凡是无法用思虑揣测的，就称为“性”；凡是可以用形态、数量来分辨的，就称为“情”。“性”是觉悟的真正根源，“情”是迷妄的根本。因为用觉悟去觉悟迷妄，所以达到既非觉悟、也非不觉悟的状态；因为用迷妄去迷惑觉悟，所以导致既有迷妄、也有不迷妄。要让众生回归“情”而归于“性”的寂静，这就叫作“止”——这时，既非觉悟也非不觉悟，既有迷妄也有不迷妄，都无法用言语形容。等到依据“性”而观照“情”的时候，这就叫作“观”——这时，既有迷妄也有不迷妄，既非觉悟也非不觉悟，都可以描述出来。寂静啊、观照啊，本体啊、作用啊，止啊、观啊，根本啊、枝末啊，都是不可思议的。
我佛释迦牟尼秉持这个道理来庄严自身，称之为“定慧”；依据这个道理来开示众生，称之为“知见”。我祖南岳慧思概括这个道理而点醒所悟，称之为分别性、依他性、真实性这三种性。我祖天台智者依据这个道理而归纳修入之门，称之为真空、俗有、中道这三谛。或分为二，或分为三，或总说，或别论，无非都是同一“性”，常变常同，是天然微妙的法。
因此，当它止息时，连微尘般的踪迹都没有；当它发动时，万象都随之显现。来时不知从谁而起，去时不究往何处而往。想要抓住它，它就消散；想要舍弃它，它就昏昧。若想即刻抵达清凉的池沼、安稳的秘藏，这真心是关键。这就叫作“大乘”。没有能超过南岳大师所开示的法门的了。
因此，书中假设宾主问答、内外分别，以辨明正邪；精要地开示静心与明观、广说与略说，随顺众生的利钝根机。名称虽然通于诸经，旨趣必定归于圆融。今因缘具足，只依圆融宗旨直接记录义理而已。
时大宋宣和三年，岁次辛丑，十二月初一日叙。
问：序文中说“现在有因缘直接记录义理”，不知道具体是什么因缘？ 答：共有十个缘由：第一，是为了说明天台宗所讲的止观法门与慧思大师的教导并无差别；第二，是为了让人明白天然具足的妙体唯是同一心性；第三，是为了使人体悟到，即便是本有的觉悟之法，仍属于“用”的层面；第四，是为了让人知晓，本性中所含的善与恶，其体性仍归于“修”的范畴；第五，是为了透彻理解，修行中的恶念与行为，当下即是“情”的显现；第六，是为了阐明佛所起用的恶行表现，与修行中的恶并无不同；第七，是为了证明如今建立的教理，虽因事相差别而权宜施设，却依实理而微妙，表明这些并非出自个人的臆想，而是有所传承的；第八，是为了自己防备遗忘，便于日后查考；第九，是为了呈现自己所理解的义理，恐怕其中有迷惑错谬之处，恳请他人指正删改；
这部经题称为“大乘止观法门”。“大”是无所不包的意思，“乘”是运载行人的含义。 “大”有相待与绝待两种含义，“乘”有修行与本性之分。 从相待的角度说“大”，从世间法开始，直到藏、通、别三教都称为“小”，唯有圆教才称为“大”。 若是从绝待的角度看，那些偏颇、浅小的法门，全体就是圆满广大的法界。 这两种“大”都是法界本然的样子，既常相待又常绝待，不可思议，既不是大也不是小，勉强称之为“大”。 也可以说，“大”就是不可思议，就是法界的全体。
这整个的“大”发起而成为修行，运载修行人去证得体与用。 这修行就是本性，这本性就是修行，法界本然常修常性，不可思议，既不是运也不是载，勉强称之为“乘”。
再者，“大”是指人，“乘”是指法。 正如《十二门论》所说：“诸佛最为尊大，此乘能到达佛地，所以称为大乘。” 也是观世音、大势至、文殊、弥勒等大菩萨所乘的法门，所以称为大乘。
另外，所谓“大乘”，是由于一真法性天然具备三个方面：体、相、用。 这三方面就是法性的全体，所以称为“大”。 以这三大作为所乘的法门，所以称为“大乘”。 如《大乘起信论》就是依据这三大来解释大乘的意义。
这三大，也就是南岳慧思大师所用的分别性、依他性、真实性三性。 所以下文说：“真心是体，本识是相，六识七识等是用。” 这三者也就是天台宗所说的“理即”所随顺证得的三种性相。
具体来说： 体大——乘着“止”的法门来自利； 用大——乘着“观”的法门去利他； 相大——同时运载自他二利，或者只侧重于自利。
因此，这“大乘”就是止观本身。
这里所说的“止是本体，观是作用”，就像后文提到的：“心的本体平等，超越一切表象，这就是寂静的含义；本体同时具备违逆和随顺两种作用，这就是作用的含义。”因此，修习止的行持，就能消除虚妄纷乱的扰动，让这心体达到寂静、远离表象的境界，这就是自利；修习智慧观照的行持，能让这心的作用显现、蓬勃兴盛，这就是利他。
问：止对应解脱，其意义偏向度化他人；观对应智慧，其道理应当属于自我修行。如今为何不按此区分？ 答：解脱可分为三种层次。如果着眼于方便法门，这属于作用层面；现在我们所取的是真如本性。智慧也可分为三种层次。如果着眼于实相本体，这属于本体层面；现在我们所取的是文字般若。再者，智慧观照事相时属于作用，智慧观照本性时属于本体；这里取的是观照事相的层面。解脱立足于本性时属于本体，解脱运用于事相时属于作用；这里取的是立足于本性的层面。由于真如本性是理体，十法界是事用，智慧与解脱是理体中所具备的德性。这种德性从本性出发则为本体，从事相出发则为作用。这里所取的解脱之德，在于解开束缚获得自在，其寂静特质从本性出发故为本体；智慧之德，在于照破黑暗获得光明，其观照通达从事相出发故为作用。正如《辅行》所说：“止的本质寂静，即是法身；观的本质作用，即是智慧。”正是这止观的功能能够引导人悟入正道，所以称为法门。“法”字或解释为轨则，此处解释为功能。依据下文对法身的解释：“法，即是功能。”
止观的功能就是门。门有多种含义：第一是能通行，不仅能通入也能通出。进入就能见到国王，出去就成为百姓。所以进入是止，出去是观。另外，门能够禁制，不仅能禁内也能禁外。禁外是观，所以经文说“不入涅槃”；禁内是止，所以经文说“不住生死”。同时，能通行是开门，能禁制是闭门。开门是观，闭门是止。有时闭门是观，开门是止。以上都是从功能上来说的。如果从超越功能的角度来讨论止观作为家门，那么出入之中，是以进入止观为门，而出离则属于昏沉散乱。内外开闭的道理，可以参照出入的说法来理解。
南岳，指的是荆州的衡山。思大禅师，法号慧思，俗姓李，是项城武津人。他因读到《妙胜定经》，感叹禅修的功德，由此发心修行，于是跟随慧文禅师学习禅法。最初在嵩阳教化，跟随修学的弟子日益增多。他预知到北齐国运将尽，有空中的声音提醒说：“可前往武当、南岳深入修行。”于是来到光州，正逢梁孝元帝时局动荡，便暂时停留在当地的大苏山。数年后，直接前往南岳，那时是陈废帝光大二年，岁次戊子六月二十二日。他在南岳隐居修行共十年，直到陈宣帝大建九年，岁次丁酉六月二十二日，在南岳圆寂。他的德行与事迹，详细记载于本人的传记中。
委婉教导，是指根据众生的根器详细解说。心要，是指一念之中包含所有功德。南岳慧思大师著述《大乘止观法门》，不追求文辞修饰之功，所以不署己名。因为担心后人传习时失去依据，所以保留这个篇目。
注文分为三个部分。第一是指明修习之处，指的是下文第三章“止观体状”的内容。虽然“依止”部分中也有两处提到“体状”，但并非这里所指。第二是指示开解之义，这是通指整部著作。例如《摩诃止观》中常说“信行圆乘”。第三是让人尊重文字、珍视教法。解释正文时，依照解释经论的惯例，通常分为三部分。现在将最初的提问到“为汝说之”定为序分。从“所言止者”到“止观作用”结束的正文为正宗分。从“凡礼佛”到卷末为流通分。如果单就正宗分来划分，可以将“略示止观”作为序分。从“止观依止”到“断得”为正宗分。因为从“止观依止”到“体状”是自我修行的因，“断得”是自我修行的果，所以都属于正宗分。“止观作用”是利益他人，所以属于流通分。另外，“略示”到“止观境界”也可视为序分，因为这是开启理解的部分。而“止观体状”与“断得”属于正宗分，因为这是正式建立修行的部分。现在依据最初的序分来看，相对于其他部分，这里只有别序（发起因缘）而没有通序（常规序言）。在当前的别序发起因缘中，又包含通别之分。首先是通用的发起，有问有答。问答分为两部分，最初是叙述意旨，其中有法说，也有譬喻。
禀性就是天生的本质，说的是一个人与生俱来的特质；托修就是后天的修习，说的是一个人后天所学习培养的。工匠有不同的雕琢手艺，比喻后天的修习各有差异；制成的器具各不相同，比喻各人天生的本质不同。心性随着习气而改变，就像器物随着工匠的技艺而成就。荆溪大师说：“匠”指的是成就器物的人，也就是制作器物的工匠师傅。
第二段，“吾闻”以下是正式提问。先叙述自己所禀承的大德——他洞彻真理，叙述他对教理的见解能鉴察宗旨，叙述他的修行已达究竟。“元廓”指的是那顿然至极、幽深通达的理与行。所以，以“策修”来询问那“元廓”的宗旨，是希望听闻正法；以“冀闻”来询问那“究竟”的真理。
回答中说“幼染缁风”：南岳慧思大师在儿童时期，因梦中见到梵僧劝他入道，又多次梦见僧人教导他持斋守戒，于是便出家了。“少餐道味”：那时见到同辈道友诵读《法华经》，内心深生好乐与珍重，因而开始学习诵读，并发自内心地寻求禀受禅法。“但下愚等”一句，乃是大师显示谦逊之德。既然他以自己的修行和所证之理来表示谦逊，那么就可以知道前面所问的“宗”就是指修行。“莫知何说”：因为所问的意思还比较宽泛，尚未听闻具体指明的大乘修行法门。
成就分别的缘由。确实想要听闻修习大乘行法，所以成就了分别。其中分为四部分。第一，再次请法。所谓奉持不遗忘：下面迷惑承顺上面觉悟称为“奉”，妄念秉持真实修持称为“持”。这就是奉持不敢遗忘。需要从名字等“五即”来辨别。即使在究竟即中也奉持，就像驾车到达目的地仍然叫做车。这“五即”是外人未曾听闻修习之前，天然本性本来自然奉持，并非从现在才开始。只是日常运用而不自知，所以才有这样的请法。第二，沙门应允说法。分为两部分。首先叙述赞叹。发心乐于听闻尚且超过二乘人：因为二乘人对于菩萨法完全没有一念喜好向往之心，更何况修行呢？然而这大乘心确实难以发起，因为一切众生无不都是因为执着自我，生起贪嗔痴，背离大乘道心。纵然脱离六道轮回，却又沉溺于空寂。如今发起此心，所以超越殊胜。又必须知道，称合本性发心，才不同于偏颇教法中的诸位菩萨。第二部分是应允说法。行法分为三点。首先指示修行具有威德功效。所以说虽然发起殊胜心，但要依靠修行成就。德业成就就是证悟。发心是理解，依据理解建立修行，由修行证得功德。理解、修行、证悟三者缺一不可。现在要谈论修行，所以先显示成就功德。第二，“但行法”以下，通指修行法门。大致来说有万种行持，所以说“不止一种”。第三，“今且”以下，特别指示止观。因为经论中大多阐明止观二法。“为你略说”有两层含义：一是修行方法有万千差别，现在略谈只讲止观二法；二是止观二门在经论中广泛具备，现在只是简略述说。依照这个修习，不离当下心念，在这一生中就可以成就功德。第三，“外人”以下，领受旨意。利益自己兼顾他人，得到法益报答恩德，这正是觉悟之心的实践。第四，“沙门”以下，告诫聆听。仔细听，善于摄心：思虑不散乱，持守这一心念进入言语义理之中。这样的人，才值得为他说法。
在正式讲解核心内容的第二部分中，首先进行简要说明，分为两点。第一点，关于“止”。这里所说的“了知一切事物”，指的是那些由染污或清净因缘所生起的种种现象。“从根本以来……乃至不生不灭”，指的是事物的真实本性。而“只因虚妄……以至于并非实有却显现为有”，指的是我们主观分别所产生的表象。然而，那些看似存在的现象，其本体并无分别，指的是依他缘而起的性质。再者，“不生不灭”等描述是总体揭示事物的三种性质：从“只因虚妄……以至于有”，是分别性；从“然而那些存在的现象，有即是非有”，是依他性；“唯是一心，本体没有分别”，是真实性。但关于这两种指向：第一种含义，是由于在依他性中所讨论的“止”，重点正是“有即是非有”。这“非有之法”就是那不生不灭的一心，这才称为“止”。所以下文在解释依他性的“止”时，才说“唯是一心所显现，有即是非有，本来无生，当下也无灭”。像这样，观察心念、遣除外相，了知外相本自空无，与现在所说的“唯是一心，本体没有分别”，其大意是基本相同的。第二种含义，是由于下文在真实性中论述“止”时，说到“清净心的本体，恒常没有分别”，又说“了知那一心之本体不可分别”，就与现在说的“本体没有分别”意思也是相同的。有人问：为什么用“不生不灭”作为总括？回答：三种性质通通来说，都具备这个道理。正如清凉国师所说：推求遍计所执的相状不可得，所以“不生”；能够显发无相的本性，所以“不灭”。推究缘起法，所以“不生”；能够显发无生的本性，所以“不灭”。圆成实性不是虚妄心识的境界，所以“不生”；是圣者智慧所证悟的，所以“不灭”。详细内容可见他的论述。另外，将三种性质对照着讨论“不生不灭”等道理。进行这样观察的人，现在这段文字在解说“止”时提到了“观”(这里“观”字读平声)。应当知道，“观”(这里指观法)的含义有通用的和特定的区别。这里采取“止”和“观”都通用地称为“观”的用法，比如奢摩他观、毗钵舍那观。“能够使虚妄念头不再流动”，指的是：在分别性中，是执着事物为真实的妄念；在依他性中，是执着虚妄相状的妄念；在真实性中，是执着于“空无”的妄念。这三种妄念各自都能停止流动，所以称之为“止”。通过现在这个简要提示，就总括了下文关于三种性质的义理。
