--- title: "大乘止觀法門釋要 · 二明止觀境界" description: "明末高僧智旭述《大乘止觀法門釋要》是對南北朝慧思大師《大乘止觀法門》的權威註釋。該書誕生於佛教義理研究復興的晚明時期，系統闡釋大乘止觀的實修方法與性具思想，融合天台宗心要與唯識學說，強調止觀雙運、真如緣起等核心教義。此作被視為漢傳止觀修行的重要指南，深刻影響後世禪觀理論與實踐，在天台宗文獻中佔有承先啟後的地位，為研究中國佛教止觀體系不可或缺的經典釋論。" url: "https://rushiwowen.co/r/cmcypbga006c4le04u4c6r9i8" --- ## 大乘止觀法門釋要卷第三 明　古吳沙門智旭　述 △五明治惑受報不同之義三。初正明。二釋疑。三破執。初中二。初明治惑不同。二明受報不同。今初。 > 接下来是第五部分，详细说明修习止观对治烦恼和感受果报的差异。这部分分为三点：首先，正面阐明；其次，解释可能产生的疑问；最后，破除可能产生的执着。第一点“正明”中又分为两部分：首先，阐明对治烦恼的差异；其次，阐明感受果报的差异。现在开始第一部分的阐述。 次明第五治惑受報同異所由。問曰。如來之藏既具一切世法出世法種子之性及果報性。若眾生修對治道。熏彼對治種子性分分成對治種子事用時。何故彼先所有惑染種子事即分分滅也。即能治所治種子皆依性起。即應不可一成一壞。答曰。法界法爾。所治之法為能治之所滅也。問曰。所治之事即為能治之事所滅者。所治之性亦應為能治之性所滅。答曰。不然。如上已說事法有成有敗。故此生彼滅性義無始並具。又復體融無二。故不可一滅一存也。是故眾生未修治道之前。雙有能治所治之性。但所治染法之性依熏起用。能治淨法之性未有熏力。故無用也。若修治道之後。亦並具能治所治之性。但能治之性依熏力故分分起於淨用。所治之性無所熏力。被對治故染用分分損減。是故經言。但治其病而不除法。法者法界法爾。即是能治所治之性。病即是所治之事。 > 接着说明第五点：对治烦恼与承受果报之间同异关系的缘由。 有人问：如来藏既然具备一切世间法、出世间法的种子特性以及果报特性，如果众生修习对治的法门，熏习那些对治的种子特性，使其逐渐成为对治种子的实际作用时，为什么先前那些烦恼染污的种子作用就会逐渐灭除呢？既然能对治的种子和所对治的种子都是依本性而起，照理说不应该一个成立、一个坏灭才对。 回答说：这是法界本然的道理。所对治的染法，就是会被能对治的净法所灭除的。 又问：如果所对治的事相能被能对治的事相所灭除，那么所对治的本性也应该被能对治的本性所灭除才对？ 答道：不是这样的。正如前面所说，事相上的法有成立有坏灭，所以染净事用此生彼灭；但本性层面的意义，则是无始以来同时具足，而且体性融通、没有对立，因此不可能一个灭除、一个独存。 所以，众生在还未修习对治的法门之前，同时具有能对治与所对治的本性，只是所对治的染污法性依着熏习而起作用，而能对治的清净法性还没有熏习的力量，因此没有显现作用。 等到修习对治的法门之后，仍然同时具足能对治与所对治的本性，只是能对治的本性因为熏习的力量，逐渐生起清净的作用；所对治的本性失去熏习之力，加上被对治的缘故，染污的作用便逐渐损减。 因此佛经中说：只对治其病，而不除法。 这里的“法”，就是指法界本然具有的能对治与所对治之本性； “病”，则是指所对治的事相作用。 △二明受報不同。 > 第二，说明果报的差异。 問曰。能治所治可爾。其未修對治者即無始已來具有一切故業種子。此種子中即應備有六道之業。又復一一眾生各各本具六道果報之性。何不依彼無始六道種子。令一眾生俱時受六道身耶。答曰。不得。何以故。以法界法爾故。但可具有無始六道種子在於心中。隨一道種子偏彊偏熟者先受果報。隨是一報之中不妨自雜受苦樂之事。要不得令一眾生俱受六道之身。後若作菩薩自在用時。以悲願力故。用彼故業種子。一時於六道中受無量身教化眾生也。 > 问：能对治的修行与所对治的烦恼可以这样理解。但那些尚未修习对治的众生，从无始以来便具有一切过去的业力种子。这些种子中应当包含六道的业力。再者，每一个众生各自本来都具备六道果报的体性。为何不依据那无始以来的六道种子，让一个众生同时承受六道的身体呢？ 答：这是不可能的。为什么呢？因为法界的规律本来如此。众生心中虽然可以具有无始以来的六道种子，但只会随着其中某一道的种子力量偏强、条件偏熟的，先感受果报。在这一道果报之中，不妨自然夹杂受苦或受乐的事相。但绝不可能让一个众生同时承受六道之身。待到未来成为菩萨，能够自在运用时，凭借慈悲愿力的缘故，才会动用那些过去的业力种子，一时在六道之中示现无数身形，以教化众生。 △二釋疑二。初釋凡聖同時受報疑。二釋凡聖同時治惑疑。今初。 > 二、解答疑问分为两部分。首先解答凡夫与圣者为何同时承受业报的疑问，其次解答凡夫与圣者为何同时断除烦恼的疑问。现在开始第一部分。 問曰。據一眾生即以一心為體。心體之中實具六道果報之性。復有無始六道種子而不得令一眾生一時之中俱受六道之報者。一切諸佛一切眾生亦同以一心為體故。雖各各自具六道果報之性及六道種子。亦應一切凡聖次第先後受報。不應一時之中有眾多凡聖。答曰。不由以一心為體故。便不得受眾多身。亦不由以一心為體故。要須一時受眾多身。但法界法爾。若總據一切凡聖。雖同一心為體。即不妨一時俱有一切凡聖。若別據一眾生。雖亦一心為體。即不得一時俱受六道報也。若如來藏中唯具先後受報之法。不具一時受報之法者。何名法界法爾具一切法耶。 > \*\*问：\*\* 如果说每个众生都以同一真心为本体，真心之中确实具备六道（天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱）果报的本性，并且还存留着无始以来的六道业力种子，却不能让一个众生在同一时间同时承受六道的果报；那么，一切诸佛和一切众生同样以真心为本体，虽然各自都具有六道果报的本性及六道种子，也应当一切凡夫与圣者按顺序先后承受果报，不应该在同一时间中存在众多的凡夫与圣者。\*\*这该如何理解？\*\* \*\*答：\*\* 并非因为以真心为本体，就不能示现众多身相；也不是因为以真心为本体，就必须在同一时间承受众多身相。这只是法界本来的自然规律： - 如果从一切凡夫与圣者的总体角度来看，虽然同以真心为本体，却不妨碍在同一时间同时存在一切凡夫与圣者； - 如果从单个众生的个别角度来看，虽然也以真心为本体，却不可能在同一时间同时承受六道的果报。 假如如来藏中只具备先后受报的规律，而不具备同时示现众多身相的规律，那又怎么能称为“法界自然具备一切法”呢？ △二釋凡聖同時治惑疑。 > 第二，解释凡夫与圣人同时修行对治烦恼的疑问。 問曰。上言據一眾生即以一心為體。心體雖具染淨二性。而淨事起時能除染事者。一切諸佛一切眾生既同以一心為體。亦應由佛是淨事故。能治餘眾生染事。若爾者。一切眾生自然成佛。即不須自修因行。答曰。不由以一心為體故染淨二事相除。亦不由以一心為體故染淨二法不得相除。亦不由別心為體故凡聖二事不得相除。但法界法爾。一切凡聖雖同一心為體而不相滅。若別據一眾生。雖亦一心為體。即染淨二事相除也。如來之藏唯有染淨相除之法。無染淨不相除法者。何名法界法爾具一切法。 > 问：上面说到，就一个众生来说，是以一心为本体。心体虽然同时具备染污和清净两种性质，但当清净的事相生起时，就能消除染污的事相。那么，一切诸佛和一切众生既然同样以一心为本体，也应该因为佛是清净的事相，就能消除其他众生的染污事相。如果这样，一切众生自然就成佛了，就不需要自己修行、种下成佛的因了。 答：并不是因为以一心为本体，所以染污和清净两种事相就能互相消除；也不是因为以一心为本体，所以染污和清净两种法就不能互相消除；同样，也不是因为以不同的心为本体，所以凡夫和圣者的事相就不能互相影响。这只是法界本身固有的道理。一切凡夫和圣者虽然都以一心为本体，但他们的事相并不会因此就互相抵消、消灭。但如果只针对某一个众生来说，他虽然也是以一心为本体，但在他自身之内，染污和清净两种事相就是可以互相消除的。如来藏（即众生本具的真心）之中，只存在染污与清净互相消除的法则，不存在染污与清净互不相干、不能互相影响的法则。如果不是这样，怎么能说法界本身天然就具备一切法呢？ △三破執二。初破正計。二破轉計。初中二。初起計。二破斥。今初。 > 破除执着分为两部分：先破除主要的错误见解，再破除后续的诡辩。在破除主要错误见解中，又分为两步：首先是错误见解的产生，其次是对它的驳斥。现在讲第一部分。 問曰。向者兩番都言法界法爾。實自難信。如我意者所解。謂一一凡聖各自別有淨心為體。何以故。以各各一心為體。故不得於一心中俱現多身。所以一一凡聖不俱受無量身。又復各各依心起用。故不妨俱時有眾多凡聖。此義即便。又復一一眾生各以別心為體。故一一心中不容染淨二法。是故能治之法熏心時自己惑滅。以與他人別心故。不妨他惑不滅。此義亦便。何為辛苦堅成一切凡聖同一心耶。 > 问：前面两次都说一切境界自然如此，实在难以相信。照我的理解，一切凡夫与圣者各自都有独立的清净心作为本体。为什么呢？因为各人各以自心为本体，所以不能在一心中同时显现多身，因此每一位凡圣不能同时承受无量身相。再者，各人依各自的心生起作用，所以不妨同时存在众多凡圣，这样解释就合理。另外，每一个众生各以不同的心为本体，所以每一个心中不能同时容纳染污与清净两种法。因此，当能对治的法熏习自心时，自己的烦恼就消灭；由于与他人心体不同，所以不妨碍他人的烦恼不消灭。这样解释也很顺畅。为什么非要坚持一切凡圣同一心体，说得如此辛苦呢？ △二破斥二。初約共相法身直破。二引事例破。今初。 > 第二，破除与驳斥分为两部分。首先，从共同的法身角度直接破除。其次，引用事例来破除。这是第一部分。 答曰。癡人。若一切凡聖不同一真心為體者。即無共相平等法身。是故經言。由共相身故。一切諸佛畢竟不成佛也。 > 回答道：愚昧的人啊，如果一切凡夫和圣贤不是以同一个真心作为本体，那就没有共同、平等的法身了。所以佛经上说：因为缺少共同的法身，一切诸佛终究不能成佛。 △二引事例破二。初引多身無二心為例。二引染淨無二心為例。今初。 > 二、引事例破除疑惑，分为两部分。首先以多身共一心为例说明，其次以染净同源为例说明。这是第一部分。 汝言一一凡聖各各別心為體。故於一心中不得俱現多身。是故一眾生不俱受無量身者。如法華中所明。無量分身釋迦俱現於世。亦應不得以一法身為體。若彼一切釋迦唯以一心為法身者。汝云何言一心不得俱現多身耶。若一心既得俱現多身者。何為汝意欲使一一凡聖各別一心為體故。方得俱時有凡聖耶。又復經言。一切諸佛身。唯是一法身。若諸眾生法身不反流盡源即是佛法身者。可言一切眾生在凡之時各各別有法身。既眾生法身即是諸佛法身。諸佛法身既只是一。何為一一凡聖各各別有真心為法身耶。又復善財童子自見遍十方佛前悉有己身。爾時豈有多心為體耶。又復一人夢中一時見無數人。豈可有無數心與彼夢裏諸人為體耶。又復菩薩以悲願力用故業受生之時。一念俱受無量種身。豈有多淨心為體耶。 > 你说每一个凡夫和圣者各有不同的心作为本体，所以在一心中不能同时显现多个身体，因此一个众生不能同时承受无量身体。但像《法华经》里所说的，无量分身释迦同时显现于世，难道也不能以一个法身为本体吗？如果那些一切释迦都只以一心为法身，你为什么又说一心不能同时显现多个身体呢？既然一心能够同时显现多个身体，为什么你认为必须让每一个凡夫和圣者各有不同的心作为本体，才能同时存在凡圣呢？ 另外经上说：“一切诸佛身，唯是一法身。”如果众生的法身没有返流归源就是诸佛的法身，那可以说一切众生在凡夫时各有不同的法身；但众生的法身就是诸佛的法身，诸佛的法身既然只有一个，为什么每一个凡夫和圣者又各有不同的真心作为法身呢？ 还有，善财童子自己看见十方诸佛面前都有自身存在，那时候难道是以多个心作为本体吗？又比如一个人梦中同时见到无数人，难道可以有无数个心作为梦里那些人的本体吗？再者，菩萨因为悲愿力的作用，在随业受生时，一念之间同时承受无量种身体，难道是以多个清净心作为本体吗？ △二引染淨無二心為例。 > 第二，引用染污与清净本无二致的心性为例证。 又復汝言。一一凡聖各以一心為體。一心之中不得容於染淨二法故。所以能治之法熏心時。自己惑滅。以與他別心故。不妨他惑不滅。此義為便者。一人初修治道時。此人惑染心悉應滅盡。何以故。以一心之內不容染淨二法故。若此人淨法熏心。心中有淨法時仍有染法者。此人應有二心。何以故。以他人與我別心故。我修智時他惑不滅。我今修智自惑亦復未滅。定知須有二心。若使此人唯有一心而得俱有染淨二法者。汝云何言以一心之內不容染淨二法故淨生染滅耶。是故諸大菩薩留隨眠惑在於心中。復修福智淨法熏心而不相妨。又復隨眠之惑與對治之智同時而不相礙。何為一心之內不得容染淨二法耶。以是義故。如來之藏一時具包一切凡聖。無所妨礙也。 > 另外你说过：“每个凡夫和圣者都各自以一颗心为本体，而一颗心里不能同时容纳染污和清净两种法，所以当能对治的法熏习心时，自己的烦恼就灭了；因为自己和他人的心不同，所以不妨碍他人的烦恼不灭。”——这个道理真的成立吗？ 假如一个人刚开始修习对治之道时，这个人的烦恼染污之心就应该全部灭尽才对。为什么呢？因为一颗心之内不能同时容纳染污和清净两种法啊。如果这个人的清净法熏习心时，心中有清净法却仍然存在染污法，那这个人就应该有两颗心才对。为什么呢？因为他人和我的心不同，所以我修智慧时他人的烦恼不灭；现在我修智慧自己的烦恼却也未灭，那必定是有两颗心了。 如果这个人只有一颗心却能同时具备染污与清净两种法，你又为什么说“因为一颗心之内不能容纳染污清净二法，所以清净生起时染污就消灭”呢？因此，诸位大菩萨让随眠烦恼留在心中，同时修习福慧清净法熏心而互不妨碍；而且随眠烦恼与对治的智慧同时存在也不相冲突，怎么能说一颗心之内不能容纳染污与清净两种法呢？ 正是基于这个道理，如来藏能够同时包容一切凡夫圣者，彼此毫无妨碍。 △二破轉計二。初轉計。二破斥。今初。 > 第二部分 破除转计 分为二。一、转计。二、破斥。现在是第一。 問曰。既引如此道理。得以一心為體。不妨一時有多凡聖者。何為一眾生不俱受六道報耶。又復修行之人。一心之中俱有解惑種子不相妨者。有何道理得以智斷惑耶。 > 问：既然引用了这样的道理，能够以一心为本体，不妨碍同时存在许多凡夫和圣者，那为什么一个众生不会同时承受六道轮回的果报呢？再者，修行之人一心之中同时存在觉悟与迷惑的种子而不互相妨碍的话，又有什么道理能够以智慧断除迷惑呢？ 初領一心具包眾多凡聖。仍轉計一人俱受襍報。次領一心具包解惑種子。遂轉疑智不斷惑也。 > 最初理解到：一颗心能够包容众多凡夫与圣者。却转而思量：一个人怎么会同时承受各种不同的果报？接着理解到：一颗心本就包含觉悟与迷惑的种子。于是转而疑惑：智慧为何不能断除迷惑呢？ △二破斥二。初正破。二結成。今初。 > 二、破斥分为两部分。首先是正式破斥，其次是总结确立。现在开始第一部分。 答曰。蠓蟲如上已言。法界法爾。一心之中具有一切凡聖。法界法爾。一一凡聖各各先後隨自種子彊者受報。不得一人俱受六道之身。法界法爾。一心之中一時具有凡聖不相除滅。法界法爾。一切凡聖雖同一心。不妨一一凡聖各自修智自斷其惑。法界法爾。智慧分起能分除惑智。慧滿足除惑皆盡。不由一心之內不容染淨。故斷惑也。法界法爾。惑未盡時解惑同體。不由別有心故雙有解惑。 > 回答说：关于蠓虫的问题前面已经说过。法界的自然法则就是如此——在一心之中同时存在着所有凡夫与圣者。法界的自然法则就是如此——每一个凡夫或圣者各自依照自身业力种子的强弱先后受报，不会出现一个人同时承受六道之身的情况。法界的自然法则就是如此——一心之中虽同时存在凡圣，却不会相互抵消或消灭。法界的自然法则就是如此——一切凡圣虽同处于一心，却不妨碍每一位凡圣各自修习智慧、断除自身的烦恼。法界的自然法则就是如此——智慧逐渐生起时，便能逐步消除烦恼；智慧圆满时，烦恼便彻底断尽。这并非因为一心之中容不下染污与清净，所以才需要断除烦恼。法界的自然法则就是如此——在烦恼未断尽时，解惑本是同体共存；并非因为另有一个心，才同时存在解惑二者。 上文已曲明之故。但牒上義而為破斥也。 > 上文已经详细说明了这个道理。现在只是引用前面的义理来进行驳斥。 △二結成。 > 总结完成 是故但知真心能與一切凡聖為體。心體具一切法性。如即時世間出世間事得成立者。皆由心性有此道理也。若無道理者終不可成。如外道修行不得解脫者。由不與心性解脫道理相應也。法界法爾。行與心性相應。所作得成。行若不與心性相應。既所為不成。就此明第五治惑受報不同所由竟。 > 因此我们应当明白，真心能够成为一切凡夫与圣者的根本体性。心的本体具备一切法的本性。正如当下世间与出世间一切现象能够成立，都是因为心性中本来存在这样的道理。如果没有这个道理，终究不可能成就。就像外道修行无法获得解脱，正是因为他们的修行不与心性本具的解脱道理相应。法界的法则本来如此：修行若与心性相应，所作便能成就；修行若与心性不相应，所为便不能成就。以上便是第五部分——说明对治烦恼、感受果报之所以不同的缘由——的结束。 △六明共相不共相識三。初總明。二別解。三結示。今初。 > 第六部分，阐明共通与不共通的心识作用，分为三步：首先是总体说明，其次是分别解释，最后是总结指示。现在开始第一步。 次明第六共相不共相識。問曰。一切凡聖既唯一心為體。何為有相見者。有不相見者。有同受用者。有不同受用者。答曰。所言一切凡聖唯以一心為體者。此心就體相論之有其二種。一者真如平等心。此是體也。即是一切凡聖平等共相法身。二者阿梨耶識。即是相也。就此阿梨耶識中復有二種。一者清淨分依他性。亦名清淨和合識。即是一切聖人體也。二者染濁分依他性。亦名染濁和合識。即是一切眾生體也。此二種依他性雖有用別而體融一味。唯是一真如平等心也。以此二種依他性體同無二故。就中即合有二事別。一者共相識。二者不共相識。何故有耶。以真如體中具此共相識性不共相識性故。一切凡聖造同業。熏此共相性故。即成共相識也。若一一凡聖各各別造別業。熏此不共相性故。即成不共相識也。 > 接下来说明第六种：共相与不共相识。 问：既然一切凡夫圣贤都以同一心为根本体性，为什么有的现象能被共同见到，有的不能被共同见到？有的感受体验相同，有的却不同呢？ 答：所说的一切凡夫圣贤都以同一心为体，这个心从体与相的角度来说可分为两种： 第一是真如平等心，这是本体，也就是一切凡夫圣贤平等共有的法身。 第二是阿梨耶识，这是现象。在这阿梨耶识中又可分两类： 一是清净部分的依他性，也叫清净和合识，这是一切圣贤的本体。 二是染浊部分的依他性，也叫染浊和合识，这是一切众生的本体。 这两种依他性虽然作用不同，但本体融通无别，同属唯一的真如平等心。正因这两种依他性本体相同、无二无别，其中就自然包含两种不同的情况：一是共相识，二是不共相识。 为什么会这样呢？因为真如本体中本就具备这共相识性与不共相识性。一切凡夫圣贤如果造作相同的业，熏习这共相性，就会形成共相识；如果每一位凡夫圣贤各自造作不同的别业，熏习这不共相性，就会形成不共相识。 真如平等心體即所謂一心真如門也。乃全相之體。非於阿黎耶識相外別有體也。阿黎耶識相即所謂一心生滅門也。乃全體之相。非於真如平等心體外別有相也。清淨分依他性。即所謂生滅門中覺義也。染濁分依他性。即所謂生滅門中不覺義也。覺與不覺用雖有別。而惟以一心為體。譬如澄水波瀾同一濕性。約凡聖有體同之義即為共相識性。約染淨有相別之義即為不共相識性。繇有此二相識性。故隨熏成二相識也。 > 真如平等的心体，就是所说的一心真如门。它是全部现象的本体，并非在阿黎耶识的现象之外另有一个本体。阿黎耶识的现象，就是所说的一心生灭门。它是全部本体的显现，并非在真如平等的心体之外另有一种现象。 清净部分的依他起性，就是所说生灭门中的觉悟含义。染浊部分的依他起性，就是所说生灭门中的不觉悟含义。觉悟与不觉悟的作用虽然有区别，但都只以一心作为本体。好比清澈的水与水面波澜，同是湿性。从凡夫与圣者都有相同本体的角度来说，就是共相识性；从染污与清净有不同现象的角度来说，就是不共相识性。由于存在这两种相状的识性，所以随顺习气熏染，就形成了两种相状的识。 △二別解四。初解共相識。二解不共相識。三解共中不共。四解不共中共。今初。 > （二）分别解释，分四部分。第一，解释共相识。第二，解释不共相识。第三，解释共中不共。第四，解释不共中共。现在开始第一部分。 何者。所謂外諸法五塵器世界等。一切凡聖同受用者。是共相識相也。如一切眾生同修無量壽業者。皆悉熏於真心共相之性。性依熏起顯現淨土。故得凡聖同受用也。如淨土由共相成。其餘雜穢等土亦復如是。然此同用之土唯是心相。故言共相識。又此同用之土雖一切凡聖共業所起。而不妨一一眾生一一聖人一身造業即能獨感此土。是故無量眾生餘處託生。不廢此土常存不缺。又雖一一凡聖皆有獨感此土之業。而不相妨唯是一土。是故無量眾生新生而舊土之相更無改增。唯除其時一切眾生同業轉勝。土即變異。同業轉惡。土亦改變。若不爾者。即土常一定也。 > 所谓外相，是指外在一切现象，如色声香味触这五种感知对象、物质世界等，所有凡夫和圣者共同受用的境界，都是共相心识所显现的。就像一切众生共同修习往生无量寿佛净土的善业时，这些业力都会熏染真心的共相体性。体性依着熏习的力量显现出清净国土，所以能让凡夫与圣者一同受用。如同净土是由共相业力所成，其他杂染污秽的国土也是如此。然而这共同受用的国土只是心识所现的相状，所以称为共相识。 再者，这共同受用的国土虽然是由一切凡圣的共业所感召而生，但并不妨碍每一位众生、每一位圣人，凭自身所造业力就能单独感得此土。因此，无量众生往生他处，并不妨碍这个国土恒常存在、无有缺灭。同时，虽然每一位凡夫圣者都有单独感召此土的业力，但这些业力互不相碍，只共同显现为一土。所以无量众生新生入此土，而原有国土的相状并不会因此改变或增加。除非某一时期所有众生共同业力转向殊胜，国土才会随之变化；共同业力转向恶劣，国土也会改变。如果不是这样，国土就会恒常保持固定不变。 △二解不共相。 > 二、解释不共相。 所言不共相者。謂一一凡聖內身別報是也。以一一凡聖造業不同熏於真心。真心不共之性依熏所起。顯現別報各各不同。自他兩別也。然此不同之報唯是心相。故言不共相識。 > 这里所说的“不共相”，指的是每一位凡夫和圣者各自独特的身心果报。因为每一位凡夫和圣者所造的业不同，这些业力熏染着清净本心。本心中那不共的、独特的性质，就依据这些熏染的力量生起作用，显现出各不相同的身心果报，自己与他人的果报相互区别。然而，这些不同的果报，归根结底只是心识活动所显现的相状，所以称之为“不共相识”。 △三解共中不共。 > 三种解释：共同中的不共同。 就共相中復有不共相識義。謂如餓鬼等與人同造共業故。同得器世界報。及遙見恒河即是共相故。復以彼等別業尤重為障故。至彼河邊但見種種別事不得水飲。即是共中不共也。復據彼同類同造餓業故。同於恒河之上不得水飲。復是共相之義。於中復所見不同。或見流光。或見枯竭。或見膿血等。無量差別。復是共中不共。若如是顯現之時。隨有同見同用者即名為共相識。不同見聞不同受用者即是共不共相識。隨義分別。一切眾生悉皆如是可知也。 > 从共同显现的层面来说，还存在“不共相”的认识意义。比如饿鬼道众生与人类共同造作相似的业力，因此都得到相同的物质世界果报；他们远远看见恒河，这就是共同显现的部分。然而，由于这些众生各自不同的业力特别深重，形成障碍，所以当他们走到河边时，只看见各种个别的事物，得不到水喝——这就是共同中的不共显现。 再就饿鬼同类而言，他们都造作了相似的饿业，因而同样在恒河边喝不到水，这又是共同显现的体现。但在这共同现象中，每个饿鬼所见又各不相同：有的看见流动的光影，有的看见干枯的河床，有的看见脓血等等，有无量差别——这又是共同中的不共显现。 当这些现象显现时，凡是能够共同看见、共同感受的部分，就称为“共相认识”；而那些无法共同见闻、无法共同受用的部分，就是“共中不共相认识”。按照这个道理去观察分析，一切众生的认识现象都是如此。 △四解不共中共。 > 四种解释：不共中共。 就不共相中復有共義。謂眷屬知識。乃至時頃同處同語同知同解。或暫相見若怨若親。及與中人相識及不相識。乃至畜生天道互相見知者。皆由過去造相見知等業。熏心共相性故。心緣熏力顯現如此相見相知等事。即是不共相中共相義也。或有我知見他。他不知見我者。即於我為共。於他為不共。如是隨義分別可知。又如一人之身即是不共相識。復為八萬戶蟲所依故。即此一身復與彼蟲為共相識。亦是不共中共相義也。 > 在不共相中也存在共同的意义。所谓亲友、相识的人，乃至在同一时间、同一地点、说同样的话、有同样的认知和理解的人，或是短暂相遇的人，无论是怨敌、亲人，还是关系一般的人，包括认识或不认识的人，乃至畜生道、天道众生之间互相看见、互相知晓的情况，都是由于过去造下了相见、相知等业力，这些业力熏染了心的共同相性。心依循这些熏染的力量，显现出如此相见、相知等事相。这就是不共相中的共相意义。 或者存在我知晓他、看见他，而他不知晓我、看不见我的情况。这对我而言是共相，对他而言就是不共相。像这样，根据具体意义去分析就能明白。再比如，一个人的身体就是不共相的体现，但同时它又是八万种寄生虫所依附的处所，因此这个身体又成为那些寄生虫的共相体现。这也是不共相中共相的意义。 △三結示。 > 三、总结开示 以有此共相不共相道理故。一切凡聖雖同一心為體。而有相見不相見。同受用不同受用也。是故靈山常曜而覩林樹潛輝。丈六金軀復見土灰眾色。蓮華妙剎反謂丘墟。莊嚴寶地倒言砂礫。斯等皆由共不共之致也。 > 正是由于存在这种共相与不共相的道理，一切凡夫与圣者虽然都以同一真心为本体，却有的能相互见、有的不能相互见，有的共同受用、有的不共同受用。因此，灵山始终光明照耀，有人却看见山林树木暗淡无光；同样的丈六金身，有人又见到泥土瓦石的杂色；本为莲华妙土，反而被说成是荒丘废墟；本是庄严宝地，反倒被形容成砂石瓦砾。这些都是由于共相与不共相所导致的啊。 已上二詳解六科竟。 > 以上详细讲解了六个部分的内容。 △三總結。 > 三种总结概括。 此明不空如來藏中藏體一異六種差別之義竟。上來總明止觀依止中何所依止訖。 > 这里已经说明了不空如来藏中，藏体“一”与“异”的六种差别含义。以上内容，总述了“止观依止”中“依止于什么”这一部分，到此结束。 △二明何故依止二。初正明。二釋疑。初中二。初明修心依本義。二明全性起修義。今初。 > 第二，说明为什么要依靠这两种方法。先正面说明，再解释疑问。正面说明中又分两部分：先说明修心要依靠根本的道理，再说明从完整本性出发来修行的道理。现在先讲第一部分。 次明何故依止。問曰。何故依止此心修止觀。答曰。以此心是一切法根本故。若法依本則難破壞。是故依止此心修止觀也。人若不依止此心修於止觀則不得成。何以故。以從本以來未有一法心外得建立故。 > 接着说明为什么要依止。有人问：为什么要依止这个心修习止观呢？回答是：因为此心是一切法的根本。如果修行方法依止根本，就难以被破坏，所以要依止这个心修习止观。修行者如果不依止这个心修习止观，便不能成就。为什么呢？因为从根本上看，从来没有任何一法是在心之外能够成立的。 此明全修須在性也。心為法本。心外無法。安得不依止此心而修止觀耶。 > 这里说明完整的修行必须立足于心性本身。心是一切法的根本，心之外没有独立存在的法。怎能不依靠这个心去修习止观呢？ △二明全性起修義又二。初正明。二釋成。今初。 > （二）阐明本性完全显现为修行的意义，分两部分。首先正面阐明，其次解释成立。现在开始第一部分。 又此心體本性具足寂用二義。為欲熏彼二義令顯現故。何以故。以其非熏不顯故。顯何所用。謂自利利他故。有如是因緣故。依此心修止觀也。 > 再者，这个心的本体，天然就具备寂静与妙用两种意义。为了通过熏习让这两种意义显现出来，所以要修习。为什么呢？因为不经过熏习，它们就无法显现。显现出来有什么用呢？就是为了自利和利他。因为有这样的原因和条件，所以要依据这个心来修习止观。 本具寂義。依之修止。本具用義。依之修觀。繇止觀故性德顯現。成二利行又安得不依一心耶。 > 本心原本具有寂静的体性，依据它来修习止；本心原本具有妙用的功能，依据它来修习观。通过止观的修行，本具的性德得以显现，成就自利利他的行持——这又怎能不依止这一心呢？ △二釋成。 > 第二，解释成立。 問曰。何謂心體寂用二義。答曰。心體平等離一切相即是寂義。體具違順二用即是用義。是故修習止行即能除滅虗妄紛動。令此心體寂靜離相即為自利。修習觀行令此心用顯現繁興即為利他。 > \*\*问：\*\* 什么是心体所具有的“寂”和“用”这两种含义呢？ \*\*答：\*\* 心体本身平等无别，远离一切事物的表象，这就是“寂”的含义。心体本身具备着（与真如）相违背和相随顺的两种作用，这就是“用”的含义。因此，修习止的实践，就能消除虚妄、纷乱的念头活动，使这个心体归于寂静、远离事物的表象，这就是自利。修习观的实践，能使这个心体的作用显现出来，广泛地生起（利他的妙用），这就是利他。 通論止觀皆具二利。今以背塵合覺即三觀之三止束為自利止行。而以從體起用即三止之三觀束為利他觀行。略如最初標示止觀中所用也。 > 全面探讨止观修行，都包含自利和利他两方面。现在把背离尘俗、契合觉悟——也就是三观所对应的三止，归纳为自利方面的止修实践；而把从本体生起妙用——也就是三止所对应的三观，归纳为利他方面的观修实践。这大致就像最初揭示止观法门时所说明的那样。 △二釋疑。 > 解答疑惑 問曰。修止觀者為除生死。若令顯現繁興此即轉增流浪。答曰。不然。但除其病而不除法。病在執情不在大用。是故熾然六道權現無間。即是違用顯現。而復畢竟清淨不為世染。智慧照明故。相好圓備身心安住勝妙境界。具足一切諸佛功德。即是順用顯現也。此明止觀依止中何故依止竟。 > 问：修习止观是为了脱离生死轮回，如果让各种现象纷繁显现，这岂不是反而增加流转吗？ 答：不是这样。我们只是去除执着之病，并不否定现象本身的作用。问题在于执着的情见，而不在于广大的妙用。所以，即便在六道中炽然流转、权且示现无间境界，也只是违逆真如之用的显现，而其本体始终毕竟清净，不被世间所染污。 当智慧光明朗照时，就能相好圆满、身心安住于殊胜微妙的境界，具足一切诸佛功德，这就是随顺真如之用的显现。 以上说明了止观所依止的体性，为何要依止真如的道理至此已经阐述完毕。 此別釋觀行中疑也。體既並具違順二用。觀則熏彼二用令得顯現。不幾流浪生死耶。然迷者被違順所用。達者能用違用順用。違則示現惡趣用。順則示現佛身。所謂君子不器。善惡皆能者也。無間即阿鼻地獄。不閒不住故名無閒。或即無間古字。閒間每互用故。 > 这是在分别解释观行中的疑惑。真如本体既然同时具备违逆与随顺两种作用，通过观修来熏习这两种作用令其显现，岂不是反而容易流转于生死吗？然而，迷惘的人会被违顺这两种作用所驱使，而通达的人却能主动运用违逆或随顺的作用。运用违逆的作用，可以示现于恶道；运用随顺的作用，则可以示现佛身。这就是所谓的君子不局限于某种固定形态，善与恶的境界都能自在运用。“无间”指的就是阿鼻地狱。因为它毫无间隔、无有停歇，所以称为“无间”。或者“无间”本就是古字的写法，因为“閒”与“间”二字常互相通用。 △三明以何依止三。初分科。二解釋。三總結。今初。 > 第三部分说明如何依止。首先分科，其次解释，最后总结。这是第一部分。 次明以何依止就中復有三門差別。一明以何依止體狀。二明破小乘人執。三明破大乘人執。 > 接下来说明依靠什么来安住身心，这部分又包含三个方面的差别：第一是说明依靠的体性状态，第二是破除小乘修行者的执着，第三是破除大乘修行者的执着。 意識為能依。一心為所依。小乘知意識而不知一心。大乘執一心而欲廢意識。故並須破也。 > 意识是能够依附的主体，一心是它所依附的根基。小乘修行者只知道意识，却未能了悟一心。大乘修行者执着于一心的概念，便想要废弃意识的作用。因此，这两种偏颇的见解都需要破除。 △二解釋三。初明以何依止體狀至三破大乘人執。初中二。初總標。二別釋。今初。 > 二、解释分为三部分。第一是说明以什么作为依止的本体状态，第二是说明依止本体的含义，第三是破除大乘修行人的执着。第一部分中又分为二：先是总体标举，再是分别解释。现在是总体标举。 初明以何依止體狀者。問曰。以何依止此心修止觀。答曰。以意識依止此心修行止觀也。 > 最初说明依靠什么作为修行止观的根本。有人问：依靠什么来依止这个心修行止观呢？回答是：依靠意识来依止这个心修行止观。 △二別釋二。初明止行體狀。二明觀行體狀。初又二。初正明。二釋疑。今初。 > 二、分别解释分为两部分：一、说明止行的具体状态；二、说明观行的具体状态。第一部分又分为二：一、正式说明；二、解释疑问。现在开始第一部分。 此義云何。謂以意識能知名義故。聞說一切諸法自性寂靜本來無相。但以虗妄因緣故有諸法。然虗妄法。有即非有。唯一真心亦無別真相可取。聞此說已。方便修智。知法本寂唯是一心。然此意識如此解時。念念熏於本識。增益解性之力。解性增已更起意識。轉復明利知法如實。久久熏心故解性圓明。照己體本唯真寂。意識即息。爾時本識轉成無分別智。亦名證智。以是因緣故。以意識依止真心修止行也。是故論言。以依本覺故有不覺。依不覺故而有妄心。能知名義為說本覺。故得始覺即同本覺。如實不有始覺之異也。 > 这个道理怎么理解呢？因为意识能够理解名相和义理，所以当听到“一切事物的本性原本寂静、没有固定形态，只是由于虚妄的因缘才显现出种种现象；但这些虚妄的现象，看似存在却并非真实存在，唯一真实的只有本心，此外并没有别的真相可以执取”这样的教法后，便能通过方法去修习智慧，从而了知万法本质寂静，唯是一心。当意识这样理解时，每一个念头都在熏染根本识，增强明了本性的能力。这种明了的能力增长后，又会引发更清晰敏锐的意识，更加如实地认知事物的真相。长久地熏习本心，使得明了本性圆满显发，观照到自身本质原是真实寂静，这时意识便自然止息。此时根本识就转化为无分别的智慧，也称作证悟之智。正是由于这个缘故，意识要依靠真实本心来修习止的实践。因此论中说：“因为依止本有的觉悟，才有了不觉的状态；依止这种不觉，才产生了虚妄的心识。能够理解名相义理的妄心，通过听闻本觉的教法，使得开始的觉悟最终与本有的觉悟合一，实质上并没有‘始觉’与‘本觉’的分别。” 意識能知名義。聞慧也。方便修習。思修二慧也。一切諸法因緣所生。十界法也。自性寂靜本來無相。即空也。但以虗妄因緣故有諸法。即假也。有即非有惟一真心。亦無別真相可取。即中也。又一切諸法自性清淨本來無相。除分別性入無相性也。有即非有。除依他性入無生性也。惟一真心亦無別真相可取。除真實性入無性性也。惟一真心即無無性。無別真相可取即無真性。具如下文所明也。意識如此解時。觀行位也。增益解性。相似位也。意識轉復明利知法如實。分真位也。解性圓明。金剛後心也。意識即息。妙覺位也。第八識轉成大圓鏡智。親證真如名為證智。爾前皆是妙觀察智之功。故以意識為能依止也。次復引論證成。依本覺有不覺故。淨心亦名本識。依不覺有妄覺故。意識能知名義。轉意識成無塵智故為始覺。意識即息成無分別智。故始覺即同本覺也。 > 意识能够了知概念和意义，这是闻慧。通过方法修习，这是思慧和修慧。一切事物都是由因缘产生的，这是十法界的现象。自性原本寂静、没有固定形态，这就是空性。只是因为虚妄的因缘，才显现出各种现象，这就是假有。这些现象并非真实存在，唯一真实的是本心，也没有别的真相可以执着，这就是中道。再者，一切事物自性清净、本来没有固定形态，这是破除分别性，进入无相性。现象并非真实存在，这是破除依他性，进入无生性。唯一真实的是本心，也没有别的真相可以执着，这是破除真实性，进入无性性。唯一真实的本心就是“无无性”，没有别的真相可以执着就是“无真性”。详细内容如下文所说。当意识这样理解时，是观行位。理解能力不断增强，是相似位。意识变得愈加明锐，能如实地了知事物，是分真位。理解能力圆满明澈，是金刚后心。意识活动止息，是妙觉位。第八识转变成大圆镜智，亲身证悟真如，称为证智。