十不二门文心解

玄义申经。对玄义文的记释已有三次。岂需再染笔第四次阐述。实因妙法难解。圆教宗旨牢固贯通。上等智者见其文辞或觉过于深奥。至于中等根器者犹恐未能企及。纵观荆溪尊者著述。尤以十门之说最为精要。言辞切实而体性纲要。阅览使人得见佛慧之渊深。且注释者数家。未能融会贯通。研习教理之士难免心存疑惑。故借讲经之机再次笺注解读。使如矢石般尖锐之论得以辨析。将帝虎般以讹传讹之处予以匡正。岂敢言无据可考。实乃遵循先贤训释也。章安尊者云。玄意述于文心。文心莫过迹本。十门既承接迹本。今解遂以文心命题。分节科目具载别纸。

然而这部《法华经》的迹门部分，所阐述的因果道理以及自修与他化的关系。

踪迹是相对于根本而言的名称。这都是用比喻来建立的。就像人从原本的地方出发，就会留下行走的踪迹。所以凭借这踪迹，就能通达他的根本。尘点劫前成佛之事，就如同那原本的地方。从《华严经》以降，设立教法的种种相状，就如同行走的踪迹。《法华经》既然开示了近迹、显发了远本，如来已经凭借踪迹通达了根本。如今智者大师阐述踪迹中的种种法义，从而成立了十妙。十妙不出因果、自他这两大类。因，指的是境、智、行、位。果，指的是三法（指三德：法身、般若、解脱）。自，就是能化（能教化者）。他，就是所化（所教化者）。感与应二者都具备能和所。神通与说法是能化。眷属与利益是所化。其他的解释把前五妙算作“自”，后五妙算作“他”。这样并不妥当。因为“自他不二门”正是从感、应这些概念建立的。虽然《玄义》中约略将前五妙归为自因果，后五妙归为他能所，但论述的角度各有不同，未必可以完全类推。

让佛陀一代时教的法门圆融贯通，直指究竟妙理。

真理境界乃至教化利益，既然都是教法所要诠释的内容，因此阐明法门的玄妙就能使教义圆融。教义要圆融什么呢？正是要融通众生的执着心念。

因此，所有对经义的阐释，都依据藏、通、别、圆四教以及乳、酪、生酥、熟酥、醍醐这五时教味的次第来展开。其根本用意在于，通过开显佛陀教法的完整体系，引导一切众生最终都能契入最圆满的醍醐妙味。

从教法角度来分别，教体上就有三种粗浅和一种精妙。从五味教化的角度来辨别，教意上就有四种粗浅和一种精妙。这是通过相互比较来判别的。如果要判别其他经典，只用藏、通、别、圆四教来分判，在义理上就足够了。但解释《法华经》时，如果不辨明乳、酪、生酥、熟酥、醍醐这五味的次第，其中的根本意旨就会永远丧失。所谓“开权教而入醍醐味”，就是指开显前面乳、酪、生酥、熟酥四味中所含的藏、通、别三教，使它们都融入醍醐味纯粹圆满的圆教。这是超越对待、绝对无待的判别。

观察自己的心念，是修行教法的关键所在。

所谓“观”，指的是圆满修习空、假、中三观。所谓“心”，是总括受、想、行、识这四类精神活动（四阴）。《法华文句记》里说：最初发心修习观法，没有不是以第六意识（第六王数）作为开始观照的起点的。即便所观的境界本身是圆融不二的，但粗重的烦恼惑业还没有先断除，乃至在六根没有清净之前，都还没有脱离意识（王数）的作用。应当明白，真理本性如同火，四阴如同取火的燧石，三观如同钻木的动作。火没有燧石就无处寄托，燧石不钻就不会燃烧。所以真理无所存留，又普遍存在于一切事相之中。能够通过事相来显明真理的，大概只有观心了吧！

“枢机”这个词，《周易》里说：言论和行为，是君子的枢机。“枢”指门轴，“机”指弩弓的扳机。门轴的转动，弩箭的发射，都是关键所在。这比喻教法的归趣、修行的途径，其关键都在于观心。下文说：如果能够了悟当下这一念心，十方三世诸佛的教法、本门与迹门的事理，都并不遥远。这是教法上的关键。又说：众生心中本具的因性既然就具备三轨

暂且简略提及，附于各种解说之中。这些内容或有保留或有省略，并非本经的核心要旨。

寄托就是依附的意思。各家学说后面附带着法的一种相状以及依附事相的意义来说明观心修行，都只是简单点示罢了。所谓存在与隐没，比如境界妙理分为七类，四圣谛、十二因缘这些就明确存在，而二谛、三谛等则隐没不显。这是因为玄义部分正式解释经题时，广泛谈论教化的意旨，并不是依据修行法门的宗旨来讲的。

所以，即便有所施设，依托事相来附会法义。

《止观义例》中说：观心法门在道理上可分为三种。第一种是从行观，就是在千差万别的现象中观照这一念心。现象虽然各不相同，但妙观所照的理体是相同的。比如观察五阴等法，就是这个意思。第二种是依法相观，比如依据四谛、五行的教义，融入一念心中，作为圆融的观法。第三种是托事相观，就像“王舍城”、“耆阇崛山”这些名称是从具体的事相上建立的，借助事相来作观，以引导执着的情见。例如《方等经》、《普贤观经》中的观法，例子可以明了。现在《法华玄义》十妙中，托事观就是指感应、神通等妙；附法观就是《义例》所指的那种。然而这两种观法都具备，学人听了就可以修习。所以《玄义》说：观心十妙就能实际修行受用，不像穷人只数别人的珍宝果实。另外《法华文句记》也说：随听闻一句教法，就能在事相上契入理体，不必等到专门观照境界才叫做修观。近来有人认为事观和法观不能实际修持，岂不是与经教相违背吗？虽然《义例》中有破斥邪师依据十二部经来观心的文字，但那是因为这位邪师偏执地指认一句两句经文就是顿顿教，将十境十乘判为渐顿教，所以破斥他。如果对于托事、附法的文字，能以广泛的教理抉择简略的观法，哪里会不通达呢？因此《文句记》解释“王舍城耆阇崛山”观法之后说：应该在这里辨别方便与正修，简择所观境与能观心等。如果不能实际修持，何必需要

有些人只是列举了十种观法的名称罢了。

在修行位次的玄妙境界中，五品弟子位与十信位都具备十种观法。这只是普遍性的论述。若落实到具体修行的表现上，正是通过辨明修行位次来彰显的，因此这里只列出名称而不作详述。

**《十不二门文心解》白话翻译**

所要阐明的道理、所观的境界、能观的智慧、所修的行持、所证的阶位、所依的法门、能度化的佛陀、所度化的众生，这一切的深意都蕴含在能够诠释教法的言说之中。而所有这些言说，全都微妙不可思议。

能够诠释佛法的文字，涵盖了佛陀一生全部的教化。而在所有这些诠释之中，最为精妙、功德最为殊胜的，正是《法华经》。

为了阐明教义内部从开始到结束、自证与化他的完整脉络，因此详细阐述了十个精妙法门。这十个法门搜罗穷尽了佛陀一代教化中出世解脱的根本要义，没有任何遗漏。

最初的因与最终的果、自己与他人，都如前面所说。因此不谈十种玄妙就无法全面涵盖佛法，不论一生成佛就无法展现玄妙的普遍性。若说其广博，恒河沙数也难以比喻其法门的浩瀚；若论其精要，观照掌中便能体悟其玄妙。这正是三昧生发运转、总持一切的根本境界，不同于那些依赖文字的法师，仅从经文中寻章摘句来安排教义。

