净土境观要门
元传天台宗教兴教大师虎溪沙门 怀则述
夫淨土法門者。乃末世機緣出生死之要路。橫截五道之舟航。一生彼處永無退轉。以諸天身飛行自在。衣食自然得。預清淨海眾。常得見佛聞法速入聖位。無虎狼師子蚊虻蚤蝨有情之惱。無寒熱風雨無情之所煎熬。蓮華化生壽命無量。既無生老病死等苦但受諸樂。故名極樂世界。故我釋迦如來欲令此土在迷眾生。出離眾苦開折伏之門。彌陀慈父示攝受之路。所以苦口叮嚀殷勤告誡。偏讚淨土普勸往生良由於此。是故西天此土聖賢道俗。迴向發願臨終見佛得往生者。具載典記不可勝數。但下劣凡夫貪著麁弊色聲甘心。流浪生死不求出離。譬如入城句當。若不預辦安歇之處。至乎日暮無所棲泊。深可痛傷悲悼也。然而諸上善人。厭苦求樂發心念佛者多。知於境觀者少。因引筆略書大概。庶使信樂之人。因此以得入道之門。不致徒勞苦行也(初入道場當存想三寶。心生懇惻默發願云。我與法界眾生諸佛菩薩性體不二。但我與眾生在迷。諸佛菩薩已悟。我今普為法界眾生。求生安養淨土。入是道場諷誦經文稱念佛號。如補助儀)。
净土法门，是末法时代众生脱离生死轮回的重要途径，是横渡五道轮回的航船。一旦往生到那里，就永远不会退转。能以诸天人的身体飞行自在，衣食自然得到，加入清净海会大众，常常见佛闻法，快速证入圣位。没有虎狼狮子、蚊虱跳蚤这些有情众生的恼害，也没有寒热风雨这些无情事物的煎熬。从莲花中化生，寿命无量。既然没有生老病死等痛苦，只享受一切快乐，所以叫做极乐世界。
因此，我释迦如来为了让娑婆世界沉迷的众生，出离种种痛苦，开启了折服烦恼的法门；阿弥陀佛慈父则显示了摄受接引的道路。所以苦口婆心，反复叮咛告诫，特别赞叹净土，普遍劝导往生，根本原因就在这里。所以，无论印度还是中国，圣贤、僧俗，通过回向发愿、临终见佛而得以往生的人，典籍中记载的不可胜数。
但是下劣的凡夫，贪恋执着于粗劣的色声境界，甘心在生死中流浪，不求出离。就好比进城办事，如果不预先安排好住宿的地方，到了天黑就无处安身，实在令人痛心悲伤啊。
然而，许多善人厌恶痛苦、追求安乐，发心念佛的人很多，但懂得观想净土境界的人却很少。因此提笔简略写下大概，希望使信仰欢喜净土的人，能够因此找到入道的门径，不致于白白辛苦修行。
(初入道场时，应当观想三宝，心中生起恳切悲悯，默默发愿说：我与法界众生、诸佛菩萨的本性体性没有差别。只是我与众生还在迷惑中，诸佛菩萨已经觉悟。我现在普遍为法界众生，祈求往生安养净土。进入这个道场，讽诵经文，称念佛号，具体做法参照《补助仪》。)
观无量寿佛经云。若欲志心生西方者。先当观于一丈六像在池水上。如先所说身量无边非是凡夫心力所及。是则八万相好乃是十信位人方得见之。非是凡夫初心所观境界。是故令观丈六之身。身有三十二相不可遍观。须是从一相好入。但观眉间白毫三十二相自然当现。观若纯熟不妨改观。观余身相无不可也。若观此相极须明了。其相在两眉中间白如珂雪。长一丈五尺周围五寸。外有八棱内则虚通。右旋宛转显映金颜分齐分明。莹净明彻不可云喻。欲观此相应须先了万法唯心一切唯识。故经云。心包太虚量周沙界。又云。心如工画师。造种种五阴。一切世间中。莫不从心造。是则极乐依报国土宝树宝地宝池。弥陀海众正报之身三十二相等。皆是我心本具。皆是我心造作。不从他得不向外来。能了此者方可论于即心观佛。所以得云唯心净土本性弥陀。故观经云。诸佛如来是法界身。入一切众生心想中。至八十随形好诸句。天台大师作二义释之。