大品经游意

这条道路幽深微妙，深远难以测度，没有认知也没有观照，没有名称也没有形相。真理超越一切是非分别，大道超脱四句概念，言语无法表述它的奥妙，思虑无法触及它的深意。虽然它呈现为无相之相，却具足一切妙用；虽达到至寂至空的境界，却光明遍照法界。因此经文的开宗明义，以不执着任何法门为根本；诠释义理的最终归宿，以无所得为真得。所以阐释绝相之理必须借助言语，彰显无名之道需要依靠教法。

《摩诃般若波罗经》中，"摩诃"意为广大。所谓大，就是广阔博大、包容一切、至高无上的含义。"般若"在《大智度论》中说"如同炽燃的火堆，四周不可触碰，触之即被灼烧"。这正说明般若真谛，无论翻译与否都不可执着把握。"波罗蜜"意为到达彼岸。"经"字蕴含常法与轨则之义，自古圣贤都不能改动故称为常，能引导修行者心识故称为法，所以称之为经。

般若经的深奥意义可以从五个层面来理解：第一是解释经名含义，第二是辨析核心宗旨，第三是融会教法体系，第四是阐明产生缘起，第五是说明流传脉络。

这部经的题目包含五个部分：第一是“摩诃”，代表广大无边；第二是“般若”，指究竟的智慧；第三是“波罗蜜”，意思是到达解脱彼岸；第四是“修多罗”，即佛所说的经典；最后第五是“序”，也就是全经的引言部分。

“摩诃”这个词，意思是“大”。龙树菩萨说：“摩诃有三层含义：广大、众多、殊胜。”所谓“大”，是指它包容一切、无与伦比，就像《大经》中所说的那样。

关于这个“大”的含义，主要有两种解释：

招提寺的涅槃师依据庄严宗的义理说：“‘大’有十种含义：一境大、二人大、三体大、四用大、五因大、六果大、七导大、八利益大、九断结大、十灭罪大。第一境大，是指境界遍及整个法界。能够领悟这个境界的人，就是人大。所以《十二门论》说‘观世音、大势至这些大菩萨所修持的，所以称为大’。实相般若是所有修行法门的根本，能容纳一切万法，称为体大——就像百花颜色各异却共成一片树荫，万物品类不同却都归于般若。般若智慧能照见最究竟的空性，这种作用最为殊胜，所以称为用大（前一句指智慧本身，这一句侧重其作用）。菩萨修持一切法门，称为因大。既然因行如此广大，所得的果报也必然深远，称为果大。小乘修行只导向三种解脱，菩萨则能引导一切修行，称为导大。既然能引导一切，利益众生的功德最胜，称为利益大。小乘只能断除基本的烦恼，无法断除习气和无明；唯有菩萨能彻底断尽，称为断结大。所以《大品般若经》说‘一念相应的智慧，能断尽无量烦恼及其习气’。小乘只能消除较轻的罪业，无法清净四重罪、五逆罪。所以《阿含经》记载‘阿阇世王死后堕入毖沙地狱’。菩萨能顿时灭除重罪，称为灭罪大。《大品般若经》说‘若能听闻此经，连最严重的恶疾都能消除’。《大智度论》第五十九卷解释〈法称品〉时说‘恶疾是指四重罪、五逆罪’。经文所说‘阿阇世王灭罪’就是指这个道理。”

龙光法师阐述开善寺的义理时说：“‘大’可分为六种：人、境、体、用、因、果。后面的导大、灭罪大等四种，可以归入用大之中。”他还说：“这些都是相对于小乘而称为大，尚未完全通达究竟。如果从横向来阐释，虽然也可以说通，但宗旨有所不同。”

现在普遍采用的，主要是体大和用大两种。为什么呢？因为义理不出中道与假名的范畴。前面所说的十种或六种“大”，其实都可以归入用大。就这个角度而言，“大”有三层意义：第一是相对于小而言的大，这是大小相互对照的因缘法；第二是为了破除小乘狭隘之病而强调的广大，侧重对治功用；第三是赞叹性的“大”——真理本身超越大小概念，如同熊熊大火烧尽一切执着，勉强用“大”来赞叹其根本。这种“大”既不是大也不是小，只是不得已而称为大。

