随所应。当立为空。上来别明依闻思所成慧。悟入无为性空。
如上所述，第五部分通过列举上层事例来类比下层情况，破除裸体外道等执着，因此称为无衣论。同样，根据具体情况，应当确立为空性。以上详细说明了依靠听闻和思考所获得的智慧，来领悟无为法性空。
如是遣除下。第三总结劝益。自谓佛法。他谓外道。上来至此。明无为中。大段第一依闻思所成慧正比量力。悟入无为性空。
这样消除疑惑。第三部分总结劝勉利益。自认为是佛法，他人认为是外道。从开始到这里，阐明无为法中的真义。第一大段依据听闻思维所成就的智慧正比量之力，领悟进入无为性空之境。
虽闻所成智下。第二依修所成慧。悟入无为性空。准前悟入有为中。别明修慧悟入。此亦应然。今此中略标而已。
虽然听闻所成智之下。第二依据修习所成慧。悟入无为性空。参照前文悟入有为法中。分别阐明修慧悟入。此处也应如此。现在这里只是简略标示而已。
更不广辨有为者下。第二双明悟入为无为空之修慧。与此不异。所以不更具明也。若对初卷悟入有为性空。此卷上来第二悟入无为性空。
不再详细解释有为法部分。接下来第二部分将同时阐明悟入有为空与无为空这两种修慧境界。其理趣与前述并无差别，故不再赘述。若对照初卷所阐释的悟入有为性空之理，本卷前文第二品所论述的即是悟入无为空之境界。
此下第三双辨有为无为性空观。此论□文势。地前唯有有漏修慧位。判是闻思位。以未断惑故。初地已上是修慧位。已断惑故。
第三对双辨明有为与无为的性空观。依据此论文的脉络，地前菩萨仅处于有漏修慧位，判定为闻思位，因尚未断除烦恼之故。初地以上则为修慧位，因已断除烦恼之故。
就此文中有二。初结前生后。故云虽闻所成智阶梯力已入性空等也。言阶梯力者。以地前未能亡相除惑见法有性故。□闻慧假比量力。渐次示其诸法性空。由藉闻思。晓示知法性空。后令观入修慧。正证诸法空理。然证法性空。由闻思慧力故。名闻思等慧以为阶梯。阙胜修力。未能永断所应除障。地前未得修慧。但能伏惑。故云未能永断所应除障者。言所应除障者。即谓烦恼所知二障。就烦恼障中。又有二种。一是见惑。此惑要初地证知方灭也。若是修惑。初地已上但伏上心不断种子。至金刚心方始顿断其种子。若是所知障。地地别断当地障种。初地断见惑得人空。又断所知障。得法性空故。悟诸法性相皆空也。故又精勤习胜修力者。正明生后劝习修慧也。
在这篇文章中有两部分。首先总结前文引出后文。所以说虽然通过闻所成智的阶梯力量已经进入性空等。所谓阶梯力量，是因为地前修行者还不能消除相、断除烦恼、认识到法有自性。借助闻慧和比量的力量，逐步显示诸法性空的道理。通过闻思的途径，使人明白法性空的道理，之后引导进入修慧，真正证悟诸法空性。然而证悟法性空，是依靠闻思慧的力量，所以称闻思等慧为阶梯。由于缺乏殊胜的修力，还不能永远断除应当消除的障碍。地前修行者未获得修慧，只能暂时降伏烦恼，所以说未能永远断除应当消除的障碍。所谓应当消除的障碍，就是指烦恼障和所知障这两种障碍。在烦恼障中，又分为两种：一是见惑，这种烦恼要初地证悟才能灭除；如果是修惑，初地以上只能降伏现行而不能断除种子，直到金刚心才能顿断其种子。至于所知障，每一地分别断除当地位次的障碍种子。初地断除见惑证得人空，又断除所知障证得法性空，因此了悟诸法性相皆空。所以说要精勤修习殊胜的修力，正是为了明确后文劝导修习修慧的意义。
第二若于此中随有一种下。正明修慧。就明修慧中。大分为七。第一明净障之智。对障显体。第二证得无动无现下。明前净障之智。依定方能除惑。第三相应论者下。明对异宗说智不同。劝物取舍。第四如是等执既灭除已下。明修起胜修之智行相方法。第五由此理教审观察下。劝依行相理教修起于智。第六修观行者以是慧行无分别下。牒智果相。劝未证者依之修学。第七如是妙见所摄受下。明修智利益。
第二，若在此中随有一种下。正说明修慧。在说明修慧中，大致分为七部分。第一，说明净障之智，通过对治障碍来显现本体。第二，证得无动无现下，说明前述净障之智，须依定力方能断除惑障。第三，相应论者下，说明针对不同宗派所论智慧差异，劝诫众生取舍抉择。第四，如是等执既灭除已下，说明修习殊胜修慧之智的行相方法。第五，由此理教审观察下，劝依行相之理教修习智慧。第六，修观行者以是慧行无分别下，阐明智慧果相，劝导未证者依此修学。第七，如是妙见所摄受下，说明修习智慧的利益。
就前第一初地已上净障之智对障显体中。又有二分。第一明于有为无为境上。离有无等四谤相障。此明不见所缘之境。既能如是远离二边下。明于能知为无为境。是无之想。想即智也。此能缘无之想亦灭。此明不见能缘之智也。此中虽寄断四障。以显无分别慧。非谓前后四时灭此四障也。明无分别慧正起之时。于境智平等。不见能缘所缘有无等相。若见境智。不同有无等异。便是其□不可得。显无分别慧故。广辨四障之过。令人识知。非谓前后四时各断四障。后得无分别慧也。
在前文所述初地以上清净障碍的智慧中，针对障碍显现本体时又分为两部分。第一阐明在有为无为境界上，远离有无等四种邪见障碍。这表明已不见所缘之境。既然能如此远离二边，下文将阐明对于能认知有为无为境界的"无"之想（想即智慧）。这能缘取"无"的想也灭除。这表明已不见能缘之智。此处虽借断除四种障碍来显明无分别慧，并非指前后四个阶段各断此四障。说明无分别慧正现起时，对境与智平等观照，不见能缘所缘有无等相。若见境与智存在有无等差别，便成执取不可得之相。为显明无分别慧，故详辨四种过失令人认知，并非指需经四个阶段各断四障后方证得无分别慧。
就第一灭有相障而显智中。文则有三。一先举有相障。文言若于此中者。谓于此初地中也。言随有一种为无为相有间无间复现行时者。此正出障体。然障有二种。一是人执。二是法执。初当入地时。已入见道。断于人执。然计诸法有性等。即是法执。于二执中。前已断人。今但断法。故云随有一种于为无为计有定相。相即体也。起执之时。或不相续及相续故。言有间无间。对前已断人执。人执既除。法执复起。故言复现行时也。理而言之。当入地则二执俱断。今据说时为此先后也。二即应如理观彼性空遣除彼相令不显现者。对障举智。显智能灭障。谓即应如理观彼为无为性相体空。遣除有相之执。令不现起。故言令不显现。三悟入诸法离自性故其性本空下。明障灭智显。得其三益。初明得开涅槃门益。谓三解脱门。二不离性故下。得趣涅槃门益。谓七种无相行。文并易解。三由此行相下。明证涅槃益。谓惑灭即是无为。无为即涅槃。已此中总辨。非谓地地别论也。言令无所行行相者。谓正证如之时。于为无为境。无所行相。于智无能行相。境智平等平等。今为遣障故。偏言令无所行行相也。文部初法说。言遣除麤相者。此中灭有相障。对下灭无相等障。说此为麤也。二如眩毉下。喻说可解。
在阐明消除有相障碍以显现智慧的第一部分中，经文分为三节。首先列举有相障碍。经文中说"若于此中"，指的是在初地阶段。"随有一种为无为相有间无间复现行时"，这是明确指出障碍的本质。障碍有两种：一是人我执，二是法我执。刚进入初地时，已入见道位，断除了人我执。但执着诸法有自性等，就是法我执。在这两种执着中，先前已断人我执，现在只需断除法我执。所以说"随有一种于为无为计有定相"，这里的"相"即是本体。产生执着时，可能间断或持续，故称"有间无间"。相对于之前已断的人我执，人我执既除，法我执又起，因此说"复现行时"。从理论上说，进入初地时二者应同时断除，这里是根据说法时的先后顺序而作此区分。