一约感应道交释。二约解入相应释。若无初释则观非观佛。若无次释则心外有佛。是则解入相应者即心也。感应道交者观佛也。至释是心作佛是心是佛。从修观边说名为心作。从本具边说名为心。是文出第八像观义遍初后。夫如是例此合云是心作日是心是日。乃至是心作势至是心是势至。以至九品之中。随境作观莫不咸然。然而即心观佛亦名约心观佛者。约心就托佛边说。即心就本具边论由具故即也。各举一义意必双含也。此之境观说者虽多未见的当。今当先引旧说评之而后正出其意。净觉法即谓。摄佛归心然后用观名为观佛。今谓送想西方境在东土境观既差。何由生彼亦滥直观于心也。广智法师谓。摄心归佛名为观佛。此乃直观于佛。祖师何名心观为宗耶。若据二师所见必须先了万法唯心。方可观心先了万法唯佛。方可观佛。此同常坐等直观三道。是为直观心直观佛也。二师执诤不已遂求决于四明祖师。祖师双收二家云也。不是摄佛归心也。不是摄心归佛。乃是约心观佛。何者弥陀净土既是我心本具。是故托彼果佛三十二相。熏我自心本具法身性体。观智若成自然发现。故妙宗云。托彼依正熏乎心性。心性易发即此义也。问约心观佛唯是所观。境亦含能观观耶。答观之一字是能观观。心佛二字是所观境。若尔此所观境是妄耶是真耶。答一家所论境观永异诸说。直观真心真佛唯属佛界。是故凡曰观心观佛皆属妄境。意在了妄即真。不须破妄然后显真。诸家直观真者。妄必须破真理方显。此乃缘理断九之义。正是破九界修恶。显佛界性善是断灭法。乃属偏前别教非是圆顿妙观。问既曰约心观佛。佛是果人何得是妄。若是妄者。弥陀世尊应是凡夫耶。答初心行者外境未忘以来见有他佛。无非是忘亦是外阴入也。则知过在于我何关佛耶。问凡所观境不出内外。心则属内佛则属外。今云约心观佛。莫也内外俱观。若尔必须仰面观佛低头照心。如足跨门限如首鼠两端。毕竟如何用心。答此尤难得的当。今略举一家之非。而后出其正义。初义者先辈乃云定境属外观属唯心。须知此说有二失。一者正堕内外俱观之失。二者观属唯心有滥真心之失。以由初心行者须约妄心。而观弥陀应身。显真佛体方免斯过。祖师虽有唯心观立之言。正是唯于妄心所造之境。用三观体之。观若成时真佛方显也。故知此说失之甚矣。次出正义者。须知我心不局方所。如前所引经文是也。故荆溪云。唯心之言岂唯真心。须知烦恼心遍。子尚不知烦恼心遍。安能了知生死色遍色。何以遍色即心故。若尔不须摄佛归乎东土。五阴质内亦不须仰面观佛低头照心。今断之曰。定境属外。境便是心。不须摄佛归心。方名约心观佛。如此明之非但深得佛意。亦乃逈出常情。况佛亲口引喻云。如执明镜自见面像。镜中之像在外。岂可摄归我身方是我像耶。亦是引心向彼作往生因。虽无方所在迷成局。今以妙解融此局心。而即于佛成三谛三观。是则镜喻观法。执喻修观。见像喻观成。即见本性佛也。观未成时像既在外。以譬于心何须摄归我身耶。此譬显然人自不达耳。问约心观佛定为外。境乃属于妄。其义显然无可疑者。用于三观体此妄境成妙三谛愿示其相。答如观白毫一心一意专想不移。了了分明能了此境。具足诸法此相为从我身得。为从我心得。佛不从我身得。不从我心得。不从我身得佛心。不从我心得佛色。何者若是心佛无心。若是色佛无色。不可以色心求三菩提。所观之境既空。能观之观亦寂。能所俱亡不落情想。空虽不可得随念即见。如镜照面像现其中。又如比丘观骨起种种光。此无持来者亦无有此骨。皆意作耳。悉如幻化假。佛本不曾来我亦无所至。心不自知心心不自见心。心有想则痴。