所以我们必须明白这十个根本要义。

众多经典如同网线，十种玄妙如同网纲。所以将它们统摄为观照的对象，因此先要劝勉大家理解这一点。

所以，我提炼出十个精要法门，作为修习观心的根本方法。

十种玄妙的法门，唯有达到究竟圆满的佛果才能彻底穷尽。如果不用它作为观心的本体，对自己只是徒然施设罢了。那么观心的本体是什么呢？就是下文所说的一念三千等内容。

若能领会迹门的深妙，本门的玄妙也就不再遥远。应当明白，这只是分开说与合着说的差别罢了。因果的道理本是一体，自与他又有何不同呢？

《法华玄义》中说：在迹门（佛陀显现于世的教化）中，因行是分开阐述的，而果德是合起来说的。这里将修习所得的果（习果）与果报之果（报果）合称为“三法妙”（即三种微妙的法：真性、观照、资成）。在本门（佛陀久远成佛的根本实相）中，因行是合起来说的，而果德是分开阐述的。所谓“因合”，是指将所观的境、能观的智、修行过程与阶位，统摄收束为一个根本的“本因妙”。所谓“果开”，是指将修习所得的果（习果）从果报之果（报果）中开显出来，将迹门的“三法妙”展开为国土妙、涅槃妙、寿命妙这三种微妙。至于感应妙、神通妙、说法妙、眷属

所以下文说：根本与显现虽然不同，但不可思议的本质是一致的。

这段话出自慧叡法师的九彻理论，僧肇也继承了这一思想。他第六项“本迹无生彻”中说：多宝如来是根本，释迦如来是显现。根本既然不曾泯灭，显现又怎会凭空而生？根本与显现虽然不同，但其不可思议的体性却是同一的。我们天台宗这里只是借用他的说法，并不采用他所指的具体事例。所以下文解释“本门”时说：这不是现在要详细说明的。然而，没有久远以来的根本，就无法垂示已经宣说的显现；没有已经宣说的显现，又怎能彰显现今所明的根本？根本与显现虽然不同……（其体性平等不二）。

况且本体、宗旨、功用只是自他因果的法门。更何况教相也只是为了区分前面四章内容，使得前四章与其他经文永远区别开来。

《法华玄义》中说：解释经名的部分通论自修与化他，本体既非自也非他；宗旨侧重自修，功用侧重化他；教相则对自他加以分别。又说：解释经名通论因果，显明本体既非因也非果；宗旨归于自证因果，功用与教法涉及化他因果；教相则是对上述法门的分别说明。

问：本体既然双非（非自非他、非因非果），如今为何还要特别指出？

答：如果严格讨论实相本体，那么名相、教法、宗旨、功用都并非其本身；如果通泛讨论一切法所依止的根源，那么自他、因果都是依此而建立的。所以大乘的因果皆是实相的展现，三千法理圆满自证自然利益他人。应当知道，这本体就是一切法的根本。

另外，迹门所说的“境妙”就是本体的不同名称，《玄义》又将其归入自证因果的范畴。这里的意旨也是如此。

若能明白这个道理，佛法教化就有了真正的归宿。

要明白《法华玄义》中“十妙”的道理贯穿于释名、辨体、明宗、论用、判教这五重章节，虽然佛教教法众多，但若能以自心所具的微妙境界来观照，就会发现它们最终都归向同一个根本。

自在一生。

佛陀出现在世间是为了一个根本目的。就像五味依次产生，这是纵向的展开；而四类教法各自对应众生的根机，这是横向的铺陈。

在当下的一念之中，便具足三千世间的一切法，而这三千世间本身，即是空、假、中三谛的圆满统一，并无分别。

一念，指的是能够创造万物的心。三千世间，指的是被创造出来的各种现象。从道理上说，心性本来就具备这一切。从事相上说，这些都是因缘和合而生。因为本质是空，所以连一个固定的相状都不存在。因为现象是假有，所以一切法都宛然建立。因为中道圆融，所以玄妙绝伦，无法用言语描述。这三种道理（空、假、中）就是一个整体，本体不可分割。这一个整体又包含三种道理，相状上又不可混淆。这三者都可称为真理，构成了不可思议的境界。从这完整的境界中生起观照，就是不可思议的智慧。

虽然发起观照的初始，都要依靠心王和心所这些心理活动，但如果顺着凡夫的常情去思虑，尚且无法同时思考多种事物，又怎么可能具备三千法呢？现在要反过来，违背凡夫的常情，才能契合玄妙的真理。只要微细的心念一动，心的本体就当下具足一切。这“具足”就是假有的层面，假有本身即是空，即是中道。这样，进入妙法的大门就不遥远了。

有人问：三千世间，是只由心具备呢，还是物质（色）也具备呢？ 回答是：心的本性就是物质，物质的本性就是心。心与物质本是一体，没有分别的实体。那无尽的法界，怎么会只局限于心呢？所以《四念处》中说：不只是唯有识，也是唯有色、唯有声、唯有香、唯有味等等。另外《辅行》中也说：从事相上看，可以区分有情众生与无情之物；从道理上看，有情与无情并无区别。因此，有情具备的，无情也同样具备。应当知道，心和物质都不超出三千法的范畴。三千法本身只是世俗的真理。如果讨论它们之间相互具足的关系，都是因为当下就是真实的道理。所以《法华文句记》说：从世俗角度看，是百界千如；从真实角度看，都共同存在于一念之中。如果只指世俗的事相，而不论真实的道理，那么不仅外界的物质不具备，连内心的道理也不圆融了。所以《摩诃止观》明确指出，世间人执着于一念，认为它不具备三千法。《辅行》则说：能够了知妄念没有一与异的固定相状，通达这无相，就能具足三千。现在我们认为，真如随顺因缘变化造作出三千法，其中静止澄澈的部分显现为物质，感知觉知的部分显现为心。如果对照真如本体来看，这些既不能说就是真如，也不能说与真如分离。因为“非即”（不是等同），所以都是幻化的存在；因为“非离”（不是分离），所以无不具有同一真如本性。本性既然没有内外之分，哪里会有这个具备、那个不具备的道理呢？

确实，因为因地（原因）相通容易理解，而果报（结果）差别难以显现。心是创造万法的根本，就像画师的手。所以各种经教在阐明具足万法时，大多归结到心。过去的人不明白这个道理，于是产生了不同的执着，并质问说：如果有情众生的心具足一切，所以能随缘变化造作出十法界；无情之物既然也具足一切，为什么不起善念、作恶行，也造作出十法界呢？ 解释是：如果说“造作”十法界，那显然是由心主导。现在说“具足”十法界，必须是在一粒微尘、一个念头的当下，不前不后，来讨论具足的道理。如果不是当下就是真理，怎么可能顿时含摄一切呢？用因缘生灭的心，去责难法性本具的物质（色），这是行不通的。