有人问：如果说非大非小称为大，那非偏非中也应该称为中？为什么通常说非有非无才是中道呢？

回答：这是侧重点不同。如果从相互含摄的角度说，确实非有非无可称为大，非大非小可称为中。之所以各有侧重，是因为各自针对的问题不同。佛陀恒常行于中道，却为众生方便说有无。这些有无概念不是让人执着，而是为了表显真理。所以《十地经》说“从有无的方便法门，进入非有非无的真理”，因此非有非无称为中道。为了赞叹真理的极致，勉强称为“摩诃”；又怕人们执着“大”的概念，所以说非大非小才是真正的大。

第二，关于般若。般若这个名称，在不同经论中有不同解释。这里简要列出六种说法：一叫波若，二叫斑若，三叫钵若，四叫钵罗若，五叫蔓多罗，六叫摩何曼多罗。也有称作毗昙的，意思是无与伦比的教法。这些差异是由于翻译不同所致。《大智度论》第十八卷说"般若就是智慧"，第四十三卷也说"般若就是智慧"，《六波罗蜜经》同样说"般若就是智慧"。道安法师在《折疑论》中引用《无间品》说"般若使人觉悟远离"，僧叡法师说"般若就是清净"。而开善寺的学者认为："远离、清净等都是般若的功用，并非般若的根本义理。就像空慧中包含多种作用一样。《大智度论》第十八卷说'般若是慧'才是直接翻译，其他都是义理阐释。"

我的见解有所不同：般若真法既不是愚昧也不是智慧，慧智等只是其末端作用，所以不能用枝节来替代根本。正法是源头，故以般若为称；智慧是末端，所以多被归为浅显。长安的僧叡法师与鸠摩罗什法师共同翻译《大品般若经》时，在序言中说："梵语发音不准的予以校正，汉语表达有误的确定字义，无法翻译的就保留原音。因此异名繁多，胡汉各半"，这个说法值得参考。经论中将般若译为智或慧，是为了让人生起信心，并非准确翻译。

《大品般若经》说："般若指众生，毗婆舍那指声闻缘觉，阇那指佛菩萨"。《成实论》解释这段说："凡夫依教法转化愚痴根生出无痴善根，故称般若；二乘见四谛分证空性，故称见；菩萨照见境界决断分明，故授智名。"我认为：凡夫、二乘、菩萨都体现了正法的作用。凡夫只有趋向之心而未起实际作用，故沿用本体之名；后二者解释同前。

经文说"说智及智处，皆名般若"，成论师认为："这是指教、行、境三者。教能诠释智，智能观照境，境能引发智。这些都是般若的因缘，故总称般若。观照般若实为智慧，故能照境；第一义空是智之缘，称实相般若。因为心悟真理即生明解，违背则生惑乱。"我认为不然：若有境智之别，境不生智、智不照境，就落入断常二见。实则境能发智、智能照境，境智本空，非境非智，平等不二，这才是究竟宗旨。这不二法门为众生开显，即称教行般若；开显而不失本体，即名正法般若。既然是空境空智，所以说智不失境、说境不失智。可知《成实论》将境智割裂了。

《成实论》说："断惑之导首唯须空慧，因为与执著相违。"开善寺义理在东山时期说"五方便皆缘假理，故第一法与苦忍不构成习因"；回阳州后又说"五方便皆缘真谛，故缘假解对治，退不能伏、进不能断"；临终时说"先前所说应为正确，因《成实论·四无碍品》说'何谓近法住世谛智？论主答为暖顶'"。我的见解有四句：假伏中断、中伏假断、中假俱断、中假俱伏，详见断伏义中。

成论师认为："无始以来所染烦恼随心成就，如影随形。故需修行十地渐断诸结。"我的观点不同：心证空性即为断惑。没有如影随形的成就，迷悟本空。故经云"无明即变为明"，颠倒本自空寂，无所来去，故说"明与无明，真性无二"。

关于佛果是否断惑有两种观点：开善寺说"佛地即惑"，这个道理难解。若佛心起时烦恼灭，惑应属佛地；庄严寺说"灭惑生解如因灭果生，故佛地不即惑。若如此则烦恼自灭，解不开显"。我认为：常迫近伏住、惑力转弱，理当灭惑时解力转胜才能生起。虽不相干涉，但存亡之理自然如此。