第二节说"即应如理观彼性空遣除彼相令不显现"，这是针对障碍提出智慧，显示智慧能灭除障碍。意思是应当如理观察有为无为诸法的性相本体皆空，遣除对有相的执着，使其不再生起，所以说"令不显现"。
第三节"悟入诸法离自性故其性本空"以下，说明障碍消除智慧显现，获得三种利益。首先阐明获得开启涅槃门的利益，即三解脱门。其次"不离性故"以下，获得趋向涅槃门的利益，即七种无相行。经文内容容易理解。第三"由此行相"以下，阐明证得涅槃的利益，即烦恼灭除就是无为，无为即是涅槃。这里总体说明，并非指每一地分别论述。"令无所行行相"的意思是真正证得真如时，对有为无为境界没有执着分别，智慧也没有能分别的相状，境与智平等无二。现在为遣除障碍，特别强调"令无所行行相"。
经文开头部分说法时提到"遣除粗相"，这里消除有相障碍，相对于后面要消除无相等等障碍而言，称此为粗相。第二节"如眩医"以下是比喻说明，容易理解。
虽于此部下。第二明灭无相障。□显于智。文部。有三。一先举无相障。言虽于此部已得无住者谓虽于此有为无为有相法部。已得于相无所住之行。不执有相。然由空等分别现行有功用心犹相续住。未得无动了知空等分别现行障碍出世无分别慧者。谓观境无相。虽能破于有相之境。然此计无相境。若其□作无相分别现行。此无相心。既是有功用心。犹相续住。复成空障。而此空障。亦能障于无动无分别慧。若未得无动无分别慧。无由了知空等分别现行能为障碍。障碍无分别慧也。第二为欲弃舍下。对障举智。显智能灭障。为欲弃舍者。明修智之意。谓为欲弃舍无相之障故。须观诸法亦有亦无。而弃舍之。然修对治不可悠悠。故云勇猛正勤如是观察。言如是观察者。就胜义谛中。空性之境。亦非实有。此是立宗。言等者。取有及亦有亦无非有。非无等也。谓于胜义谛部。无此四执也。从缘生故者。是立因。犹如幻等。是同法喻。幻等从缘生。既非实有。空等四执之境。亦从缘生。何得实有。此中第三应明利益。利益不异于前。故不说之。下二亦尔。
虽然在这一部分中，已经说明要消除无相的障碍，以彰显智慧。这部分内容可分为三点：首先指出无相的障碍。所谓“虽于此部已得无住”，意思是虽然对于有为无为、有相的法相部分，已经能够做到不执着于相，不生起对相的执着，但由于对空等的分别仍在起作用，这种功用心还在持续，因此未能达到无动的境界，未能了知空等分别现行会障碍出世的无分别慧。也就是说，虽然能观察境界的无相，破除有相的执着，但这种对无相境界的执着，若生起无相的分别现行，这种无相心仍然是有功用心，持续存在，反而成为空的障碍。而这种空的障碍，也会阻碍无动无分别的智慧。若未能证得无动无分别的智慧，就无法了知空等分别现行会障碍无分别慧。
第二点，“为欲弃舍”以下，是针对障碍而提出智慧，表明智慧能灭除障碍。“为欲弃舍”是说明修习智慧的用意，即为了舍弃无相的障碍，必须观察诸法亦有亦无，进而舍弃它。然而修习对治不可懈怠，因此说“勇猛正勤如是观察”。所谓“如是观察”，是指在胜义谛中，空性的境界也并非实有，这是立宗的要点。“等”字则包括有、亦有亦无、非有非无等含义。也就是说，在胜义谛部分，不应执着这四种见解。“从缘生故”是立因，如同幻化等比喻，是相同的法喻。幻化等现象是从因缘生起的，既然并非实有，空等四种执着所对的境界也是从缘生起的，怎能是实有呢？
此处第三点本应说明利益，但利益与前文无异，故不再重复。后两点也是如此。
第三如是勤修下。灭亦有亦无障。文中有三。第一先举亦有亦无相障。言如是勤修复能除遣空等分别者。谓我前依胜义谛如是勤修。复能除遣空亦有亦无等分别境相之鄣也。初为有病。勤修空。灭有病。虽遣空。复成病。然断定之病。不可偏取有除。以有先已是病。为是义故。于有空病。双更须勤修亦有亦无。而遣空病。空病虽灭。而亦有亦无复更成病。然此亦有亦无之病。若不勤修胜义谛观。无由除遣。故今云如是勤修胜义谛观。不但能除空病。亦复能除亦有亦无分别之病也。空即空病。等者等取亦有亦无及非有非无病也。第二除遣彼故下。对障举智。显智能灭障。除遣彼故者。谓除遣彼有无及亦有亦无病故。空不空等二边远离。终不更以空等行相观察诸法者。言二边者。谓亦有亦无二边。此则明智能灭障不起也。第三如说下。别说证成也。初约五蕴作八对。无相观前四对。是八修门。后三。是三空门。第八总结观相。如色蕴为观。既受等四蕴亦尔。后例十二处。六度三十七品。八定。六通。十力。四无畏。四无碍。十八不共法。三摩地。陀罗尼门。一切智。谓于此等诸法门上。患不观为常。乃至不观非远离。故言乃至广说。文皆可解。
第三，如此勤奋修习，便能消除亦有亦无的障碍。文中分为三部分：第一，先列举亦有亦无的障碍相。所谓“如此勤奋修习，还能消除空等分别”，即我之前依据胜义谛如此勤奋修习，还能消除空、亦有亦无等分别境相的障碍。起初因执着“有”而生起病患，勤奋修习“空”而消除“有”的病患；虽消除了“空”，却又形成新的病患。然而，执着断灭的病患不可偏执于“有”而消除，因为“有”本身已是病患。因此，对于“有”和“空”的病患，须同时勤奋修习“亦有亦无”，以消除“空”的病患。“空”的病患虽消除，但“亦有亦无”又形成新的病患。若不经勤奋修习胜义谛观，此“亦有亦无”的病患便无法消除。因此，如今说如此勤奋修习胜义谛观，不仅能消除“空”的病患，还能消除“亦有亦无”分别的病患。“空”即“空”的病患，“等”则包括“亦有亦无”及“非有非无”的病患。第二，“消除彼故”以下，针对障碍列举智慧，显示智慧能灭除障碍。“消除彼故”即消除“有”“无”及“亦有亦无”的病患。“空”与“不空”等二边远离，永不再次以“空”等行相观察诸法。所谓“二边”，即“亦有亦无”二边，这说明智慧能灭除障碍，使其不再生起。第三，“如说”以下，分别说明证成之理。先以五蕴为例，分为八对，前四对为“无相观”，是八种修习法门；后三对为“三空”法门；第八对总结观相。如以色蕴为观察对象，受、想、行、识四蕴亦复如是。后例举十二处、六度、三十七品、八定、六通、十力、四无畏、四无碍、十八不共法、三摩地、陀罗尼门、一切智等。谓于此等诸法门中，若不观察为常，乃至不观察为远离，故言“乃至广说”，其文皆可理解。
第四既能如是远离二边下。灭非有非无相障。文中有三。第一先举非有非无境相之障既能如是远离二边。谓亦有亦无离二边。即能生长处中妙行者。谓为前有亦有亦无相障。故非有耶非无相来。灭此非有非无之相。对前亦有亦无相障。是边是麤故。说今非有非无。为中为妙。
第四，既然能够这样远离两边，就能消除非有非无的相障。文中分为三部分：第一，先列举非有非无的境界相状之障。既然能够这样远离两边，即远离亦有亦无的两边，就能生长出处于中道的妙行。这是因为先前有亦有亦无的相障，所以非有非无的相状出现。消除这种非有非无的相状，相对于之前的亦有亦无的相障而言，前者是边见、是粗劣的，因此现在说非有非无是中道、是微妙的。