又有人用《法华经》中常不轻菩萨只礼敬四众弟子，以及《涅槃经》中只给有心识的众生授记为例，来偏执地认为只有心才具足一切。这只是凡夫的人情看法，

无论道理境界还是实际利益，都是如此真实不虚。

境界的玄妙，就是本性中具足的三千诸法皆为空、假、中的统一。智慧与修行都依据这个道理来实践，果位与证悟也都从这里获得。感应神通等其余五种玄妙，都是从三千即空之中，生起三千度化众生的事业。十种玄妙虽然广博，但空、假、中三谛的道理并无不同；三谛并不遥远，当下这一念心就是。

于是，止观十种修法成就了行者自身的修行因果；起教这一章则成就了教化他人时能化与所化的关系。

**《十不二门文心解》白话翻译**

**十乘观法中的最初一观，是观照不可思议的境界。** 这个“境界”就是被观照的对象，也就是真理的境界。 “观照”就是能观照的主体，也就是智慧的修行。 上等根器的人，只修这一观就能进入觉悟的阶位。 中等根器的人，如果未能开悟，就需要继续修习其余的法门，或者修两观，或者修七观。 下等根器的人，因为业障深重，必须完整修习十种法门。 《辅行》中说：观法本身并非固定为十种，而是因为众生的根器不同，才有不同的对应。虽然根器有差别，但所修的其实就是同一个“不可思议的观照”，去观照那“不可思议的境界”。 应当知道，《摩诃止观》的十章中，前六章属于“十乘观法”的理论基础（解）。第七章“果报”是阐述三种法门的相状。第十章“旨归”是讲息化归真的道理。所以这里不讨论这些，只举出“正观”这一章，来成就前面“五妙”中的“观妙”，并指向“起教”这一章，来成就后面“五妙”中的“教妙”。 然而，“起教”这一章虽然内容广博，但这里的文本没有详细说。参照“五略”的结构，它相当于“裂大网”的部分。 旧有的说法认为：“裂网”的文字，宽泛地讨论教法的生起，虽然是在证果之后为了化他，但仔细推究其意，大多是在阐明初发心者的自行修行。所以文中说：种种经论都是为了开启人的智慧眼目。如果执着于这部经而怀疑那部经，认为只有一种是对的、其他都是错的，那就是被束缚住了。如今融会贯通各种经论，解开疑惑、走出牢笼，这难道不是初发心修行者就能做到的“裂他网”吗？ 文中又说：如果人善于运用止观来观照自心，那么内在的智慧就会明了，能够通达渐教、顿教等各种教法。这难道不是从自行修行中生起教化吗？所以知道，能够修习“起教”之观，就能成就应机说法的妙用。 如果说“只需修习十乘观法，证果后的妙用自然会显现”，那就应该说“十乘观法成就了现在的化他作用”才对。 我认为并非如此。如果是“自己裂网”（破除自己的执著），那可以通于初发心者。但如果是“裂他网”（破除他人的执著），就必须到证果之后。《辅行》在解释“化他不思议境”时说：初发心者依据真理生起理解，为他人解说，这与“起教”不同。“起教”是唯有证得实报身的佛，以八相成道来利益众生，发起权实、施设、开权显实、废权立实等事。怎么能说初发心修行者就能“裂他网”呢？ 再者，“起教”这个词，本意是指生起八种教法，普遍接引各类根机的众生。如果反而用“自裂”（自我破除执著）的文字来解释“自行起教”，岂不是混淆谬误了吗？ 另外，主张必须修习“起教”之观才能成就说法之用，而不认可只修十乘观法、证果后妙用自显的说法。且看《辅行》所说：如果不善于运用不可思议的观照来观照不可思议的境界，凭什么能够裂破对教法执著而生起的大疑惑

这样一来，彼此的道理就清楚明白了，修习《法华经》的法门也就成就了。

观照此教法的两种解说相互辉映，如同眼睛与双脚相互配合、彼此成就。由此，法华三昧便能够契入了。

让修行功夫不白费，所诠释的义理能够被理解。

用教理来辅助观心修行，所以功夫不会白费。用观心修行来成就教理，所以所诠释的义理才能被真正领会。

因此再用十个门类来统摄这十种妙义。

我写这本书主要有两个目的：第一是把教理融汇成观心法门，就像前面说的“所以提炼十种玄妙作为观修的根本框架”；第二是通过简要的观法领会深广的义理，就像后面说的“让整部经的宗旨明朗呈现于当下”。其实第二个目的也是为了成就第一个目的，所以在阐释完十个法门后，我再次总结道：“让实修观行的人能够清晰把握。”

为什么这么说呢？因为佛陀为了接引众生而施设方便法门时，真理与权宜之法虽本质不二，却显现出差别的相用；当佛陀开显权宜之法背后的真实义时，那看似有别的二者，又完全融通为一，并无分别。

世尊出现于世的根本心愿，只为宣说唯一的真实法理。然而众生根机尚未成熟，所以先以三种权宜之法教导。在究竟真理的层面，这三法本自圆融，但在教相上暂且有所分别。因此说“本是不二，却要权宜地分别开来说”。《法华经》开权显实，使真理与教法全然通达平等。此时便指出：那三种权宜之法，无一不是究竟的真实。既然真实已然全体显现，那“一乘”的假名也就不再需要了。所以说“虽有分别，实则不二”。

既然一切法门和教理都开显为微妙境界，因此这十个部分以“不二”作为标题。

美妙的名字是超越言语思议的。“不二”就是这美妙的别称。“门”意味着能够通达，通向所要通达的境界。应当以观心修行作为能通达的方法，以心性作为所要通达的目标。为什么呢？在《法华玄义》迹门之后，判定前面所说的十种妙法都有权实之分，凡是用言语表达的都可称为粗浅，只有真正悟入真理才能称为微妙。湛然大师因此阐明观心法门的根本要义，所以建立了这十个法门。倘若不修习空、假、中三观，那么这十个法门仍然闭塞不通。从前有人说：十种妙法的义理和相状广博深奥，学人难以契入。这篇文章正是提取精要、指明捷径，显发其中的深意，以简略彰显广博，以平易彰显深奥。如果只在义理上建立“能通达”与“所通达”的分别

每一门都用六种境界来检验。

十个法门所讲的道理，最终都归于“不二”的宗旨。万事万物虽有三千差别，所以用“六”来代表种种分别；而空性与中道的真理本来相通，所以说是“即”。既然如此，那么每一个法门之中，都包含着从“理即”层次的不二，一直到“究竟”层次的不二。用这个标准来检视自己的修行，就不会生起傲慢之心，也不会妄自菲薄。

本文已经广泛引证经典依据。接下来将直接阐明一个根本道理，使整部经文的宗旨如明月般清晰呈现在眼前。

（在《法华经》迹门开篇）广泛引证经文，来证明十种玄妙境界，这是为了让众生生起信心。现在只选取其中的核心要义，直接指出这十种玄妙境界中权宜与真实的法门，都归根于一心。这是为了让学习的人，阅读这些玄妙的文句，就能明白经文的根本宗旨。

一、物质与心识不二门。二、内在与外在不二门。三、修行与本性不二门。四、原因与结果不二门。五、染污与清净不二门。六、依报与正报不二门。七、自己与他人不二门。八、身口意三业不二门。九、权巧与真实不二门。十、蒙受法益不二门。