般若义理，《大智度论》列出八家学说：第一家说无漏是般若（成论主所用）；第二家说有漏是般若（数论家用，因见有得道）；第三家说有无漏合为般若；第四家说因中智慧是般若（经云"在因名般若，果称萨般若"）；第五家说无漏无为不可见无对是般若；第六家说离有无四句为般若；第七家说前六家都是；第八家说前六家中唯第六家正确。龙树菩萨只列出八家而不判是非。我认为：前五家所执只是般若片段，非般若正义；第七家综合之说是指时节作用；第六家才是般若本体。

阐明般若的缘由，诸师有两种解释：一说初教破有法无利益，故立正因果破其执。既立因果，则以有相为宗，未申本意；第二说般若（慧观法师所倡）则认为初教也说无相，故见空得道。称相教是从多而论，既是略说，故第二广说无相般若。《大智度论》用十九个"复次"广辨，无一复次依此解释。今略说一二：第一为弥勒广菩萨行故说般若；第二为断邪见疑网；第三为破邪见令入中道；第四为断有无二见令进中道；第五为令信正法；第六复次说为四悉檀故说般若；第七复次说为分别大小乘故说般若。其余复次如论中所说。

波罗蜜第三。波罗这个词，也叫波伽。波罗指的是彼岸，蜜是度过的意思。《贤劫经》说“波是岸，蜜是究竟”。《释论》中详细解释了此岸、彼岸和渡河的含义，这里简要说明三种情况。第一：小乘是此岸，大乘是彼岸。为什么？因为对小乘人讲授的教法比较基础，不够广大深远，所以叫此岸；对根器大的人讲圆满的大乘教法叫彼岸；布施波罗蜜就是渡河的船；通过修行到达果位，就叫度。龙树菩萨说：“在海中渡河是度，到达彼岸是到。这是同一件事的不同说法。”第二：魔道是此岸，佛道是彼岸，渡河的方式同上。第三：世间是此岸，涅槃是彼岸，生死是河流，八正道是渡船。成论师认为：有相是此岸，无相是彼岸；生死是此岸，涅槃是彼岸；烦恼是此岸，智慧是彼岸。这三种说法虽然与前文类似，但实质不同。若执着于从此岸到彼岸的概念，反而无法真正到达。其实并没有一个具体的方法能让人从此岸到彼岸，唯有超越我与无我的分别，达到不二的境界，这才真正叫做度。度，就是彻底解脱的意思。

《明修多罗》第四讲提到，经典需要具备三个条件才能称为"经"。是哪三个呢？第一是佛陀亲口所说，第二是具有天眼通的修行者亲眼见证，第三是讲法时放出光明。就像法会上弟子们的对话记录，若是佛陀在山林溪边回答问题时，或者正当讨论佛法时佛陀放出光明，这些都表明有疑问的人可以通过这些对话领悟佛法真谛。

如果不具备这三个条件，即使内容很有智慧，也不能算作真正的佛经。比如佛陀在世时，舍利弗尊者撰写的《阿毗昙》，迦旃延尊者写的《毗勒论》，还有昙摩陈那比丘尼所作的论著，都只能称为"论"。这就好比世间的学问，圣人说的才能叫"经"，贤人写的只能叫"书"。

"修多罗"这个词大致有三种叫法：修多罗、修岚林、修多懒。不同经论对它的翻译也不一样。《仁王经》称之为"法本"，《大经》和《杂心论》叫作"契经"，《成实论》则解释为"直说圣言"，有些经书直接简称为"经"。所谓"经"有时候是为了区分经和论的不同，就像圣人说的叫经，其他人说的叫书，这并不是对"修多罗"的直接翻译。

明序第五。历来解释经文的学者认为，"序"是指逐步引入的意思。如果没有合适的时间、地点和听众，正法就无法传播，所以这些前提条件就称为"序"。

关于"序"的含义有三种解释：一是像房屋那样提供依托，二是像舒展那样自然展开，三是像君王那样具有权威。好比天子端坐在太极殿上，大臣们分列左右等候召见。要面见君王，必须经过通传引见，不能直接闯入。说法也是如此，必须具足五个条件，不能贸然开始，所以用序品作为开端，以此体现圣法的庄严。

只要具足了时间、地点和听众，教法自然就能开展，这就是序分的作用——为正法的推行做好铺垫。所谓"王"，就是归往的意思。如同君王颁布的政令，符合正道的就畅通无阻；不合正道的，即使有人提出也不会施行。