接着说明在观照中认识到本来没有生起、现在也没有消失的道理。这就是真实性的体现。由此推及心性乃至世间作用的部分，则属于依他性。好比幻象梦境般并非真实存在却显现为有，这就是分别性。也可以说，犹如幻象梦境等比喻是用来描述依他性的。而分别性则包含在依他性中“有”的这一层含义里。如果将这“有”视为虚幻的存在，就是依他性；如果执着这“有”为真实存在，就成了分别性。所以简略来说，观照中也涵盖了这三性。应当明白：从三性角度论述观照时，分别性以执着实有为本质，依他性以幻有为本质，真实性以不具前二性为本质；从三性角度论述止息时，分别性以止息实有执着为本质，依他性以止息幻有执着为本质，真实性以止息无性执着为本质。大体框架如此，具体内容详见下文阐述。
接着是第二部分，详细解说。首先是请求解释。因为认识产生理解，而迷惑必然源于认识的细微之处。所以听到简要的讲解后，还不能完全明白。于是再次请求，希望能用更详细、更周全的方式来开导指示。
沙门在此，进一步详细解说。分为两部分：首先标明章节，作五番建立，这并非没有缘由和次序。
先说明“依止”，指的是平等不二的真实本性，这是一切法所依赖、安住的根本。因为一切众生迷失了这个本性，从而生起虚妄的念头，所以就有了分别、依赖他缘而生的种种境界。针对这种迷妄，才开示真实的体性，因此有了“真实境界”。境界既然显现，就被指为“所观”的对象。
接着，就这个所观的境界，应当辨明“能观”的止与观的本体状态。修习止观之后，因行圆满，果德成就，因此有了“断德”（断除烦恼的功德）。既然证得果位，理应利益众生，因此就有了“作用”。
如果用这五番建立来对应《摩诃止观》的十章内容，那么“作用”相当于“起教”，“断德”相当于“果报”，“体状”相当于“止观”，而“境界”和“依止”则对应前六章的内容。
在解释第一部分的第二层次时，文本自然分为五段。首先，说明止观所依止的内容有三方面。第一是标举列出。这里又分为三个门类：第一是确立根本体性，这个体性指的是唯一的自性；第二是论述其功用，因为这一自性是诸法的根本，何况它还能具备寂静与妙用两种功德，所以必须依止它；第三是辨别修行方法，想要修习止观，应当以什么法门为依据呢？就是依止这一自性来修习。正如下文所说：“以意识依止此心修行止观。”这里所说的“意识”，就是发起观照的初始心。那么，所依止的是什么呢？这正是指示所观照的不可思议境界。为什么要依止它呢？是为了显示能观的观照本身，就是以境界作为观照的对象，因此要依止此心。为什么呢？因为这清净心是诸法的根本，心外无法，观照的对象就是境界本身，不同于我们平常观察外物时那种能观与所观的对立。通过什么来依止呢？发起观照的心就是第六意识。虽然境界与观照已经融合，但粗糙的分别可能还在，所以特别指出意识是能依止的主体。从圆融的教义来说，这个识就是无分别智。这也可以说，能观的观照智慧本身，就是无明。
二、开头说明以下正式解释。正文自然分为三部分。第一是“依止什么”的问题。又分两部分：先是标题，二是“谓依”以下的解释，这部分有总说和分说。总说中提到：“谓依止一心”，就是指平等不二的真心本性。然而这个真心本性就是三千种法性的总和。这三千种法性不必向外远求，其实就是修行者当下的这一念心。指出这一念心就是真心本性，所以以此作为修习止观的依止处。接下来是分说解释，分两部分：先是列出科判。“一出众名等者”——由于这个真心本性具备本体与功德，所以使得经论中出现了各种不同的名称。依照名称解释含义，根据含义辨别本体，于是形成了三章内容。二、从“初出”以下是正式解释。正文自然分为三部分：第一是列出各种名称，第二是“次辩”以下解释名称的含义，第三是“初释”以下的具体阐释。其中“初释”又分两部分：先是标题，二是“问”以下的正式解释。正文自然分为七段。
开头解释“自性清净心”这部分，分两段。第一段是提问。自性本身不是无明，但其他性质的清净心和无明染浊的心，跟无明不觉的状态不同。要知道这个心本来没有名字，因为有了无明，所以这个名字才出现。第二段是回答，也分两部分。第一部分是解释，又分两段。第一段总体说明这个心之所以称为清净的原因。染污的法覆盖了本性，但本性永远是清净的。有人问：或许会认为别教讲性体永远清净，是因为它不跟染污混在一起；而圆教讲性体跟染污是一体的，所以不说永远清净。那是不是显示这里的文字属于别教，不是圆教呢？回答是：必须知道圆教里既有“即”也有“离”。从无明的角度来说心性，不得不说是“离”的；从心性的角度来说无明，不得不说是“即”的。只是圆教是在“即”的基础上谈论“离”，这跟别教那种确定是分离、始终清净的观点不同。第二段用“何以故”来解释原因。说的是无明本身是没有实体的。这里说的“体”，有两种理解方式：一种是随名字去辨别实体，一种是究实而论实体。如果随名字去辨别实体：既然有“无明”这个名字，名字下面必然有一个无明所指的实体，那就是以虚妄作为它的实体。如果究实而论实体：无明只是有所依凭的性体，它自己没有真实的实体，只有个名字和相状叫做“无明”罢了。为什么呢？因为无明完全是以法性作为它的体，所以它自己没有独立的体。就像水流以水为体，只有流动的相状叫做“流”而已。所以下文说：两种无明本来没有实体，只以清净心为体。《辅行》里也说：所以昏沉散乱这些名字，名字没有实体，还是以寂照作为它们的本性。有人问：说法性没有实体，可以吗？回答：意思不止一种。如果从平等性体来说，它既非法性，也非无明，所以无明和法性只是两个名字，两者都没有实体。就像《辅行》说的：这两种法没有实体，只有假名。确实因为无明和法性本来没有名字，为了对应缘起的缘故，假立了两个名字，实际上没有自体。如果以平等一性为真，全部的真性就是虚妄的体，所以无明没有实体。这就是现在这段文字的意思。如果从事理上说，理体无所存留，完全在于事相，那么法性就没有实体。就像《辅行》说的：见依于无明，无明依法性，法性没有所依。为什么呢？法性没有实体，完全就是无明。然而还需要明白：如果究竟究实而论，说法性没有实体，并不是说它没有当下的体性，只是说法性之外没有所依的东西罢了。所以下文说：不是说空无所有、没有心体。说无明没有实体，并不是说它没有所依，只是说它以虚妄为相，没有真实的当体罢了。有人说：无明没有所依，在别教是从烦恼穷尽的角度说，在圆教是从性体即是一体的角度说。
**二、解释真如，分两部分：一、提问；二、回答。回答又分三部分：一、正式解释，分两部分：（一）从“远离”的意义分别说明“真”和“如”两个字。先说“真”，后说“如”。解释“真”有两层：第一，相对于虚假而名为“真”。因为一切事物都没有独立不变的自体，而是以清净心作为它们的本体。既然没有独立的自体，就都是虚妄不实的。用这个道理来显示心，就称之为“真”。第二，接着“又复……”以下，直接从清净心本身确定其体性名为“真”。因为这个清净心，既不是生灭法，也没有增减变化，所以叫做“真”。又说到：一切事物因为虚妄的因缘而有生灭的现象。由此可知，无明只有其现象，而实际上没有真实的本体。（二）“三世诸佛……”以下，从“远离”的角度解释“如”。因为远离了凡夫与圣者差别的不同相状，没有差异就称为“如”。“如”就是相同的意思。本体是一所以相同，不是并立才叫相同。没有固定的相状称为“如”。“如”就是空的意思。原本玄妙所以是空，不是断灭才叫空。（二）接着“又真……”以下，从“即”的意义合并显示“真如”两个字，分两部分：第一，显示正确的含义。指出一切事物当下就是真如，都只是一心。第二，“若心……”以下是辨别错误。这是辨别偏邪的见解。因为认为心外有事物，所以有差异而不同；因为认为有实在的事物，所以有相状而不是空。由于失去了真实，就产生了差异的相状，所以那不是真如。
第二，因此下文引经论证。特别论证“离”的含义。所以远离言语表述、名称概念和心念攀缘。若是论证“即”的含义，应当引用《起信论》说：这真如本体，没有什么可以去除，因为一切法全都是真实的；也没有什么可以建立，因为一切法都与真如相同。也可以说，现在这段文字是普遍论证“即”的含义。由于一切法就是这一心，心外无法，所以不能用言语、文字、心念这三种方式去思议、言说和攀缘。言语和心念分别对应口和心，名称概念则通于二者，或是心中思虑名相，或是口中称说名相。再者，言说是实法的名称，属于假名安立。智者大师说：“离言说妄想”，就是不可思议。“离文字”，就是假名。“毕竟平等，至不可破坏”，藏法师用这三句辗转相互解释。“惟是一心”，是归结到法体。现在暂且说“毕竟平等”是空，“无有变异”是假，“不可破坏”是中。这三者即是一体，所以说“惟是一心”，名为真如。也可以用这四句对应常、乐、我、净四德。
问：一心和真如是相同还是不同？如果说相同，《起信论》依据一心开出心真如门和心生灭门二门，在这二门中才有真如和生灭。一心是总说，真如是别说。如果说不同，现在这段文字为什么说“惟是一心故名真如”？
答：本体相同，含义有别。真如只有一个，所以说本体相同。但有差别的真如和平等的真如，所以说含义有别。而且平等的真如就是与一心相同，差别的真如既然与生灭相对，所以一心是总说，真如是别说。为什么呢？天然的本性，既非真也非妄，无法给它安立名字，这就是平等。因为众生迷昧的缘故，看见有生灭现象，因此相对于生灭，就指称这个本性为真如，这就是差别。差别的真如既然是指本性而立名，所以这个平等也称为真如。这就是名称从差别而得，本体却由平等而显。以差别的名称来命名平等，所以平等也称为真如。因此使得现在这段文字将一心当作真如。以平等而即是差别，所以差别也称为总一。因此使得《起信论》在解释二门中的真如门时说：心真如者，就是一法界的大总相法门体。然而《起信论》辨明真如，正是在别相的二门中说明。现在这段文字辨明真如，正是在止观所依止的平等总相中说。这就是含义的差别。由于本体是一，所以现在这段文字引用《起信论》的别相，来论证依止的总相。
关于佛性的第三种解释。首先是提问，接着是回答，分为两部分。第一部分是正式解释，又分两段：先从本体角度解释，再从作用角度解释。
关于“体”和“用”的含义，总共有五种说法： 第一种，从超越德相的角度说，三种迷惑是“用”，三种真理是“体”。 第二种，单就三种真理各自来说，它们都各有“体”和“用”，那么三种真理都可以是“体”，也都可以是“用”。 第三种，从事相和理体的角度说，世俗真理是“用”，空性和中道真理是“体”。 第四种，从中道和两边的角度说，空性和假有是“用”，中道实相是“体”。 第五种，从泯灭分别与观照的角度说，三种真理是“用”，唯一的心性是“体”。
智者大师说：这就像只用一只眼睛，却能发挥五种作用。这一只眼睛，难道不正是那个圆满、恒常、平等的心性本体吗？那五种作用，难道不正是同时观照三种真理所起的作用吗？
现在这段经文包含了两种说法： 第一种是中道与两边的说法，以法身佛性为“体”，以缘因佛性和了因佛性为“用”。 第二种是泯灭分别与观照的说法，以平等唯一的心性为“体”，以三种佛性为“用”。
所以下文说：如果从心体本具法界、依其作用来阐明觉悟的话，这个心体本身就具备三种伟大的智慧。何况这三种智慧的体性，就是三种佛性。又说：本觉的含义是“用”，因此能显发前面