在此之前都是妙观察智的作用，所以以意识作为能够依止的基础。接着又引用论典来证明：依于本觉才有不觉，所以清净心也称为本识；依于不觉才有虚妄的觉知，所以意识能够了知概念和意义；将意识转化为无尘智，所以称为始觉；意识活动止息，成就无分别智，所以始觉就与本觉合一了。 △二釋疑。 > 解答疑惑 問曰。上來唯言淨心真心。今言本識。意有何異。答曰。本識．阿黎耶識．和合識．種子識．果報識等。皆是一體異名。上共不共相中已明真如與阿梨耶同異之義。今更為汝重說。謂真心是體。本識是相。六七等識是用。如似水為體。流為相。波為用。類此可知。是故論云。不生不滅與生滅和合。說名阿黎耶識。即本識也。以與生死作本。故名為本。是故論云。以種子時阿黎耶識。與一切法作根本種子故。即其義也。又復經云。自性清淨心。復言彼心為煩惱所染。此明真心雖復體具淨性。而復體具染性。故而為煩惱所染。以此論之。明知就體偏據一性說為淨心。就相與染事和合說為本識。以是義故。上來就體性以明。今就事相說亦無所妨。問曰。熏本識時即熏真心以不。答曰。觸流之時即觸於水。是故向言增益解性者。即是益於真心性淨之力也。是故論云。阿黎耶識有二分。一者覺。二者不覺。覺即是淨心。不覺即是無明。此二和合說為本識。是故道淨心時更無別有阿黎耶。道阿黎耶時更無別有淨心。但以體相義別。故有此二名之異。 > 问：前面只说到清净心、真实心，现在说到本识，意思有什么不同？ 答：本识、阿黎耶识、和合识、种子识、果报识等，都是同一本体的不同名称。前面在共相与不共相的部分，已经说明了真如与阿梨耶识的相同与不同之处。现在再为你重新解释：真实心是本体，本识是相状，第六识、第七识等是作用。就好比水是本体，流动是相状，波浪是作用。以此类推就可以明白。所以论中说：“不生不灭与生灭和合，称为阿黎耶识”，也就是本识。因为它作为生死的根本，所以称为“本”。因此论中说：“在种子阶段的阿黎耶识，为一切法作根本种子”，正是这个意思。另外经中也说：“自性清净心”，又说“彼心被烦恼所染”。这说明真实心虽然本体具备清净的性质，但同时也具备染污的性质，因而被烦恼所染。由此而论，可知就本体侧重某一性质而说为“清净心”；就相状与染污事相和合而说为“本识”。因此，前面是从体性来说明，现在从事相来说也没有妨碍。 问：熏习本识的时候，是否也熏习了真实心？ 答：触及波浪的时候，也就是触及了水。所以前面说“增益解性”，就是增强真实心本性清净的力量。因此论中说：“阿黎耶识有二分，一是觉，二是不觉。觉就是清净心，不觉就是无明。这二者和合，称为本识。”所以说清净心时，并没有另一个阿黎耶识；说阿黎耶识时，也没有另一个清净心。只是因为本体与相状的意义不同，所以才有这两个名称的差别。 △二明觀行體狀。 > 二、说明观修实践的具体状态。 問曰。云何以意識依止淨心修觀行。答曰。以意識知名義故。聞說真心之體雖復寂靜。而以熏習因緣故。性依熏起顯現世間出世間法。以聞此說故。雖由止行知一切法畢竟無相。而復即知性依熏起顯現諸法不無虗相。但諸凡惑無明覆意識故。不知諸法唯是心作。似有非有虗相無實。以不知故。流轉生死受種種苦。是故我當教彼知法如實。以是因緣即起慈悲。乃至具行四攝六度等行。如是觀時。意識亦念念熏心。令成六度四攝慈悲等種子。復不令心識為止所沒。即是用義漸顯現也。以久久熏故。真心作用之性究竟圓興法界德備。三身攝化普門示現。以是因緣。以意識依止淨心修觀行也。 > \*\*问：\*\* 怎样通过意识，依靠清净的本心来修习观行呢？ \*\*答：\*\* 因为意识能了知名称和道理。听闻这样的开示：真心的本体虽然寂静不动，但由于受过去熏染的因缘影响，真心的本性会随着这些熏染的因缘而显现出世间和出世间的种种现象。听了这个道理之后，虽然通过修“止”知道一切现象归根结底都没有固定不变的形相，但同时也明白，真心的本性会随缘显现出各种现象，这些虚幻的相状并非完全不存在。只是凡夫被愚痴所蒙蔽，意识无法了知，不明白一切现象都只是心所显现，看似有，实则并非真实存在，只是虚幻不实的相状。因为不了解这个真相，所以才会在生死中流转，承受各种痛苦。因此，我应当教化他们，让他们如实了知事物的真相。因为这个缘故，便生起了慈悲心，进而完整地实践四摄、六度等修行。这样观修的时候，意识也在念念之间熏染着本心，使本心成就六度、四摄、慈悲等善法的种子。同时，又不让心识沉溺在“止”的寂静中，这就是“用”（作用、功能）的方面逐渐显现出来。由于长时间这样熏修，真心那本具的作用之性最终会完全显发，圆满兴现，具备法界的一切功德。从而成就三身，普遍地摄受、教化众生，以无量的方式示现。正是因为这个道理，才说通过意识，依靠清净的本心来修习观行。 真性之體雖復寂靜。所謂因緣即空假中。全事即理。理具三千也。性依熏起顯現世出世法。所謂不變隨緣。全理成事。事造三千也。於止行中具知理具事造兩重三千。憫諸凡惑而起慈悲。具行四攝六度。如是觀時。觀行位中利他行也。用義漸顯。相似位中利他行也。久久熏故。分真位中利他行也。究竟圓興。極果位中利他行也。從始至終。罔非意識之功。初明以何依止體狀竟。 > 真如本体的状态虽然是寂静不动的（这就是所谓的因缘即是空、假、中三谛，一切现象即是真理，真理本身具足三千法界）。真如本性随顺业力的熏习而显现出世间与出世间的种种法相（这就是所谓的不变之体随顺缘起，全体真理成就现象，现象造作显现三千法界）。在修习止观的过程中，透彻了知“真理本具”与“现象造作”这两重三千法界的道理，怜悯一切凡夫的迷惘而发起慈悲心，具体实践四摄法与六度波罗蜜。这样观修的时候，在观行位中，是利益众生的修行（利他的作用开始显现）。在相似位中，是利益众生的修行（利他的作用逐渐显著）。经过长时间的熏修，在分真位中，是利益众生的修行。直到功德圆满究竟显发，在最终佛果位中，是利益众生的修行。从最初到最终，无不是意识在起修证的作用。第一部分“ △二破小乘人執二。初正破。二釋疑。今初。 > 二、破除小乘人的执着，分为两部分：首先正式破除，其次解释疑问。现在开始第一部分。 次明破小乘人執。問曰。但以意識修習止觀豈不成耶。何故要須依止淨心。答曰。意識無體。唯以淨心為體。是故要須依止。又復意識念念生滅。前非其後。若不以淨心為依止者。雖修諸行無轉勝義。何以故。以其前念非後念故。如前人聞法。後人未聞。後人若聞。無勝前人之義。何以故。俱始一遍聞故。意識亦爾。前後兩異。前雖曾聞。隨念即滅。後若重聞。亦不增勝。何以故。前後二念俱始一遍聞故。又復如似前人學得甲字後已命終。後人更學乙字。即唯解乙字。不識甲字。何以故。前後人異故。意識亦爾。前滅後生不相逐及。是故不得所修增廣。若以淨心為體。意識念念引所思修熏淨心性。性依熏起以成種子。前念雖滅。後念起時即與前念所修種子和合而起。是故更修彼法即勝於前。一念如是。念念轉勝。是故所修成就。若不久熏。尚自種子力劣。便自廢失。所修不成。何況全無依止。直望前後相熏而得成就也。以是因緣。唯用意識不假依止。無有是處。 > 接着说明破除小乘修行人的执着。有人问：只用意识来修习止观，难道不能成就吗？为什么一定要依靠清净心作为依止呢？ 回答：意识本身没有独立实体，它只以清净心为根本体性，所以必须有所依止。再者，意识是刹那生灭的，前一个念头不是后一个念头。如果不以清净心为依止，虽然修习各种法行，却无法使境界辗转增胜。为什么呢？因为前念与后念不同。好比前面的人听了法，后面的人还没听；后面的人即使听了，也不会比前面的人更殊胜。为什么？因为两人都是初次听一遍而已。意识也是如此，前后两个念头不同，前面虽然听过，但随着念头生起就消失了；后面如果再听，也不会增加胜益。为什么呢？前后两个念头都只是初次听一遍罢了。 又好比前面的人学会了“甲”字，之后命终了；后面的人再去学“乙”字，就只懂“乙”字，不认识“甲”字。为什么？因为前后是不同的人。意识也是这样，前念灭去、后念生起，彼此不相连续，所以无法使所修的法门增长广大。 如果以清净心为体，意识每一念都能牵引所思维、所修习的内容，熏习清净心性。心性依着熏习的力量，形成种子。前一个念头虽然灭了，后念生起时，就能与前念所修习的种子和合而起。因此，再修习那个法门，就会比前一次更殊胜。一念如此，念念辗转增胜，所以所修的法门才能成就。如果熏习的时间不长，种子的力量尚且微弱，就容易荒废退失，导致所修不成。更何况完全没有依止，只指望前后念头互相熏习而能成就呢？ 由于这些原因，如果认为只靠意识而不需要依止清净心就能修行成就，那是完全不对的。 △二釋疑。 > 解答疑惑 問曰。小乘法中不明有本識。何得所聞所思皆得成就。答曰。博地凡夫乃至聞教畜生等。有所修習得成者。尚由本識為體故成。何況二乘。但彼自不知此義。非彼不假淨心也。問曰。不聞教畜生豈無淨心為體。答曰。造作癡業尤重。熏心起報亦即極鈍。雖有黠慧之性。及有宿生黠慧種子。但以現報所障故。不得有用。故不聞教非是無淨心也。 > 问：小乘佛法中没有明确提到根本识，为什么听闻和思考的佛法都能成就呢？ 答：即使是普通的凡夫，乃至听闻佛法的畜生等众生，能够通过修行有所成就，都是因为以根本识为体性才得以成就，更何况是二乘修行者呢？只是他们自己不知道这个道理，并非他们不依赖清净心。 问：那些没有听闻佛法的畜生，难道就没有清净心作为体性吗？ 答：它们因为造作愚痴业力特别深重，业力熏习心识而感召的果报也就极其迟钝。虽然它们本具聪慧的体性，以及过去世积累的聪慧种子，但因为现世果报的障碍，无法发挥作用。所以，不能听闻佛法并非因为没有清净心。 △三破大乘人執二。初破名言。二破暗證。今初。 > 三种破坏大乘人的执着。先用语言直接破除，再破除暗中执着。 次明破大乘人執。問曰。但用淨心修行止觀即足。何用意識為。答曰。已如上說。由意識能知名義。能滅境界。能熏本識令惑滅解成。故須意識也。問曰。淨心自性寂靜即名為止。自體照明即名為觀。彼意識名義及以境界。體性非有。何論意識尋名知義滅自心境界耶。答曰。若就心體而論。實自如此。但無始已來為無明妄想熏故。不覺自動顯現諸法。若不方便尋名知義依義修行。觀知境界有即非有者。何由可得寂靜照明之用。問曰。淨心自知己性本寂。即當念息。何用意識為。答曰。淨心無二。復為無明所覆。故不得自知本寂。要為無塵智熏。無明盡滅。方得念息。問曰。但息於念心即寂照。何故要須智熏寂照始現。答曰。若無無塵智熏。心裏無明終不可滅。無明不滅。念即叵息。 > 接着说明破除大乘修行者的执着。有人问：只用清净心修行止观就足够了，为什么还需要意识呢？回答是：正如前面所说，因为意识能够理解名相与义理，能够消除虚妄境界，能够熏习根本识使烦恼熄灭、智慧成就，所以需要意识。问：清净心本性寂静就是“止”，自体光明就是“观”。那意识所分别的名相、义理以及境界，其体性本空，为何还要谈论意识通过名相理解义理、消除自心境界呢？答：如果单就心的本体来说，确实如此。但无始以来，心被无明妄想所熏习，不知不觉间自动显现种种事物。如果不借助意识去循名知义、依义修行，观照到境界看似存在实则非有，又怎能恢复本心的寂静与光明作用呢？问：清净心自己知道本性本来寂静，当下念头止息就好，何必用意识呢？答：清净心本无分别，但被无明覆盖，所以不能自己觉知本然寂静。必须依靠无分别智慧的熏习，等到无明彻底灭尽，念头才能真正止息。问：只要念头止息，心自然就寂静光明，为何一定要智慧熏习，寂静光明才能显现？答：如果没有无分别智慧的熏习，心中的无明终究无法灭除。无明不灭，念头就不可能止息。 四番問辭皆從名言而起計度。繇其秉大乘教。不知大乘實義故也。初二問泛約道理。次二問泛約功夫。心識粗淨者必多此計。答文如次破斥可知。叵。不可也。 > 四段提问都是从语言文字的概念中生起的揣测。这是由于他们虽然接受大乘教法，却并不真正明白大乘的真实义理。前两个问题是泛泛地就道理上发问，后两个问题是泛泛地就修持功夫上发问。心念意识粗重或清净的人，多半会有这类思量。回答的文字依次破除驳斥，道理可以明白。叵，就是不可的意思。 △二破暗證二。初問。二答。今初。 > 第二，破除愚暗证悟真谛分为两部分。首先是提问，其次是回答。