十个法门的名称含义，同样没有超出因果与自他这两大范畴。前面四个法门是从因位推演到果位。后面六个法门则是从自证转向教化他人。它们之间层层递进、次序井然的关联，在下文中会有详细的阐述。

这里所说的第一种法门，是从“境”的微妙境界而确立的名称。

色彩与心念这两种法门，是一切世间与出世间的根本。它们能够生发一切法，也能够含摄一切法。因此，就用这两种法门来统摄后面所说的七种境界。

第二个和第三个名称是根据智慧修行来命名的。

境界有内外之分，这是启发智慧、生起修行的根源。修持指向智慧与实践，本性则对应前述的境界。通过修持来观照本性，所以将这一点归入此门。

第四法门是根据修行次第来命名的。

根据这五种修行阶位包含的因果关系，果报贯通分证与圆满的修行境界。《法华文句记》说：修行阶位的玄妙若确立，实际贯通因果。为对应三法暂且从因位说明。又说：三法属于果位，其义理可通于因位。就是指初住位为因，妙觉位为果。其他解释认为阶位是登初住位前所经历的，所以属于因；法则是登初住位后分证悟得的，所以属于果。本文正是要阐明初发心者的观照本体，所以只以初住位为果，这与《摩诃止观》的文字相同，因为那里所说的感得大果也只是指初住位。

但我认为并非如此。且在因果这对范畴中，义理可开显为六种即佛阶位。又说：如幻的因行圆满，如镜中像的果报自然圆满。染净门说：分证真谛的圣者随缘示现，十法界也都是如此。乃至果位圆满时，等同那百界千如的境界。这些难道不正是“因”包含五种即佛阶位，“果”贯通分证与圆满吗？若想以此例同《止观》只指分证果位，这怎么可能呢？

应当明白，《止观》中“感大果”的说法是为显示修行人将来证得的果报相状，所以暂且说最初阶段。而本文阐明三法乃是佛陀果地已证得的功德，所以必须显示其最终圆满。怎能因为果法境界

第五、第六、第七这三个名号，是从佛陀感通万物的神通妙用上建立的。

清净与染污两种法门之所以要对照说明，是为了显示染污的本质其实统摄于清净的作用之中。清净作用的具体表现，在于佛的应化身与神通变化。应化身与神通所显现的样貌，则体现在依报（环境）与正报（佛身）之上。这是因为能教化众生的佛，必定对应着所教化的对象，所以就有了自与他之分。自，指的是佛的应化身与神通；他，指的是众生能被感化的机缘。

第八第九品名取自佛陀说法的内容。

言语表达必定要身、口、意三业同时运用，教法的施设则需根据时机，权宜与究竟之法交替呈现。

第十是从眷属利益的角度来命名。

眷属就是指接受教化的人。利益就是指蒙受法益滋润的情形。

《十不二门文心解》白话翻译：

第一、色与心不二门。 像十如是这样的境界，乃至一切真理，每一个都具有总体与个别两层含义。总体而言，都归于当前一念；从个别来看，则可分为物质现象与心念活动。

**色彩与心灵是一切现象共通的根本原理。** 每一个现象的本质无不包含整体性。这是因为具体的差别相状都是由心所生起的，就像枝条支流都有其根源。所以，确切地指明当下的一念心识就是那个“总”体。此处同时标举“总”与“别”，顺序是先说“总”后说“别”。下文分别解释时，顺序则是先说“别”后说“总”。这大概是因为，没有“别”就无法阐明“总”，这正是通过“生起”来显示“本具”的意义。

有人问：十如是境，乃至三谛，可以说有“总”和“别”。但“一实谛”和“无谛”，它们的“总”与“别”又在哪里呢？

回答：虽然《法华玄义》中也说到“一”与“无”，但那是相对于具体事相来辨明的。所以，在解释“一谛”时，引用了《涅槃经》的“二谛其实是一”；在解释“无谛”时，引用了《法华经

那么，为什么这么说呢？在最初的“十如是”中： “相”只属于物质现象（色）， “性”只属于精神心识（心）。 “体”、“力”、“作”、“缘”这几项，含义则同时涵盖心与色。 “因”与“果”完全由心所决定， “果报”则主要从物质现象（色）上来体现。

不说本末究竟等的原因在于，本末只是前面所说的九如（即实相的九种表现）。这里将最终的归宿指向究竟等。归宿是什么呢？就是空、假、中三谛。下文说到：俗谛具备物质与心识，真谛和中谛则只关乎心识。现在正是依据俗谛来进行判别。

十二种因缘，既包含苦也涉及业。迷惑只在于心。

有人问：前面所说的“十如是”的境界和果报，只涉及物质方面；现在说到因缘境界中的苦，为什么却同时包括物质和精神两方面呢？

回答：“苦”和“果报”这两个名称，大体相同，略有差异。果报是根据酬答先前业因而说的，可以认为只体现在物质身体上；而“苦”则通于苦、乐、舍三种感受，不可能没有心的参与。然而，果报也并非没有心识的参与，只是因为它主要从过去习性所招感的果报这个角度来称呼罢了。

四谛之中，苦、集、道三谛都涉及身心内外；灭谛则完全在于自心。

灭是以灭除无明为根本含义。若论所灭除的对象，即是苦与集这两种境界中的色与心都彻底消亡。若论能灭除的力量，即是道与灭这两种智慧。因为道谛包含正行与助行，所以兼涉色法；灭谛唯从证悟境界而言，故只属于心法。

两种真理与三种真理的世俗层面都包含物质与心识。而究竟真实的境界中唯有心识。

二谛有世俗层面的复合含义。空虽然属于世俗范畴，但不能说它就是色。这里所说的色暂且依据假名来讨论。然而真谛和中道这两种真理，本来就不是色或心所能涵盖的。而心法本身空灵通达，只有名称而没有具体形相。通过领悟这个道理，所以说“一切唯心”。至于下文将要讨论的“唯心所现之色”的含义，与此处所说不属于同一范畴。

真实不二与无分别的道理，由此可以明白。

这指的是真如中道。

既然已经分别了解，现在就要将分别融入整体。一切事物现象，无不是心性的展现。

七种境界中，物质与心识的缘起各有不同。如果明了心性的差别实则归向同一本源，《止观大意》说：随顺因缘而本性不变，所以称为“性”；本性不变而随顺因缘，所以称为“心”。因此，依循真理而生起的事相叫作“心”，心念生起时，一即是一切；事相中所蕴含的真理叫作“性”，本性融通时，一切即是一。须弥山纳入芥子中的比喻，正是为了显明这个道理。应当知道，这段文字既然说“摄别入总”，其实只是将事相摄入真理之中。如果说真理本具三千法界，原非物质或心识所能局限，又何必要让它“摄别入总”呢？下文所说“一性无性，三千宛然”等，便是从总体开出差别，全体真理显现为事相，不必再另外建立两重总体与差别的关系。有人问：旧说认为并非就事相论差别而以真理为总体，如今为何违背此说？回答：这种说法偏颇了。《文句记》指出这正是“事理不二门”，难道不是以真理为总体、以事相为差别吗？但这只是指事相即是真理，因而以真理为总体，自然不同于偏执于清净真如的说法。如果只以事相中的一念心作为总体，哪里还有“摄别入总”的含义呢？就像《净名疏》解释须弥入芥子时说：如果领会芥子真性之小，便能容纳须弥山之大；领会须弥真性之大，亦不障碍芥子之小。《辅行》说：这真性遍满法界，迷时以为有内外对立，悟时唯是一心。所以，凡夫四种眼识、二种智识所见万象纷然，佛眼与一切种智所证却是真空寂然。如今虽在初学观心阶段，岂能顺从迷情？制心依从真理，无非都是心性的展现。由此可知，旧说不免有误。