无想是泥洹。是法不可示。皆念想所为。设有念亦无所有空耳。中三观就能观边论。三谛就所显边说。谛观不二能所一如。故祖师云。三谛三观三非三三一一三无所寄谛观名别体。复同是故能所二非二斯之谓也。问一心三观三谛一境。不前不后方是圆顿三昧。据上所论似如次第一心义之何在。答说虽前后用在一时。且如照此白毫即是我心。心外无法法法叵得是空。其相宛然是假。假即是境。空即是观。了了通达不为境所染亡假也。了了通达不为智所净亡空也。非染非净。境观双绝能所顿亡。即是中道何有前后耶。若论假观亦复如是。白毫宛然如骨起光是假。其相叵得是空。此无持来者。亦无有此骨是中也。若论中观了此白毫非空非假。若心有想则痴。无想是尼洹。是法不可示皆念想所为亡二边也。既其双亡必也双照。以双照故空假宛然。亡照同时不可前后。是则一空一切空三观俱空。一假一切假三观俱假。一中一切中三观俱中。不前不后绝思绝议。问净土依正在十万亿刹外。何云唯心净土本性弥陀。又经云阿弥陀佛去此不远耶。答此义须约三谛三观说之其疑方解。何者就不失自体东西宛尔边。何妨在十万亿刹之外。即妙假也。就同一性体不隔毫厘边。即妙空也。就不一不异二相亡泯边。即妙中也。亦是一即一切故不妨远。一切即一故不妨近。非一非一切故不远不近。以例取舍不取不舍。合散不合不散等莫不皆然。具如止观前六章。依修多罗广开妙解直论诸法本真。无非三谛妙法。由此理具方有事用。以即假故不失自体。不远而远往生彼土。复由即空故同一性体故。以佛力故。三昧力故。一念能见故。心在定故。如弹指顷故。不近而近实不往生双非二边。非生非不生事既即理便是妙事。但佛世根利随举其一必具三。故小弥陀偏语其远。十六观经偏语其近。既其远近双照必也远近双寂。是则近远非近非远。生即无生无生即生非生非不生。今人随语生解偏执一边不能圆解。故十疑论云。今人闻生便作生解。闻不生便作不生解。正堕此责也。悲夫。若不约理具三法。而论事用三法。则遭从心生法之过。复招缘理断九之讥。岂是圆顿法门。若不尔者。何故妙宗引般舟三昧经三力为证。一佛力。二三昧力。此二非事用耶。三者本功德力。此非理具耶。然末代行人而欲立行造修。须拣入理之门起观之处。以众生在迷未悟理故。故至第七正修章中。方论阴等十境的拣所观。今亦如是如前所辩。良由于此不见此意岂不惑哉。问唯心净土之唯心与本性弥陀。及十不二门唯色唯心之唯心同异如何。答唯心净土。是所观阴境。本性弥陀。是所显法门亦是能观观法。各举一边意在互显。若十不二门约三谛。妙色妙心而论唯心。故云非色非心空也。而色而心假也。唯色唯心中也。此乃直约中道绝待而论。名为妙色妙心。岂与唯心净土所观阴心同日而语。熟看金錍指要自见臧否。若观二菩萨身相既同弥须拣别。经云。但观首相知是观世音。如是大势至。首相者。观音顶上有一肉髻。如未开莲莹净红鲜。大势至于肉髻上。有一宝瓶盛诸光明。若念此菩萨名时须观此相。若念清净海众时。须想三乘诸天。围绕一佛二菩萨也。所论境观之相悉例上可知。若不精拣何称圆修。是故不能已也。信笔述此老眼昏华不及检文多有疎脱。观者恕之。至大三年冬至前三日。