第二此离二边下。对障举智。显智能灭障。言此离二边处中道理由如上说二种此量有为无为者。谓此远离二边。中道妙行道理。于能灭非有非无障□复是是治。然于有为无为境上。仍见有非有非无之□不称胜义谛理。由是知我上依胜义谛理。说二种比量。云真性有为空。如幻缘生故。无为无有实。不起似空花。良以胜义谛理。离此四谛。非证胜义智。无以能灭故。举前比量意。显证智为此障治也。良由依证起说。是以举说显证也。色类无故下。广辨处中妙行之相。谓于为无为色类等法。无色无示。无住无现。无了别无幖帜等六行。但证胜义谛时。境智平等。何有行相可得。今举玅行有想意。显胜无相也。解此六无相。文即为六文。可解。
第二段关于远离二边执着的部分。针对障碍提出智慧，显示智慧能消除障碍。所谓远离二边、安住中道的理由，如前所述有两种量度：有为法和无为法。即这种远离二边、中道妙行的道理，能够消除"非有非无"的障碍，成为对治方法。然而对于有为无为的境界，仍然会显现"非有非无"的相状，这与胜义谛理不相符合。由此可知，我前文依据胜义谛理所说的两种比量："真性有为空，如幻缘生故；无为无有实，不起似空华"。正因为胜义谛理超越四谛范畴，若非证得胜义智，就无法断除这些障碍。举出前文的比量，正是为了显示证智是对治此障的关键。由于证悟境界生起言说，所以通过言说来彰显证境。
"色类无故"以下，广泛辨析中道妙行的相状。指对于有为无为的色类等法，具有"无色彩、无显现、无住处、无现前、无了别、无标记"六种行相。当证得胜义谛时，境智平等，哪还有什么行相可得？现在举出妙行的各种相状，正是为了显示殊胜的无相境界。解释这六种无相，文字分为六段，其义自明。
第三如世尊下。引说证成六无相行。上来至此明证无分别。胜修智时。于为无为等一切境上。不取有相无相。亦有亦无相。非有非无相。谓能灭取境四谤之障也。此则明无分别智。不见所缘境。
第三，如世尊所言，引述并证明六种无相修行。从开始到这里，是为了阐明证得无分别的殊胜修行智慧。在一切有为无为的境界上，不执着有相、无相、亦有亦无相、非有非无相，即能消除执取境界的四种错误见解。这表明无分别智不执着所缘的境界。
自下第二既能如是下。明于能知为无为境。是无之想亦无。此明不见能缘之智。此则境智平等。无能缘所缘故。是无分别智也。所谓圣智非无宗。无宗者无相。虗心非无契。契之者无心。此则内外两冥。缘观俱寂。斯之谓矣。就此文中有四。谓将欲入证此无分别智之时。一须识障。二须识治。三由识障障便止息。四识治故便能入证。就前第一须识障中。障有二种一。是所取境之相分。必须了知能障无分别慧。前已明离。故云既能如是远离二□。□实有四。而云二者。但此四边本唯有无。令就本以说。故云二边。二是能遣。四无见分。说名为想。今云无二想者。对上所缘境之相分。就本说二。今明能遣见分之想。亦就本说二也。故云于能安住无二想上。起分别无二之相。亦能了知是障无分别慧。上来明识相见二障讫。寂静安住者。此一句明能识治。若见有所取境相。及能取之智。则分别纷动。无由能息故。须寂静境智。安住平等。方证境智不二无分别慧也。三如是说因下。对前识障。故障便止息。言如所说因速能永断者。如向所说。见有境智。即此境智。是分别之因因既永除。则分别语言。及分别意言。并皆止息也。四证得下。对前识治。便能入证。故云证得无动无现无相离诸戏论诸法实性。于其所缘无动证入自相妙知相续安住。此之十句。辨无分别智证之相。初五说相。后五释成。言证得无动者。谓于其所缘证得无相故。不为相分所动。言无现者。谓无分别智正证入时。无有能证之智。见分显现也。言无相者。谓无分别智正证之时。证胜义谛理。无二自相。非证总相也。即无有所证之境相分也。言离诸戏论者。诸无分别智。是真实妙智。远离一切戏论分别也。诸法实性者。谓无分别智止证诸法实性之时。相续安住。境智平等。无所取舍也。上来广辨证得无分别智胜修慧讫。
下文第二段阐明"既已如此远离"之后，即说明能认知有为无为境界的主体。这种无之想也是不存在的，这表明不见能缘的智慧。此时境与智平等，没有能缘与所缘的区别，这就是无分别智。所谓圣智并非无宗旨，无宗旨即无相；虚心并非无契合，契合者即无心。这便是内外双泯，能缘与所观俱寂的状态。
这段文字分为四部分：将要证入无分别智时，一须识别障碍，二须识别对治方法，三因识别障碍而使障碍止息，四因识别对治而能证入。第一识别障碍中，障碍有两种：一是所取境的相分，必须了知这会障碍无分别慧，前文已说明远离；二是能遣除四见的见分，称为想。所谓"无二想"，针对上文的所缘境相分从根本说为二，现在说明能遣除见分之想也从根本说为二。
"寂静安住"一句说明能识别对治方法。若见有所取境相及能取之智，则分别纷动无法止息，故须使境智寂静，安住平等，才能证得境智不二的无分别慧。第三"如是说因"针对前文识别障碍，使障碍止息。第四"证得"针对前文识别对治，便能证入。这十句阐明无分别智的证相：前五句说相，后五句解释。"证得无动"指在所缘境证得无相，故不为相分所动；"无现"指无分别智正证入时，无能证之智的见分显现；"无相"指证胜义谛理时无二自相；"离诸戏论"指此智远离一切分别；"诸法实性"指证得时相续安住于境智平等状态。以上详辨证得无分别智的殊胜修慧。
虽勤修习下。第二明无分别智所依定。但断惑之智。必须依定方能除惑。故说智后。次说所依定也。文中有二。初明即智所依定。二如世尊言下。引说证成。就初中。言虽勤修习无倒空观。此辨智次观证为相。此即观无所观。而于空性终不作证者。空以无观证为相。此即止无所止。此之定慧二数。一念同时。说二无二相。不同余分别定慧。虽复同时二数。而有二相也。如是名为胜义静虑者。结明此定是真实胜定也。如世尊言虽修静虑下。引说证成。谓不依五阴。十二处。身心。四大等。其文可解。
虽然勤奋修习下品。第二说明无分别智所依的禅定。断除烦恼的智慧必须依靠禅定才能消除烦恼。因此先说明智慧后，接着说明所依的禅定。文中分为两部分：首先说明智慧所依的禅定；其次从“如世尊言”开始，引用佛说加以证明。在第一部分中，说到虽然勤奋修习无颠倒的空观，这是辨别智慧次第观修证得的相状。这就是观而无观，对于空性终究不作证得。空以无观证为相，这就是止而无止。这种定与慧两种心所，在一念中同时具备，说二而无二相，不同于其他分别定慧，虽然同时具备两种心所，却有两种相状。这样称为胜义静虑，这是总结说明此定是真实殊胜的禅定。从“如世尊言虽修静虑”开始，引用佛说加以证明。说的是不依靠五阴、十二处、身心、四大等，其文义可以理解。
相应论师下。第三明对异宗说智不同。劝物取舍。文中有二。第一序异宗。谓大乘中瑜伽论者。所说无分别智。云有定执言。一切所取能取分别。悉皆远离。是出世间无分别智。即于其中。起坚实相。精动修习者。谓正证无分别智之时。远离所取相分。及能所见分。说此能离二分之慧。名无分别智。即于此能忘所取能取之慧。执为真实无分别智相。而精勤修习□问若无分别智。不取相分者。应当识外别有法。为□分别智所缘。则一切法皆是唯识之义不成。瑜伽师义说答言。缘即识真如。故成唯识。非识外别有法为所缘也。