本性虽空，三千世间依然清晰显现。

（针对差别说）每一对又形成相互依存的关系。超越这种相互依存的对立状态，才是真正的空性中道。空性中道的本体，并非断灭虚无。三千种色法与心法所构成的精妙假相，正是在此基础上建立起来的。应当明白：心性的理体虽然具足三千法，但由于未曾经历变动造作，所以一切假有的法相，都可以统称为空性中道。三千种事相虽然就是真实本性，但由于全体理体生起大用，所以一切空性中道的理体，也都归属于假有的法相。

有人问：如果依据下文关于修行与本性关系的论述，只说“分开来看，修行与本性各有三种含义；合起来说，修行是二，本性是一”。如果按照前面所说的事相与理体的关系来推论，是否应该说“分开来看，事相与理体各有三种含义；合起来说，事相是一，理体是二”呢？

回答：确实如你所问。所以《法华玄义》阐明事理与本迹关系时，是以实相真谛作为理体的根本，以森罗万象的俗谛作为事相的显现。《法华文句记》说：就是指三千法作为那森罗万象。另外，《法华文句》阐明事理的权实关系时，也是以诸法实相为真实的理体，以“如是相等”种种相状为权宜的事相。《法华文句记》说：空性、中道是理体，假有的法相是事相。这些都是从“合”的角度来说的。

下文观察内境与外境时，各自说到“即空、即假、即中”，这难道不是从“离”（分别）的角度来说的吗？应当知道，如果从真俗二谛所对的境上来讨论，必须将真谛和中道合起来称为“理”，俗谛只称为“事”。如果顺着修行相对于本性的角度来辨析，必须将谛理和所观之境合为一项，而将能观的智慧和所修的行持分为两项。各有其道理，学习的人请仔细体会。

此外，还必须明白：三千种法，其性质必定归属于“假有”。空性、中道的本体，断然不是可以用数量来衡量的。所以《摩诃止观》说：在第一义谛中，连一法都不可得，何况三千法？在世俗谛中，仅仅一心尚且具足无量法，何况三千法呢？《止观辅行传弘决》也说：空、假、中三谛都没有形相，都不可见。然而可以借助假有的法相，依托具体的事来辨明理体。人们多有所偏，看见一些经文说“三千法即是空性中道”，便以为空性中道也有数量，竟相执着于理体有差别——这是多么大的误解啊！殊不知（经文是）依托假有来建立空性中道（的理解），（而这些人却）错误地把世俗谛当作了终极真理。《

要知道，心所呈现的色与心。

上面的“心”字是总称，下面的“色心”是分别。前面说“一念”，这里单说一个“心”字，都是指心念的本性。

心就是变化，变化就是创造，创造就是本体和作用。

心性显现出三千种物质与精神现象，这就是全体起用啊。“变”这个意思是从本性来说的，“造”这个意思是从心念来说的。本性若离开了心念，那么所显现的现象就没有了根源；心念若离开了本性，那么能造作的主体就没有了本体。变与造的意义相互彰显，本体与作用才得以成立。其他版本说“造”是指本体相同的，这是错误的。有解释者说：正因为道理上本来具备，才会有事相上的作用。这些事相就是道理本身，所以全面地观察所造作的一切，只见到道理本来具足。因此说“造”是指本体相同。如果只谈论本体和作用，那就只得到了从道理变化出事相的说法，却失去了指明事相就是道理本身的意义。现在试着来辨析一下。况且文中的三句话都是互相解释、彼此成立的。第一句“即心名变”，是为了成就前面所说的“心”所对应的物质与精神现象。接着用“造”来解释“变”，最后用“用”来解释“造”。如果不是这样，那么“名”和“谓”这两个字就都没有着落了。指责说失去了“指明事相即道理”这个意义吗？上文是将差别相收摄到总体中，下文是归结指示三谛的道理，这难道不是它的含义吗？正是因为中间部分将总体展开为差别，全部的道理造作事相，形成了三千种物质与精神现象，随即点明这些物质与精神现象就是三谛。文理委婉顺畅，何必固执迷惑呢？

这既不是物质现象，也不是心念活动。

真实不虚啊。

色与心。

世间凡俗的见解。

色即是心，心即是色。

一切法都指向色法和心法，所以称之为“唯”。

正是因为这个缘故。

好。这“良”字，指的是真实不虚。这里是指“理”与“事”这两种境界。因为一切具体的事相当下就是根本的理体，所以物质现象与精神心念（色与心）本来就是永恒常在的。因为根本的理体当下就显现为一切事相，所以一切变化造作都圆融无碍。后面总结说：就像这境界本来具备三种含义，其中的道理就在这里显现了。

所以要知道，只需体认当下这一念心，就能同时照见自己、他人、众生与诸佛。

还要从总体的一念来指明观心的根本要领。前面说明了心念变化造作的作用不会超出众生与佛的法则。自己造作与他人造作，事情虽然不同，但只要认识当下这一念就具足三谛之理，三千世间法遍一切处，自己与他人并无分别、没有差别。这里说“自己、他人、众生、佛”的意思是：自己就是指自心，他人就是指众生与佛。为了显示他人之性也同样具足众生与佛的全体，所以才这样说。有的版本没有“生佛”这两个字，那是错误的。

其他众生与其他佛尚且与自心相同，何况自己心中生起的佛与众生，怎会背离当下一念？所以那一切外在的境界事物虽有差别，本质上却无差别。

境界与法门，正是三法（权教、实教）所成就的。

内外不二门。凡是我们所观察的境界，不外乎内在与外在。

其他解释中，把“自己的心”称为内，把“众生与佛”称为外。前面一门虽然已将自身的色与心融合为一，但面对外在的众生与佛，仍然成了两种法。所以这里要说明，自己心中的三千法门能够含摄那外在的众生与佛，从而成就“不二”的道理。

推究起来，前一门是从“境界玄妙”的角度来建立的，而这一门是围绕“智慧修行”来讨论的。难道境界玄妙只说明心法吗？正是通过三千法门的智慧修行，才能明了心、佛、众生三者并无差别。况且，前一门已经显示了一念之间便能普遍照见自己、他人、众生与佛，怎么还会突然产生“这是两种法”的见解呢？

现在仔细推敲文中的含义，只是因为前一门总体上是以“一念”为内，而分别以色、心为外。前面的解释顺序是“先分别后总体”，现在解释内外的顺序也是“先外后内”。外观中说“依托那依报与正报的色与心”，难道不是指前面“十如是”等七种境界中的色与心吗？内观中说“这样，外在的一切法完全就是心的本性”，难道不是和前面“一切诸法无非是心的本性”是同一个意思吗？