"秡渠"这个词，就是"品"的意思。把内容按不同义理分类，就称为品。如果完整表述，应该说是"佛陀槃遮摩诃般若波罗蜜"，也就是修多罗经。

说法有五种来源：一是佛陀亲自所说，二是佛弟子所说，三是诸天所说，四是仙人所说，五是化身人所说。为了区别于其他说法者，所以特别标明"佛说"。根据胡地传来的经本，凡是带有经名的，都写在经文开头，这个传统是由道安法师确立的；后来竺法真为了让经本更便于使用，就把经名题写在卷内了。

第二、辨别核心要义。从五个层面展开：第一阐明根本宗旨，第二说明核心思想，第三辨析因果关系，第四说明时间维度，第五辨别空间远近。

关于佛经的本质，历代高僧有四种主要见解：

第一家认为：真理本身才是真正的经典。就像拕多多罗长者用五阴、十二入、十八界来检验魔说的十三阴、十九界那样，真理是根本，文字只是辅助。正如龙光法师所说："真理是印证的标准，经文是被印证的对象"。

第二家灵味寺实法师主张：教理相合才是经典。文字与真理相互印证才构成经典，偏重任何一方都不行。外道虽有文字却无真理，就像虫子啃食木头空有其形。《成论》说"不同法门同时具足称为因成假"，这种解释正是强调教理相合。

第三家灵耀寺盛法师提出：文字是文经，真理是理经，教与理各自都是经典。文字能诠释真理，真理是被诠释的对象。能诠释的教法、所诠释的真理，二者都是经典。

第四家太创寺宗法师与白马寺要法师认为：教法本身就是经典。开善寺的师父说："十四种色法中，色尘与声尘是经典本体。"后来营法师补充触尘也是。比如黑暗中触摸石碑能知文字内容，所以声与触都可作为经典载体。《成论》说"音声本性属于法尘范畴，五尘中唯有法尘具足诠释功能，因为诠释作用要通过心行才能领悟"。

我的见解是：一切现象无不是经典。色法表现色性，心法表现心性，万法莫不如此。缘觉观察因缘就能悟道，岂非没有教法？各方众生需求不同，所主修的也不同。香积佛国以香为佛事，释迦教化娑婆世界以音声作佛事，这都是教化因缘不同的缘故。

《善见毗婆沙》中，阿难用七种含义说明经典：一启发、二善语、三秀出、四经强、五涌泉、六绳墨、七贯串。凡是佛语，必有所诠释的真理；外道言语却空无实理。内外相较，佛语能微妙开显实相，称为启发；契合绝待真理，名为善言；开发妙理，称为秀出；教理相彰，谓之经强（南北为经，东西为强）；诠释真理无穷尽，如涌泉；规范行为归正，如绳墨；以教法持守真理，如同针线缝衣，称为贯串。天竺见卖线商铺称为"修多罗"，正取此意。

《阿毗昙》用五义解释：出生、显示、涌泉、绳墨、结鬘，其理相通可知。

第二点说明宗旨。《成实论》的论师解释：如果把形色声音当作经典的体性，体性就与宗旨不同；如果把所诠释的义理当作经典的体性，体性就是宗旨，因而以所阐明的核心思想为宗旨。关于宗旨的阐释有三家观点：第一位新安寺的耀法师说：“以境界与智慧为宗旨。为什么呢？没有境界就不能产生智慧，没有智慧就不能显明境界。境界与智慧在圣人境界中具有崇高意义，所以将境智合一作为经典宗旨。”第二位藏法师说：“以权智与实智两种智慧为宗旨。”这位法师只立四时教判，因此将《般若经》和《维摩诘经》同归第二时，所以用二智作为两部经的宗旨。第三位治城寺的道法师说：“只以实智为宗旨。为什么呢？第一义空是诸法的根本，世俗谛是枝末。因而以观照真谛的智慧为宗旨，观照俗谛为辅助，故以实智为宗旨。”本经中境界与智慧皆从“不二”生起，因此非境非智即是体性宗旨，这种境智不二的境界在圣者证悟前尚未起用。