在解释本体含义的部分分为三个层次。第一是总体回答。因为心的本体既不是觉知也不是不觉知，想要辨明佛的含义，所以借着不觉知的状态才将其称为觉知。第二是深入探究，分为两方面。首先是探究本性并非不觉知，又分两层。先是提问，接着回答，回答又分两部分。第一部分通过清净不同于染污来解释：如果清净与染污相同，那么染污消失时清净也应该消失。既然染污消失而清净依然存在，就说明清净不同于染污，以此表明清净心并非不觉知。现在这段文字说：“既然是无明自行消失、清净心自行存留。”那么智者大师曾提出：无明破除后就没有无明了，那又对着谁来讨论法性呢？照这样说，无明消失后应该连清净心也没有了。为什么现在这段文字却说无明自行消失、清净心自行存留呢？回答：智者大师完全是从“相即”的角度论述，而这段文字在“相即”的同时也不妨碍“相离”。清净心虽然与无明相即，但无妨无明自行消失而清净心自行存留。第二部分，“又复”以下是通过染污不同于清净来解释：如果染污与清净相同，那么在染污状态时就已经证得清净心了。现在却是染污消失后才证得清净心，所以知道染污不同于清净，由此可见清净心并非不觉知。
其次是探究“觉”这个名称的来源，分两层。第一层提问的意思是：为什么不直接依据清净心本体本身称之为“觉”，却要对着“不觉知”才命名为“觉”呢？回答分两部分。第一部分是直接回答：平等的心性本体本来无法命名，由于对着“不觉知”的状态，才勉强称为“觉”。名称是从对立关系中产生的，而本体自然彰显其本性。若依从本体来命名，本体也可称为“觉”；若依从名称来指认本体，名称又究竟能命名什么呢？第二部分，“是故”以下是引经证明，出自《楞伽经》。“一切无涅槃”是单从法理角度开示；“无有涅槃佛”是指没有因法而存在的觉；“无有佛涅槃”是指没有因觉而存在的法。既然没有“觉”，也就没有“不觉”。为什么呢？因为所谓“觉”是觉知“不觉”，现在既然没有“觉”，所以也没有“不觉”。因此总结说“远离觉所觉”——“所觉”就是指“不觉”。“若有若无有”中，“若有”是指有觉，“若无有”是指没有觉，这都属于“不觉”范畴。“是二悉俱离”是说觉与不觉全都不是。再者，“远离觉所觉”也指能觉之人和所觉之法，人与法、有与无都不可得。“所觉之法”也可称为“不觉”，但这与最初解释中以无明为不觉的含义有所不同。
接着从作用的角度来解释，分为两部分。首先总结前文引出下文。其次，从“此心”开始正式解释，分为两部分。第一部分围绕了因、般若、佛性展开，分为四小段。第一小段是总体说明。“此心体具三种大智者”是指《华严经》所说：“没有一个众生不具备如来的智慧，只因为虚妄执着而不能证得。如果离开妄想，一切智、无师智、自然智、无碍智就能显现。”经文中说的“一切智”是总体概括，而无师智等就是三种智。由于心体就是唯一真性，以这一真性为能具，三种大智为所具。这三种大智如果依次对应：无师智就是一切智，自然智就是道种智，无碍智就是一切种智。如果按照《法华文句》的解释，既然以自然智为一切智，那么这里的无师智等同于佛的智慧，是一切智；无碍智等同于如来的智慧，是道种智。中道真性天然本具，佛果已达究竟，所以无师——毕竟空寂，哪里有什么可师法的对象？因为无碍，所以如来。虽然有三种智，但不外乎自利和他利：道种智是化他，其余两种是自行。根本上说，唯一真性具足自他，就是这个道理。因此，将此心称为觉性，有体有用：以觉这一真性为体，以三种觉为用。这三种觉也叫三谛，也叫三性。因为这三者审实不虚所以称为“谛”，能照明所以称为“觉”，永恒不改所以称为“性”。其实是同一法体的不同名称。
第二，“是故”以下，是针对前面所说的平等一性，来辨别相同与差异两部分。 首先标出纲要。其次，“云何”以下是辨别，分为两段：第一段辨别相同。所谓“心体平等等者”，是指三种智慧同属一性，本体是一，而含义有别。现在取本体相同，所以说“同”。为什么呢？因为这一性既不是迷也不是悟，如如不动，没有名称。也可以勉强称之为“觉”。众生因为迷惑而有三惑，针对惑而说觉，所以这一觉就形成了三种智慧。从含义差异来说，一性是本体，三智是作用。因为针对惑而说觉，所以智慧成为作用。从本体相同来说，这三种智慧就是一性而成就了三种，所以说“同”。
第二段，“复云何”以下是辨别差异。“本觉”就是一切种智，所以说“在凡名佛性”。“出障名智慧佛”，就是始觉，它包括了道种智和一切智。另外，“本觉”是性德三智，所以说“亦名三种智性”。“出障名智慧佛”，是始觉三智。本觉就是性德，始觉就是修德。虽然修和性不同，但都属于作用。这更可以看出三法都以一性为本体。 又说“心体平等”：一是指三法即是一，所以平等；二是指修德与性德本是一体，所以平等。
在详细解释之前，首先要明白“平等”与“差别”这两种特性的含义。这样才能通晓南岳慧思大师自始至终所阐述的深意。
第一，确定其本质。所谓“差别”，其本质是指带有情感、分别的具体事相。所谓“平等”，其本质是指超越分别的真理理性。
第二，说明二者相即不离的关系。因为具体事相就是真理理性的体现，所以事相本身也具备平等的特性；因为真理理性就体现在具体事相之中，所以理性本身也显现出差别的特性。因此，就有了“平等性”与“差别性”，“平等事”与“差别事”这些概念。
首先，从本质和现象的角度来讨论“差别性”。这里又有一种情况，即具体事相本身所具有的特性，被称为“差别性”。比如火的热性、水的冷性、嗔怒的恶性、欢喜的善性等，这些都是具体事物（事法）固有的特性。所以大师引用《菩萨地持经》说：“事法性者，性差别故。”而空性中的真理理性，则属于“平等性”。这是以空性、真理本体为一、无分别作为其特性。
如果从事相即是理性这个角度来看，那么刚才所说的差别事相，本质上也就是平等的。就像一切众生，在现象上虽千差万别，但跳入火中必然被烧，跳入水中必然被淹，这个“必然”的规律是平等无差的。佛陀洞见一切差别事相，当下就见到其背后的理性本质，所以火不能烧他，水不能淹他。乃至对于嗔怒、欢喜等情绪，也能常见其同一的理性本质，因此使得这些具体事相也可称为“平等”。
如果从理性即是事相这个角度来看，那么要知道这个理性也可以称为“差别性”。它表现为火的特性、水的特性、嗔的特性、喜的特性。这里的“性”不同于前面所说的事相本身的特性。因此，在理性本具的德性（性德）中，包含有世俗真理（俗谛）的层面，这也叫做“差别性”。
或者，对于“差别性”这个词，有人把“性”字理解为“所具备的内容”。现在我的观点是：“差别”是所具备的内容，“性”是能具备的主体。因为所具备的内容就是能具备的主体，所以称为“差别性”。
又或者，有人认为理性本具差别之法，并说这些法不是“情”（分别心）的范畴。现在我的观点是：“差别”这个名称，本来就是指带有情感分别的具体事相。因为它是理性（性德）所能具备的，所以说是“性德差别”。这并不是说在理性本具的德性中，只有差别的事法，而没有无差别的“情”（这里指超越分别的本体）。
以上是从本质和现象（体用）的角度，论述了“差别”与“平等”这两个方面，避免偏于任何一边。
有人以“缘因”和“了因”为差别性，以“正因”为平等性。第三种观点则认为，缘、了、正这三者都是差别性。这里“正因”之所以得到“差别”的名称，是因为它相对于“缘因”和“了因”而被提出，使得正因与缘、了二者不同。三法各不相同，所以名为“差别”。但如果以正因本身即是缘因和了因，那么缘、了二者就与正因相同了。正因的本体，是平等、唯一、无差别的理性。因此，三法一体，没有差别，全部都是平等的。
有人问：为什么偏要说“如果以正因而即缘了”？是否也可以普遍地说“缘了而即正因”呢？
回答：从根本上依据法体来说，正因属于“理”，是“相即”的本体；缘因和了因属于“事”，是“相离”的本体。因为正因的本性是“相即”的，所以缘、了二者本性也是“相即”的；因为缘、了二者在现象上是“相离”的，所以正因在现象上也显现为“相离”。正如荆溪大师所说：“正（因）本来是不离（事相）的，现在又加上‘不即’（事相）的说法。”说“本来不离”，是由于正因的本体，本性就是与事相“相即”的，这就反衬出缘、了二者的本体，本性是“不即”（于理性）的。现在又加上“不离”的说法。
或许有人不认同。现在我再引用“常”与“无常”的例子来类比说明。《净名经疏》（即《维摩诘经疏》）中说：“问：种子以能生为义，这个含义符合‘无常’；本性以不改（不变）为义，这个含义符合‘常’。这两种含义不同，怎么能说符合呢？答：缘因
这段文字分为两部分。首先，问及智慧佛等含义：智慧之法，如果是相对于不觉而说有觉，这就属于修行的范畴。然而，这里所说的修行，既然是指以平等的心体作为修行，所以又属于本性的范畴。因此，从修行角度提问，就说“能觉净心”；从本性角度提问，就说“净心自觉”。下文回答的文字同时涵盖了这两个问题。所以，无论是修还是性，都可以称为“觉”。
回答分为三部分。第一部分是标出示意：虽然说了两种含义，但其本体并无差别。“觉于净心”指的是观照的智慧，“净心自觉”指的是真理实相。真理与观照含义有别，但其本体是相同的。
第二部分，从这里开始是正式解释，又分为两段。第一段是“迷真起妄”，再分两段。第一段是“正示”，又分两段。第一段从根本说起，即界外的三种微细心相。“心依熏变”是指：第九识的真心，被无明所熏染而发生变化。“不觉自动”是指：如果按照《起信论》的说法，是一“业相”、二“转相”、三“现相”。现在这段文字说的是一“无明”、二“妄想”、三“境界”。由于对含义的取舍和推进方式不同，没有分开或合并来说。不同于《起信论》取“动”义，以“动”为业相；这里取“不觉”就是无明。“动”是妄想，这就等同于《起信论》的业相。“显现”者，就是《起信论》中能见的“转相”。“虚状”者，就是《起信论》中的“现相”。这两者合起来就是本文所说的“境界”。然而，《起信论》下文中也将转相和现相合称为境界。所以说：一切染污的根源名为“无明”，妄心名为“业识”，虚妄的境界就是所谓的“六尘”。
在虚假状态的后面接着说明枝末部分，分为三节。首先是承接上文引出下文。由于境界的缘起，后面的界内虽然出现虚假状态的境界，如果按顺序分别说明，这就是界外的因。由根本不自觉所产生的境界，依据这个境界产生了枝末。不觉悟就有界内的无明境界。这样看来，两种境界是不同的。如果严格来说，其实只有一个境界，是从虚假和真实的角度来分辨，所以分为枝末和根本。如果认为这个境界是虚假的，就属于界外；一旦执着这个境界是真实的，就是界内。境界是这样，无明和妄想也是如此。只有一个无明，因为不了解真实性的缘故，就称为根本；因为不了解依他性的缘故，就称为枝末。只有一个妄想，因为对真实性生起妄想，执着虚假的表象，称为根本；因为依据依他性生起妄想，执着真实的表象，称为枝末。然而这个枝末和根本是一体而有差异的，又有两层含义。一是从事相本身来分辨，只能说到了根本就没有枝末，不能说在枝末中没有根本。就像粗重的惑业消失后进入细微的惑业时，粗重的惑业就没有了；但粗重惑业存在的时候，不能离开细微的惑业，因为粗重惑业迷惑心性，并没有另外的实体。二是用道理来融通事相，由于这个枝末和根本都以同一个清净心作为本体，所以粗细的因果要到妙觉的境地才能彻底穷尽，因为五住烦恼和二种生死是互不相离的。有人问：道理融通是可以的，但前面从事相本身来讨论，枝末不离根本，这是只指枝末的惑业呢，还是也包括枝末的果报？回答：也包括果报。就像前面所说的，只有一个境界，从虚假和真实的角度来分辨。如果认为境界是虚假的，就属于界外，这难道不是枝末不离根本也通于果报吗？有人问：应该明白六道的果报在虚假的方面就是界外。如果是这样，难道界外也有六道的虚假果报吗？回答：本体相同而事相有别，界外没有六道的事相，这里是取六道本体虚假的含义，与界外的虚假果报意义相同。
第二，在“似识”后面说明含义，分为两部分。首先是显示三种相状：一是无明，二是妄想，三是妄境。有人问：如果用似识、似色、似尘这三者，来对应这里的三种相状，应该如何分配对应？回答：似识包括了无明和妄想这两种，因为似识的不能了知就是无明，因为似识的虚妄执着就是妄想。似色和似尘合起来就是境界。有人问：色和尘有什么区别？回答：这里的文字以正报为色，依报为尘。如果用《起信论》的六种粗相来对应，似识形成无明，就是智相到计名字相这四种粗相，因为这四种粗相是惑染，不是业也不是报。无明形成妄想，就是第五种粗相——起业相。妄想形成妄境，就是第六种粗相——业系苦相。《起信论》开为六相，这里合为三相。然而《起信论》中也有自己的开合变化：先显示九相，就是三细六粗；其次辨明五意，就是隐没六粗中的四种，只存三细和智相、相续相；后来辨明六染，在六粗中隐没第五、第六，合并第三、第四。最初由似识生起无明，文中说“似识即六七识”。有人问：似识、似尘的名称，是属于界内还是界外？如果说是界内，就属于实有，怎么能称为“似”？如果说是界外，应该指的是八识，为什么说是六识？回答：如果从当分的角度看，妄执界内是实有；如果从严格的角度来讨论，一切境界都是虚假的表象。这里是从严格的角度来说，所以称六七识为“似”。文中说“不了知等”，这里的文字正是取能不了知的方面作为无明。第二，“以不了”后面，由无明形成妄想，正是取能执着的方面作为妄想。第三，“以为”后面，由妄想形成妄境，“以为实事”就是指所执着的妄境。