《观无量寿佛经》里说，如果真心想往生西方极乐世界，首先要观想一丈六尺高的佛像浮在水面上。因为前面说过，佛的真身无边无际，不是凡夫的心力所能达到的。那些八万四千种相好，只有到了十信位的修行人才能看见，不是凡夫刚发心时能观想到的境界。所以佛叫我们观想一丈六尺高的佛像。这尊像有三十二种相好，不可能全部观想到，必须从其中一种相好入手。只要观想眉毛中间的白色毫毛，三十二种相好自然就会显现出来。等观想熟练了，再改观其他身相也可以。观想这种相时必须非常清晰。这种相在双眉之间，洁白如雪，长一丈五尺，周长五寸。外面有八条棱，里面是空心透光的。它向右旋转，将金色的容颜映照得清清楚楚，明亮纯净，不是用语言能形容的。
要想观想这种相，必须先明白万法唯心、一切唯识的道理。所以佛经说：“心包太虚，量周沙界。”又说：“心如工画师，造种种五阴。一切世间中，莫不從心造。”所以极乐世界的依报环境，如宝树、宝地、宝池，以及阿弥陀佛和广大圣众的正报之身，具备三十二种相好等，都是我们心中本来就有的，都是我们心造出来的，不是从外面得到的。能明白这个道理，才能谈论“即心观佛”的法门。所以才有“唯心净土，本性弥陀”的说法。
因此《观经》说：诸佛如来是法界身，能进入一切众生的心想中。对于这“八十种随形好”等语句，天台大师用两种含义来解释：一是感应道交，二是解入相应。如果没有第一种解释，观想就不是观佛；如果没有第二种解释，心外就有佛存在。解入相应就是指心，感应道交就是指观佛。至于解释“是心作佛，是心是佛”：从修行观想的角度说，叫作“心作”；从本来具足的角度说，叫作“心是”。
这段经文出自第八像观，但它的义理贯穿初后。照这个道理类推，也可以说“是心作日，是心是日”，乃至“是心作势至，是心是势至”，直到九品往生中，随着所观之境进行观想，都没有不是这样的。然而，“即心观佛”也叫作“约心观佛”。“约心”是从依托佛的角度说，“即心”是从本来具足的角度说。因为本来具足，所以就是心。各有侧重，但意思一定包含两方面。
对于这种“境观”的说法，虽然议论的人很多，但都没有说到点子上。现在先引用旧说法来评论，再指出正确义理。
净觉法师说：要把佛收摄归入心中，然后再用观想，这叫观佛。现在要说：如果观想西方净土却身处东土，境界和观想相互矛盾，怎么能往生西方？这也混淆了直接观想心的含义。
广智法师说：把心收摄归向佛，叫作观佛，这是直接观想佛。但祖师为什么说“以心观为宗”呢？
根据二位法师的观点，必须首先明白万法唯心，才能观心；首先明白万法唯佛，才能观佛。这与常坐三昧等法门直接观想三道相同，是直接观心和直接观佛。
两位法师争执不休，便去向四明祖师请教。祖师同时接受了他们的观点，说：不是“摄佛归心”，也不是“摄心归佛”，而是“约心观佛”。为什么呢？因为弥陀净土既然是我们心中本来具足的，所以要依托彼果佛的三十二相，来熏修我们自心本具的法身性体。观想的智慧一旦成就，自然就会显现。所以《妙宗钞》说：“托彼依正，熏乎心性。心性易发，就是这个意思。”
问：“约心观佛”只是指所观的境吗？还是也包含能观的观呢？
答：“观”这个字是能观的观，“心”和“佛”这两个字是所观的境。
问：那么这所观的境，是妄境还是真境呢？
答：我们这一宗所讨论的“境观”，永远与其他说法不同。直接观想真心真佛，只属于佛的境界。所以凡是说“观心”“观佛”，都属于妄境。其用意在于认识妄境就是真境，不必先破除妄境再显示真境。其他宗派直接观想真境，认为妄境必须先破除，真理才能显示出来。这是“缘理断九”的义理，正是破除了九界的修恶，只显佛界的性善，是一种断灭法门，属于偏执的别教，不是圆顿的妙观。
问：既然说“约心观佛”，佛是证果的人，怎么能是妄境呢？如果是妄境，难道阿弥陀佛是凡夫吗？