在相应论师门下，第三部分阐明针对不同宗派对智慧的不同见解，引导众生取舍。文中分为两部分：第一是叙述不同宗派观点。大乘中瑜伽行派论师所主张的无分别智认为，存在一种确定的见解，即远离一切所取和能取的分别，这就是出世间的无分别智。在此过程中，生起坚固真实的相状，精进修行。
具体而言，当真正证得无分别智时，远离所取的相分以及能取的见分，这种能够远离二分（所取和能取）的智慧，称为无分别智。修行者将此能忘怀所取和能取的智慧，执着为真实的无分别智相，并精勤修习。
有人提问：如果无分别智不取相分，那么应当存在识之外的其他法，作为无分别智的所缘，这样一切法皆是唯识的道理就不成立了。瑜伽行派论师回答说：所缘就是识的真如，因此成立唯识，并非在识之外另有他法作为所缘。
第二有余于此下。说之对破。破中有二。初通破智境。二复审察言下。唯破智体。前中又三。初立比量通破智境。二如契经下。引说为证。三由此理教下。结破定执。前立量中又二。初立二量。以破智境。二举二量因。次破智境须非最胜。初立量云。如是智生。虽无如上所说分别者。是立宗。言如是智生者。是分无别智生也。此是有法。虽无如上所说分别者。谓虽无如上所说。所取能取相见二分。分别而言有识体。真如为智所缘。此是法。法及有法名宗。而随无相境相起故。自性分别所随遂故。是有为故。此三并是立因。而随无相境相起故者。汝虽言离所取能取相见二分。分别而计有。无分别智。随无二分相境相。而起□□□有能缘智及所缘。无相真境。岂离分别。而言无分别智也。自性分别所随遂故者。此无分别智。若依初静虑。及未至中间。必为寻伺数所随遂。故言自性分别所随遂。亦现量智名自性分别。汝无分别智。虽非比量分别智。而有现量分别智。所随遂亦可分别。真如为自性境。即为彼能分别。真如自性之智所随遂。此即以用随体也。是有为故者。汝此无分别智。既计为能缘。真如无相为所缘。俱是唯识故。是有为也。如余现量有分别觉。不成出世无分别智。□□闻法喻。如余现量有分别觉。存于智境。不成出世无分别智。汝今所言。亦存智境。何独得是分别智。第二比量□又彼所计。离相离言真如胜义。是立宗。是所缘故。是立因如余所缘。不成胜义。是同法喻。如余五识所缘五尘境。及定境一念识正取尘之时。此尘亦离相离言。既不成真□□义。何独今此所缘。独成真如胜义。二即由此因俱非最胜者。谓即由向二量诸因。证彼相应师所说无分别□□非最胜也。如契经下。第二引经为证。初经证胜义谛□□能缘智。后经证无境可经。由此理教下。第三结破定□行。由此二比量所立理。及所引二经教。彼相应师。于证无分别智。胜义谛中应断于此所计有能缘智。及所缘真如境之定执也复审察下。第二唯破智体。文中有二。初立比□破其所说。无分别智。亦非实有。是立。谓我今复更□□。就胜义谛中。如汝如是说有能缘所缘境智。出世□分别智。此智于胜义谛中。亦非实有也。从缘生故。是□。因。犹如幻士。是同法喻。余文可解。二若智能断下。破其所说无分别智。能断诸惑。谓若说无分别智能断于惑。如是定执智能断惑。此能执智。亦如彼所断之惑。何□□故。有过失故。谓有执者之过失。故我今不复能开示过失也。若立比量。开示过失。应云无分别智。不能□惑□立宗。从缘生故。是立因。如余分别之智。亦可。犹如幻□□。是同法喻。准前可知。故不开示也。
在第二部分的剩余内容中，将进行反驳。反驳分为两部分：首先普遍反驳智与境的关系，其次专门针对智的本质进行反驳。前一部分又分为三点：首先通过逻辑论证普遍反驳智与境的关系，其次引用经典作为证据，最后总结并破除固执的观点。在前面的逻辑论证中又分为两点：首先设立两个论证来反驳智与境的关系，其次通过这两个论证的理由进一步反驳智与境的关系，说明其并非最胜的。
第一个论证说：这种智的产生，虽然没有前面所说的分别。这是立宗。“这种智的产生”指的是没有分别的智的产生，这是有法。“虽然没有前面所说的分别”指的是没有前面所说的能取与所取的相分与见分两种分别，但仍然认为有识体和真如作为智的对象。这是法。法与有法合称为宗。由于它是随着无相的境相而生起的，又因为自性分别的随顺，以及它是有为法的缘故，这三个理由都是立因。
“由于它是随着无相的境相而生起的”指的是，虽然你们说离开了能取与所取的相分与见分两种分别，但你们仍然认为有无分别智。这种智随着没有两种分别的境相而生起，有能缘的智和所缘的无相真境，这难道不是分别吗？怎么能说是无分别智呢？
“自性分别的随顺”指的是，这种无分别智如果依赖于初禅、未到地定或中间禅定，必然会被寻伺心所随顺，所以说它是自性分别的随顺。现量智也被称为自性分别。你们的无分别智虽然不是比量分别智，但有现量分别智的随顺，也可以说是有分别的。真如作为自性境，就是被那种能分别真如自性的智所随顺。这就是用随顺于体。
“是有为法的缘故”指的是，你们的这种无分别智既然被认为是能缘的，而真如无相是所缘的，两者都是唯识所现，因此是有为法。就像其他的现量有分别的觉知一样，不能成为出世间无分别智。就像其他的现量有分别的觉知一样，执着于智与境的关系，不能成为出世间无分别智。你们现在所说的，也是执着于智与境的关系，怎么能单独成为无分别智呢？
第二个论证说：你们所认为的离相离言的真如胜义，这是立宗。因为它是所缘的对象，这是立因。就像其他的所缘对象不能成为胜义一样，这是同法喻。比如五识所缘的五尘境，以及定境中一念识直接取尘的时候，这些尘境也是离相离言的，既然不能成为真如胜义，为什么现在你们所缘的对象能单独成为真如胜义呢？
第二点即由此因，说明它们都不是最胜的。即通过前面两个论证的理由，证明相应师所说的无分别智并非最胜。
“如契经下”是第二部分，引用经典作为证据。前面的经典证明胜义谛中没有能缘的智，后面的经典证明没有境可以被缘。
“由此理教下”是第三部分，总结并破除固执的观点。通过这两个比量所建立的道理，以及所引用的两部经典，相应师在证明无分别智和胜义谛时，应当断除他们所认为的有能缘的智和所缘的真如境的固执。
“复审查下”是第二部分，专门反驳智的本质。文中分为两点：首先通过逻辑论证反驳他们所说的无分别智并非实有。这是立宗。即我在胜义谛中再次审查，像你们所说的有能缘和所缘的境智，即出世间的无分别智，这种智在胜义谛中也并非实有。因为它是从缘而生的，这是立因。就像幻化的人一样，这是同法喻。其余的内容可以理解。
第二点“若智能断下”，反驳他们所说的无分别智能够断除各种烦恼。即如果说无分别智能够断除烦恼，那么这种固执认为智能够断除烦恼的观点，这种能执的智也像它所断除的烦恼一样。为什么呢？因为有执着的过失。因为有执着的过失，所以我无法再揭示这些过失。如果要设立比量来揭示过失，应当说无分别智不能断除烦恼，这是立宗。因为它是从缘而生的，这是立因。就像其他的分别智一样，也可以说像幻化的人一样，这是同法喻。根据前面的内容可以理解，因此不再揭示。
第四如是等执既灭除无下。明修起胜修无分别慧。行相方法。文中有三。初明知□相。二修观行者下。明智行成满。为佛所记。三如是慧行名圣嘿然下。明无分别慧。别名不同。前中又二。初正明行解。二如世尊下。引经为证。