两种错误执着之下，显示出它们熏染心性。被熏染的心体本是平等无别的，但能熏染的执着却各有不同。这里所说的被熏染的心，与前面提到的根本清净心其实并无差别。
接下来是从名相角度解释含义。前面只是展示大意，只说“不明白虚妄执着的事物”。现在具体指出：“不明白”叫做无明，“虚妄执着”叫做妄想，“事物”叫做境界。依据这些名相来展开解释，分为两部分。首先是解释三相。第一，解释“无明”时说“迷境”，就是迷于具体事相。这是相对于“迷理”而得此名。说“缘中痴”，是相对于“因中痴”而得此名。因为迷失本觉而产生无明，以此作为根本原因，生出三种微细惑业，这就是“因中痴”。因为迷失外境作为助缘，生出六种粗显惑业，这就是“缘中痴”。由于将虚妄境界执着为真实，这就是“不明白”，形成“缘中痴”。“妄想”和“妄境”在文中意思明显。第二，从“以果下种熏心”开始。“熏”的含义，《起信论》说：就像世间的衣服本来没有香气，如果有人用香去熏染它，它就会有香气。不过论中的说法是借助具体事物来说明。如果本性上确实没有，熏染又怎么能让它有呢？《起信论》阐明四种熏习，与这里所讲的内容详略有所不同，不再一一对照说明，探究的人可以明白。现在就直接依据当前这段文字来解释，分为两部分。首先是“各熏”，总共有四种法：一是无明，二是妄想，三是妄境，四是似识。问：刚才只说有三种，现在怎么反而有四种？答：刚才是从合并的角度说，是把“似识”合并到“无明”和“妄想”之中。所以说“似识”的“不明白”之义，就是果时的无明；“似识”的“虚妄执着”之义，就是妄想。现在从分开的角度说，所以特别指明。另外，虚妄显现的果报有两种不同：一是正报（众生的身心），二是依报（所处的环境）。合并来说，都属于“妄境”。分开来说，依报是“境界”，正报是“似识”。文字分为三部分。第一部分是无明。说“果时、子时”：“果”与“子”的无明，从根本和枝末的关系来讨论，有各自独立和相互对应两种情况。如果各自独立来说，根本无明和枝末无明各自都有独自显现的部分称为“子”，相互关联的部分称为“果”；并且各自都以无明、妄想作为因（子），以境界作为果。如果对应来说，根本无明是“子”、是起始，因为它迷惑于尚未显现的境界；枝末无明是“果”，因为它从境界生起虚妄执着。这里采取对应的说法来区分“子”和“果”。“以果等者”：如果依据小乘教义建立熏习种子，只熏习第六意识，又形成枝末无明。现在依据圆教的宗旨，熏习于真心，就形成根本无明。这是从枝末的“果”而生起根本的“子”。也称为“住地无明”：“住地”这个词，专指根本无明。这个名称正是从比喻得来。《净名疏》说：这四种住地烦恼并非根本迷惑，就像枝叶依附树木而不依附大地。所以，三界内的身见有种种不同，不称为一个处所，也不是“住地”。又引用《胜鬘经》说：无明住地的力量最大，只有佛的菩提智慧才能断除。由于用见惑和思惑比喻为枝叶，它们依附于无明这个主干，只是住在树上，而不住在地上。于是指无明为“住地”。又有两层含义：一是就三界外的四种住地烦恼而言，以“见”为能住（如树），以“无明”为所住（如地），总合起来命名为“住地”。如荆溪大师说：“见”是能住，“无明”是地。二是以无明如树，法性如地，所以说“住地”。然而，得到“地”这个名称，实质是从法性而来。例如“无住”虽然通于真和妄，但追究其实质，“无住”都是指向真性。只是依据圆教的诠释，真如法性就是虚妄的源头，源头既然没有差别，虚妄也就没有住处。所以荆溪大师说：法性就是无住，无住就是无明，无明也是无住。这难道不是明确指出“无住”就是法性吗？由于（无明）即是法性，所以说“亦”。问：“住地”这个名称既然是指根本无明，经过六番推究根源，前面说的四种住地烦恼为什么也这样称呼呢？答：这有两种含义。一是别教的观点：三界内的烦恼不这样称呼，三界外的烦恼可以这样称呼。二是圆教的观点：经过六番推究根源，从前向后推究虽然是次第生起，但从最后总体回答来看，当下即是同归本源。因此，四种住地烦恼都可以称为“住地”。问：如果以根本无明为“住地”，为什么又称它为“无住”呢？答：从“即”（相即）的角度讨论“离”（差别），（无明）与法性不同，所以称为“住地”。从“离”的角度讨论“即”，（无明）与法性是一体，所以称为“无住”。这是以法性为地。如果以无明为地来说，无明这个“地”本身是无住的，但被其他烦恼（如见思）所依附，所以称为“住地”。问：三界内的见思惑，不依据圆教宗旨，也可以称为“住地”吗？答：从道理上也说得通。《摩诃止观》说：爱就是四种住地烦恼。也能障碍智慧。但这是不同心念的感召，理解与感召不能同时存在。这段文字恐怕是就当下分位而言，通于“住”和“迷”的状态，以此命名。第二是妄想。小乘教义中熏习形成事识，现在这里形成业识。第三是妄境和似识。小乘教义中熏习心识，依止而得、依止而住。现在形成种子，依止第八识而住。文字中没有“似识”字样的，是合并称为“似尘”。
接下来是讲四种因素共同熏染心性的第二部分。首先是总体说明。前面说的四种法各自熏染，讲的是它们各自的作用。现在说四种法共同熏染，则是讨论它们互相依赖、共同作用的道理。第二，从“何以故”以下是具体说明，分为两部分。第一部分是从较浅的、枝末的层面来讨论“共熏”。这里的“似识”指的是我们的身心果报（报阴），“无明”指的是迷惑不觉，“妄想”是能执着的心，“妄境”是被执着的对象。这四者和合在一起，熏染我们清净的本心，从而显现出虚幻不实的果报现象。第二部分，从“又复”以下是更深层、从根本的层面来讨论“共熏”，又分为两层。第一层是解释义理，先讲因共同作用成果。根据前面根本部分所说“心依熏变，不觉自动，显现虚状”，文中只提到了“无明”与“业识”这两种法作为因，加上各自熏染的作用，显现虚妄的果状。现在在这两种法之外，再加上“种子”，以这三种法为因，共同熏染净心，显现虚妄的果状。文字分三点说明：第一，说明“种子”与“无明”共同作用，有两个原因：一是种子依托无明而存在；二是如果没有种子，无明也不能单独显现果报。第二，“若无”以下，说明“无明”与“业识”共同作用。第三，“若无业识”以下，说明“种子”与“业识”共同作用，也有两个原因：一是种子不能单独显现果报；二是种子依托业识而存在。所以说“亦即自體不立”（它们自身也不能独立成立）。有人问：刚才讲枝末共熏时，为什么有“似识”、“妄境”而没有提到“种子”？现在讲根本共熏时，为什么有“种子”而没有“似识”、“妄境”？回答：这是因为所依附的论述层面（枝末与根本）不同，以此来辨别义理。由于“种子”和“无明”是在最初迷惑时，依清净心而生起的，并非依“似识”而生。根本的“业识”虽然能显现境界，但不会虚妄地执着虚幻境界为实有，所以在根本层面讨论时，不把这两者（似识、妄境）算作能熏染的因素。在枝末层面讨论能熏染的因素时，不解释“种子”，所以也不提它。又问：四种法共熏既然是枝末层面的，为什么产生的果报被称为“虚状”呢？回答：能熏染的因素（在论述中）被归入较浅的层面，是为了辨明义理和成果。严格来说……第二，“是故”以下，讲果报中包含了因。文中说的“似识”、“似尘”、“虚妄”，指的是果报中蕴含的“种子”这个因；“无明”指的是果报中蕴含的“无明”这个因；“妄执”指的是果报中蕴含的“业识”这个因。用“还具”这两个字来统摄下文。因为之前是用无明、业识、种子这三个因共同成就了果报，所以现在这个果报之中，还包含着这三个因。这完全是从根本的层面来说的。也可以说这段文字和上面一样，是承上启下，由“境界缘起”引出对三界之内从“似识”到“妄执”等的论述。
从这里开始是对前面内容的总结。所谓“略说”有三层意思： 第一是简略说明“不觉心动”这两种状态作为起因，而没有详细展开种子作为因的说法。 第二是简略说明显现的虚妄状态，而没有详细说明需要因缘和合才能显现。 第三是简略说明由因生果，而没有详细说明果中依然具备因的特质。
有人问：前面为什么没有提及种子呢？ 回答：这是暂且针对最初迷惑的阶段而言，尚未讨论种子的问题。况且种子的说法属于权宜之谈，若追究实相，一切皆从真如本性中显现。所以佛经说：“众生的苦难与业行，其深奥不可思议。”
接下来总结“果子相生”的含义。所谓果子相生，可以从两个角度来理解：
第一，从枝末与根本相对的角度来论述“子”与“果”。 前面部分承接“界外虚状”的讨论，引出后面“界内无明”的产生，这就是“子”生“果”（即由因生果）。 接着解释“枝末熏心”时说：因为“果”（虚状）反过来熏染心识，导致心识不能觉知等等，这就是“果”生“子”（即果又生因）。 解释“根本”时又说：所以虚状之中依然包含似识等作用，这又是“子”生“果”（因复现于果）。
第二，从枝末和根本各自内部的因果关系来论述“子”与“果”。 在“根本”中，“果”指的是虚状之果，“子”指的是无明、业识、种子这三法之因。由因成果，果中又包含因，这就是“子能生果，果能生子”。 在“枝末”中，以四法和合为因，显现出虚状之果，这就是“子生果”。 如果参照“根本”的例子，那么在这个果中又具备枝末四法之因，这就是“果生于子”。
因此总结说：
二、其次说明破除妄念回归真性，分为两部分。初、破除凡夫境界内的虚妄迷惑；二、破除凡夫境界外的虚妄迷惑。以此阐释两种觉悟境界。
问：为何在破除境界外迷惑的部分才解释两种觉悟？ 答：从真性生起妄念，其道理可分为三层： 第一层，虽有真与妄两种名称，说从真生妄，但实际上并无能生起的主体与被生起的对象。因为真与妄只是名称不同，本质是一体的。 第二层，从法性真如生起无明妄念。在所生起的妄念中，并不区分枝末无明或根本无明、也不分境界内外。因为见思惑与无明本是同体。 第三层，从中道实相的真性生起境界外的无明妄念，形成依他起性；再从无明妄念中，将虚妄执着为真实，生起境界内的见思惑妄念，形成分别性。因此，破除妄念回归真性也有三层意义： 若依第一层义理，本无妄可破，也无真可归。 若依第二层义理，破除境界内迷惑即是破除境界外迷惑。 若依第三层义理，依圆教次第深入修行，先破除境界内迷惑，此时尚在住位之前，未见真实本性；待破除境界外迷惑时，方能辨明两种觉悟。
初、破除凡夫境界内的虚妄迷惑，分为两部分。 初、单就境界内论述破除妄念，分为四段： 一、“遇友开解皆一”等句：圆教破除果地迷惑，其义理不同于前教。因了知妄念根源，妄念之流自然止息。所以说“皆是一心所作”。 二、“闻此下依闻修观”：依据听闻的道理修行观照。下文分别性修观部分说：“只要能了知外境本是虚妄。” 三、“若此下解成除障”：无明是惑障，妄想是业障，妄境是苦障。相似的理解成就后，便能破除这三种障碍。下文分别性止门除障部分说：“对实有的执着止息了，即是能除障碍。果位上迷于事相的无明以及妄想等。” 四、“尔时下约智得益”：下文分别性得益部分说：“无尘的智慧作用随心而行，即是获得利益。”
其次，在超越三界的层面来说明两种迷惑同时消除的道理。这分为两方面：一是从理体上融通迷惑，使根本与枝末二惑成为一体，如果消除了枝末迷惑，根本迷惑也随之除去；二是在圆满地断除枝末迷惑时，必定先要了悟根本迷惑是从心性中产生的，根本迷惑的相状本质是虚妄的，而枝末迷惑却错误地执着为实有。如今消除了执着实有的心，就是枝末迷惑被断除。而能断除这种实有执着，是因为知道了根本的虚妄本质。这个“知道”本身，就是在灭除根本迷惑。所以说，灭除枝末时，根本也一并消除了。这段文字分为两部分：首先是直接辨析二者同灭的道理，接着是进一步详细解释。直接辨析部分又分为三点：一是无明，二是妄想，三是境界。对这三层含义，都是先论述“同灭”，然后再进一步疏解。