何况，我们天台宗的教法与观法，常以“理”与“事”来对应“内”与“外”，这样的文句不止一处。例如《止观》在“不思议境”破“四性”时，以“法性”为内，“无明”为外。又如《辅行》在解释“观烦恼境”时说：“理性为内，诸法为外。”再如《文句记》解释“如来入定，履历法缘”时说：“履历”就是经历事相、面对外境，“法缘”就是内心缘念真理。还有《涅槃疏》解释“十功德非内非外”时说：“不是真谛，所以不是内；不是俗谛，所以不是外。”这些明确的依据，足以显示此门所建立的义理。

应当知道，内、外这两种观境，就是《占察经》中所说的“唯识观”与“真如观”两种观境。那部经中说：修学“唯识观”的人，在一切时间、一切处所，对自己身体、语言、意识的所有造作行为，都应当观察，了知这一切都只是心。修习“真如观”的人，思惟心的本性无生无灭，不滞留在见、闻、觉、知上，永远远离一切分别的相状。《辅行》说：唯识观是经历事相来观，真如观是观照理体。又说：观照十法界、四运心（未念、欲念、正念、念已），其含义相当于《占察经》的“一切唯心”。由此可知，那里所观照的，就是这里所说的内外二境。这是很明显的了。

各种经论中，也有将众生与佛、依报与正报等作为内、外来区分的，这是根据不同的义理来甄别划分，不能一概而论。对于这一门的解释

外在指的是依托于那依报和正报的色法和心法。

境界。

这一切既是空无自性，又是因缘和合的假有显现，同时又不离中道实相。

观照。其他版本写作“即空即中”的，是错误的。

色、心等一切现象，当下即是空、是假、也是中道。因为其理极其玄妙，所以色法与心法的实体本不可得，其分别也彻底消融。

通过三种观照与真理冥合，所以称为“妙”。色与心都归于本性，所以称为“本体超越”。这里所说的“绝”，并不是指没有本体或断灭的意思。就像《义例》中说的：一切色和心显现的时候，如同金银器上的浮雕纹样。金器上浮现不同的图案，这些图案与金本身没有先后之分。现在观照这些纹样，看到它们纯粹就是金子本身，那么不同的名相和本体就超越了。别的版本只说“因为空中观妙，所以心与色的本体超越”。解释的人认为这里只说明了空观和中观，没有提到假观，是因为这一门正是承接前一门，即通过假观的三千法来统摄外在境界，所以这里只用空观和中观来消融它们，让内在的本体显现。但前一门已经说过：种种境界事物虽有差别却又无差别，已经包含了众生与佛，也显示了泯灭消亡。怎么会到了这里才收摄外境、开始显现内在本体呢？何况文中明确说“外，指的是依托那些依报和正报等等”，如果现在反而要显明内在，这样的解释在名义上就很疏远了。

唯一真实的本性，既不空也不假，更不存在什么中间状态。

上文说到色与心的本质超越对立，是要破除对事物表象的执着。这里说“唯一实性”，是为了彰显真理的实相。所谓“无空假中”，是要消除对观照法门的执着。下文提到色与心依然清晰显现等等，只是要指出外在境界中空、假、中三谛本来清净的样貌罢了。

事物的表象与心念看似分明，(指色法与心法呈现为两种相状)却全然契入真实清净的境界。

当外在境界显现时，三谛都远离虚妄染污的表象，所以称为真实清净。也可以说空、中二谛是真实，假谛的法是清净。应当知道这个含义贯通浅深不同层次。这里的意思暂且依据住位之前来说。因为注疏作者用智慧妙对应名字位，修行妙对应观行位、相似位。这个法门既然是从两种妙而建立，所以还不能混淆等同于分真位的清净相。然而虽然贯通住位之前，如果依据“豁然等同真实清净”这句话来说，应当属于六根清净的阶位。

不再有众生因修行阶段不同而产生的差异，也看不见国土清净与污秽的等级分别。

这里接着解释前面的道理。“众生”是笼统指代一切生命现象，“七方便”则简要列举了正报（有情众生）与国土（生存环境），其实已涵盖了一切依存条件——也就是三种世间（众生世间、国土世间、五阴世间）。所有这些现象，本质上都是空性的体现，因此说它们“没有差别”且“不可见”。

而宇宙万物的真相如同帝释天的宝网一般，始终明明白白地显现着。

空性就是假相。就像帝释天的宝珠网，光影交错，各自的形体和相貌自然分明。有的版本写作“终日炳然”，这是错误的。如同《玄义》所说：诸大乘经虽然阐明法界平等无差别，但菩萨的修行阶位终究还是清晰分明的。

所谓“内”的含义，首先要明白：外界的色与心，在当下一念中本无实在的念头可执。唯有向内体认这三千法门，当下即是空、假、中三谛圆融。

心性在哪里呢？它遍及一切物质与精神现象。如果想要观察内心，必须先明了外境。内与外虽然看似不同，但它们的真实本性原本就是融通一体的。所以说，三千种物质与精神现象，都共同存在于当下的一念之中。当这一念不执着于任何表象时，空、假、中三谛的真理就会当下显现。

要知道，观察外境的三千现象，也能见到心性本具的空性之理；观察内心的本性，也能见到三千现象即假名施设的事相。所以《义例》中说：“根本与枝末相互映照，事相与理体本是不二。”《辅行》中也说：“修习三昧的人，对于内观与外观这两种途径，缺一不可。”

试着研究一下《止观》中所说的十种观境：最初是五阴、十二入、十八界，这时或许只观察理体；而接下来的九种境界，则是随着烦恼生起而观察，大多是从事相上去历缘对境。况且在第一观境中，拣择舍弃了十二入、十八界，直接针对第六识心去观照不思议境，这属于侧重理体的观法。如果以此类推，观察其余的五阴等现象，普遍修习空、假、中三观，那就属于侧重事相的观法了。

《义例》说：“修习观照的次第，必须先从内心入手。内心如果清净了，再用这颗清净心去面对一切事物，自然就能与真理相契合。”那么，外观法门是否必须等到内心清净之后才能修呢？这有两层含义：第一，就像《义例》所指出的，就是在证得不思议境之后，再去历一切法，这就是先内后外。第二，也有内心尚未清净时，又去修习外观的情况，比如在“破法遍”这一观法的末尾，去历观其余的五阴、十二入、十八界等，就是如此。所以原文说：“如果只观总体的无明心，未必完全合适，还需要经历观察其余种种心念等。”

问：所观察的识心以及其余的五阴等现象，都是通达事相即是理体，为什么还要区分对应事观与理观两种呢？

答：识心在尚未生起分别作用的时候，它与真如的内在体性最为接近。这时运用观法，好比砍树先找到树根，所以可以直接通达法性，而不必借助其余五阴等事相。其余的五阴等现象，既然是根尘和合所生的法，这时运用观法，好比顺着枝条找到树干，所以需要专门观照生起的心念，了知其四性（自生、他生、共生、无因生）皆不可得。

虽然同样是体达理体，但无论是对境还是起心，都不出法界的范围。这就已经是从事相、从枝末入手来观照了。应当知道，内心不起念则已，一旦生起，在十法界之中必然属于某一种状态。观照这当下的一念，就具足十法界、百界千如的全体，即空、即假、即中，未必需要一一具足地推求。只有推究检视这“四运心”（未念、欲念、正念、念已）的生起过程，才能称为真正的“唯识观”。

况且《占察经》中并没有“四运心”