第四，如此等执著既已灭除无余。阐明修习殊胜的无分别慧。其行相方法，文中分为三部分。首先说明认知实相，其次修习观行以下，阐明智慧修行圆满，蒙佛授记。第三如是慧行名为圣默然以下，阐明无分别慧的不同名称。前文又分为两部分，首先正面阐明修行见解，其次如世尊以下，引用经典作为证明。
前中又二。初结除前过。故言如是□执既除灭已。二于所应智下。立量辨行。言于所应知□□境性。亦无行解。是立宗。谓境无性相。智无行解。□□□缘阙故者。是立因。谓境龙生于行解。是行解因缘。今□应知境既无性相。能缘行解。何缘得生。故言因缘阙故也。余智不生由无行解。是同法喻。如余取尘之智一。有前尘三有。同时受等数法。以为行解三。既有受等行解□□智俱生。以同是数法故。若无所缘尘。则无行离。行解既无。则智不生也。今无分别智亦尔。境无性相。则行解不□。□解既其不起。智何由生三是故名为真实行解者。□□□色等。谓境离性相非所取。行解不行无能取。此虽则无行解。而行解究然。虽行解宛然。而无行解故。得名为真□行解也。二如世尊言下。引经为证。文中有五。初经明行解。二经明现观。三经明见谛。四经重明现观。文中有五。初问。二答。三难。四通。五因论生论。五真行解下。通会三口名别义一也。第二修观行者下。明智行成满。为佛□□。□中有三。初明知行成满。二若能如是下。明为佛所说。三□□经下。引经为证。文皆可解。第三如是慧行名圣嘿然下。明无分别智。名别不同。文中有二。初明如是无分别慧行。□名圣嘿然。二如契经下。引经释成。文中复三。初明诸佛说法。必如实开示所证之法。二复于是法下。正辨证□□。如是观时下。释嘿然名。文皆可解。
前文又分两部分。首先总结消除先前谬误，故说"如是执著既已除灭"。其次从"于所应知境性"开始，用逻辑论证修行方法。
"于所应知境性亦无行解"是立论宗旨，指认识对象无自性相状，智慧亦无分别认知。"因缘阙故"是论证依据：认识对象本是分别认知的因缘，现认知对象既无自性相状，能缘的分别认知又如何生起？所以说因缘缺失。
"余智不生由无行解"是同法喻证。譬如其他认知活动：一需有所缘尘境，二需有受想等心所法作为认知基础。既有受想等认知活动，相关智慧便随之生起，因同属心所法系。若无所缘尘境，便无认知活动；认知既不存在，智慧自然不生。无分别智亦复如是：境无自性，则不起分别；分别不起，智慧何由而生？
"是故名为真实行解"指：色等境相离自性非所取，认知不行故无能取。此中虽无寻常认知活动，而真实认知宛然具足；虽具真实认知，却无分别取着，故称真实行解。
第二部分"如世尊言"引经为证，含五层次：一明认知本质，二明现观，三明见谛，四重释现观（含问答、诘难、解释、引申五环节），五会通三种名称异义同。
第三部分"修观行者"阐明智慧修行圆满，含三方面：一明修行成就，二明佛所印可，三引经证实（文义易解）。
最后"如是慧行名圣默然"阐释无分别智的别名，分两层：一明此无分别慧行称为圣者默然，二引经文解释。后者又分三：一明诸佛说法皆如实证境开示，二正辨所证境界，三释"默然"名义（文义易解）。
第五由此理教下。劝依行相理教。修起无分别智。文中有三。初明依□理教。审知境智无性。证此明慧能除晴障。二说颂标宗。三长行广辨。初中有三。初劝以依行解理教。详审观察。故言由是理教。审观察时。二一切有为下。明由依行□理教审观。则知一切为无为法。无有能为心慧境性。三如是知已下。明若能于心境平等。是则虽无明慧。而明□宛然。虽明慧宛然。而无明慧故。一切愚暗。得无所有。说□为除也。
第五，依据此理教。劝导依循行相理教。修习生起无分别智。文中分为三部分：首先阐明依止理教。如实了知境与智皆无自性。证悟此明慧能消除愚暗障蔽。其次以偈颂标举宗旨。最后以长行文详细辨析。初部分又分三：第一劝勉依行解理教。细致观察。故说由是理教。审慎观察时。第二从"一切有为"起。说明通过依止理教如实观察。则知一切有为无为法。皆不能成为心识智慧的认知对象。第三从"如是知已"起。阐明若能证得心境平等。则虽无明慧分别。而明慧本然现前。虽明慧本然现前。却无明慧执着。因此一切愚暗。皆得消泯。称之为除障。
二说颂标宗。文亦有二。上半颂。前心境平□。□半颂后无分别慧。能除愚暗。上半中初句。明一切□□相。下句。明诸佛菩萨智人。能正了知悉皆无性。所以无□见也。初言心者。谓一切漏无漏心。慧者。一切漏无漏慧。□者。谓一切空有等法。是心慧境界。现者。谓心慧所变相分。显现为心慧所缘。诸者。若心若慧若境若现。其类非□。是故云诸。智者。即佛菩萨证无分别智。故名智者。由者。因缘也。无分别智藉心慧境现而作因缘。证法性□□□舍相。所以称由。不取者。谓于心等四法。知其性空□□□□相。无执无见。所以不取也。言慧行无分别。无所行而行者。所言慧者。即无分别智。行者智无所生行。说名为行。□分别者。于似无影像。无相无言。心境无所分别。名无分别。言无所行者。游履名行。无分别智无所游履。名无所行。□虽无所行。而无所不行。故名为行。此则无所行而行宛然□行宛然。而无所行也。
二种说法以偈颂标明宗旨。文字也分为两部分。前半偈颂说明心境平等，后半偈颂说明无分别智慧能消除愚痴黑暗。前半部分首句阐明一切现象的本质，后句说明诸佛菩萨等智者能正确了知一切皆无自性，因此没有错误见解。
"心"指一切有漏无漏的心识，"慧"指一切有漏无漏的智慧，"境"指一切空有等法，是心与智慧的认知对象。"现"指心与智慧所变现的相分，显现为心与智慧的所缘境。"诸"表示心、慧、境、现等种类繁多。"智者"即证得无分别智的佛菩萨。
"由"指因缘，无分别智以心、慧、境、现为因缘，证得法性而舍弃虚妄相。"不取"指对心等四法了知其性空，不执取相状，无执无见。
"慧行无分别，无所行而行"中："慧"即无分别智；"行"指智无生起的造作；"无分别"指对似无影像的境界无相无言，心境无分别；"无所行"指无分别智无造作；虽无造作却能无作不作，故称为行。这就是无所行而宛然行，行宛然而无所行。
第三长行中。次第广解。初解心□□中。能集诸行种子。或为诸行种子所集。故名为心。□□中者。谓此初句颂中也。能集诸行种子者。谓阿赖耶识□聚集无始世来。新旧有为诸行种子。是故若心此则是种种义。滋长义。以解心也。或为诸行种子所集故者。谓一切有为诸行等法。皆为此阿赖耶识中种子之□起。是故名心。此则集起。以解心也。次解慧字。言能持胜德或由彼持令不流散故名为慧者。谓五度□诸胜□□□依持般若。为般若开导方始得起故。□能持胜□□般若。复由彼五度胜德资持。方得成满。故言或由彼持令不流散故名为慧。次解境字。文中有二。初正解境□如契经下。引经证境无相。就解境中。初总对心慧。次解境言。心惠所行名心慧境。境地所行是名差别者。谓境即是地。盖是心慧所行地。名差别。是故名字境也。二别口心慧以解境。然此中约有相以解心境。约无性以解□□□心偏据有漏心。慧偏据无漏慧。此是影论也。心慧未口口离为存略故。作此影也。如契经言无相分别慧终不转者。引说证境无相。显慧无行转即行也。次解现字。现谓显现。正解现字。即似心慧下。出现体相。谓依心慧境界。而心慧各变。为相分自缘。故名现也。释劫解诸字。约五□十二处。五蕴。三十七品。六波罗蜜六通。十力。四无畏。十八不共法。诸三摩地陀罗尼门。四向四果及一切智智。此等诸法□□□别皆是心慧境。非一故名为诸。次解智者。可解。次解□□说舍相因缘者。谓无分别智。藉心慧境。而作因缘。说诸法性而生平等舍相。所以称由。次解不取。谓无分别智□心慧境无执。无执无见。名为不取。解上半讫。