在无明这部分，先论述“同灭”，意在说明枝末的虚妄迷惑消除时，根本迷惑也同时除去。为什么呢？因为（根本无明）是由于迷失于虚妄之相，从一心真如之性中生起的，这个“有”本质是“非有”，只是假名为“无明”。现在断除枝末迷惑时，能够先了悟虚妄之相即是真如之性，这难道不也是同时除去了根本无明吗？经文说“虽然知道境界虚妄，所以说果报现前的无明灭了”，这是指枝末迷惑的消除。“但仍然见到虚妄相状的存在”，这说明根本迷惑还在。“有即非有，乃至唯是一心”，如果依据这个认知，能够了达无明即是法性，那么无明就被消除了。因为不知道这个道理，所以也称之为“子时无明”等等。现在用“不知”来反显“知”。如果不知道，就是无明还存在。况且，现在修行初发心时灭除枝末迷惑，既然已经知道这个道理，难道不是在灭除果报迷惑的同时，也除去了作为根源的“子”时无明吗？
接下来是“但细于前迷事无明”以下的进一步疏解。如果说二者同灭，为什么前面说“果报时的无明灭了”呢？所以再进一步疏解说：只是因为（根本无明）比前面迷于事相的“迷事无明”更为微细，所以才说“果报时的无明灭了”而已。应当知道，从“解悟”的横向角度来看，可以说两种迷惑同时灭除；但从“修行位次”的纵向角度来论，则是先灭除枝末迷惑。然而，虽然从解悟上知道无明是“有即非有”，但如果没有亲证这个“非有”，就还是会见到“有”的相状。
问：解悟和修行位次是不同的吗？ 答：解悟是如理法一般圆融无碍，修行位次则随着众生情执的厚薄而有深浅。如果解悟也随着情执来辨别，那么解悟也会有差别；如果修行位次也依据理法来阐明，那么位次也可以是顿然平等的。现在暂且依众生情执来辨别位次，依据理法来论述解悟，所以将它们对照说明。
所谓“迷事无明”，是相对于“迷理无明”而言的。然而，在迷惑法上安立“事”和“理”的名称，其含义并非一种。如果从枝末与根本各自来论：在枝末迷惑中，“见惑”属于迷理的迷惑，“思惑”属于迷事的迷惑。因为“见惑”是邪计、妄立法理，障碍了真理；“思惑”是贪嗔痴等散乱于尘境之事，障碍了禅定之事。根本迷惑既然也分为“别见”和“别思”，那么它的事、理含义可以类比枝末迷惑。如果从枝末与根本相对来论，那么可知本文是以见思惑为“事”，无明惑为“理”。暂且以见思为“事”的原因：是由于迷失于无明所产生的虚妄之相而生起，虚妄之相属于事相，所以称为“迷事”，这种迷惑也称为“迷境”。因为小乘教说，这种见思惑是迷于真谛之理；大乘教则阐释，真、俗二谛的边见，其体性就是无明，所以称为“迷事”。这就显示出根本无明是迷于中道实相理性而生起的，所以称为“迷理”。以上是依据两种迷惑来辨别的。
如果通取三惑（见思、尘沙、无明）相对而论的含义：那么尘沙惑是“事”，见思与无明二惑是“理”。《净名记》说：“因为尘沙惑不障碍真理，四住烦恼（见思惑）障碍真谛，无明障碍中道。”另外，也可以说无明是“理”，见思与尘沙二惑是“事”。《净名疏》说：“理惑是迷于中道，事惑是迷于真俗二谛，这都是法界的迷惑。”再者，如果三惑各自来论，每一惑都通于事和理。比如见思惑，不知道其当体就是生死俗谛，所以称为“迷事”；不了达真谛之理，所以称为“迷理”。无明惑，如果迷于空、假二谛，其当体不是智慧而是障碍，这就称为“迷事”；如果迷于中道，则称为“迷理”。正如智者大师所说：“二者都是迷惑，
再者，不执着于虚妄之想。首先讨论相同之处。不执着于虚妄之相为实有，所以说妄想灭除，是指灭除枝末事识中的妄想。若仍见到虚妄之相，认为存在一个异于清净心的心，这是业识产生的执着，认为这虚妄之相与清净心不同。这种执着也属于妄想，相对于枝末妄想，所以说是“亦是”。也称为虚妄之相，因为枝末执着实有为相，而此处是虚妄之相，相对于不单独称为妄想，所以说“亦名”。依照这个道理，如果仍有虚妄之相、妄执异心的状态，那么根本业识的妄想并未消除。但如今灭除枝末妄想时，能够了悟本识的妄想虚相，都与清净心同一本性，并无差异。因此，两种迷惑一同断除。其次，再作梳理，也是依据修行次第纵向论述，如同前文之意。
再者，这里所说的“境界”部分，最初讨论时（与前文）有相同之处。由于不明白境界本身就是清净心，所以导致（对）根与相（的认识）各不相同。这其实是根本的虚妄境界未能消除。如今在消除枝末虚妄境界时，也同样要明白根本的虚妄境界全部即是清净心。既然一切相状即是本性，因此万千境界都归于一体。这难道不意味着根本的虚妄境界也一同消除了吗？现在说“似乎与心不同”，和之前所说的“有异于心”的情况：之前是从能执着的一面来说，现在则是从所执着的一面来说。接下来的部分疏解如原文所述。
二、从“以此”以下是总结部分，分为两层。 第一层总结观点相同：用“以此等”表明前文必然同时包含子惑与果惑（烦恼与业果）的断除。如果前文没有相关内容，怎么能说“以此论之亦少分除”呢？若不分阶段逐步断除，则是从理解层面横向说明，借子惑来显明果惑。 第二层“但相”以下是进一步疏解：所谓“但相微等”，是依修行次第纵向而论，粗重烦恼先脱落。
接下来要说明的是，在根本烦恼断除之后，枝末烦恼也随之断除，以此来显示初发心时这两种烦恼可以同时断除。为什么呢？因为前面虽然展示了断除枝末烦恼时，从理解的角度看两种烦恼可以同时断除，但这种情形比较难以体会。所以现在再从修证阶位的角度来说明：由于枝末烦恼断除后根本烦恼得以断除，从而显明从理解层面两种烦恼同时断除的道理。这段文字分为两部分：首先是标出主旨，其次从“此义下”开始解释。
解释部分又分两段：第一段解释根本烦恼灭后枝末烦恼得灭，包含三层：一标立论点，二从“二义下”正式解释，三从“以此下”总结。
正式解释包含两个方面：第一，从能断除的智慧来看，这种智慧与毕竟空智相同，不同于偏空之智，所以能断除枝末烦恼的智慧也能断除根本烦恼。第二，从“二者下”开始，说明由于粗重烦恼消失，细微烦恼也变得微弱。粗重烦恼消失后，枝末无明虽然仍在念念之间熏染清净心，重新生起住地烦恼，但因为已经照破粗重烦恼，所以所生起的烦恼也变得轻微，这就是所谓“没有粗重烦恼作为能熏的力量”。要知道这里的意思是指进入初住位后自然断除烦恼，所以说“轻微”。如果不是粗重烦恼先灭，怎么可能有自然的断灭呢？
接下来从“如迷下”开始，显明二惑同灭的道理，分两部分：首先举例说明，用后位竖断的情形来显明初发心时横断的可能性；其次从“以其下”解释同灭的含义：由于枝末无明一分一分灭除，无尘智也一层一层增长，从而使根本无明最终断灭。以对枝末烦恼的理解断灭，成就根本烦恼的证悟断灭。
最后从“自迷下”开始，解释断灭界外虚妄烦恼，成就两种觉性，分为三层：首先是原理说明，其次从“约分证”阐明觉知清净心，再从“约究竟”阐明清净心自觉。
所谓“觉于净心”是从修持功夫来说的，“净心自觉”是从本性功能来说的。所以分证位从初住一直到等觉。文中只说“无尘之智”，就是能够了知那些虚妄状态的智慧，体性唯是一心，这些都归属于“觉于净心”的范畴。
等到究竟位时，先要说明等觉分证智的成就，所以说“此智即是金刚智乃至此智成已”等等。然后用这个智慧再去熏习本心，成就妙觉果位，所以说“习气亦即随坏乃至虚状永泯”等等。既然成就究竟极证，契入清净心，所以这个阶位就超越了修持，以清净心而实现自觉。荆溪大师说：“除真如外，凡有修入悉属于权。”以果位真如的究竟圆满为清凉池，正是这个意思。
第一层“觉于净心”又分两部分：先约初住以上说明，再约等觉位说明。初住以上部分又分两层：先说明所灭的虚妄——由于业惑淡薄、内识明利、外境细微，所以实执不生。所谓“俱”是内外合说。“似色似识”在这里属于当分而立的名相，不同于前文所指的六七识。《四念处》并《辅行》引《唯识论》说：“唯是一识，复分二种：一者分别，二无分别。分别识者名为识识，无分别者名似尘识。一切世间为似尘识之所成。”《三无性论》等也这样说。所谓“识识”，就是在迷妄之上再起迷妄，相当于下文的分别性。无分别识就是第八识，名为“似尘识”，正与这里文字相合。前文以六七识为“似识”，是从究竟实质而言，不是从当分角度。如果没有这个理解，两处文字就难以贯通。
其次从“无尘下”说明能灭的智慧，就是能够觉知清净心的智慧。“还复熏心”是指以智慧熏习本心。
第二层从“如是下”说明等觉位无明住地。“幽尽”就是彻底穷尽。“即能等”是指运用无尘智能觉知清净心之外的法虚境，回归体性唯是一心。
这种智慧以下从究竟境界阐明清净心的自觉，又分为两部分。首先说明果位证悟。"此智等"指的是等觉菩萨最后阶段的智慧，称为金刚智，其特点是"无尘"。"无尘"有两层含义：一是没有真实的尘境，显示尘境只是心识的显现；二是没有尘境的表象，显示尘境本质是真如。这里取后一种含义。"无尘"是从法义上说的，强调远离过失；"金刚"是比喻，从智慧的本体立名。再者，"无尘智"的含义较广，可通于真实与相似境界；"金刚智"范围较窄，特指等觉菩萨的智慧。也可以说两者都通。"此智成已"是指等觉智慧圆满成就。"即复熏心"指用此智慧再次熏习究竟清净心。"一念无明习气"中，"一念"可指正使烦恼名为习气，因为最后那一念无明极其微细，所以称为习气；也可指最后一念无明连同它的残余习气，因为最后无明断尽，习气也随之坏灭，从而成就妙觉佛果。若以此文印证，《维摩诘经》所说"习气"，应是指最后一品无明，连同其残余习气，都称为习气，这属于烦恼的范畴。为什么呢？如果说最后一品无明正使已断尽，只剩下无明的残余习气，那么既然最微细的无明都已断尽，习气按理应当随之坏灭，怎会正使断尽而残余习气独存呢？"种子习气坏"是指变易生死的因彻底穷尽；"虚状永泯"是指变易生死的果彻底消失。
两种虚假状态下的清净心自然觉悟，分为三部分说明。
第一，说明“心体寂照”的含义：心指清净心，“照”就是觉悟。因为清净心的寂静体性能够自然觉悟，所以称为“寂照”。“体证真如”的意思是：通过觉悟清净心，这种作用就称为证得真如。因为是用作用来证实体，所以现在说清净心自然觉悟，就称为体证真如。这是由于体性自身就能证悟的缘故。
第二，从“何以故”开始解释，分为两点。首先从“能觉”与“所觉”不二的角度解释。其次从“何以故”开始，从“智慧之外没有真实”的角度解释。如果智慧之外另有真实，可以说“觉悟于清净心”。既然能觉悟的智慧之外并没有别的真实，那么真实就是智慧本身。所以清净心是自然觉悟的。
第三，从“此即”开始总结。这是从体与用不二的角度总结前面的道理。体是清净心，用是觉悟的智慧。如果体用是分开的，可以说“以用觉体”，也就是“觉悟于清净心”。但现在既然用就是体，所以自性自然觉悟，自体自然证得，这就是清净心自然觉悟。智者大师也曾说：内在心性自然明照，不依靠外在知识而得知。
两种状态如同以下比喻：水静止时是润泽，内在映照是观照。润泽是本体，观照是作用。本体与作用意义不同，所以说观照与润泽的含义有别。而它们始终澄澈统一的缘故，在于观照与润泽都是水的本性。因此，观照与润泽是觉悟清净心，润泽与观照是清净心自我觉悟。
三种心念最终也会融合统一。滋润本体、观照功用即是寂然与观照的分别展现，而它们始终清澈一体，即本体融合无二。观照滋润、滋润观照，即是观照寂然、寂然观照的缘故——观照即是滋润，即是观照寂然随顺本体；滋润即是观照，即是寂然观照随顺功用。观照作用于滋润，即是观照自身本体，称为对清净心的觉悟；滋润自然观照，即是本体自然观照，称为清净心自觉自悟。
因此总结说“二义一体”。这是因为前面回答的开头已经说明：“虽然说了两种含义，但本体没有差别。”用无分别智作为觉悟，这是将觉悟归结于清净心。清净心具备智慧本性，这是说清净心本身就能觉悟。
第四，这里是对前面主要部分的总结，讲的是智慧与佛性。
接下来这段是从缘因解脱的角度解释佛性。“又此净心至巧用之性者”，这里指的是能够具备福德与善巧作用的清净心本性。“为净业至报应二佛者”，完全能够具备福德的本性而成就报身佛，这是指含藏无量庄严相好的果报之身；完全能够具备善巧的本性而成就应身佛，这是指随顺众生需要而示现的应化之身。这两种佛身都是完全从解脱本性中显现的解脱之事。所以说以此清净心为佛性，就是以平等清净的本心作为报身佛与应身佛的体性。
接着又进一步解释。首先解释“体”的含义，分为两部分。