第三，说明因果。庄严大师说："般若智慧只存在于修行过程中，不涉及成佛的结果。所以经上说'在因位是般若，到果位才是萨般若'，又说'般若有佛法、有二乘法，这些都是菩萨的修行法门'，还说'想要获得一切种智的果报，应当修习般若波罗蜜'。由此可知，般若只属于修行过程。"开善大师则认为："般若贯通修行过程和成佛结果。之所以说它贯通因果，因为《大涅槃经》说'解脱之法，本身并非涅槃。大般若智慧，也非涅槃'，《胜鬘经》也说'这是佛智慧所断、佛菩提智所断'。罗汉所理解的般若是片面理解，所以般若智慧是贯通因果的。"现在的解释是：般若本身既不是智慧，也不分因果。因为依托修行过程就称为因，依托成佛结果就称为果。所以在修行过程中叫般若，到成佛结果就叫萨般若。在修行阶段称为十地，在果位称为法界；在因位称为佛性，在果位称为涅槃。这些都是根据不同情况而设立的名称，并没有不同的实质。但有些人执着名称，产生法执，才会出现这些争论。

关于佛陀寿命长短的讨论，各家说法不同。成论师提出："初教阶段佛寿八十年，第二阶段佛寿无量。《释论》记载佛陀有两种身：一是父母所生身，即经中说的常身佛；二是法性身，具有无量寿命和无量光明，这就是经中尊贵的特尊佛。《大品经》也说'想获得长寿，应当修习般若波罗蜜'。《释论》中更说'婆伽梵度化一村众生尚得长寿，何况佛陀度化无量众生，自然寿命无量'。第三阶段七百阿僧祇劫，第四阶段如《法华经》所说，第五阶段则明示常住不灭。"有人问："若按初教与第二品只是八十年寿命，如何显现特尊佛呢？"解答是："八十年寿命本身就是在显现特尊佛，并非另有他佛。"慧观师则认为从第二阶段开始就是常驻。我的见解有所不同：佛经记载本无定数，有的说七十九年，有的说八十五年。《阿含经》更明确指出"佛寿本无量，另有净土，只是示现余报而已"。既然如此，怎能确定为固定寿数呢？若暂且判定，初教八十年、第二教无量寿，这其实是长短互现的方便说法——说长不离短，说短不离长，本是因缘所示。

第五点说明成佛历程的长短。成论师认为："初教只说佛陀今生成道，没有提及前世修行。所以《弥勒经》说'这位阿逸多（弥勒菩萨）仍是凡夫，尚未断尽烦恼'，指的就是这个意思。从第二教开始，才开示佛道修行的长远。《大品般若经》第八卷记载'在华严城燃灯佛道场，始终不离六度修行，却无所得'，又说'弥勒菩萨已修习六波罗蜜，亦无所得'，这些都说明早在久远前就已得道，因此从第二教开始才显发修行长远之义。"

现在我们的理解不同：长短只是随缘说法的善巧方便。所谓"近"并非短暂，"远"亦非长久，哪里真有长短的分别呢？若有人执着长短的分别相，执着近就错过远，执着远就错过近，便会陷入有所得的断常二见。现在的见解是：无碍法门本无定相，长短岂能固定？具体道理将在后文阐明。

第三、关于教法的分类。成论师说：“佛教教法可归为三类：一是顿教，比如《华严经》等大乘经典；二是偏方不定教，比如《胜鬘经》《金光明经》《遗教经》《佛藏经》等；三是渐教，比如四部《阿含经》和《涅槃经》都属于这一类。”

在渐教当中，又有两种分法：一种是将教法分为四类：《阿含经》为第一类；《般若经》《维摩诘经》《思益经》《法鼓经》《楞伽经》等为第二类；《法华经》为第三类；《涅槃经》为第四类。之所以把《般若经》《思益经》合为第二类，是因为《大品般若经》中诸天子说“见第二法轮”，《思益经》中也提到“见第二法轮”。

另一种分为五类，不同法师见解不同，但这两种分法原本都是慧观法师提出的。有一家认为：《阿含经》是第一；禅经是第二；《般若经》《维摩诘经》《法鼓经》等是第三；《法华经》是第四；《涅槃经》是第五。另一家主张：《阿含经》是初教；《维摩诘经》《思益经》《法鼓经》是第二；《法华经》是第三；《般若经》是第四；《涅槃经》是第五。将《般若经》列为第四的原因是，《大智度论》中提到“须菩提听闻《法华经》说‘举手低头，皆能成佛’，因此才问退转不退转的问题”，由此可知《法华经》应在后。