答：初发心的修行者，在没有忘记外境之前，所见到的他方佛，无不都是妄境，也都是外在的五阴入。所以要知道，过失在于我们自身，与佛有什么关系呢？
问：凡是所观的境，都不出内外。心属于内，佛属于外。现在说“约心观佛”，岂不是内外一起观吗？如果这样，岂不是要仰面观佛、低头照心，就像脚跨门槛、首鼠两端一样？到底该如何用心呢？
答：这个问题尤其难以回答得到位。现在先举出一种错误的说法，再指出正确的义理。
错误的说法：前辈认为，定境属于外境，观想属于唯心。要知道这种说法有两种过失：一是正好犯了内外一起观的过失；二是“观属唯心”有混淆真心观的过失。因为初发心的修行者，必须依托妄心来观想弥陀的应身，然后才能显现真佛体，这样才能避免这种过失。祖师虽然有过“唯心观立”的说法，但正是说在妄心所造的境界上，用三观来体认。观想一旦成就，真佛才会显现。所以知道这种说法过失极大。
现在指出正确的义理：要知道，我们的心并不局限于固定的处所，就像前面所引用的经文说的那样。所以荆溪大师说：“唯心”这个词，难道只指真心吗？要知道烦恼心也是遍一切处的。你尚且不知道烦恼心遍一切处，怎么能知道生死之色也遍一切处呢？色为什么能遍一切处？因为色就是心啊。
这样就不必把佛收摄归到东土的色身之内，也不必仰面观佛、低头照心。现在可以断定地说：定境虽然属于外境，但境就是心。不必把佛收摄归心，才叫作“约心观佛”。这样说明，不但深深契合佛意，也远远超出常情。何况佛亲口用比喻说：“如执明镜，自见面像。”镜子里的影像在外面，难道可以把它收摄到我的身体中，才算是我自己的影像吗？
这也是引导心去向西方，作为往生的因缘。虽然心的本性没有方所，但在迷时会局限于固定地方。现在用微妙的见解来融通这颗局限的心，使它转化于佛，成就三谛三观。这样，镜子的比喻就是观法，拿着镜子就是修观，见到影像就是观想成就，也就是见到了本性的佛。观想没有成就时，影像既然在外面，以此比喻我们的心，又何必一定要把它收摄到我身中呢？这个比喻如此明显，人们自己却不明白啊。
问：“约心观佛”一定认为外境属于妄境，这个道理很明显，没有什么可疑的。如果用三观来体认这个妄境，成就微妙的“三谛”，请说明它们的关系。
答：比如观想白毫，一心一意专注不移，了了分明。要知道这个境界是否具足一切法？这个白毫相是从我的身体得到的？还是从我的心得到的？白毫不是从我的身体得到的，也不是从我的心得到的。既不是从我身得佛心，也不是从我心得佛色。为什么呢？如果心是佛，佛就没有心；如果色是佛，佛就没有色。不能以“色”或“心”来求取无上正等正觉。
所观的境既然是空，能观的观也归于寂灭。能观和所观都归空无，不再落于情想。空虽然不可得，但随着念头就能见到白毫，好比镜子照着面孔，影像显现在镜中一样。又好比比丘观想骨骸，生起种种光明。这光并不是从什么地方拿来的，骨头也不是真的存在，都是由意念造作而成的。一切都如幻如化，是假有。佛本来没有来过，我也没有去到过哪里。心不知道自己，心不能看见自己。心有念头就是愚痴，没有念头就是涅槃。这种法是无法用语言表示的，都是念头想象所造。即使有念头，也是空，什么也没有。
“中”这个三观，是从能观的角度说的；“三谛”是从所显的角度说的。谛和观本来没有两样，能观和所观是一如的。所以祖师说：三谛、三观，三者不是各自独立的。三、一、一、三都没有固定的处所。谛和观名称不同，本体却是相同的。所以能观和所观，二不是二，就是这个意思。