第一部分，从修德对治不觉的角度，来显明心体即是觉。这又分为四步。 第一步，从修德对治的角度说。 “又复不觉灭故说心为觉者”，意思是灭除了无明。 “动义息故说心不动者”，意思是灭除了妄想。 “虚相泯故言心无相者”，意思是灭除了（对）境界（的执着）。 正是因为无明、妄想、境界（这些障碍）的存在，才需要说这个心体是觉、是息（不动）、是无相（不执着于表象）。
第二步，“然此下克体自论”，直接从心体本身来讨论。 然而这个心体本身，既不是“觉”，乃至也不是“无相”。如果是这样，那就不应该把心体本身当作“觉”来看。那为什么又把它称为佛性呢？
所以，第三步，“虽然下释出所以”，解释其中的缘由。 正是通过相对的概念名称，来指称那个平等的本体。 “虽然”这个词，是承接上文、引出下文的转折语。 心体本身虽然既不是不觉，也不是觉。但如果针对“不觉”的灭除，而说这个心体是“觉”，也没有什么妨碍。
第四步，“此就下结其得名”，总结它得名的原因。 这是从对治烦恼、出离障碍的角度，来讨论心体，从而称之为“觉”。这正体现了“非觉非不觉，名为觉”的道理，不同于那种依靠智慧作用去觉知、把“觉”本身当作一个对象去觉的“觉”。
第二部分，从性德本无不觉的角度，来显明心体即是觉。分为两步。 第一步，正面解释。又分四小步。 第一小步，从本性上就没有不觉的角度说。 这里不是依据修德对治“不觉”，而是真就性德本身本来就没有“不觉”，来说心是觉。 “本寂”是不动的另一种说法。“平等”是无相的另一个名称。 业力的动转本质上是寂然的，显现的差别本质上是平等的，这也和“不觉”一样（是虚妄的）。其本性本来就是空寂的，哪里是因为修行才灭除的呢？
第二小步，“然其下。克体自论则性德无名也”。 然而从心体本身来讨论，性德是无法用名称定义的。
第三小步，“虽然下释出所以”，解释其中的缘由。 同样是用相对的概念名称，来指称那个平等的本体。因为本性上没有“不觉”，所以说心是“觉”。 有人问：这和前面“用对名以召平等”有什么不同？ 答：大意相同，但具体含义有区别。 大意相同是指：性德之体，凡是有名称概念，都是从相对的角度建立，用以指称那个平等本体。 具体含义不同是指：前面是依据性德，针对修行中灭除了“不觉”这个角度，来指称心体为“觉”。现在是依据性德，本性上就没有修行中所说的“不觉”，来指称心体为“觉”。所以，“灭除”和“本来没有”在含义上是不同的。
第四小步，“此就下结其得名”，总结它得名的原因。 “凡圣不二心体”，这里取的是平等的法身佛性，而不是有差别的缘因佛性、了因佛性。
有人问：说“本无不觉”，那么“不觉”就是无明，难道是说本来没有无明吗？如果本来没有无明，那为什么又说本性具足九法界呢？ 答：不能绝对地说本来是有的，还是现在才有的。也可以说本来是“无”，现在显现为“有”。就像智者大师解释“欻然火起”时说：本来是“无”，现在显现为“有”。本来没有这种苦，因为无明才产生。 又比如《净名疏》说：众生本性清净，没有痴爱。这就和本文说的“本无不觉”意思相同。 《楞严经》中阿难问佛关于六道的问题：“世尊，这些道是本来自己就有的，还是众生的虚妄习气生起的？”佛回答说：是妄想发生，不是本来有的。 根据这些经文来探求其宗旨，是随顺悉檀（教化众生的方法），从“本来”和“现在”的角度，谈论“有”和“无”，并非绝对如此。 有人说：本来有性德，但没有“不觉”；修行中的“不觉”是现在才有的。 现在要说明：如果性德本来具足，但具足的法不周全，那么修行中的“不觉”，就不是本性具有的。 又有人说：本来有不觉的法体，只是没有不觉的虚妄情执。 现在要说明：这也显示性德本来具足的法不周全，因为不觉的情执不是本性具足的。 现在确立一个义理：以“一性之体”为能具，以“万法之用”为所具。从所具的“用”来说，则本来就有“不觉”（之法）。从能具的“体”来说，则本来没有“不觉”（之妄）。现在讨论的是性体，所以说“本无”。如果讨论性用，则万法本来具足，岂在修行情执之外？更进一步了悟体用一如，那么“本来”与“现在”、“有”与“无”，都不是思
二、辨别凡夫与佛的关系。二部分：先提问，再回答。回答分三点：第一，偏重从本性本体平等的角度说，针对提问者解释为觉悟者。然而“觉悟”这个名称虽然是从相对概念中得来，现在取这个名称所指的本体，本体是平等的，所以没有修与不修的区别。第二，再从本体融通事相的角度说，心、佛、众生这三者因为涉及具体事相，所以有高下差别。现在用真理来融通，所以没有差别。既然没有差别，那还需要修行做什么呢？第三，最后正要从“永远相同又永远不同”的角度来回答。因为永远相同，所以不需要修；因为永远不同，所以必须修。永远相同是本体，永远不同是作用。本体是平等的，作用是千差万别的。有人问：差别现象的生起是无常的，为什么说是本来如此、不会坏灭的呢？回答：正因为不坏灭这个“无常”本身。如果坏灭了这个无常，那么整个法界法门就只有“常”而没有“无常”了。何况法界是完整具备一切的，所以是永恒的常、永恒的无常。因此说“不坏”。不要以为它不是无常才说它不坏。
二、辨析本来没有不觉悟的问题。分两部分：首先是提问，其次是回答。回答又分两部分：第一是正面回答，内容与前文两重含义相同。为什么呢？如果说心体清净本应不再有不觉悟，这是清净不同于染污的体现，所以证悟者没有不觉悟。凡夫本应成为觉悟者，这是染污不同于清净的体现，所以未证悟者不能称为觉悟。第二是进一步诘问，分两部分：先提问，再回答。回答又分三层次：第一是体性虽无但作用显现。所谓心性缘起，就是指作用的显现。若有人认为心性缘起所生的染污法体不可消除，本文既说心性缘起，又说有灭除，岂非表明也能消除？第二段“又复”以下说明实相本无、虚妄暂有。不觉悟的体性本是虚妄，并非真实存在。就实相而言，不但本来没有，何况现在显示为空。然而并非完全不存在——就虚妄相状而言确有不觉悟现象，这就是“即无离有”：因为无明就是法性的缘故，所谓有也并非实有。若从分别角度说，则并非没有现象显现。第三段“但证”以下说明顺应体性则无、违背体性则有。顺则清净作用契合体性，所以没有不觉悟；违则背离体性成为染污，所以有不觉悟。
接下来是解释“用”的部分，分为两层。第一层是正式解释佛性，又分两段：先是提问，再是回答。这是为了说明确实存在特定的因缘关系。为什么呢？因为心的本性，在道理上永远是平等不二的，但遇到不同的熏习因缘，就形成了觉悟或迷惑。现在，我们是从清净的熏习入手，才能成就智慧。所以，这里指出福业和智慧这两种清净的业行，作为能熏习的力量，它们所熏习的那个本性，就是因缘关系中的“因”。智慧的本体就是心性，它虽然具有观照的功能，但如果没有清净的业行来熏习，这种妙用就不能显现出来。然而，能起熏习作用的清净业行，并非在心性之外另有一个东西，它也是完全由心性本身所生发、所构成的。
有人问：既然说能熏的净业也完全是由心性构成的，为什么又说“别有不同的因缘”呢？
回答：如果严格从“法”的本体来看，它有染污和清净两种可能的表现，但它的本体是随因缘而生的，所以它本身既非染污也非清净。这个本体就是理性的真如。正因为心性本体能够具足一切缘起生灭的现象，所以说，这些缘起生灭的现象并非实有生起，这就叫做“性具”（本性中本来具足）。从这个“当体”（当下、自体）的角度来说，能起熏习作用的清净业行，就叫做“缘生”（因缘所生）。又因为它就是心性的作用，所以这清净业行并非在心性之外。同样从“当体”的角度来说，
（首先通过两个例子说明无明的本性，分为两部分：先是提问，后是回答。）引用《楞伽经》说：所谓真实的本性，是为了验证我们认识到：本性中的恶与善这两种性质，其实只是一个本性。
四、解释法身，分两部分。第一部分是提问，第二部分是解答。解答又分两部分，首先是总体说明名称的含义。
“法”以功能作为含义，有时也说以轨则作为含义。如果暂且分开来说，轨则指的是它的本体，就像方圆长短的形状都不违背模具的规范，所以称为“法”。功能指的是它的作用，由于有轨则的功能，所以能使事物符合模具的规范。
“身”以依止作为含义，有时也说以聚合作为含义。暂且分开来说，聚合的含义是从其自身本体而言，比如聚合五阴必定形成身体；依止的含义是指以此身体作为其他事物的所依，就像各种所依之事都依赖于身体。再者，聚合五阴以形成身体，依凭五阴以形成身体，不离开五阴，其自身就是所依，其自身就是聚合。
所谓“法身”，就是聚合理法以成身，依凭理法以成身。聚合与依止都是从理性自身的角度来命名的。现在这个法身，如果分开来说，是依凭中道一性之法为身；如果即体而言，则是依凭万法为身。
从这里开始分为两部分解释。首先从随顺染污的角度说，分为两段。第一段说明随顺染污，又分两部分。先解释，从功能角度阐释“法”的含义，分两段。先是总体说明。“以此心体等者”是指平等无差别的本性能够随顺染污。正因为有这个随顺染污的功能，才能被一切染污之法所熏染。本性如果没有这种功能，纵然有种种染法熏染，也无法摄持，更无法显现出来。从总体上说，有随顺染污的功能；从具体上说，有摄持的功能，有显现的功能。这里从总体说，所以是总体说明随顺染污的功能。其次“即以下”开始分别解释，分两段。第一是摄持功能。“即以此心随染者”这句话应该统领下文。显现的正是这个统一的本性。因为有能够随顺修习染污的功能，所以能够摄持熏染的气息。统一本性是能摄持的，修习染污的气息是所摄持的。由于这个统一本性有摄持的功能，所以称之为“法”。第二“复能下”，说明显现功能。以统一本性为能显现的主体，染污之法为所显现的对象。由于这个统一本性有能显现的功能，所以称之为“法”。接着“即此下”，从依止的角度解释“身”的含义。“即此心性等者”是指这个平等统一的体性，既是能持存、能显现种种差别现象的本性，也是所持存、所显现的因果染污事相的依托，这个能依与所依共同依止的总体就称为“身”。“与心不一不异者”是指：能持存、能显现差别现象的本性，与这个统一本性本体相同而意义有别。因为意义有别，所以不是完全同一；因为本体相同，所以又不是分离的。所持存、所显现的因果染污事相，与这个统一本性既有相即的关系也有相离的关系。相离所以不是同一，相即所以不是分离。最后“故名下”是总结。
这里接着讲如何形成藏识的三种情况。首先是说明，其次是二识。先说明二识：能持的本性与所持的业力和合，形成子时的第八识（即业识）。三细（无明业相、能见相、境界相）是“因”，转相和现相是“果”。所以前文用“不觉自动”是因，“显现虚状”是果。现在，能持的本性与所持的业力和合为因，所以称为“子时”。其次，依于熏习……能现的本性与所现的转相、现相和合为果，所以称为“果时”。
接着辨别这二识的相同与不同之处。说“体一用异”，是因为第八识只有一个本体，是真如与虚妄和合而成的。只是从虚妄的三细来看，因与果不同，于是分为二识。
然后，这里要阐明染污与清净两种成分。首先是展示染净二分。其次，因为其本性是统一的，这是为了消除潜在的疑问。在展示中，染污部分完全是从染污的事相来说的，所以说“即是业与果报之相”，这是指前面所说的“子时”的业识和“果时”的转相、现相为染污部分。清净部分则是结合事相与理体来讨论的，所以说“心性及能熏净法”。如果按照其道理来推论，在染污部分中也可以说：一者染分，即是心性及能熏染法；在清净部分中也可以说：二者净分，即是业与果报之相。因为清净部分中也有清净业的因以及清净的果报。现在对于染污部分完全从事相上说，却开示出能熏的业与所现的果；对于清净部分则完全从能熏的因来说，不说所现的果，又开示出心性的理体。既然在染污部分没有提及心性，恐怕有人会疑问：为什么染污中没有心性呢？为了消除这个疑问，所以说“以其染性即是净性，更无别法”，于是只在清净部分展示心性。
问：如果依照这个道理，各种论述应该只说“净性”，为什么有的文字又说“染性”呢？ 答：本性讨论染净，其含义不是绝对的。有时说“非染非净”，有时说“而染而净”，有时说“惟染惟净”。说“而染而净”的，是依据事相来辨别本性，用情识来约略指示本体。因为染净事相既然是依本性显现的，所以就依据这些事相来辨别本性，从而知道本性本来就具足染性和净性。如下文说：“以此真心能现净德”，就知道真心本具净性；“复以真心能现染事”，就知道真心本具染性。说“非染非净”的，是严格从本性本体上来说的。因为染性与净性的本体本来就不是染也不是净。之所以能得到染或净的名称，是因为这个本性的德用能具足染净事相。所以下文说：“若痴（按：或为‘离’）二性之能，以论心体者，即非染非净。”说“惟染惟净”的，乃是依据差别相来显示圆融之理。因为有差别，所以有染有净；因为圆融，所以染即是净，因此“惟净”；净即是染，因此“惟染”。如下文说：“据违性而说，无一净性而非染；就顺性而论，无一染性而非净。”而现在的这段文字，正是依据差别相来显示圆融之理，染即是净，所以只说“净性”。也可以说，这是名称偏指一面而本体圆满。因为名称偏指，所以只说“净性”；因为本体圆满，所以（净性）之外并无另外的“染性”。