现在开始第一部分。 問曰。我今不觀境界。不念名義。證心寂慮。泯然絕相。豈非心體寂照真如三昧。 > 有人问道：我现在不观察外境，不执着概念，让心回归寂静，一切相状完全消融。这难道不是心体本具的寂照，契入真如三昧的境界吗？ 不觀境界不念名義。是出其盲修之功夫。證心寂慮泯然絕相。是呈其暗證之妄境。豈非心體寂照真如三昧。是錯認驢鞍橋作阿爺下頷也。故下文先約證破。次約修破。則知其終不離於意識矣。 > 不去观察境界也不思考概念，这是指出了盲目修行的用功方式。证得内心寂静、思虑泯灭、一切相状全然消失，这是呈现了暗中证悟的虚妄境界。这难道不是把心的本体本具的寂静观照、真如三昧，错认成驴背上的鞍桥当作自己父亲的下巴了吗？所以下文先就证悟方面来破除，接着再就修行方面来破除，由此便可知这种境界终究没有脱离意识的范畴。 △二答中二。初約證破。次約修破。初又二。初標徵。二逐破。今初。 > 第二段回答分为两部分。首先从证悟角度破除，其次从修行角度破除。第一部分又分两段：先标明问题所在，再逐一破除。现在开始第一段。 答曰。汝證心時。為心自證。為由他證。為證於他。 > 你体悟本心时，是心自己体悟自己，还是靠其他来体悟，或是体悟了其他？ △二逐破三。初破自證。二破他證。三破證他。初中三。初直破。二破轉計。三結破。今初。 > 第二段，分三步逐步破除错误见解。第一步，破除“自证”的观点；第二步，破除“他证”的观点；第三步，破除“证他”的观点。在第一步“破自证”中，又分三小步：首先直接破除；其次破除对方转而生起的其他错误计度；最后总结破除。现在是第一小步：直接破除。 若心自證。即是不由功用而得寂靜。若爾。一切眾生皆不作心求於寂靜。亦應心住。 > 如果心能够自我证悟，就是不通过刻意造作就能达到寂静。如果这样，一切众生都不用心去追求寂静，心也应该能安住下来。 △二破轉計五。初破作意。二破自止。三破能知。四破自知。五破七識能見。今初。 > 二、破除转计五种错误认知。第一破除刻意造作。第二破除自我止息。第三破除能知之心。第四破除自我认知。第五破除第七识能见之说。现在开始第一项。 若言非是自然而證。葢由自心作意自證。名為自證者。作意即是意識。即有能所。即名為他。云何得成心自證也。 > 如果说不是自然而然地证悟，而是由于自己的心刻意造作而自我证悟，这被称为自我证悟的话，那么这种刻意造作就是意识的分别活动。一旦有了能作意的主体和所作意的对象，这就形成了主客对立，可以称之为“他”。这样一来，怎么能说是心自己证悟了自己呢？ △二破自止。 > 破除对自我修止的执着。 若非他證。但心自止。故名自證者。若不作意即無能所。云何能使心證。若當作意。即是意識。即是他證。 > 如果不是通过其他方式来验证，只是让心自然止息，这就称为自我验证。如果不刻意去注意，就不会有能验证的主体和被验证的对象，这样怎么能让心得到验证呢？如果刻意去注意，那就是意识的作用，就变成通过其他方式来验证了。 △三破能知。 > 破除对认知本身的执着。 若言眾生體實皆證。但由妄想不知體證。故有其念能知心體本性證寂不念諸法。故念即自息。即是真如三昧者。為是意識能知本寂。為是淨心能知本寂。若是淨心自知本寂。不念諸法者。一切眾生皆有淨心。應悉自知本寂。故自息滅妄識。自然而得真如三昧。以不修不得。故知淨心不得名自知也。若言意識能知淨心本證。即自息滅。故但是意識自滅。非是意識能證淨心。是故說言心自證者。意識知心本證之時。為見淨心故知本證。為不見淨心能知證也。若言不見淨心能知證者。不見佛心應知佛證。若見淨心故知證者。淨心即是可見之相。云何論言。心真如者離心緣相。又復經言。非識所能識。亦非心境界。以此驗之。定知意識不見心也。以見與不見。無有道理知心本寂故。設使心體本證。妄念之心不可息也。 > 如果说众生本性实际都已证悟，只是由于妄想执着而不知自己本已证悟，所以才会产生念头——若能了知心体本性本自证悟寂灭，不再执着种种事物表象，那么念头自然就会平息，这就是真如三昧。那么，究竟是意识能够了知本性寂灭，还是清净心能够了知本性寂灭呢？如果是清净心自己能了知本性寂灭、不执着诸法表象，那么一切众生都有清净心，应该都能自知本寂，自然就能息灭妄识，自然而得真如三昧。但事实是不修行就不能证得，所以可知清净心并不能称为“自己能了知”。 如果说意识能够了知清净心本来证悟，于是自然息灭——但这只是意识自己息灭，并不是意识能证悟清净心。因此，所谓“心自证悟”的说法：当意识了知心本已证悟时，究竟是见到了清净心才知道它本已证悟，还是不见清净心也能知道它已证悟呢？如果说不见清净心也能知道证悟，那么不见佛心也应该能知道佛已证悟；如果是因为见到清净心才知道证悟，那么清净心就成了可见的表象。为何论典中说“心真如者，远离心识攀缘的表相”？又经典上说“不是意识所能认识，也不是心念所能触及”。由此验证，可以确定意识并不能见到心体。 无论见或不见，都没有道理说意识能了知心体本寂。所以，即使心体本来证悟，妄念之心也不可能自然息灭。 為是意識能知本寂。為是淨心能知本寂。此雙徵也。先破淨心能知。如文可解。次破意識能知者。若云意識轉成無塵智。故知法無實惟一淨心。亦無別心相可取。如是久久熏心轉成證智。則雙超見與不見兩關。但彼不肯用無塵智。妄計意識知證隨即息滅名為淨心自證。故立見淨心不見淨心二義難之。若意識不見淨心而能知淨心自證。喻如不見佛心能知佛證。無有是處。若意識見淨心故而知淨心自證。則淨心成可見相。非是真淨心矣。若不用無塵智為方便。縱令心體本證。亦何能息滅妄念哉。 > 这是问：是意识能够知道本来的寂静，还是清净心能够知道本来的寂静？这是从两方面追问。先破除清净心能知的看法，按文意可以理解。接着破除意识能知的看法：如果说意识转变成无尘智，所以知道万法不实，唯有清净心，也没有别的心相可以执取，这样久久熏习，心转变成证悟的智慧，就能同时超越“见”与“不见”两种局限。但对方不肯运用无尘智作为方便，错误地认为意识知道证悟后随即息灭，就叫作清净心自己证知。所以设立“见到清净心”和“不见清净心”两种含义来诘问。如果意识不见清净心，却能知道清净心自己证知，就好比不见佛心却能知道佛所证悟的境界，没有这样的道理。如果意识因为见到清净心，从而知道清净心自己证知，那么清净心就成了可见的相状，就不是真正的清净心了。如果不以无尘智作为方便，纵然心体本来证悟，又怎么能息灭妄念呢？ △四破自知。 > 破除第四种错误观点：自己知道。 若言妄識雖不見淨心。而依經教知心本寂。故能知之智熏於淨心。令心自知本證。即不起後念。名為自澄者。汝依經教知心本寂之時。為作寂相而知。為不作寂相而知。若作寂相而知者。妄想之相云何名寂。若不作相。即心無所繫便更馳散。若言作意不令馳散者。即有所緣。既有所緣即還有相。云何得言不作相也。 > 如果说虚妄心识虽然不能直接体认清净本心，但依据经典教义知道心性本自寂静，因此通过这种认知的智慧熏染清净本心，使心自然了知本具的证悟，从而不生起后续妄念，这称为自我澄清——那么请问：当你依据经典教义了知心性本自寂静时，这种了知是刻意执着“寂静”的表象来了知，还是不执着任何表象来了知？如果执着“寂静”的表象来了知，这种属于妄想分别的相状怎能称为真正的寂静？如果不执着任何相状，心念就会失去依托而更加散乱。如果说通过刻意注意来防止心念散乱，这本身就成了有所攀缘的对象；既然有所攀缘，就仍然落入了相状之中，怎能说是不执着相状呢？ 既不用意識轉為無塵智。乃謂意識依教知心本寂。熏於淨心令心自知本證。則彼意識知本寂時。作寂相耶。不作寂相耶。作相則是妄想。不作便更馳散。縱謂不作相而但作意。作意即有所緣。何異於作相耶。 > 既然不用意识转化为无尘智，那就意味着意识依据教法了知心性本自寂静，以此熏染清净心，使心自然了悟本具的证境。那么当意识了知心性本寂时，它是执着寂静的表象呢？还是不执着寂静的表象呢？若执着表象便是妄想；若不执着，心念便更易散乱。即便说并非执着表象而只是起心动念，但动念即有所攀缘，这与执着表象又有什么区别呢？ △五破七識能見。 > 破除第七识的执着。 若言七識能見淨心。故知心本寂。知已熏心。令心自知本證。故不起後念。即名為自證者。是亦不然。何以故。以七識是我執識。故不能見心本寂。又復若為能緣之所緣者。即非淨心。如上心體狀中已說。既所緣非實。故熏心還生妄念也。 > 如果说第七识能够见到清净本心，由此知道心本来的寂静，知道之后又反过来熏染本心，让心自己知道本来的证悟境界，因此不起后续的妄念，这就称为自我证悟——这种说法也是不对的。为什么呢？因为第七识是执着自我的识，所以不能见到心本来的寂静。再者，如果被能攀缘的识所攀缘的对象，就已经不是清净本心了——这在前面说明心体状态的部分已经解释过。既然所攀缘的对象并非真实，那么熏染本心之后，仍然会生起虚妄的念头。 若計七識能證本寂。即同他證。今云知心本寂。熏心令知本證。故仍是自證之轉計也。破有二義。一者我執之識不能見本寂故。二者縱許能見。所見非淨心故。 > 如果认为七识能够证悟本来的寂静，这就等同于依靠他力证悟。现在说“了知心性本自寂静”，是通过熏习心性让它了知本有的证悟，所以这仍然是执着于自我证悟的另一种说法。破除这种看法有两个理由：第一，执着自我的识不可能照见本来的寂静；第二，即使假设它能照见，它所见的也不是清净心性。 △三結破。 > 三种执着破除。 以是義故。無有道理淨心自證不起後念也。 > 根据这个道理，没有理由说清净的心性在自我证悟之后，就不会再起后续的念头。 既淨心不能自證。安得不以無塵智為方便哉。 > 既然清净心无法自己体证，怎么能不依靠无尘的智慧作为方便法门呢？ △二破他證二。初正破。二轉破。今初。 > （二）驳斥他人论证分为两部分。首先是直接驳斥，其次是转换角度驳斥。现在开始第一部分。 若言由他證者。是亦不然。何以故。心體自寂靜故。但以有六七識等。名之為他。由有此他。故說他心不證。是故乃可證他。何須以他證心也。 > 如果说要通过他人来证悟，这也是不对的。为什么呢？因为心性本体本来就是寂静的。只是因为有第六识、第七识等分别作用，才把它们称作“他”。由于有这个“他”的存在，才说他人的心念无法直接证知，所以才能去证知他人。既然如此，又何必依靠他人来证悟自心呢？ 六識若轉成無塵智。則不名他。以達自他無性故也。又即謂之他證亦可。今既不許用無塵智。而云他證。他乃淨心之幻翳。如何能證淨心。喻如水可證波。何須以波證水也。 > 当六种意识转化为无尘的智慧时，便不再称作“他”，因为这时已了悟自身与他者都没有独立不变的实性。不过，若说这是由“他”来证悟，也未尝不可。但如今既然不主张使用无尘智慧，却又说是由“他”来证悟——这个“他”其实是清净心所现的幻影与遮蔽，又怎能反过来证悟清净心呢？这好比我们可以用水来证明波浪的存在，又何须用波浪来证明水呢？ △二轉破。 > 其次，进一步破除执着。 若言心體雖復本寂。但以無始無明妄念熏故。有此妄念習氣在於心中。是故心體亦不證寂。故須他證者。何等方便能除心中習氣令心證也。若言更不起新念故不熏益彼習氣。彼即自滅者。彼未滅間有何所以不起新念也。若無別法為對治者。彼諸習氣法應起念。若起念者。更益彼力也。以是義故。由他所證亦無道理。 > 如果说心体虽然原本寂然不动，但由于无始以来无明妄念的熏染，这些妄念习气存留在心中，所以心体也无法证入寂灭，因此需要依靠外力来证悟——那么究竟有什么方法能清除心中的习气，让心证得寂灭呢？如果说只要不再生起新的念头，不再熏习增长那些习气，习气就会自行消失——那么在习气尚未消失的期间，又有什么理由能保证不生起新念头呢？如果没有其他方法对治，那些习气按理就会继续引发念头；一旦念头生起，反而会助长习气的力量。从这个道理来看，依靠外力证悟也是说不通的。 何等方便。有何所以。若無別法。三語皆暗指無塵智而言之。若不許無塵智。更有何等方便。更何所以。更將何法對治習氣耶。 > 有什么具体方法，有什么依据呢？如果没有其他法门，这三句话其实都是在暗指无尘智来说的。如果不承认无尘智的存在，那还有什么别的办法？还有什么别的依据？还能用什么来对治习气呢？ △三破證他四。初明他不易證。二明心不證他。三明他不相止。四明嫌非方便。今初。 > 第三部分 破除执着外境是真实的，分四点说明。第一点：说明外境本身难以被真正认知。第二点：说明自心不能真实认知外境。第三点：说明外境与自心不能互相制约。第四点：指出执着外境为实有是不正确的修行方法。现在开始讲第一点。 若言不須用他證心。但證於他。以證他故習氣自滅者。是亦不然。他既有習氣為根本。故念念常起。若不先除彼習氣種子者。妄念何由可證也。 > 如果认为不需要先调伏自己的心念，只靠调伏外在对象，就能通过调伏外境而使烦恼习气自然消除，这种想法也是不对的。既然外在对象本身是以烦恼习气为根源，所以妄念才会不断生起。如果不先断除那些习气的种子，妄念又怎么可能真正被调伏呢？ 非無塵智不能除於習氣種子。習種不除。他何可證。如不息風。波何繇寂。 > 没有消除习气种子的智慧，就不能去除烦恼习气。习气种子不除，又怎能证得其他境界？就像风不停息，波浪怎能平息？ △二明心不證他。 > 其次说明心不能证悟他者。 又復淨心無有道理能證於他。若能證他者。一切眾生皆有淨心。應悉自然除於妄念也。 > 再者，清净心本身并没有道理可以去证悟他人。如果它能够证悟他人，那么一切众生都具备清净心，就应该全部自然而然地消除虚妄念头了。 前云是故乃可證他。喻如水能起波。今云無能證他。喻如水不能自滅其波也。 > 前面说到，所以才能够验证其他事物。就像水能够兴起波浪一样。现在说没有能力验证其他事物。就像水不能自己平息它的波浪。 △三明他不相止。 > 三重智慧各不干扰。 若言妄念前後自相抑止。久久即息。故名為證他者。為前止後。為後止前。若言前念止後念者。前在之時後識未生。後若起時前念已謝。不相逐及。云何能止。若言後念止前念者。亦復如是不相逐及。云何能止。 > 如果说妄念前后自己互相压制，时间久了就会停息，所以称为“证他”的话——那么是前念止后念，还是后念止前念呢？如果说是前念止住后念，当前念存在时后念还未生起，后念生起时前念已经消失，两者根本不相接触，怎么能够互相止住呢？如果说是后念止住前念，道理也是一样——两者不相接触，怎么能够互相止住呢？ 前之二文是破以自證他。此後二文乃破以他證他也。以前後妄念皆名他故。然前後既不相及。云何能相抑止。設非以意識依止本識而修止觀。決無證入之方便矣。 > 前面两段文字是破除用自己证明他人的错误。此后两段文字则是破除用他人证明他人的谬误。因为无论是前念还是后念，都称作“他”的缘故。既然前后念头互不相干，又怎能相互压制呢？倘若不是依靠意识安住于根本心识来修习止观，就绝对没有证悟入道的途径了。 △四明嫌非方便。 > 四种方法阐明不合适的修行方式。 若前念起時即自嫌起。嫌起之心熏於本識。令不起後念者。心不自見。云何自嫌。若後念嫌前。故能嫌之心熏於本識。令不更起後念者。能嫌之心嫌前心時。為知前心是空故嫌。為不知是空故嫌。若知是空。即是無塵智也。汝云何言不須此智。又若知是空。則應不嫌。若不知前念空者。此心即是無明。何以故。以其前念實空而不能知故。又復不知前念空故。執有實念而生嫌心。即是妄想。何以故。以其於空妄起實有想故。此能嫌之心既是無明妄想故。即是動法。復言熏心。此乃亦增不覺。重更益動。生起之識於是雲興。而言能令後念不起者。蓋是夢中之夢。未醒覺也。故作斯說。彷彿不睡者。必應不言如此。 > 如果前一个念头生起时，自己立刻嫌弃它生起，这种嫌弃的心念熏染到根本识里，想让后面的念头不再生起——可是心自己看不见自己，怎么能嫌弃自己呢？如果后一个念头嫌弃前一个念头，认为这嫌弃的心能熏染根本识，让念头不再继续生起的话，那么请问：这嫌弃的心在嫌弃前一个念头时，是知道前念本是空性才嫌弃，还是不知道它是空性才嫌弃？如果知道它是空性，那就是无尘的智慧了，你怎么能说不需要这种智慧呢？再说，如果知道它是空性，就不应该嫌弃；如果不知道前念是空性，这心就是无明，为什么呢？因为前念实际上是空的，它却不知道。又因为不知道前念是空，执着以为有实在的念头而生起嫌弃心，这就是妄想，为什么呢？因为它在空性中错误地生起实有的想法。这嫌弃的心既然是无明妄想，那就是动荡不安的现象，还说它能熏染心识，这只会增加不觉悟，更加动荡，生灭的念头反而像云一样涌现，却说这样能让后念不生起，简直像梦里做梦还没醒来，才会这样说。真正清醒的人，肯定不会这样讲。 起時非嫌時。嫌時非起時。故云心不自見。云何自嫌。若後念嫌前令不更起後念。是則可爾。然知空則應不嫌。嫌則轉增不覺動法。云何捨無塵智而反墮無明窠臼耶。先約證破竟。 > 念头生起时并非厌恶的当下，厌恶生起时念头已非正在生起的状态。所以说心无法看见自己，又如何能厌恶自己呢？若说后起的念头厌恶前念，令其不再生起，这或许可以成立。然而既然了知空性，便应当不起厌恶；若生厌恶，反而更增不觉，扰动心法。为何要舍弃那照见无尘的智慧，反而堕入无明的窠臼呢？以上先就证悟境界加以破斥已毕。 △次約修破二。初正破。二判簡。今初。 > 接着从修行角度破除执着，分两部分：一是正面破除，二是判别辨析。现在先说第一部分。 又復若言不作心念諸法。故念不起者。為淨心不作心念。為是意識不作心念。若是淨心不作心念者。本來何因作心念法。今忽何因不念法也。若是意識不念法者。意識即是其念。若言意識不作心念法者。為對見法塵而不念。為不對見法塵而不念。為對而不見而不念。為全不對塵名為不念。若不對塵。云何說為意識。何以故。以識者必識所識故。若對而不見。即是頑瞽之法。若見而不念。為何所因而得不念。為知空故所以不念。謂為有故所以不念。若知是空。是無塵之智。對而不見。見而不念。二俱無妨。何故汝言不須此智。若謂為有即不能不念。又復謂有之時即已是念。又復謂為有故。即是無明妄想。而復不念。譬如怯人閉目入闇。通理開眼而入。唯有外闇倒生怕怖。閉目而入。內外俱黑反謂安隱。此亦如是。念前法時唯有迷境無明而生嫌心。不念之時心境俱闇反謂為善。又復若不作意念法。心則馳散。若作意不念諸法。作意是亂動。非寂靜法。云何得名證心也。 > 再说，如果说因为不起心动念去思考各种事物，所以念头不生起的话，那么问题来了：是清净的本心不起心动念呢，还是我们的意识不起心动念呢？ 如果是清净的本心不起心动念，那么它本来为什么会起心动念去思考事物呢？现在又为什么忽然不思考了呢？如果是意识不思考事物，意识本身就是念头啊。如果说意识不起心动念去思考事物，那么它是因为面对所见的境界而不思考，还是因为不面对境界而不思考？是因为面对了却看不见而不思考，还是因为完全不面对境界才叫做不思考？ 如果完全不面对境界，怎么能称之为意识呢？因为意识必定要认识它所认识的对象啊。如果面对了却看不见，那就像是顽石或盲人一样。如果看见了却不思考，那又是因为什么原因才能不思考呢？是因为知道它是空的所以不思考，还是认为它是实有的所以不思考？ 如果知道它是空的，这是一种了知境界本无的智慧。那么无论是“面对而不见”还是“见而不思考”，这两种情况都没有妨碍。那你为什么说不需要这种智慧呢？如果认为是实有的，那就不能不思考了。而且，当你认为它“有”的时候，这本身就已经是念头了。再者，认为事物是实有的，这本身就是无明的妄想。而如果在这种情况下还不去思考，就好比一个胆小的人闭着眼睛走进黑暗的地方，而明白道理的人则是睁着眼睛走进去的。胆小的人只是因为外面黑暗就心生恐惧，闭着眼睛进去，结果里外一片漆黑，反而觉得安全。这里也是一样：当思考事物时，虽然只有迷妄的境界和无明，却生出嫌弃之心；不思考时，内心和境界都陷入黑暗，反而以为是好的。 另外，如果不起心去注意事物，心就会散乱；如果刻意让自己不去思考各种事物，这种“刻意”本身就是一种纷扰躁动，不是寂静的法门。这样怎么能说是证得了心的本来面目呢？ 先雙徵。次雙破。初破淨心不作心念。可知。次破意識又二。初總破。謂意識即是念。云何名為不作心念。二別破。謂縱令意識不作心念法者。於四句中屬何句耶。若不對塵不名意識。先破第四句也。若對而不見是頑瞽法。次破第三句也。此下總破前二句。知空則二俱無妨。謂有則二俱有過。並如文可知。 > 先提出两个问题，再逐一破除。第一破除清净心不作心念的说法，这容易理解。第二破除意识，又分为两部分：首先总体破除，指出意识本身就是念头，怎么能称为不作心念呢？其次分别破除，假设意识真的不作心念，那么它在四种可能性中属于哪一种？如果不对境生起分别，就不能称为意识——这是先破除第四种可能。如果对境却不见不察，那只是顽愚暗昧的状态——这是接着破除第三种可能。以下总体破除前两种可能：若明白空性，则两种皆无妨碍；若执着有相，则两种都有过失。具体内容依照原文即可明了。 △二判簡。 > 第二、辨别简择。 但以專心在此不念。故即以此不念為境。意識為此境所繫故。於餘境界無容攀緣。是故惑者不知此事。便謂於諸法無復攀緣。遂更深生寶玩將為真法。是以䇿意相續不休。以晝夜久習熟故。不須作意自然而進。但不覺生滅常流剎那恒起。起復不知。無明妄想未遣一毫。又不解自身居在何位。便言我心寂住。應是真如三昧。作如是計者。且好不識分量也。雖然。但以專心一境故。亦是一家止法。遠與無塵之智為基。近與猨猴之躁為鎻。比彼攀緣五欲游戲六根者。此即百千萬倍為殊為勝。但非心體寂照真如三昧耳。是故行者為而不執。即是漸法門。若欲成就出世之道。必藉無塵之智也。 > 只因专注在这种“不去想”的状态，于是就把这种“不去想”当作专注的对象。意识被这个境界束缚住了，所以对其他境界就没有机会去攀缘。因此，迷惑的人不了解这个情况，就以为自己已经不再攀缘任何事物了，于是更加珍爱执着，把它当作真正的修行。就这样驱使着心念持续不断，因为昼夜长久练习变得熟练，不需要刻意用力，自然而然就能维持。 但是，他察觉不到心念的生灭像流水一样，刹那不停地生起，生起了也不知道。无明妄想一丝一毫都没有消除，又不明白自己究竟处在什么修行阶段，便说自己的心已经寂静安住，应该是达到了真如三昧的境界。这样想的人，实在是不知深浅啊。 虽然如此，但因为他能够专心一境，这也算是一种修止的方法。从长远看，可以为将来生起无分别的智慧打下基础；从眼前看，能锁住心猿意马般的躁动。比起那些攀缘五欲、在六根上放纵游乐的人，这种方法已经强过百千万倍了。只不过，它还不是心体本身寂然朗照的真如三昧罢了。 所以，修行的人只要这样去用功而不执着它，就是一种渐进的修行法门。但如果想真正成就出世间的道果，就必须依靠那无分别的智慧才行。 但以專心等。是敘其修證之相。但不覺生滅等。是判其以妄濫真。雖然但以等。是收其不無勝力。但非心體等。是簡非圓頓法門也。上來分科解釋以何依止竟。 > 这里“但以专心等”是说明修行的具体表现，“但不觉生灭等”是判定其混淆了虚妄与真实。虽然“但以等”肯定了其并非没有殊胜功用，而“但非心体等”则是辨明这并非圆顿法门。以上分科解释“以何依止”的部分到此结束。 △三總結。 > 三种总结概括。 此明止觀依止中以何依止竟。上標五番建立中第一止觀依止訖。 > 这就讲完了止观修习所依据的根本。以上是第一大部分——关于止观修习根本依据的内容。 △二明止觀境界三。初標。二釋。三結。今初。 > 第二，说明止观境界，分为三部分：第一是总标，第二是解释，第三是总结。现在开始第一总标。 次明止觀境界者。謂三自性法。就中復作兩番分別。一總明三性。二別明三性。 > 接下来说明止观所观察的境界，指的是三种自性之法。这部分内容又分两个层次来解说：第一是总体说明三种自性，第二是分别详细说明三种自性。 若論自性清淨如來藏心。不惟非分別。及依他境界并真實性。亦無所施其名目。秪因迷真成妄。今約返妄歸真。故得以三性為所觀境也。 > 若说到那本自清净的如来藏心，它不仅不是我们分别思量的对象，就连依他起性、圆成实性这些名相，也根本无法用来描述它。只因为众生迷失了真心才生起虚妄，如今为了引导大家从虚妄返回真实，才暂且用三性作为修观的对象。 △二釋為二。初總明三性。二別明三性。今初。 > 其次，解释分为两部分。先总体说明三种特性，再分别说明三种特性。这是第一部分。 所言總明三性者。謂出障真如及佛淨德。悉名真實性。