第三长文中，依次详细解释。首先解释“心”字：能聚集各种行为种子，或被各种行为种子所聚集，因此称为心。“中”指的是最初这句颂文之中。“能聚集各种行为种子”是指阿赖耶识聚集无量劫以来的新旧有为诸行种子，因此心具有种种义、滋长义，以此解释“心”。“或被各种行为种子所聚集”是指一切有为诸行等法，皆因阿赖耶识中的种子而生起，因此称为心，即集起义，以此解释“心”。
接着解释“慧”字：能持殊胜功德，或因彼持令不流散，因此称为慧。五度等殊胜功德皆依持般若，由般若引导方能生起，故说能持殊胜功德的是般若。又因五度殊胜功德的资持，般若才能圆满，所以说“或因彼持令不流散，因此称为慧”。
其次解释“境”字。文中分两部分：首先直接解释“境”，如契经下文，引用经典证明境无相。在解释“境”时，先总说心与慧的关系，再解释“境”字。心与慧所行之处称为心慧境，境地所行是差别义，即境即是地，是心慧所行之地，名为差别，因此称为“境”。其次分别从心与慧的角度解释“境”。此处约“有相”解释心境，约“无性”解释慧境，心偏据有漏心，慧偏据无漏慧，此为影略之说。心与慧未完全分离，为略说故作此影。
如契经言“无相分别慧终不转”，引用此说证明境无相，显示慧无行，转即行。
接着解释“现”字。“现”即显现，正解“现”字。似心慧之下，出现体相，即依心慧境界，而心与慧各自变现为相分自缘，因此称为“现”。
解释“诸”字，约五蕴、十二处、三十七品、六波罗蜜、六通、十力、四无畏、十八不共法、诸三摩地陀罗尼门、四向四果及一切智智等诸法差别，皆是心慧所缘之境，非单一故称为“诸”。
解释“智”字，可解。
解释“由说舍相因缘”，谓无分别智以心慧境为因缘，说诸法性而生平等舍相，故称为“由”。
解释“不取”，谓无分别智对心慧境无执取，无执无见，名为“不取”。
上半部分解释完毕。
由不取下。解下半颂。文中初藉前为问。因者。是心慧境。此之智境。是□等舍相。不取之因故。今牒之为问。达心慧境性相平□而生舍相。不执不取。为何所证也。即举颂答云。慧□□分别无所行而行。文中先解慧行无分别。且止谤□□解无所行而行。前中有三。初释颂文。二非非所见下。破非显是。三又诸法性皆非能见下。辨是异非。前中□释慧字。次释元分别字。后释行字。就慧字中。先□体。故言慧者。即无分别知。虽复永离一切分别。觉□增益。假名为智。此释慧名。谓无分别智既永离一切分别。觉慧增益。应不名慧。何为□名慧耶。故□□复永离一切分别。觉慧增益。实不可名慧。然□□觉慧。而觉慧宛然。虽觉慧宛然。而无觉慧故。是无觉慧。觉慧如是无觉觉慧。不知何以名之。强为立名。□名智也。次释无分别。文中有二。初正释无分别名。□似无影像。无相无言。境界起相。自性分别亦无有。故名无别者。言似无影像者。如瑜伽师云。无分别□离相见等。所取能取分别。然智不缘无。仍缘□□真如为境。名似无影像。此似无影像无有十相□□无相。言语道断。名曰无言。心行灭处。名境界起相。□亦无有。谓其如不作境起心相分。为心所缘真如。亦非自性分别境。故言亦无有。无有之言。通上境界起□无有。所以言亦故名无分别者。谓无分别智不缘如□□相真如。故名无分别也。分别者。谓无分别无有。所以言亦故名无智。不缘如此离相。言虽无住者下。释□□□分别。难者云。无分别住。绝一切相。本无能住□□□谁说无分别。故今释云。于无分别胜义谛别位。绝一切相无住者。不可宣说分别有无。而就世俗异□中假名建立。名无分别也。如言灯灭阿罗汉灭者。举类显相。如灯灭位处。及罗汉灭位处。岂可得存灭名耶。但约觉慧增益。依世俗言说。相续异位中假□灭名。此亦如是。就分别异位中。假立尼分别名。□□分别智名有分别者。重复举类。可解。
不执著于取舍，由此解读下半偈颂。经文开篇承前设问：所谓"因"，即心识与智慧的境界。这种智性境界，实为平等舍离之相，乃不执取之根本。今引前文发问：通达心慧境界的体性与表象平等无二而生舍离之相，既不执著亦不取舍，究竟证得何种境界？随即举偈答曰：智慧无分别故无所行而行。经文中先阐释"慧行无分别"之义，暂且搁置争议，进而解说"无所行而行"。前文分三层次：最初解释偈文，其次从"非非所見"以下破邪显正，第三自"又诸法性皆非能见"以下辨明真伪差异。解释偈文时，先释"慧"字，次释"无分别"，末释"行"字。解说"慧"字时，先明其体性，故言"慧"即无分别之知。虽永远超离一切分别，觉性智慧自然增胜，假名为智。此释"慧"名要义：无分别智既永绝一切分别，觉慧增胜，本不应称慧，为何仍立此名？正因虽永离分别而觉慧显发，实则不可名慧；然显现觉慧相时，觉慧历然分明；虽觉慧分明，实则无有觉慧可得。此无觉之觉、无慧之慧，不知何以称述，强立假名，权称为智。次释"无分别"，文分二段：先正释"无分别"名义，谓似无影像、离相绝言，境界现起之相与自性分别皆不可得，故称无别。"似无影像"者，如瑜伽师所言：无分别智远离能所二取分别，然此智不缘虚空，仍以真如为境，故称似无影像。此似无影像者，十种相状俱寂，谓之无相；言语道断，称为无言；心念止息处，名境界现相亦不可得。谓真如不作对象起心动相，非心识所缘之境，亦非自性分别对象，故言"亦无有"。"无有"二字统摄前文境界现相与分别俱寂，故言"亦"。所谓无分别者，即此智不缘真如相状，故得此名。"分别"者，谓无分别智本无分别可得，故亦名无智。虽不缘离相真如，而言"虽无住者"以下，释此无分别义。设难云：无分别住者绝一切相，本无能住之体，谁言无分别？故今释曰：于无分别胜义谛中，绝一切相本无可住，不可言说分别有无；依世俗谛差别位中假名安立，称无分别。譬如言"灯灭""阿罗汉灭"，皆举类显相：灯灭之位与罗汉灭处，岂实存灭名？不过依觉慧增胜，随世俗言说于相续异位中假立灭名。此理亦然，于分别异位中假立无分别名。若谓无分别智名为有分别者，此乃重复举例，其义可解。
中意取下。后行行字。此中谓今说行教中意。所智于无生境行。说名为行。非据正证时有此行。由此智行自他法性一切种相平等。平等非有所见故。不名能见。即非能见。说□真见也。此即非能见。能见非能见也。如所证故者。此行□见。亦如所证非能见也。此则显证行平等也。
现在解释“行”字的含义。这里所说的“行”，是指在当前教法中所要领悟的：对无生境界的认知实践，称为“行”。这不是指真正证悟时存在的行为。因为这种智慧实践能使自他一切法性的种种相状完全平等。由于平等无差别，所以不称为“能见”。正因为它不是“能见”，才被称为“真见”。这表示：所谓的“能见”其实并非真正的能见。如同所证悟的境界那样：这种实践中的“见”，也如同所证悟的境界一样不是真正的能见。这就显示了证悟与实践的平等性。