最后，由此总结，归结到“随染”这一角度来解释法身。
再者，接下来是依据随顺清净的两个方面来说明。第一部分是解释，首先从功能角度解释法的含义。先做总体说明，其次从“此等”开始分别详细说明。第一是具有摄持的功能，第二是“复能”以下说明其显现的功能。接着从“即此”开始，是依据依止来解释法身。最后以“故名”以下作为总结。
解释如来藏分为两部分。首先提问，其次回答。回答又分为两部分：先是列出要点，然后从“所言”开始解释。解释的正文分为三部分：第一是“能藏”，第二是“所藏”，第三是“能生”。现在先解释“能藏”。
“能藏”部分又分为三小段：第一是解释“藏”的含义，第二是结合比喻来说明，第三是总结要点。现在是第一小段，解释“藏”。
“如来”这个词指的是修行成就的果位功德，所显现的清净心叫做“法身”。“众生”这个词指的是本具的佛性（性德），在迷乱状态中的法身被称为“净心”。法身和净心，其实是平等不二的同一个本性。
如果依据下文的说法，把诸佛的法身看作清净的本性，把众生的法身看作染污的本性，那是从事相的角度来称呼本性。现在根据本性本体本来是一的道理，所以众生的法身也可以叫做“净心”。
（经文说）“并能包含染净二性及染净二事”。“包含”就是“具备”的意思。因为心的本体具备染污和清净两种本性，以及染污和清净两种事相，所以叫做“藏”。
要知道，染污和清净两种本性，如同镜子的明亮本性（是“性具十法界”）；染污和清净两种事相，如同镜中影像的生起（是“修具十法界”）。
如果根据现在这段文字来讨论“具备”，那么“性具十法界”和“修具十法界”都包含在内。无论是从“能”的角度还是“所”的角度，都可以用“具备”这个词。但是，各位法师的理解不同，于是就有了不同的说法。
有的说“具备本性”（具性），但如何解释现在这段文字中提到的“染净二事”呢？有的说“具备事相”（具相），但如何解释现在这段文字中提到的“染净二性”呢？有的说“本性和事相都具备”（性相俱具），但本性既然没有形相，怎么能说这个本性是染污还是清净呢？所以，这些说法似乎都没有完全说清道理。
现在我说：首先要确定法的本体。那么，这个唯一的本性就是“能具备”的主体，染污和清净的事相就是“所具备”的对象。第二，从事相的角度来辨别本性，那么“能具备”的这个本性也可以叫做染污或清净的本性。因此，这个平等不二的唯一本性，具有“能具备”的染净二性，以及“所具备”的染净二事。所以说“心体包含染净二性及染净二事”。
然而，这个“能”和“所”其实是一体的本性，分开来看可以有两层意思： 第一层：以平等不二的本性为“能具备”的主体，以染净二性和染净二事为“所具备”的对象。 第二层：在“所具备”的对象内部，再分出“能”和“所”：染净二性是“能具备”的主体，染净二事是“所具备”的对象。
但追究其根本宗旨，还是归结为：以唯一的本性为“能具备”的主体，以染净二事为“所具备”的对象。为什么呢？暂且说染净二性可以成为“能具备”的主体，是因为它们属于“性”的缘故；它们又成为“所具备”的对象，是因为它们有“染净”差别的缘故。所以，“染净”这两个字，其本体属于修行的事相；“二性”的“性”字，其本体属于唯一的本性。因此，从事相的角度来辨别“能具备”的本性，所以说“染净二性”。
有人说“具备本性”（具性），是不明白“染净”的本体属于事相。 有人说“具备事相”（具相），是不明白“染净”虽然有事相，但才说到“染性”、“净性”，正是谈论“能具备”的本性，还不能讨论“相”。再者，如果把“染”当作“相”，那应该等同于修行中所要远离的“情执之相”，怎么反而说是“本性具备所显现的法相”呢？
然而，这两家的看法，无不是把“本性具备的法”当作“所显现”的。所以，主张“显现本性”的一家就不说“具备事相”；主张“显现事相”的一家就说“远离情执”。这样来谈论“具备”，就把“相”放在了“性”之外，把“情执”放在了“性”之外，于是使得唯一的本性具备的法不周全。
现在所说的观点是：这个唯一的本性，没有什么是它不具备的。无论是生起还是寂灭，无论是破除还是显现，无论是恒常还是无常，都完全同时具足。所以，“相”和“情执”都不在“性”之外，因为它们都是本性所具备的。从事相上需要破除时，那么本性也归于寂灭；从本性上需要显现时，那么情执和事相又宛然存在。这种破除和显现，都是本性所具备的，也不分什么“能具备”和“所具备”。勉强来说，称之为“具备”。能这样理解，才算大致认识了“具备”的含义。
问：所具备的事相，是本来就有，还是现在才有的？如果本来就有，下文为什么说：“如果本来没有理解……等本性的话，即使加以熏习，功德作用终究不会显现。”这难道不是说本来只有“性”，现在才出现“相”吗？如果本来没有，现在这段文字为什么说“并能包含染净二性及染净二事”？
答：唯一的本性是“能具备”的主体，各种事相是“所具备”的对象。如果没有因缘熏习的时候，那些事相就没有显现，但不能说本来不具备。再者，虽然说“具备事相”，在它没有被熏习显现的时候，不能说心性中已经有了事相的样子。所以，现在所建立的义理，和过去那两家不同。
问：暂且说没有显现的时候，难道不是“具备本性”吗？ 答：没有显现的时候，说“具备本性”，指的是“能具备”的那个本性，不是“所具备”的对象。“所具备”的对象仍然是事相。所以这和主张“具性”的一家不同。
问：既然说“没有显现不等于不具备”，那么就是本性中具备了事相吗？ 答：虽然说是“具备事相”，但它毕竟没有显现，所以不能说本性中已经有了事相。所以这和主张“具相”的一家也不同。
问：确切地追究其根本宗旨，究竟应该如何？ 答：这是不可思议的，不能确定说有，也不能确定说无。现在引用祖师的文字来证明这个宗旨。 《摩诃止观》用迷惑的心具备一切法来比喻说：“如果说先有，那为什么还要等待因缘？(这是取‘未显现’的状态为‘无’。不能说心中先自己就有迷惑。如果先自己就有，为什么还要等待因缘，迷惑才形成？) 如果说本来没有，面对因缘就应该没有。(这是取‘本来具备’的状态为‘有’。不能说心本来不具备迷惑。如果本来不具备迷惑，面对因缘的时候，迷惑从哪里来？) 不是有也不是无。(刚开始想说有迷惑，但它还没显现；刚开始想说无心，但心本来就在。所以不能说有，也不能说无。) 确定有就是邪见，(把未显现时误认为心中有迷惑。) 确定无就是妄见。(把本来具备时误认为心中没有迷惑。) 应当知道，有而不是有，(上一个‘有’字是根据‘具备’所以说有，下一个‘不有’是根据‘未显现’所以说不是有。) 不是有而又有。(上一个‘不有’是根据‘未显现’说不是有，下一个‘有’字是根据‘具备’所以说有。) 迷惑的心尚且如此，何况不可思议的一心呢？(《止观》用迷惑的心来比喻不可思议的心。现在如果要类推到‘具备事相’，只要把前面比喻文字中的‘心’字都换成‘性’字，把‘惑’字都换成‘相’字。学习的人要仔细体会。)”
《辅行记》解释说：“确定有”是指已经具备（误认为已有实体），“确定无”是指永远欠缺。如果认为是“已有”，就像仓库里装着东西；如果认为是“永无”，就像沙子里没有油。
然而，对于这些文字，那两家（具性家、具相家）各有自己的解释，都认为这段文字符合自己的义理。比如“具性家”把“已有”解释为“相”，把“永无”解释为“性”。“具相家”把“已有”解释为破除错误计执（认为有思议之相），把“永无”解释为“具备不思议之相”（破除认为无不思议相的计执）。
现在我说：这两家的见解解释经文似乎有偏颇。他们把这两句话（“定有即邪”、“定无即妄”）各自对应一个法体。且看“具性家”把“破除有”当作破除“相”，把“破除无”当作破除“性”，于是用“相”和“性”来构成这两句话。“具相家”把“破除有”当作破除“计执有思议之相”，把“破除无”当作破除“计执无不思议之相”，于是用“所计执的情执之相”和“法相”来构成这两句话。
我认为这两种解释恐怕不符合文章的体例。这段文字的体例，只是针对同一种法体来讨论这两句话。比如“三毒”的比喻，只针对“迷惑”这一种法。如果说这个心中“已有”三毒，就像仓库里装着东西；如果说这个心中“永无”三毒，就像沙子里没有油。难道可以说：“有”是针对三毒的“相”，“无”是针对三毒的“性”？或者“有”是针对三毒的“情执”，“无”是针对三毒的“法相”？作这样的解释，似乎有牵强附会之嫌。只要追究文中的“已”和“永”这两个字，就知道只是针对同一种法体来说这两句话的。
另外，也有“具相家”认为这两句话只针对一种法体，这种解释很好。但他们在解释“破除计执”时却有偏颇。为什么呢？如果说“已有”是破除计执，计执破除后不妨碍有“相”；那么“永无”也是破除计执，计执破除后应该不妨碍有“无相”。如果说“无”的计执破除后就有“相”，那么“有”的计执破除后就应该有“无相”。为什么“有”和“无”的计执破除后，都不妨碍是“有相”呢？
现在我的解释是：只因为这个“相”本来不可思议，不能确定说有，也不能确定说无。如果确定有，就像仓库里装着东西（错误）；如果确定无，就像沙子里没有油（错误）。这样解释，不仅文义直接明了，而且心地也圆融无碍。然而，《止观》的文字，是根据《大般涅槃经》的意思来成立其说法的。如果想要广泛了解，寻找原经自然明白。
问：没有显现的事相，是因为本性本来就具备事相，只是由于众生的情执隔阂看不见，才说它没有显现，而其本性实际上恒常具备事相呢？还是因为还没有显现，所以其本性就不具备事相呢？
答：这是不可思议的。既不能说恒常自己具备事相，也不能说本性不具备事相。四种极端的说法（有、无、亦有亦无、非有非无）都要超越，一切情执见解都要立刻放下。如果随顺“四悉檀”（四种说法原则），也可以说本性有、本性无。必须善于理解法理，才能通达。
暂且从事相本身来说，它的本体就是“事”，“事”是无常的，遇到因缘才会出现。只能说“显现”，而不说“具备”。因为事相离开了本性，所以在没有显现的时候，对于本性来说，只有“能具备”的本性，而没有事相。这也可以说“本性不具备事相”，这是从“无”的角度来说。如下文所说，只说“本来具备修行和果位的本性”。《涅槃经》说：“因此我说一切众生都有佛性，但真实并没有三十二相、八十种好。”
暂且从本性本身来说，它的本体就是“理”，“理”是恒常的，天然本来就有。所以叫做“具备”，而不说“显现”。因为本性就是事相，所以在本来具备的时候，一切事相顿时具足。这也可以说“本性恒常具备事相”，这是从“有”的角度来说。如下文所说：“果位的功德之法，虽然有相状差别，但本体是一，心的本体具备这种功德。”《涅槃经》说：“大慈大悲、十力、四无所畏、三十二相，众生都具备。”
两者并存就是“双亦”（也有也无），互相列举就是“双非”（非有非无）。想要通过四句来通向超越四句的境界，不可以专门用“有”或“无”来作为定论。
问：本性不说“显现”，为什么又能说“显现佛性”等等？事相说“具备”，既然是依本性而得名；那么本性说“显现”，必定是依事相而得。只是因为情执之相迷惑了佛性，针对迷惑来说话，所以说“显现”。
从二藏的体性角度解释“如来”：“如”指平等不变的本体，“来”指差别显现的事相作用。“如”表示没有差异，所以属于平等；“来”必然有显现的轨迹，因此属于差别。下面两种解释的意思也都与此相同。
这里要总结的就是以上三点。
第二，解释“所藏”的含义。如果对照“能藏”来区分判断，似乎前面的“能藏”就是现在所说的“所藏”。但如果深入探究其根本宗旨，整个法界其实只是一个“藏”，在这个“藏”之外，再没有其他任何法存在。前面解释“能藏”时，是在这个“藏”中，举出那平等不二的真实本性作为能藏，而将染污与清净两种事相作为所藏。正如《佛性论》第二卷“如来藏”部分所说：“一切众生都在如来的智慧之内，所以称为‘藏’。”因为如如的智慧与如如的境界完全相应，所以一切众生决定没有能超出这如如境界的，全都被如来所摄受持守，因此叫做“所藏”。众生就是如来藏，所以前面说的“能藏”并非没有“所藏”。