在障之真與染和合。名阿黎耶識。此即是依他性。六識七識妄想分別。悉名分別性。此是大位之說也。 > 这里所说的总体阐明三种性质是指：脱离障碍的真如以及佛陀的清净功德，都称为真实本性。处于障碍中的真如与染污和合，称为阿赖耶识，这就是依他而起的性质。第六识、第七识的虚妄分别，都称为分别而起的性质。这是从大体上进行的说明。 一往略判。故名大位之說。若欲委細。須別明也。 > 从大体上粗略区分，所以称为大阶段的说法。如果想要详细说明，就需要另外具体阐述了。 △二別明三性二。初別明。二合辨。初中三。初別辨真實性。二別辨依他性。三別辨分別性。初又三。初標章。二各釋。三合結。今初。 > \*\*二、分别说明三性的第二部分：先分别说明，再综合辨析。其中第一部分又分为三：先分别辨析真实性的本质，再分别辨析依他性的本质，最后分别辨析分别性的本质。第一部分（辨析真实性）又分三：先标明章节，再逐一解释，最后综合总结。现在开始第一部分（标明章节）。\*\* 所言別明三性者。初辨真實性。就中復有兩種。一者有垢淨心以為真實性。二者無垢淨心以為真實性。 > 这里所说的分别阐明三种自性，首先辨别真实自性。这其中又包含两种：一是带有染污的清净心作为真实自性，二是离于染污的清净心作为真实自性。 △二各釋二。初釋有垢淨心。二釋無垢淨心。今初。 > 接着分两部分来解释。先解释有垢染的清净心，再解释无垢染的清净心。现在先讲第一部分。 所言有垢淨心者。即是眾生之體實。事染之本性。具足違用。依熏變現。故言有垢而復體包淨用。自性無染。能熏之垢本空。所現之相常寂。復稱為淨。故言有垢淨心也。 > 所谓“有垢净心”，就是众生本体的真实状态。它既是染污现象的根源，具备与清净相违背的作用，随着烦恼熏习而显现种种现象，所以称为“有垢”；同时它的本体又含藏着清净的功用，自性本来不受污染，能熏的污垢本质是空，所显现的相状恒常寂静，因此又称为“净”。所以才说这是“有垢净心”。 △二釋無垢淨心。 > 其次解释无垢清净心。 所言無垢淨心者。即是諸佛之體性。淨德之本實。雖具法爾違用之性。染熏息故。事染永泯。復備自性順用之能。淨熏滿故。事淨德顯。故言無垢。雖從熏顯。性淨之用非增。假遣昏雲。體照之功本具。復稱淨也。故言無垢淨心。 > 这里所说的“无垢净心”，就是诸佛的本体，清净功德的本源。虽然天然具备随染缘起作用的可能性，但由于染污习气的熏染已经止息，一切染污现象永远消失。同时又具备随净缘起作用的潜能，由于清净功德的熏修圆满，一切清净功德得以显现。所以称为“无垢”。虽然清净功德的显现需要熏修，但其本性清净的作用并未增加；好比遣散了昏暗的乌云，其本具的光明照用本来就存在，所以又称为“净”。因此称之为“无垢净心”。 設使淨用有增。功非本具。則不得名為淨矣。 > 如果清净的作用有所增加，而这种功用并非本来具有，那就不能称之为真正的清净了。 △三合結。 > 三种烦恼的集结 然依熏約用。故有有垢無垢之殊。就體談真。本無無染有染之異。即是平等實性大總法門。故言真實性。問曰。既言有垢淨。亦應稱無垢染。答曰。亦有此義。諸佛違用即是無垢染。但為令眾生捨染欣淨。是故不彰也。 > 然而，依据熏习的作用来说，确实有染污与清净的区别。但若就本体的真实而论，本来就没有污染与清净的差异。这就是平等不二、真实不虚的总体法门，所以称之为真实本性。 有人问：既然说有染污和清净，那是否也该说有清净无染呢？ 答：确实也有这个道理。诸佛的圆满作用就是清净无染的状态。但为了引导众生舍弃染污、向往清净，因此不特别强调这一面。 初合明平等為真實性。次申明設化偏彰淨名。並可知。 > 首先说明平等即是真实本性。其次阐明教化众生时特别彰显净名经义。这两点都可理解。 △二別辨依他性二。初標章。二各釋。今初。 > 其次，分别说明依他起性，分为两部分：首先标出章节，其次逐一解释。现在是第一部分。 二明依他性者亦有二種。一者淨分依他性。二者染分依他性。 > 关于依他性的说明也有两种：一是清净部分的依他性，二是染污部分的依他性。 △二各釋二。初釋淨分依他。二釋染分依他。初中二。初正釋。二料簡。今初。 > 二、分别解释两种依他起性。先解释清净分的依他起性，再解释染污分的依他起性。在解释清净分依他起性这部分中，又分为两部分：首先是正面解释，其次是辨析问答。现在开始第一部分。 清淨分依他性者。即彼真如體具染淨二性之用。但得無漏淨法所熏故。事染之功斯盡。名為清淨。即復依彼淨業所熏故。性淨之用顯現。故名依他。所現即是所證三身淨土一切自利利他之德是也。 > 清净分依他性，指的是真如本体同时具备染污与清净两种性质的作用。当它受到无漏清净法的持续熏染时，染污造作的功能便完全止息，这称为“清净”。接着，又依托那清净业力的熏习，本性中清净的作用得以显现，所以称为“依他”。所显现的，就是修行者所证得的法身、报身、应身这三身，以及清净佛土、一切自利利他的功德。 先釋清淨。繇事染功盡故。當知非斷性染也。次釋依他。繇淨業所熏故。當知性不自顯也。體顯名證法身。智顯名證報身。福德巧用顯名證應身。約法身名常寂光土。約報身名實報莊嚴土。約應身名方便有餘土及凡聖同居土。法報為自利德。應身為利他德。粗判如此。若交融互攝則三身不一不異。四土有豎有橫皆為淨分依他。一依他一切依他。依他性外無餘法也。 > 先解释清净。由于事相上的染污功用已彻底除尽，所以要知道这并不是断灭了本性的染污可能。接着解释依他起性。由于清净业力所熏习的缘故，应当明白本性不会自己显现。本性之体显现称为证得法身，本性之智显现称为证得报身，福德与善巧作用显现称为证得应身。就法身而言称为常寂光土，就报身而言称为实报庄严土，就应身而言称为方便有余土以及凡圣同居土。法身与报身属于自利的功德，应身属于利他的功德。粗略地判别是这样。如果从交融互摄的角度看，那么三身既不是完全同一，也不是截然不同；四种国土有竖（次第）有横（同时），都属于清净部分的依他起性。一种依他起性即一切依他起性，在依他起性之外再没有别的法了。 △二料簡二。初約性染義對簡。二對真實性料簡。初中三。初正明性染有用。二釋其名清淨分。三釋其名分別性。今初。 > 二、辨析说明分为两部分。首先依据本性染污的意义进行辨析，其次对照真实性进行辨析。第一部分又分三段：第一，明确说明本性染污具有作用；第二，解释其名为清净分的缘由；第三，解释其名为分别性的缘由。现在开始第一段。 問曰。性染之用何。謂由染熏滅故不起生死。雖然。成佛之後。此性豈全無用。答曰。此性雖為無漏所熏故不起生死。但由發心已來悲願之力熏習故。復為可化之機為緣熏。示違之用亦得顯現。所謂現同六道示有三毒。權受苦報應從死滅等。即是清淨分別性法。 > 问：自性中染污的作用是怎样的？由于染污习气断尽所以不再起生死轮回。但成佛之后，这种自性难道就完全不起作用了吗？ 答：这种自性虽然因为无漏智慧熏习而不起生死轮回，但由于从发心修行以来，慈悲誓愿的力量持续熏习，又因为可以教化的众生因缘所感，示现看似与染法相应的作用也能显现。这就是所谓示现同于六道众生，显现贪嗔痴等相，权且示现受报、示现生死等。这些都是清净的分别性法所起的作用。 以可化之機為緣熏於性染。顯現示違之用。即所謂依他起性也。而名為清淨分別性法則如下釋。 > 能够被教化的众生作为缘，熏染了本性中的染污，显现出与清净相违背的作用。这就是所谓的依他起性。而名为清净分别性的法则，将在下文解释。 △二釋其名清淨分。 > 二、解释其名称清净的部分。 問曰。既從染性而起。云何名為清淨分。答曰。但由是佛德。故以佛望於眾生。故名此德以為清淨。若偏據佛德之中論染淨者。此德實是示違染用。 > 问：既然是从染污的本性中产生的，为什么还称为清净的部分呢？ 答：只因为这是佛的功德，所以从佛的角度看待众生，才将这种功德称为清净。如果单就佛的功德本身来讨论染污与清净的话，这种功德实际上显现的是与染污相反的作用。 天台性惡法門正本於此。若能即事惡而達性惡。性惡性善體元無二。則大貪大嗔大癡法門便可向現行日用無明煩惱中薦取矣。央掘．廣額即其標榜也。 > 天台的“性恶”法门正是以此为根本。如果能在具体的事相恶法中，直接体悟到本性中的恶法（性恶），那么性恶与性善在本质体性上原本没有差别。这样一来，那些关于大贪、大嗔、大痴的深妙法门，就可以在当下日常的烦恼无明中去体认和把握了。央掘魔罗和广额屠夫的故事，正是这一道理的鲜明例证。 △三釋其名分別性。 > 三种解释分别性的名称。 問曰。既言依他性法。云何名為分別性。答曰。此德依於悲願所熏起故。即是依他性法。若將此德對緣施化。即名分別性法也。 > 问：既然说是依他性法，为什么又称为分别性呢？ 答：这些功德是依于慈悲愿力熏习而生起的，所以属于依他性法。如果将这些功德随顺机缘施行教化，就称为分别性法了。 一切眾生全墮分別性中。今隨緣令見與其同事。故即名為分別性也。 > 一切众生都完全陷在分别的习性里。现在随着机缘让他们看见，并且与他们共同面对这种状态，所以就把这称为分别性。 △二對真實性料簡。 > 二、针对真实性的辨析与问答。 問曰。無垢真實性與清淨依他性竟有何異。答曰。無垢真實性者。體顯離障為義。即是體也。清淨依他性者。能隨熏力淨德差別起現為事。即是相也。清淨分別性者。對緣施設為能。即是用也。 > 问：无垢真实性与清净依他性究竟有什么不同？ 答：无垢真实性，是以本体显现、远离障碍为含义，这就是“体”。清净依他性，是能够随顺熏习之力，显现清净功德的种种差别相状，这就是“相”。清净分别性，是面对外缘而施设、分别的作用，这就是“用”。 問中但約真實性簡。答中兼對分別性簡。體相用三不相捨離。約體則一切皆體。故名體大。約相則一切皆相。故名相大。約用則一切皆用。故名用大。鏡體光炤可為同喻也。思之。 > 提问中只针对真实性进行区分。回答中则兼顾分别性进行区分。体、相、用三者互不分离。从体的角度说，一切皆是体，所以称为体大。从相的角度说，一切皆是相，所以称为相大。从用的角度说，一切皆是用，所以称为用大。镜子本身与镜中光明可以作为比喻，请仔细体会。 △二釋染分依他二。初正釋。二料簡。今初。 > 第二、解释染污层面的依他起性，分两部分：首先正式解释，其次辨析简别。现在是第一部分。 所言染濁依他性者。即彼淨心雖體具違順二用之性。但為分別性中所有無明染法所熏故。性違之用依熏變現虗狀等法。所謂流轉生死輪迴六趣。故言染濁依他性法也。 > 这里所说的染浊依他性是指：那个原本清净的本心，虽然天然具备顺应真如与背离真如的两种功能，但由于受到分别性中所有无明染污之法的熏染，导致它那背离真如的功能，便依着这种熏习的力量，变现出种种虚幻的现象。这就是所谓的流转生死、轮回于六道之中的现象。因此称之为染浊的依他性法。 六趣虗狀依熏變現似有非實。故名染濁依他。凡夫不了。妄謂實我實法。則成分別性耳。 > 六道众生的虚妄形态，都是依凭业力熏习而显现的，看似存在却非真实。所以称为染污的依他起性。凡夫不能明了，错误地认为是真实的自我、真实的事物，这就成了分别执着性。 △二料簡又二。初正簡。二釋疑。今初。 > （二）分析辨别又分两部分。首先是正式辨别，其次是解释疑问。现在开始第一部分。 問曰。性順之用未有淨業所熏故不得顯現。雖然在於生死之中。豈全無用耶。答曰。雖未為無漏熏故淨德不現。但為諸佛同體智力所護念故。修人天善。遇善知識。漸發道心。即是性淨之用也。 > 问：本性随顺的功用，由于尚未受到清净业力的熏习，所以不能显现。然而，处在生死轮回之中，难道就完全没有作用吗？ 答：虽然还没有因为无漏熏习而显现清净功德，但受到诸佛同体智慧的护念，修行人天善法，遇到善知识的引导，逐渐发起求道之心，这就是本性清净功用的体现啊。 對上淨分中料簡性染。如文可知。 > 关于清净部分中辨别本性染污的内容，依照原文即可理解。 △二釋疑。 > 解答疑惑 問曰。一切眾生皆具性淨等。為諸佛所護。何因發心先後。復有發不發。答曰。無始已來造業差別。輕重不同先後不一。罪垢輕者蒙佛智力。罪垢重者有力不蒙。問曰。罪垢重者。性淨之用豈全無能。答曰。但有性淨之體不壞。以垢重故更不有能也。