非非所见下。第二破非显是。中又有二。初征。瑜伽师真如□□□□为非所见。二又智有为下。明智与真如为无□□□见应成不平等见。前中又三。初以三过征责。二诸可见下。立量以责。三真如若是可见下。双以见非见□义征责。初三过中。初句以见颠倒责。文云。非二所见□所见相或有分别或无分别真见得成者。初言非者。谓汝岂非以真如。非是所见。作所见相。汝如此见。使□成颠倒。真见岂得成也。此见□与境乖则虗妄不实。□□以分别有无不定。故言或有分别或无分别也。二真如□是下。以见违宗责。真如若是所见性者。汝宗之中不应□为非可见性。三虽依世俗下。以见不平等责。若依胜义。真如本无能见所见。虽依世俗。假说有平等见。□望胜义。便非平等故。是不平等见也。二诸可见者下。立量以责。诸可见者。皆非真实。是立宗。起解因故。是立因。如阳焰水。是同法喻。一切可见。皆非真实。□□□□是可见。亦非真实。三真如若是下。双以见非见□义征责。真如若是可见性者。以可见相取。便名为见。不成真见也。真如若是非可见性。不应说言见真如也。若见非可见。此见便是颠倒之见。岂得名为平等见也。二又智有为下。明智是有为。真如无为。性不平等。若尔此智之见。应成不平等。何故汝宗说为□□。
在“否定错误见解”部分之后，第二段是破除错误并阐明正确观点。这部分又分为两点：首先提出问题，《瑜伽师地论》中将真如视为不可见；其次，在“又智有为”以下部分，阐明智慧与真如的关系，若将二者视为平等之见则不合理。前一部分又分为三点：第一，用三种过失进行质问；第二，在“诸可见”以下部分，通过逻辑推理进行责难；第三，在“真如若是可见”以下部分，同时从“见”与“不见”两方面进行质问。
第一种过失中，首句以“颠倒见”进行责难。经文说：“若非二者所见，所见之相或有分别或无分别，真见如何成立？”这里的“非”意思是：你难道不是将真如这种不可见之物，强行当作可见之相来理解？你这种见解导致颠倒，真正的见解如何能成立？这种见解与实相违背，因此虚妄不实。由于分别有无不定，所以说“或有分别或无分别”。
第二点，“真如若是”以下部分，以“违背自宗”进行责难。如果真如本性是可见的，那么在你的宗派理论中，就不应该主张其为不可见。
第三点，“虽依世俗”以下部分，以“不平等见”进行责难。若依胜义谛，真如本无能见与所见；即便依世俗谛假立平等见，相较于胜义谛，仍是不平等的，故称为不平等见。
第二点，“诸可见者”以下部分，通过逻辑推理进行责难：“诸可见者，皆非真实”是立宗；“起解因故”是立因；“如阳焰水”是同法喻。一切可见皆非真实，若真如可见，则亦非真实。
第三点，“真如若是”以下部分，同时从“见”与“不见”两方面质问。如果真如本性可见，以可见相去认知，只能称为“见”，而非“真见”；若真如本性不可见，就不该说“见真如”。若见不可见之物，此见便是颠倒见，怎能称为平等见？
第二段，“又智有为”以下部分，阐明智慧是有为法，真如是无为法，二者本性不平等。既然如此，此智之见亦应不平等，为何你的宗派却主张其为平等？
三又诸法性皆非能见下。辩是异非是。文中有三。初□。□□以解。第三就胜义以释。前□中。初云又诸法性皆□□能见。见亦应尔。亦非能见。何以故。俱以无生为自性故。□生既同。何得一为能见。一非能见。如境者二种。即皆非能见。故是平等。今依世俗。假名说智为见。境为非见。故口所说依无生理。非不平等。就第二中。有三句。初立正义云。又一刹那中证一切法。皆无现观。何以故。境智皆无生故但随世俗。假名真现观。二不应难下□□□□如刀不自割指不自触。云何一刹那智。能返□□口不照自。云何一刹那证一切法。故云不应难言返照自体。难成立故谓智。应不证智之实性也。三二种俱非□释难显真。谓境智二种。俱非可见境性。亦非能见□性。何以故。以同无生性。无着别故。所以同一刹那时。亦于自体俱证也。三若就胜义下。就胜义以释。文中有二。初正就胜义以释。二如契经下。引说为证。初云□□就胜义。似境相。及似智相。本□□生故。智无现观。境□证得。二如契经下。引说为证。可解。
此外，诸法本性皆不可见。此处需辨明是与非。文中分三部分：首先以理阐明，其次依世俗谛阐释，最后从胜义谛角度解析。首段开篇即言：诸法本性既非能见之体，见性亦当如是。何以故？二者皆以无生为自性。既同具无生之性，岂能一为能见、一为非见？譬如境与智二者，实皆非能见，故平等无二。然随顺世俗谛，假名分别称智为能见、境为非见。此说实依无生之理，并无不平。
第二段含三要义：一者立正见云"于一刹那中证一切法，实无现观可得"，因境智俱无生故，唯随世俗假名真现观。二者释疑：不应诘问"如刀不自割、指不自触，云何刹那智既能返照自性？云何刹那证一切法？"故知不应为难"返照自体"之说，以智本不应证智之实性故。三者显真：境智二者俱非可现见之境性，亦非能见之性，因同具无生性而无差别故。是故同一刹那中，于自体能俱时证得。
第三段依胜义谛阐释：一者正释"依胜义谛，似境之相与似智之相本自无生，故智无现观、境无可得"；二者引经为证，文义明晰。
且止谤论下。释□四句颂。文中有三。初云且止傍论者。经前生后。名非论颂文为傍。正论颂文为正。二游履下。正释颂文。初寄□于行以辨无行。故云游履名行。无游履故名无所行。是无行解下。正解无行义。以一切法。皆无行解。智亦□是。同无□解。以皆是无生起性义故。故无□□□□是行不行不行行也。二寄对无行以辨于□□□□分别慧。以不行相。而为行相故。即无所行。说名为行。谓无分别慧。性是无生。所以无有行相。随世俗故。假名说行也。此即不行行。行不行也。故即下。结说所以也。三此□略说下。结无分别智。是正勤行果。
暂且搁置旁论，解释四句颂文。文中分三部分：第一，所谓"且止旁论"，是指经文之前的内容属于非核心论述，颂文才是正论。第二，"游履"以下正式解释颂文。首先通过修行来说明无修行的境界——所谓"游履"就是修行，没有游履就是无所修行。接着阐释"无行"的真义：一切法本无行相可得，智慧也是如此，都无生起之性，所以无所谓行与不行。其次通过无行来阐明分别慧——以不行的相状作为行的相状，所以无所行即是行，这无分别慧本性无生，本无行相，只是随顺世俗才假名为行。这就是不行而行、行而不行的道理。最后总结说明：无分别智正是精进修行的果报。
第六修观行者下。牒下智行相劝未证者。依之修学。文中有二。约牒述向前慧行定相。故云如是慧行无分别故。不行而行。□□不行。慧行无生。所以不行。虽□不行。未甞不行□□言行。虽复言行。而行无自性。故言不行也。
第六修观行者下。列举下等智慧修行相状以劝诫未证悟者依此修学。文中分为两部分。首先概述前述慧行与定相的关系，故说如是慧行因无分别之故，虽不行而实为行。所谓不行，因慧行本无生起，故无可行。虽看似不行，实则未尝不行。虽称其为行，然此修行并无自性，故称之为不行。
二远离下□相示物。文中有二。初明智非能行。次离作意。于法无住。心如虗空。舍离分别。如入灭定。以观诸法。是以不□□而行即不行。故言远离一切乃至观诸法性。