广州大亮法师说：“分五时教法：《阿含经》为初时；离三藏教为第二时，如《优婆塞经》；《般若经》《维摩诘经》《思益经》《法鼓经》为第三时；《法华经》为第四时；《涅槃经》为第五时。”慧观法师则说：“《阿含经》为初时；《般若经》为第二时；《维摩诘经》《思益经》等为第三时；《法华经》为第四时；《涅槃经》为第五时。两经同样说‘见第二法轮’，一是指小乘中的第二，一是指大乘中的第二。”这第二类，是开善寺所传的观点。

我的理解是：分为半教和满教两类。为什么呢？因为佛经中只说到半满两处。另外《大智度论》第一百卷说：“《法云经》《般若经》是显现之教；《法华经》《涅槃经》是秘密之教。”如果这样，那么《维摩诘经》《般若经》等难道比《法华经》等更为浅显吗？

接下来分析五家关于教法演变脉络的观点。第一家认为：十二部经对应《阿含经》，修多罗对应禅经。为什么呢？因为禅定能启发智慧，所以用修多罗对应禅经；方等教对应《般若经》《思益经》等；般若教对应《法华经》；醍醐教对应《涅槃经》。慧观法师将十二部配属《阿含经》，是因为《阿含经》从事相上分别四谛道理，与十二部经分类法相契合。

第二家称无相教为修多罗，因为其所说二谛体性能令修行者证悟空性——这是万法的根本，所以被称为法本。第三家称方等教，是就教法特点得名，因其破除小乘的狭隘局限，故称方等。第四家称般若教，因其能使众生获得与佛同等寿量和平等大慧，如《法华经·多宝佛品》所述。第五家称大涅槃教，因其永断生死，如醍醐般体性清凉。

我的见解是：小乘教可称为十二部经，如《提谓经》所说的三归五戒等。修多罗配属小乘半字教（基础教法），方等教总配满字教（圆满教法），般若教特指般若部类。因为方等教虽广博，但般若才是核心——它是证果的关键。既有能证之因，必有所证之果，所以第五教特指圣果。涅槃与般若实为同一实相的不同名称，因此各大乘经论都可配属般若，并非如你所说只有第五教才是终极果位。

关于教判时序，各师观点不同。慧观法师和新安法师主张先小后大。庄严寺法师则认为从第二教已阐明常住真理，引《仁王经》“超度世谛第一义谛”、《大品般若》“法身无来无去”为证。开善寺法师则认为前四教皆属无常，《仁王经》所说的“湛然”是指契入真理不退转，并非否定生灭。

我认为常与无常都是方便说。《仁王经》“超度世谛第一义谛”正是阐明非有非无的中道。妙觉圆具二谛，可谓从有无方便门入非有非无实相。

各家教判名称也有差异：慧观称初教为相教，第二为通教（因未彻转空性），第三《维摩经》为贬教（批评小乘），第四为同归教，第五明常住。开善寺则称初教为三乘别教（分别说三乘果），第二为三乘通教（三乘同修般若），第三为抑扬教（抑小扬大），第四为同归教（皆成佛道），第五为常住教。

关于佛身寿量，经教各有说法。《首楞严经》说“七百阿僧祇劫”，而《维摩》《思益》等经无此说。我认为这都是随众生根机而说，实则法身无有长短差别。如经云“十方诸如来，同共一法身”，既以正法为体，岂有常无常之分？

显教与密教有两种区分方式：《净名经》说天人得益者为显教，《释论》百卷称《法云》《般若》为显教，《法华》《涅槃》为密教。成实论师认为《大品》等般若经典只解果位浅义，故称显教；《法华》兼明深奥内证，故称密教。我的见解不同：《法云》等顿开本怀故为显，《法华》等先破执著后显实故为密。

关于说教次第，成实师主张十二年前说小乘后说大乘。我认为应有四种情况：始终说大、始终说小、先大后小、先小后大。《涅槃经》记载佛陀初成道时已说涅槃深义，而《释论》记载须菩提在闻《法华》前已疑问不退转法，可见教法并非机械按时间排序。诸佛度生随缘说法，岂会固定后期才说大乘？

最后阐明“但”与“不但”之义。“但”是住着义，“不但”是无住义。大小乘教法本质上皆无住着——说有不住有，说空不住空。为方便故，暂说小乘为但（住着因果法相），大乘为不但（无住于法）。修行人也有两类：小乘者执着教法名“但”，大乘者如幻无住名“不但”。若扩展来说应有四句：俱但、俱不但、但中不但、不但中但。如《十地论》《成实论》等执着大小乘相状，可称“但”；若知大小皆无迹，可称“不但”。