問曰。上言凡聖之體皆具順違二性。但由染淨熏力有現不現。何故諸佛淨熏滿足而不妨示違之用有力。凡夫染熏尤重而全使性順之用無能也。若以染重故性淨無能。亦應淨滿故染用無力。既淨滿而有示違之功。定知染重亦有性順之用。答曰。諸佛有大悲大願之熏故性違起法界之染德。能令機感斯見眾生無厭凡欣聖之習。故性順匿無邊之淨用。不使諸佛同鑑。無淨器可鑑。故大聖捨之以表知機。有染德可見。故下凡尋之明可化也。是故淨滿不妨有於染德。染重不得有於淨用。 > 问：一切众生都具备本性清净等特质，受到诸佛护念，为什么发心有先有后，还有发心与不发心的差别？ 答：这是因为众生从无始以来所造业力不同，罪业轻重不等，发心时间自然有先后。罪业轻的，能蒙受佛力加持；罪业重的，虽有佛力却难以蒙受。 问：罪业深重的众生，本性清净的作用难道完全不能显现吗？ 答：本性清净的体性虽未损坏，但因罪垢太重，清净的作用暂时无法发起。 问：前面说凡夫与圣者的体性都具备顺应与违逆两种性质，只是受染污或清净熏习的力量影响而有显现或不显现。为什么诸佛清净熏习圆满，却不妨碍示现违逆性质的作用有力；而凡夫染污熏习极重，却使本性顺应的作用完全无法显现呢？ 如果因为染污重所以清净作用无力，那么清净圆满时染污作用也应无力。既然诸佛清净圆满仍能示现违逆作用，可知染污重的众生也应有本性顺应的作用才对。 答：诸佛因有大悲大愿的熏习，所以能依违逆性发起法界的染德，让有缘众生感应得见；而众生缺乏厌离凡俗、欣求圣境的习惯，所以本性顺应的无边清净作用隐没不显，不被诸佛共同鉴照。 没有清净的器皿可鉴，所以大圣舍离他们以表明知悉根机；有染德可见，所以下凡众生能寻迹而悟，明白自己可以度化。 因此，清净圆满不妨具足染德，而染污深重却不能显发净用。 此躡性淨之用而起疑也。三番問答義並可知。 > 这是根据本性清净的作用而提出的疑问。三段问答的义理都可以理解。 △三別辨分別性二。初標章。二各釋。今初。 > 三种分别辨析分别性。第一是标明章目。第二是分别解释。现在开始第一点。 三明分別性者亦有二種。一者清淨分別性。二者染濁分別性。 > 三明分别性也有两种。一种是清净分别性，一种是染浊分别性。 △二各釋二。初釋清淨分別性。二釋染濁分別性。今初。 > 接着分两部分解释。先解释清净的分别性，再解释染浊的分别性。这是第一部分。 所言清淨分別性者。即彼清淨依他性法中所有利他之德。對彼內證無分別智故。悉名分別。所謂一切種智能知世諦種種差別。乃至一切眾生心心數法無不盡知。及以示現五通三輪之相。應化六道四生之形。乃至依於內證之慧。起彼教用之智。說己所得示於未聞。如斯等事悉名清淨分別性法。此義云何。謂雖起無邊之事而復畢竟不為世染。不作功用自然成辨。故言清淨。即此清淨之覺隨境異用。故言分別。又復對緣攝化令他清淨。攝益之德為他分別。故言清淨分別性也。 > 这里所说的清净分别性，就是指那些清净依他性法中所含利益众生的功德。相对于内在证悟的无分别智慧而言，这些都称为分别。具体来说：以一切种智了知世间真理的种种差别，乃至一切众生心念与心所法无不全然知晓；以及示现五种神通、三种教化方式之相，应化显现于六道四生之形；乃至依据内在证悟的智慧，生起教化运用的权智，将自己所证境界开示给未曾听闻者。这类事相都称为清净分别性法。 这是什么意思呢？是说虽然发起无边度生事业，却毕竟不被世间杂染所染，不须刻意造作便自然成就，所以称为“清净”。而这清净的觉照能随不同境缘产生作用，所以称为“分别”。再者，面对众生因缘施行摄化，令他人获得清净，这种摄受利益众生的功德是为他人而作的分别，因此称为“清净分别性”。 初以對無分別智說名分別。即所謂後得智也。一切種智下。廣出其相。此義云何下。重釋其名。先一番約當體釋。次一番約利他釋。合結可知。 > 最初针对无分别智而称为分别，这就是所谓的后得智。在“一切种智”以下，详细说明它的相状。此义如何呢？以下重新解释它的名称。先第一层是就其自身特性来解释，第二层是就其利益众生的作用来解释。综合结论可以明了。 △二釋染濁分別性。 > 第二，解释染浊分别性。 所言染濁分別性法者。即彼染濁依他性中虗狀法內。有於似色似識似塵等法。何故皆名為似。以皆一心依熏所現故。但是心相似法非實。故名為似。由此似識一念起現之時。即與似塵俱起故。當起之時即不知似塵似色等是心所作虗相無實。以不知故。即妄分別執虗為實。以妄執故境從心轉皆成實事。即是今時凡夫所見之事。如此執時。即念念熏心還成依他性。於上還執復成分別性。如是念念虗妄互相生也。問曰。分別之性與依他性既迭互相生。竟有何別。答曰。依他性法者。心性依熏故起。但是心相體虗無實。分別性法者。以無明故。不知依他之法是虗。即妄執以為實事。是故雖無異體。相生而虗實有殊。故言分別性法也。 > 所谓染浊分别性法，就是指在染浊依他性中那些虚妄显现的现象里，存在着类似色相、类似心识、类似外境等事物。为什么都称为“类似”呢？因为它们都是由心识依据习气熏染而显现的，只是心的相似影像而非真实存在，所以称作“类似”。由于这种类似的心识在一念之间生起显现时，就与类似的外境同时现起。当它生起时，人们并不知道这些类似外境、类似色相都是心识所造的虚妄假相，并无实体。因为不明白这个道理，于是就产生虚妄分别，把虚假当作真实。由于这种错误执着，境界便随着心念转变成真实的事物。这就是现在凡夫所见到的一切现象。这样执着的时候，每一念都在熏染心识，又形成新的依他性；在此基础上继续执着，又产生新的分别性。如此念念虚妄，互相衍生不息。 有人问：分别性与依他性既然这样互相衍生，到底有什么区别呢？ 回答说：依他性的事物，是心性依据习气熏染而生起的，只是心的影像，体性虚妄不实。分别性的事物，则是因为无明愚痴，不知道依他性的事物本是虚妄，错误地执着为真实存在。所以，虽然它们同出一体、相互衍生，但虚妄与执着却有分别。这就称为分别性法。 似識現時即與似塵俱起。仍是依他性也。不知虗相妄執為實。乃名分別性法。又為依他種子。於彼依他不了。復成分別。如是展轉無有窮盡。所謂惑業苦三如惡叉聚者也。妄執是惑。惑必起業。所成依他即是三界苦報。於苦不了。又成惑業。所以更互相生也。問答釋疑可知。別明竟。 > 当相似的意识显现时，便与相似的尘境一同生起。这仍然是依他而起的性质。不明白这些虚妄的相状，错误地执着为真实，这才称为分别性的法。同时，这又成为依他性的种子。对于那依他而起的现象不能明了，又会形成新的分别。这样辗转相生，没有穷尽。这就是所说的惑、业、苦三者，如同恶叉聚果一样纠缠在一起。虚妄的执着是惑，惑必然引发业行，所成就的依他性现象就是三界的苦报。在苦报中不能明了，又形成新的惑与业。所以它们就这样互相衍生。问答释疑的部分可以推知。分别说明的部分到此结束。 △三合辨三。初約一心辨。二約依他辨。三釋六識疑。今初。 > 这里分三部分来辨析。首先从一心的角度来辨析。其次从依他起性的角度来辨析。第三是解释对六识的疑问。现在先讲第一部分。 更有一義以明三性。就心體平等名真實性。心體為染淨所繫。依隨染淨二法名依他性。所現虗相果報名分別性。 > 再从一个角度来说明三性的含义：就心的本体平等无差别而言，称为真实性；心的本体被染污与清净两种状态所牵系，随顺着染、净二法而显现，称为依他性；由此显现的虚妄相状与果报，称为分别性。 心體聖凡平等。約聖即無垢淨心。約凡即有垢淨心也。心為染淨所繫。依隨淨法即清淨依他性。依隨染法即染濁依他性也。虗相果報有十界差別。四聖即清淨分別性。六凡即染濁分別性。或佛界為清淨。九界皆染濁也。此意稍細於前。以虗相即名分別。不惟執實為分別故。 > 心的本体，圣人和凡夫是平等的。从圣人的角度看，就是无垢的清净心；从凡夫的角度看，就是有垢的清净心。心被染污和清净的因缘所牵动。心依随清净的因缘法，就显现为清净的依他性；依随染污的因缘法，就显现为染浊的依他性。 由虚妄相状所感召的果报，有十种法界的差别。四种圣者的法界（佛、菩萨、缘觉、声闻）就是清净的分别性；六种凡夫的法界（天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱）就是染浊的分别性。或者也可以说，只有佛界是清净的，其他九界都是染浊的。 这个道理比前面说的稍微细致一些。因为只要显现虚妄的相状，就叫做“分别性”，不仅仅是指执着 △二約依他辨。 > 二、依据他法来辨别。 又復更有一義。就依他性中即分別為三性。一者淨分。謂在染之真。即名真實性。二者不淨分。謂染法習氣種子及虗相果報。即是分別性。二性和合無二。即是依他性也。 > 还有另外一种理解角度。从依他性的层面来说，又可以区分为三种性质。第一是清净的部分，指的是在染污中依然存在的真实本体，这就称为真实性。第二是不清净的部分，指的是染污习气的种子以及虚妄的现象果报，这就称为分别性。这两种性质融合为一、不可分割，就是依他性。 繇真如不守自性。不覺念起。而有無明生滅。與不生滅和合而成阿黎耶識。則舉凡一切眾生無不現在依他性中。故即就依他性分別三性也。文義可知。 > 由于真如不能安住于本性，不觉知中念头生起，因而产生无明与生灭现象。这不生不灭的真如与生灭无明相互融合，形成了阿赖耶识。由此可见，一切众生都处在依他而起的缘起状态中。所以，就从这依他性来分别说明三性的道理。文中的含义应当可以理解。 △三釋六識疑。 > 第三，解释关于六识的疑问。 問曰。似識妄分別時。為是意識總能分別六塵。為六識各各自分別一塵。答曰。五識見塵時。各與意識俱時而起。如眼識見似色時。即是一意識俱時分別妄執也。餘識亦如是。是故意識總能分別妄執六塵。五識但能得五塵。不生分別妄執。問曰。妄執五塵為實者。為是五意識。為是第六意識。答曰。大乘中不明五意識與第六別。但能分別者悉名意識。 > 问：当似识进行虚妄分别时，是意识整体能分别六尘，还是六识各自分别一尘呢？ 答：五识感知尘境时，各自都与意识同时生起。比如眼识见到似有的色相时，就是意识同时进行分别和虚妄执着。其余各识也是如此。所以意识整体能分别并虚妄执着六尘，而五识只能感知五尘，不会生起分别和虚妄执着。 问：把五尘虚妄执着为实有的，是五意识，还是第六意识呢？ 答：在大乘教法中，并不严格区分五意识与第六意识。凡是能进行分别的，都称为意识。 兩番問答皆明意識能起分別妄執也。以前五識但緣現量。不能生分別故。以大乘家但立同時意識。不立五意識故。故知現前一念。不善用之則為分別之本。善用之則為無塵之智。可謂生死涅槃更非他物矣。 > 两段问答都是说明意识能够产生分别和妄执。因为前五识只接触当下直接的境界，不能生起分别的缘故。由于大乘佛法只设立与五识同时作用的意识，不单独设立五识的意识。所以应当知道，当下这一念心，如果不会善用它，就成为分别的根源；如果善于运用它，就成为超越外尘的智慧。可以说生死与涅槃，根本就不是另外的东西了。 △三結。 > 三种烦恼 上來是明第二止觀所觀境界竟。 > 以上是说明第二“止观”所要观察的境界部分，至此结束。 或問。此立三性為所觀境。與摩訶止觀廣立十境同耶異耶。答曰。摩訶止觀初觀識陰。識陰即分別性也。識非實我實法。但依種子熏習力故有似識現。亦即依他性也。觀此識陰即空假中不可思議。即真實性。後之九境待發方觀。不發不觀。當其發時。若計為實即是分別。若不計實皆是依他。若達即中皆是真實也。兩教二乘三教菩薩。若計為實並是淨分分別性。不計為實即淨分依他。餘可知。 > 有人问：这里设立三性作为观照的对象，与《摩诃止观》广泛设立的十种观境是相同还是不同呢？ 回答：《摩诃止观》首先观照的是识阴，识阴就是分别性。识并不是真实的自我或真实的法，只是依靠种子熏习的力量，才显现出相似的识相，这也就是依他性。观照这识阴即是空、假、中，不可思议，这就是真实性。后面的九种境界，要等到它们显现时才去观照，不显现就不观。当它们显现时，如果将其执着为实有，那就是分别性；如果不执着为实有，那就都属于依他性；如果能了达其即中道之理，那就都是真实性。至于两教二乘和三教菩萨，如果他们执着为实有，就都属于清净部分的分别性；如果不执着为实有，就是清净部分的依他性。其余可以类推。