问：一心三观、三谛一境，不先不后，才是圆顿三昧。根据以上所说，似乎有次第，那“一心”的意义在哪里呢？
答：说起来虽有前后之分，但运用是在同一时间。比如照见白毫，白毫就是我的心。心外没有法，一切法都不可得，这是“空”；但白毫的相状清清楚楚地显现，这是“假”。假就是“境”，空就是“观”。了了通达，不被境界所染污，就消除了假；了了通达，不被智慧所净化，就消除了空。非染非净，境和观都归灭，能所顿时消亡，这就是“中道”，哪里会有前后呢？
如果从“假观”的角度说，也是同样的道理。白毫清清楚楚地显现，如同骨骸生起光明，这是“假”；它的实相不可得，这是“空”；没有拿来的人，也没有真实的骨头，这是“中”。如果从“中观”的角度说，了知白毫既不是空也不是假。“心有想则是痴，无想则是涅槃；这个法无法用语言表示，都是念头所想造的”，这样就消灭了“空”“假”两边。既然同时消灭了，也必然同时双照。因为同时双照的缘故，空和假又清清楚楚地显现出来。消灭和照见同时发生，没有前后之分。这样就是“一空一切空，三观俱空；一假一切假，三观俱假；一中一切中，三观俱中”。不先不后，超越思维和议论。
问：净土的依报正报在十万亿佛土之外，为什么又说“唯心净土，本性弥陀”？又《经》说“阿弥陀佛，去此不远”，这怎么解释呢？
答：这个道理必须用“三谛三观”来说明，疑问才能解开。为什么呢？从“不失自体，东西宛然”的角度说，在十万亿佛土之外又有什么妨碍？这就是“妙假”。从“同一性体，不隔毫厘”的角度说，这就是“妙空”。从“不一不异，二相亡泯”的角度说，这就是“妙中”。同时，“一即一切”，所以不妨说远；“一切即一”，所以不妨说近。“非一非一切”，所以不远不近。用这个道理来类推：取和舍、不取不舍、合散不合不散等等，没有不是这样的。都像《止观》前六章说的那样。依据修多罗展开微妙的见解，直接讨论一切法本来就是真实的，无不是三谛妙法。由于这个道理本来具足，才有事相的作用。因为“即假”，所以不失自体的作用，不远的远方可以去往生彼土。又因为“即空”“同一性体”的缘故，由于佛力和三昧力，一念之间就能见到；又因为心在定中，弹指间就能到达；所以可以说“不近而近”。实际上，既不往生，也没有不往生，既不是两边，也不是非生非不生。事既然就是理，那就是微妙的事。
只是佛在世时，众生根机锐利，举出其中一点，必然包含三点。所以《小弥陀经》偏说远，《十六观经》偏说近。既然远近都能双照，必然也远离了远近两边。所以，远近并不是真的远近，“生”就是“无生”，“无生”就是“生”，不是“生”也不是“不生”。现在的人根据文字产生见解，偏执一边，不能圆满理解。所以《十疑论》说：现在的人听到“生”就理解成生，听到“不生”就理解成不生，正好落入这种责难中。真是可悲啊！如果不就“理具三法”来讨论“事用三法”，就会犯“从心生法”的过失，又会招来“缘理断九”的讥讽。这哪里是圆顿法门呢？如果不这样，为什么《妙宗钞》要引用《般舟三昧经》的三种力作为证明呢？第一佛力，第二三昧力，这两种不是“事用”吗？第三本功德力，这不是“理具”吗？
然而，末法时代的修行人想要建立行持、进行修习，必须先拣择“入理之门”和“起观之处”。因为众生活在迷中，没有悟道，所以到了第七正修章中，才讨论“五阴”等十种境，并拣择所观的对象。现在也是这样，就像前面所讨论的那样。正由于此，不见到这个道理，怎么能不迷惑呢？
问