就佛身而言，暂说释迦教偏重方便（但），卢舍那佛纯说一乘（不但）。但释迦教中实含但与不但二种，因受众根机不同；而舍那佛唯说一乘，故无但不但之分。经云“《华严经》不入二乘手”，是指二乘人若执着即不能契入，并非完全不得见闻。《大品般若》前五分佛说为不共法，后分须菩提转说为共法，即是显教方便。

第四、般若部类。《释论》说般若分为两种：一种是共般若，一种是不共般若。对此有两种解释。第一种认为：共般若是指《大品般若经》中三乘共同修学的教法；不共般若则专指菩萨在第十地修行时听闻的般若法门，不是其他九地修行者所能听闻的。另一种认为：单就《大品般若经》本身也包含共与不共两种性质。经中说"欲证得菩萨果乃至声闻果都应当修学"的部分，属于共般若；而专门针对菩萨宣说的内容，则称为不共般若。

其实并没有独立的高深般若法门，只是因为二乘修行者也能部分听闻，所以称为共般若；而菩萨所修远超二乘，故称不共般若。这是根据是否有方便善巧来区分圣者共修与不共修的内容，并非另有一个特殊的深妙般若。

般若经典又分为上、中、下三等：上品是《光赞般若》，若完整翻译应有五十卷，但因历时长久部分散佚，竺法护只译出十卷；中品是《大品般若》，卷数不确定，有二十七卷本，由鸠摩罗什法师翻译。《放光般若》二十卷，是朱士行从于阗国取回，也属于《大品般若》系统；下品是《小品般若》，共七卷，属于随行类经典。

还有四种般若的分类：上品、中品、下品加上《金刚般若》。另有一种说法是上、中、下三品加上不共般若。更有五种般若的说法，包括《摩诃般若》《天王问般若》《光赞般若》《仁王般若》等。

从《天王问般若》衍生出五部般若经典：一是《须真天子问般若》七卷，二是《法文天子问般若》三卷，三是《四天王问般若》一卷，四是《文殊师利问般若》，五是《思益梵天问般若》。从《光赞般若》分出两部：《成具般若》和《光净般若》。

关于《金刚般若》：原本有一卷，是从《大品般若》中"校量功德"一品抄出单独流通的经典。有观点认为在五时教法中，它属于第一时所说；若依《仁王经》判教，《金刚般若》属第二时。但另有义理证明《金刚般若》理应是最初所说的：第一从听法众数量看，《大品》有五千人，《金刚经》仅千二百五十人，岂会前多后少？第二《大品》不数地论修行，《金刚经》则具足地数；第三经中明确说"所得慧眼，未曾得闻"。由此三点可证非是后说。当然也有主张依《仁王经》所列次第的判教观点。

第五步，说明佛经传入的经过。曹魏时期有位出家人叫朱士行，他在研究《小品般若经》时，发现经文意思不够完整。于是在甘露六年，他专门到于阗国寻找完整的经本，果然找到了《大品般若经》。但那个国家的高僧只信小乘佛教，所以当朱士行要带经书回国时，那些僧人就对国王说："汉地来的学者是要抛弃佛陀的正法啊。他们拿着婆罗门的经典，准备带回本国传播。陛下不应该准许。"国王听信了他们的话，阻止朱士行带走经书。这时朱士行对国王表明心迹："我冒着生命危险来到这里，就是为了求取真经。如果陛下不许带走这部经，请允许我做个试验。"他当场发誓说："如果这部经与汉地有缘，投入火中火焰就会熄灭。"这部《摩诃般若波罗蜜经》蕴含的真理极其精微，深远难以测度，超越认知与观照、超越形相与名相，道理超越一切是非判断，大道超脱所有言语表述，语言无法详尽说明；真理超越两边对立，思维无法完全把握。虽然看似空无一相却包含万相，一切功用无不具足，至为寂静至为空灵，佛光普照整个法界。所以开宗明义以无住为本，诠释教理以无得为究竟。因此要阐明绝相之理还需借助言语，诠释无名之体仍需依靠经教。所谓摩诃般若波罗蜜："摩诃"译为"大"，包含广博无边、包容一切、至高无上之意；"般若"据《大智度论》说"如同炽烈火聚不可触碰，触之即被灼烧"，其实可译与不可译皆无定论；若就其作用而言亦可翻译；"波罗蜜"即是到达彼岸；"经"字含有法则与永恒之义。