这样看来，外在的一切事物都完全归属于心性。心性之外没有其他存在，因此它包容一切，无所不周。

《辅行》中说：只需观照本具的真理，便能同时破除迷执、建立正见。这一切无不是法界的全体显现，自然圆融地含摄了权巧与真实所观照的境界。

十方世界的诸佛与法界一切众生，本性之体没有差别，全都圆满周遍。

先前说明心性普遍存在于众生与佛之中。现在以此类推，众生与佛的本性互相融通也是如此。《金錍论》说：由于无始以来心体本就周遍，所以佛体也周遍一切。由于众生本性周遍，因此诸佛并无不同的心。所以只是恢复其本性罢了。

无论是内在的身心、外在的世界，还是自己与他人之间的分别，都是虚妄不实的。

用真理来化解妄念执着。

这里正是运用前面所说的“色与心本是一体”的道理来成就。

用“总体”与“个别”这两种认知对象，构成了现在所说的“内在”与“外在”这两种境界。

修行与本性不二这一章要说明的是：本具的德性，不过就是十法界当下这一念心。

一切境界与差别相状都共同存在于当下这一念心中。从究竟真理的层面看，这一念心本来圆满具足常、乐、我、净的究竟功德，因此称之为本性中本自具足的德性。

人的身心世界，具备三种基本特性：无常变化、本质空寂、无我可得。

一切现象与真如本性，其空性本质即是智慧。一切现象与真如本性，其假有形态即是解脱。一切现象与真如本性，其中道实相即是法身。这正是前一章节中所指的内在观照境界，因此称为“此内”。下文所说的“理性三德、三谛、三千”，正是阐明这个道理。

本性虽然本来如此，但要借助智慧才能发起修行。

真理深奥微妙，没有智慧便无法彰显。所以要依据真理生起智慧，用智慧来引导修行。当修行与智慧两种功夫确立时，真实的佛性才能显现。其他版本说“借助认知来修行”，解释者说“知”的意思是观照。比如《妙乐记》解释“知法常无性”时说：“知就是观照。”现在考察智者和荆溪大师的本意，都不是把“知”这个字直接当作修行本身。《文句》解释“欲令众生咸得闻知”时说：“闻知就是闻慧和思慧这两种智慧。”《记》中说：“既然有了闻、思二慧，必然能进入修慧。”但用“知”来解释“修”，并不能完全恰当。明确的经文依据在此，难道我现在的著述要特意违背这些言论吗？虽然依据了“训照”的文字，但完全不是将“知”等同于修行的意思。亲近与疏远的本义可以验证，何必苦苦争执不休？对方又说：“如果说借助智慧生起修行，那就成了只有行三（行佛性）是修，智三（智佛性）就不是修了。”如今恐怕这种诘难不合道理。智慧生起即是修行，谁在此强行分隔呢？

通过修行观照本性，依循本性发起修行。

以智慧观照境界，则自性中具足三性；由境界引发智慧，则修行中显现各三。

本性具足时，修行完全融入本性；修行生起时，本性全然成就修行。

修行与本性相互依存：修行本于本性时，智慧与解脱便完全融为法身这一体本性；从一体本性生起修行时，法身也全然显现为智慧与解脱。

本性无所改变，修行却始终历历分明。

本性虽然生起修行，但它的本体始终不变；修行虽然不离本性，但它的作用却越发显著。

修行又分为两种：顺向修行与逆向修行。

这一门统摄智慧与修行两种妙义。其修习形态不外乎两种：智慧妙义中包含二十种智慧，从世间智慧直至别教佛智，都属于逆向修习；而圆教五品至妙觉位，则是顺向修习。修行妙义中依四教阐明修行，前三种教法是逆向修习，唯有圆教属于顺向。有人问：别教佛智为何称为逆向呢？答：这是依教法施设而言，皆属权宜方便之故。

理解本性就是修行。

五品以上阶位，即是在面对烦恼、业报、苦果三种障碍的修行实践中，体悟法身、般若、解脱三种功德的本来体性，并以此作为修行的根本。

违背本性就会陷入迷误。

世间聪明人往往执着于实有世界，把一切当真。二乘人虽然看破，却又执着于空无，以为什么都没价值。菩萨则是两边都沾，既说有又说空。那些独立于佛的说法，又把“中道”当成最终结果。这些人全都背离了自性本来的道理。

迷失了真心和妄心两种心。实际上心性本无分别。

内心本来就具有道理，所以两者看似独立却又融为一体。

顺和逆，这两种性质虽然相反，但它们的本质其实是一回事。

个性转变和突发状况，其实本质上是一回事，只是看起来不同罢了。

如果心不随外事改变，就能把迷惑修炼成智慧。

用道理去评判事情，就会把事情搅乱。

所以说，人们需要先经历迷惑，然后通过用心观照自己的本性，才能真正开始修行。

这里说“一期”，就是“一路走来”的意思。所以需要沿着这条路，把迷惑和觉悟分开来讲。把迷惑的修炼转变成顺随觉悟的修炼。其他版本里写作“一其”，那是写错了字。就算能把那个错字解释得再巧妙，终究不符合这里要表达的意思。

见性修心和修心的功夫，这两样修行都不执着。

刚刚达到修行初住位，就能见到自己的本性了，这时候真实的修行与本体已经完全融汇在一起了，那还有什么迷惑和开悟的区别呢？所以《文句记》上说：如果到了初住位，修行与本性已经合为一体，不再分开了。这里说“两者都消失”，是因为修行已经与本性融合在一起的缘故。

另外，还需要清楚地明白，在随顺修行与本性之间，既有分离的一面，也有融合的一面。 分离是说，修行和本性各自都包含三个层面。 融合则是说，修行有两层，本性有一层。

玄妙的道理、智慧与修行，这三者原本是一体的。但为了讲解方便，可以说它们有三种表现，而本质上又归于一体。简单说：- **境界**（我们所面对的真理）就是 **法身**。- **智慧**（认识真理的能力）就是 **般若**（看透事情本质的智慧）。- **修行**（实践真理的过程）就是 **解脱**（脱离烦恼后的自在）。你要明白：本质上只有一个 **涅槃**（最终的圆满状态），只是从这三个角度来分析它。再说：- **境界** 对应的是 **理**（道理、规律）。- **智慧** 对应的是 **名字**（通过学习名相概念来悟道理）。- **修行** 对应的是 **观行**（通过实际打坐、思考来修行）和 **相似**（修行功夫深入到一定程度，快接近开悟的状态）。所以你看，前面说的三种（境、

修持其中的任何一个阶段，都有三种不同的层次感受。把这些归结起来，共同生发出三种根本特质。

这段是解释：修行的六度（布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧）能做的是引发本性中三种功德。本性中这三种功德被三种障碍（烦恼障、业障、报障）盖住了，所以才需要修六度让三德显现出来。功德和障碍本质上是相同的，但要显现和要遮蔽的情形不一样，所以才在不分别中勉强分别。那么修行九种功德的道理就在这里说清楚了。