现在从“所藏”的角度来说，在这个“藏”中，举出那迷惑染污的无明之法作为能藏，反而将那唯一的真实本性作为所藏。也如同论中所说：“一切众生是如来藏，能够藏覆如来，使其不得显现。”所以现在说的“所藏”也并非没有“能藏”。只是因为这里以心性为“藏”来建立含义，所以“能藏”和“所藏”都是从真理的角度来命名的。
有人问：现在解释的“所藏”中，有染污和清净两种作用，称之为“来”，为什么说“所藏”也是指真理呢？ 回答：文字虽然涵盖了作用，但用意却是在本体。所以文中明确说：“就是这个真心，被无明的外壳所覆盖隐藏。”“真心”这个词，难道不是以真理为所藏吗？也可以从文字来看：前面解释“能藏”，是真实的“藏”包含了真实与虚妄，因为清净心包含了染污与清净两种本性，以及染污与清净两种事相。本性不是真实的吗？事相不是虚妄的吗？也可以说染污是妄，清净是真。现在解释“所藏”，是虚妄的“藏”包含了真实与虚妄，因为无明所覆盖隐藏的，既有本体也有作用。本体不是真实的吗？作用不是虚妄的吗？也可以说本性与作用是真实的，事相作用是虚妄的。也可以说染污的作用属于妄，清净的作用属于真。
文字也分为三部分：一是解释“藏”，二是从“藏体”往下解释“如来”，三是从“故言”往下是总结。都依照原文理解即可。
三、为什么称为“能生藏”。问：这和前面说的“能藏”有什么不同？答：“能藏”是从本体来说的，因为作用随从本体，所以称为能藏。“能生”是从作用来说的，因为本体随从作用，所以称为能生。再者，称为“能藏”的“藏”，其“能藏”的方面是特殊的，特指那唯一的真心本性是能藏者；而“所藏”的方面是普遍的，普遍以染、净两种本性及其相应的事相为所藏的对象。称为“能生”的“藏”，其“能生”的方面是普遍的，普遍以真心本体连同染、净两种本性为能生者；而“所生”的方面是特殊的，特指染、净两种事相为所生出的结果。经文说：“本体具备染、净两种本性的作用，依据染、净两种熏习的力量，能生出世间法和出世间法。”这难道不是说，真心本体连同染、净二性就是能生者，而世间与出世间的染、净二事就是所生者吗？ 第一段解释“藏”字分为四部分。第一是标出名称。第二是用“女人生子”作比喻：孩子的身体体质，是由母亲的血气所生，所以借用这个比喻，也体现了母子同体的关系。如果参照《大方等如来藏经》和《尼干子经》，其中各有十个比喻来说明如来藏，其中就有如贫穷女人怀有尊贵孩子的比喻。这段文字通于圆教和别教两种理解。如果从圆教的宗旨来看，就是真心具足一切法而能生起，与现在这个比喻是相同的。第三，“此心……”以下是将比喻与法义相合。第四，“是故……”以下是引经证明。首先引用《楞伽经》普遍证明能生染法和净法。接着引用《华严经》特别证明能生染法。最后引用《观无量寿佛经》特别证明能
**六释法界（二部分）**
**第一部分：提问** **第二部分：回答**
用“法尔”来解释“法”字，用“性別”来解释“界”字。这和《辅行记》中用“诸法”解释“法”、用“三谛”解释“界”的方式不同。《辅行记》中，“法”字侧重于事物现象，“界”字侧重于道理本体。然而，“法尔”这个词，就是“天然如此”的意思。从本体上说，它应该属于道理（理）的范畴，但这里却说它属于事物（事），是因为这个道理天然就具备一切事物现象。这是以“能具备事物的道理”来随顺“所具备的事物现象”，所以这里把“法尔”归属于诸法（事物）的范畴。因此下文就说：“（此心体）法尔具足一切诸法。”
“界”字用“性別”来解释。“別”这个字，从本体上说应属于事物现象，但这里却说它属于道理（理），是因为这些事物现象能引发、显示其背后能具备一切法的本性，而这个本性是有差别的。这是以“所具备的事物现象”来随顺“能具备的本性”，所以这里把“界別”归属于性德（本性功能）之理。
另外，本文的解释也与《辅行记》不同，因为本文解释“法界”二字都是从“性”（本性）的角度出发的。“法”指的是本性的体，所以说“法尔”；“界”指的是本性的用，所以说“性別”。随即解释说：“以此心体法尔具足(这是用“性体”来解释“法”字，所以叫“法尔”)一切诸法(这是用“诸法”来解释“界”字，所以叫“性別”)。”《辅行记》用“诸法”解释“法”，是指缘起所生的事物现象为“诸法”。本文用“诸法”解释“界”，是指本性所具备的功用显现为“诸法”。所以两者不同。
**提问**：《辅行记》说：“十种法类别不同，称之为‘界’，所以十种法各有其界限范围。”又说：“‘界’就是界限，因为相状不同。”这与本文“界”是“性別”的说法，是相同还是不同？
**回答**：文字表述有同有异。如果说“十法各有界分”，那么这种差别是侧重在世俗谛层面。而本文是通于真、俗、中三谛来说的。如果说“界者界分，相不同故”，那么这和本文就是相同的，因为两者都是依据三谛来解释“界”字。
**提问**：既然指明三谛就是“界分”，那么“界”意味着差别，按理应属于事物现象的范畴。为什么《辅行记》又将“界”字与“实”（真实）字会通，文中还说“也可以把‘界法’看作‘法性’，‘法’就是实相”？而且，它把“法界”倒过来成为“界法”，意思是把“界”字当作“实”（真实），“法”字当作“相”。但“实”就是理体，应该属于无差别的，怎么会和表示差别的“界”字相同呢？
**回答**：关于“事”与“理”的含义，前面已经说明。关于“体”与“用”的说法，则需要从“过德”（超越的功德）等意义来区分。《辅行记》的这段文字应该贯通“过德”和“亡照”（泯灭与观照）两种意义来看。 * 如果从“过德”的角度，三谛属于理，缘起的诸法属于事。 * 如果从“亡照”的角度，泯灭三谛的执着属于理，观照三谛的运用属于事。 《辅行记》前面从“过德”角度，所以说“法”即诸法，“界”谓界分、相状不同。一切诸法都以三谛作为其界限范围。后面总结其意则从“亡照”角度，所以说“三谛没有形相，都不可见，然而可以借助假立的名相，通过事相来辨明”。
**提问**：虽然说是从“德”（功能）的角度，但三谛本身是三种差别，怎么能和“实”（无差别）相同呢？
**回答**：因为相对于缘生诸法（事物现象）是确定的差别相而言，这三谛就属于无差别的理体了。虽说是差别，但也不妨碍它们同属真实。
**提问**：这三谛既然是“无差别的差别”，为什么在“俱照”（同时观照）时，却称之为“事”呢？
**回答**：相对于确定的差别相（事物）而言，它虽属理；但如果相对于“俱亡”（同时泯灭）的境界来看，这三谛还属于“事”的范畴。现在引用《辅行记略籤》来解释。文中说：“三谛没有形相，都不可见(因为本性是泯灭一切相的)。然而可以借助假立的名相，通过事相来辨明(因为需要假立名相，以上两句是总标。接下来解释这“亡”与“照”：先解释“亡”说)。即此假立的名相当体即空、即中(这是“假”的泯灭)。空与中这两种体性，是二而不二的(这是“空”与“中”的泯灭。以上是解释“三谛无形俱不可见”一句。接下来解释“照”说)。心性不动，假立一个‘中’的名称(这是观照“中”)。泯灭了三千法相，假立一个‘空’的名称(这是观照“空”)。虽泯灭而法体宛然存在，假立一个‘假’的名称(这是观照“假”。以上是解释“然即假法可奇事辨”一句)。 《辅行记》前面从“过德”讲，后面从“亡照”讲，意在说明：在功德中，三谛都可以作为“理”，其功用根源于“一性”（统一的本性）的泯灭作用。
**提问**：“照”既然是假立施设，正属于“事”的范畴，为什么说“可奇事辨”（可以借助事相来辨明）？
**回答**：天然妙性本身，既不是“亡”也不是“照”，既不是“事”也不是“理”。现在想要辨明假立的名相，所以需要借助事相来讨论。有人说：理体中的三谛难以见到，所以借助事相来辨明它。现在要问：理体中的空、假、中如果说是“难见”，那么它们还有名称吗？如果说有名称，那何必借助事相来辨明其名称呢？又何必说“假立中名”、“假立空称”、“假立假号”呢？如果说理体中的三谛本来没有名称，因为无名所以难见，因此借助事相来辨明其名。那么要问：既然本来无名，为什么却又说它是空、假、中呢？由此可知，说出空、假、中的名称，就已经是借助事相了。只要仔细探究这个宗旨，必定能见到心性的本源。何况文中又说：“三谛无形俱不可见”，是由于没有三种独立的体性，所以说“无形”。“然即假法可奇事辨”，是由于依附事相来说，所以才有三个名称。体性既然是一个，所以“一性”是理；依附事相而立三个名称，所以“三名”是事。
然而“亡照”的含义，名称也比较宽泛，恐怕混淆其说，所以再详细陈述。如果严格从法体本身来说，有两种情况： 一、假谛只是观照“空”，只是泯灭“中道”，以及双泯灭、双观照。 二、平等本性俱泯灭（泯灭前面所说的三种情况），平等本性俱观照（观照前面所说的三种情况）。这才是本文确立的“亡照”含义。
如果随顺意义来指称法体： “假”虽然只是单照，但此“假”即是平等一性之假，所以三谛俱是观照。 “空”虽然只是单亡，但此“空”即是平等一性之空，所以三谛俱是泯灭。 “中”虽然是双亡双照，但此“中”即是平等一性之中，所以亡与照都是法界。 这是以“假”来统摄三谛，故说“俱照”；以“空”来统摄三谛，故说“俱亡”；以“中”来统摄三谛，故说“俱是法界”。
如果用句子来分别： “空”之亡，属于“亡”这一句。 “假”之照，属于“照”这一句。 “中”之亡，是“非亡(不是“空”那种亡)非照(不是“假”那种照)”，称之为“双亡”；同时又是“而亡(观照“空”)而照(观照“假”)”，称之为“双照”。
再者，如果以“空”为荡除，以“中”为绝待，那么合“空”与“中”就是“亡”这一句，“假”就是“照”这一句。 那“平等性”所说的“亡”，是泯灭前面“空”的单亡、“中”的双亡、以及“空”与“中”之亡；同时也泯灭“假”的单照、“中”的双照。泯灭这些“亡”与“照”，才叫做“亡”。所以“三谛俱亡”这句话，其旨意极其深奥。亡的义理是这样，照的义理也是如此。
因为这个道理，所以有两种情况：一是以“空”来指称法体，也可以说“三谛俱亡”；二是平等性体本身，也可以说“三谛俱亡”。 其中，以“空”指称法体说“三谛俱亡”，又有“功归”（归于功用）和“就法”（就法体本身）两种含义： * 如果就法体本身而言，因为就“空”这个名称来说比较方便，所以“空”能泯灭三谛。 * 如果归于功用来讲，由于这个“空”是平等一性之空，所以这个“空”才能泯灭三谛。 另外，“三谛俱亡”这句话，有能亡和所亡。如果是以三谛来空掉三惑（见思、尘沙、无明），那么这三谛俱亡，是“能亡”。现在以平等一性为能亡，那么三谛就成为所亡了。
若论根本意旨，平等妙性既然不可思议，实在不可命名。只是为了随顺机缘，有时称之为“中”，有时称之为“一”，有时称之为“非三非一”。现在，退一步不取“中”这个名称而称之为“俱亡”，是因为“中”名相对于“空”、“假”而成立；进一步不取“非三非一”而称之为“俱亡”，是因为“非三非一”没有另外的体性。因此处于中间而取用，所以用“一”这个名称来代表“俱亡”。正如智者大师所说：“虽有三名，而无三体(这就是“亡”的涵义)；虽是一体，而有三名(这就是“然”（宛然存在）的涵义)。”《不二门》说：“唯一实性，无空假中。”又要了悟这个“一”乃是圆融不可思议的，实在不是“一”，勉强名为“一”。贵在领会其意，不可执着名称。如果通达此“一”非一，那么连“性”这个名称也没有了。下文凡说到“一性”的地方，都应该按照这个深意来切实通达各种说法。
还需要了悟：在泯亡之处，真俗二谛宛然存在；在观照之处，一法也不可得。此亡此照，都不可思议。所以智者大师说：“是三即一相，其实无有异。”
**释法性（二部分）**
**第一部分：提问** **第二部分：回答**
**回答的第一层：** 从“相即”的角度来辨明本性的功用。“法”是指事物现象之法，事物有差别。指出这些差别的事物现象，即是本性所具备的。本性也有其体性上的分别，所以说：“以此净心有差别的性质，所以能给一切诸法作本体。”
**回答的第二层：** 直接辨明本性的体。从“即”（相即）的角度论“离”（相离），本性是离于事相的，所以说“性者，体真实而不改变”。“以一切法皆以此心为体”，这是从体性上论“即”（相即）。“诸法之法自有生灭”，这是从“即”的角度论“离”（相离）。