远离两种下劣相以明示法义。文中分为两部分：首先阐明智慧并非刻意造作之行，其次说明应离却主观造作。于诸法无所执著，心若虚空；舍弃分别妄念，如入灭尽定境。以此观照诸法实相，故不著相而行即无行可得。因此经云远离一切造作，乃至如实观照诸法本性。
二诸佛法身下。明境非所见。以佛法身。不可了别。无相无见。无□起□□相无影。超过觉慧。虽如是观。而□□□□□不见□□□即不见故。诸佛法身乃至见□□□□境体无生。所以不见。虽复不见。未甞不见。故言而见。虽复言见。而境无自性。故言不见也。前明无能行之智后。明无所见之境。若尔岂同木石哉。斯盖至人以无□之妙慧。契彼无相之虗境。此则内外两窴。缘观俱寂。岂容境智于其间哉。
在诸佛的法身之下，阐明所观之境并非可见。因为诸佛法身无法被了知分别，既无形象也无可见，无生起无相貌无影像，超越一切觉知智慧。虽然如此观察，却不见其相，正因不见，诸佛法身乃至所见皆无实境，其体性本无生起，所以不可见。虽然不可见，却并非全然不见，因此说有所见。虽然称有所见，但境本身并无自性，故说不可见。
前文说明没有能观照的智慧，后文说明没有所见的境界。若如此，岂非与木石无异？这正是圣者以无分别的微妙智慧，契合那无相的虚寂境界。如此则内在与外在皆空寂，能缘之心与所观之境俱泯灭，哪里还容得下境界与智慧在其间分别呢？
第七如是妙见所摄受下。明修智利益。文中有三。初指前妙□能摄受胜利。故云□□是妙见所摄受故。二能正增□下。出所摄受益。文□□二。初明得自利益。二能灭他苦下。明利他益。前自利益中又二。初明得乐益。二清净一味下。明除障益。就得乐益中又二。初明起因益。能正增长无量福聚。此明起□益。能感无边微妙乐果。明成果益。清净一味者。是第二除障益。谓无分别智正证之时。于一切法平等。平等故言□味。二□□他苦下。明利他益。
第七，如此妙见所摄受之下。阐明修智的利益。文中分为三部分。首先指出前述妙见能够摄受的殊胜利益，因此说这是妙见所摄受的缘故。其次，能真正增长以下内容，说明所摄受的利益。文中又分为两部分，先说明获得自身利益，其次能灭除他人痛苦以下，说明利他的利益。前文自身利益中又分为两部分，先说明获得快乐的利益，其次清净一味以下，说明消除障碍的利益。在获得快乐的利益中又分为两部分，先说明生起的利益，能真正增长无量的福聚，此处说明生起的利益，能感召无边微妙的乐果，说明成就果实的利益。清净一味的，是第二消除障碍的利益，指无分别智真正证悟时，对一切法平等，平等因此称为一味。其次能灭除他人痛苦以下，说明利他的利益。
如是正观下。明□□□□□分别□是众行之首。而能通道生一切□□□□此智既证。则万行俱起。文中有二。初明修智既证。八行斯成。二如是正观下。明修智既证。六行受立。初明智证行成。二如是正观下。指经广说劝物生信。以观诸法同一。无生不见。法性有无之相。则能舍离断常耶见。故名正见。证法平等。遍计永息。耶思不生。名正□惟。由证无生。寻问□行。戏□□语。一切永息。名为□语。法平等无有起作。离身□□三种耶业。名为□□以证一切无增减性。知命无生。离耶悕望。名为正命。以证诸法无作无起。离耶进求。名正精进。以证法性绝于有无。离耶妄念。名为正念。以证诸法无所取□离耶依住。名为正定。下指说可解。
在正确的观照之下，阐明……分别是众行之首，能够通达大道，生起一切……这种智慧一旦证得，则万行同时生起。文中分为两部分：首先说明修习智慧一旦证得，八种修行便得以成就；其次在正确的观照之下，阐明修习智慧一旦证得，六种修行得以建立。
第一部分说明智慧证得、修行成就。第二部分在正确的观照之下，引用经典广泛说明，劝勉众生生起信心。因为观照诸法同一无生，不见法性有或无的相状，便能舍弃断常邪见，所以称为正见。证得诸法平等，分别永息，邪思不生，称为正思惟。由于证得无生，寻问……行为，戏论……言语，一切永息，称为正语。
诸法平等，无有造作，远离身……三种邪业，称为正业。因为证得一切无增无减的本性，了知生命无生，远离邪求，称为正命。因为证得诸法无作无起，远离邪精进，称为正精进。因为证得法性超越有无，远离虚妄分别，称为正念。因为证得诸法无所取著，远离邪执，称为正定。下文所指，易于理解。
如是正观下。明修智既证六行受立。文中有三。初结前生后。文言虽□□行而□□事者。谓于一念无分别智正□□□□□具□□六行。非谓别修加行方起。故言□□□□而有是事也。施以弃财离悭为义。智证之时舍有行弃惑。亦复如是。戒以止恶自思守为义。智证之时息缘无得。亦复如是。忍以息恚起慈为义。智证之□证法无生。不忍于生。亦复如是。证法无生。瞋恚不起。不忍于生。无缘慈立。精进以不怠进求为义。智证之时。□平等。平等不取胜行。不舍□□。亦复如是。静虑以□□住心为义。智□之时无能□□所住。亦复如是。般□□以息耶分别。远离愚痴为义。智证之时。分别智不□所以戏论不起。一切境平等。所以远离二相。二此义下。指所说处。可解。第三如是妙住下。总叹无分别智□导万行。劝物修学。文虽近叹无分别智。而远包一部劝物流通也。言如是妙住有无量门者。无分别智舍□□□□者。据胜义谛无妙不妙。但随□□□□□□□□□妙不妙也。所言住者。智证平等□□□等。复对谁以说于住。此则非住。而强名为住。即□□住住不住也。然此妙住之智。正证之时。随义而说有无量法门。无量菩萨藏经中。佛处处广广说。证□智时有大义利也。谓证大涅槃。名为大义。证大菩提。名为大利。以菩提通智。具足三身。能利自他故。此即以非义利为义利。□劝物修学□释可解。
如此正确观照之后，阐明修证智慧既能成就六度行持。文中分三部分：首先总结前文引出后文。经文中说"虽未刻意修行而能成办诸事"，是指在一念无分别智现前时，自然具足六度行持，并非需要另外修习加行方能生起。所以经文说"不假修持而能成就"。
布施以舍弃财物、远离悭贪为宗旨。智慧证悟时，能舍有所得心、弃除烦恼，也是如此。持戒以止息恶行、守护自心为宗旨。智慧证悟时，息灭外缘、无所执取，也是如此。忍辱以平息瞋恚、生起慈悲为宗旨。智慧证悟时，体证诸法无生，不执著生相，也是如此。证得诸法无生，瞋恚自然不起；不执著生相，无缘大慈得以建立。精进以不懈怠、勤求善法为宗旨。智慧证悟时，契入平等性，既不追求殊胜行持，也不舍弃微细善法，也是如此。禅定以专注安住为宗旨。智慧证悟时，无能住之心、无所住之境，也是如此。般若以止息邪见分别、远离愚痴为宗旨。智慧证悟时，分别心识不起故戏论永息，一切境界平等故远离二边之相。
其次说明所述义理所指之处，可以理解。第三部分"如此妙住"以下，总赞叹无分别智能统摄万行，劝导众生修学。文字虽近赞无分别智，实则隐含整部经教劝化流通之意。
所谓"如此妙住有无量法门"，无分别智舍离一切分别执著。依胜义谛而言本无妙与不妙，只是随顺世俗言说而假立妙与不妙。所言"住"者，智慧证入平等性时，平等性中更无对待，又对谁说为住？此实非住而勉强名为住，即是"以不住为住"。然此妙住之智在真实证悟时，随顺不同因缘可开显无量法门。无量菩萨藏经中，佛陀处处广泛开示：证得此智具有广大利益。所谓证得大涅槃名为"大义"，证得大菩提名为"大利"。因菩提智慧能圆成法报化三身，自利利他，故说此智是"以无义利为究竟义利"。劝化众生修学之义，解释可知。