这样修行虽然看起来具备九种功德，

修行之路，一切功德本来就在我们的本性中。但要真正显现出来，必须通过实际的修持。因为所有具足的功德，都是从这种修持中产生的，所以说是"具足九种"。

九祇是三

佛性里面本来就有的智慧，能彻底摆脱一切束缚，完成两种修行。修行成就的法身，其实就是这一个佛性本身。道理上讲虽然有九种说法，但根本上来说，本体就是这三样东西。

修行的根本是明白自性，所以把这两种方法合在一起修。

这个解释是在说明"体相用"三者合一的道理。既然分开来讲有三个部分，那为什么合起来只说一两个呢？这是因为修行中道的法身，它的本性是本来如此，不需要刻意造作的。所以把修行的三个部分合起来，只叫作智慧和修行。同样道理可以类推：为了对照修行来说明本性，所以把本性合起来算作一个。因为本性中的智慧和解脱，如果不去修行，就不会产生实际作用。所以把本性的三个方面合起来，只叫作真理和境界。

二和一的本性，就像水变成了波浪一样。

一性起修

没有二元对立，就像波浪和水一样不可分割。

修行分两种，其实都离不开本性。

要知道，这里说的“性”指的是三种障碍。所以说，它包含了这三种障碍。

五蕴、十二处、十八界，它们的本质就是佛的法身。贪婪、愤怒、愚痴的本性，其实和智慧是一回事。一切业力行为带来的束缚，其实就是解脱。

修行从本性中自然形成，这三法本来就是这样的。

三种性子的比喻就像水的特性：火有燃烧的特性，冰有水的本质。修行就像火从木头中产生，冰融化成水一样自然。

明白了修行本性，唯一殊胜的法门。

针对心性本性和修行方法的区分，都只是权宜的巧妙手段。如果能在“不二”的道理上领悟透彻，那还有什么修性与重性的分别呢？能做到这一点，才能领受大车的恩赐，领悟并进入中道了。

千万不要去分辨它。

中道也就消失了。

整个宇宙的真理，像太阳照亮天空一样，清清楚楚，明明白白。

三种真相都能看清楚。

这是由内心和外界不再对立的境界所成就的。

因为能观察内心和外界的关系，所以就有了智慧和行为的产生。

第四条：因果不二门。 众生的心因里头，已经具备了三种法则。

解释佛经玄妙义理中讲：我们普通人心里生起一个念头，里面就包含了整个十法界的全部境界。每个法界里，都自然带有三种根本特性，也就是法身、般若、解脱这三种真理本质。

因果没有差别，开始和结束的道理是一样的。

原因和结果是同时存在的，从开始到结束其实是一体的，并没有分开。

道理已经完全显现，就不再需要成果的名称了，又怎么能还保留着原因的名称呢？原因和成果都消失了，道理本身也就自然不存在了。

因果，说白了就是对道理的假象抓取。所以明白了道理，就不需要再执着这些假象了。所谓的“理性”，也只是觉悟过程中的一个临时名称。真正觉悟了，名字也就不重要了。大智度论里讲过：佛陀坐在觉悟的场所时，没有找到任何一样东西是真实存在的。他就像对小孩空手晃着拳头哄他们一样，用各种方法引导度化一切众生。

亲疏关系决定去向，深浅程度决定位置。

所以要知道，在梦里再怎么努力用功，都是虚幻的假名罢了，烦恼也会自然断绝。

勤加修习三种智慧，就能彻底断除三种迷惑。其他注释引用《大智度论》说：空只是一个名字，并没有真实存在的东西。迷惑其实也就是万法的本质，同样只是一个名字。所以用"空"这个名词来比喻迷惑和虚妄。

因为虚幻，所以迷惑颠倒，最终回归本性。

无明转变就成了光明。其他版本说"性成"是错的。

这就是说，虽然本源上是不二的，但显现出来就分为因果两边，因果因此有了差别。虽然分了两边，但本质上还是一个整体。如果说原因和结果是完全不同的，那么原因也就不成其为原因了。

因为没有福报，这不算圆满的原因。

从修行的道理达到最高境界，就称为三种功德。苦的破除形成了法身，迷惑的消除形成了智慧，业障的净化形成了解脱。这三种功德都具备四种特性，这里只简单说明两种。另外，永恒和快乐属于法身的特性，清净属于智慧的特性，自我本质属于解脱的特性。现在说修行达到最高境界，是指完全把握了本体，从而包含了所有作用。

三千年都不会改变。无明就是光明。

来解释上面这句话：因为三千世界的一切事物，其本质虽然会随着各种条件变化而显现，但本质本身是不变的，所以说“没有改变”。

认识五个染和不染是同一个道理的途径。如果你明白无始以来，法性化成了无明，那你就能明白当下无明就是法性本身。

想要搞清楚有污染和清净的缘起现象，先要明白没有开始、没有固定根源的本来状态。佛经上说：法性本身，就是无明。法性没有一个固定的位置住所。无明本身，也是法性。无明也没有一个固定的位置住所。无明和法性虽然都没有固定住所，但它们是所有一切万事万物的根本。眼前既然讲清楚了观照的本身，所以必须要明白：无明其实就是法性，是以法性作为根本。如果明白了这个根本，那所有安立起来的污染和清净的方法，都只在刹那之间。

法性的本质和无明，共同构成了世间万物——这个变化的过程就叫作“染”。

无知和宇宙万物的本质，它们能够顺应各种条件和因缘，所以被称为“清净”。

无知会遮蔽万物的真实本性。佛菩萨根据众生的根机，幻化出十种不同层次的世界。这些都是觉悟后产生的殊胜作用，所以称为“清净”。经文里的“与”字也有特别含义。《辅行记》解释说：圣人变化出的景象，也能让众生转变自己的心态，从而看到这些景象。《辅行记》还提到：修行人自己修行时，是从不清净的因缘开始；度化众生时，则是用清净的因缘。如果把自己和众生放在一起看，那就是清净和不清净的因缘混合在一起。这里经文说“遍应众缘”，正好说的是清净和不清净混在一起。所以，“与”这个字绝对不能少。其他版本里少了两个“与”字的，恐怕是前人没有理解这个意思，就随意删掉了。

三种修行道路，全部依靠理性作为根本原因。

一切事物都遵循这两种道理来贯通。整个本体就是作用，所以三千世界的因果都叫做缘起。迷惑和觉悟的缘起，都离不开每一个刹那的念头。

浑浊的水和清澈的水，其实都是水，它们的波浪和湿润的性质没有区别——这是把万事万物归结到根本道理上来说。别以为短暂的一瞬间就不是真实的，一瞬间也有它的本质，只不过是虚幻的表象让人看不清楚。

刹那间就是永恒。万法缘起的道理其实是一样的。

就在这缘起的道理之中，包含着干净和污浊的不同表现。

“别”就是指六种污秽和四种清净。

这句话说的是，十法界各有各的差别和界限。

第十条通则：通达清净与污秽本是一体。

观修实践就是指十种境界与十种观法。十种境界虽然各不相同，但都以当前一念作为观察的对象；十种观法虽然各有区别，却都以三法作为所要彰显的宗旨。应当明白：没有玄义的理论阐释，就无法成就智慧的奥妙；没有止观的实修功夫，就无法成就行持的奥妙。而将这两方面结合起来开示的，就在这十门之中。再者，若不查考《玄义》，就不能了知这十门所统摄的内容；若不探究《止观》，也无法明了这门所通达的义理。如今重新阐述，正是为了让学习这两部著作的人，能够通过阅读这短短数页文字，窥见两部典籍的深奥旨趣。梁肃曾说：“那些寻宝却只问影子的人，也能稍微见到水中明珠的功用。”这话确实不是随便说的啊。