Name: 三论玄义 · 第一
Author: 吉藏撰

夫適化無方。陶誘非一。考聖心。以息患為主。統教意。以通理為宗。但九十六術栖火宅為淨道。五百異部縈見網為泥洹。遂使鹿苑坵墟。鷲山荊蕀。善逝以之流慟。薩埵所以大悲。四依為此而興。三論由斯而作。但論雖有三。義唯二轍。一曰顯正。二曰破邪。破邪則下拯沈淪。顯正則上弘大法。故振領提綱。理唯斯二也。但邪謬紛綸。難可備序。三論所斥略辨四宗。一摧外道。二折毘曇。三排成實。四呵大執。問以何義故遍斥眾師。答論主究其原。盡其理也。一源不究。則戲論不滅。毫理不盡。則至道不彰。以無源不究。群異乃息。無理不盡。玄道始通。是以斯文遍排眾計。問既無法不究。無言不盡應遍排群異。何故但斥四宗耶。答初一為外。後三為內。內外並收。毘曇明有。成實辨空。空有俱攝。斯二為小。方等稱大。大小該羅。略洗四迷。則紛累都盡耳。問此之四執優降云何。答外道不達二空。橫存人法。毘曇已得無我。而執法有性。跋摩具辨二空。而照猶未盡。大乘乃言究竟。但封執成迷。自淺至深。四宗階級。問外道邪言可得稱破。餘為內教。何得亦破。答總談破顯。凡有四門。一破不收。二收不破。三亦破亦收。四不破不收。言不會道。破而不收。說必契理。收而不破學教起迷。亦破亦收。破其能迷之情。收取所惑之教。諸法實相言忘慮絕。實無可破亦無可收。泯上三門歸乎一相。照斯四句破立皎然(自此以來總明申破。從此已去別斥四宗)。

佛陀教化众生的方法不拘一格，引导众生的方式也多种多样。考察圣人的本心，是以止息烦恼为主；统观教法的宗旨，是以通达真理为要。然而九十六种外道将炽燃的火宅当作清净道场，五百家部派把缠绕的妄见罗网视为涅槃境界。于是使得鹿野苑沦为丘墟，灵鹫山遍布荆棘，善逝为此而流泪，菩萨因此起悲心。四依菩萨为此而出现，三论教法由是而创立。

虽然论典有三部，义理却只有两条路径：一是显扬正道，二是破斥邪见。破邪就能向下拯救沉沦的众生，显正便可向上弘传究竟的佛法。所以把握要领，根本道理就在这两方面。

但邪见谬误纷杂繁乱，难以详尽叙述，三论所破斥的简要分为四派：一摧伏外道，二驳斥毗昙，三排除成实，四呵责大乘偏执。有人问：为什么要普遍批评各派师说？答：论主要彻底探究本源、穷尽真理。源头不究明，戏论就不能息灭；微理不穷尽，至道就无法显彰。因为穷尽所有源头，种种异见才会止息；透彻一切真理，玄妙真道始得通达。所以本文要全面批判各种执见。

问：既然要穷究一切法、尽破一切言，理应普遍批判所有异见，为何只破斥四宗？答：第一是外道，后三是佛教内部。内外全都包含：毗昙阐明有相，成实辨析空理，空有二者尽摄。这两派属于小乘，方等经称为大乘，大小乘全部涵盖。简要涤除这四类迷执，纷繁的困扰就都能消除了。

问：这四种执见的高低层次如何？答：外道不能通达人法二空，妄执实有人法；毗昙宗虽已证得无我，却执著诸法实有自性；诃跋摩（成实论师）虽完整辨析二空，但观照尚未圆满；大乘学说本应究竟，却因封固执著而成迷障。从浅到深，四宗形成递进阶次。

问：外道邪说可以称为破斥，其余都是佛教内部教法，为何也要破斥？答：总体讨论破与收的关系，共有四种方式：一破而不收，二收而不破，三亦破亦收，四不破不收。言论不合道义，就破斥而不采纳；说法契合真理，就采纳而不破斥。学习教法而生起迷执，就要既破又收——破除他生迷执的情见，收取所依的教典。诸法实相是言语道断、心行处灭，实在没有什么可破，也没有什么可收。消融前面三种方式，回归究竟一相。明了这四种分别，破立自然清楚。(从开头到这里是总体说明立破关系，从这往后将分别批判四宗)

所言摧外道者。夫至妙虛通目之為道。心遊道外故名外道。外道多端。略陳其二。一天竺異執。二震旦眾師。總論西域九十六術。別序宗要則四執盛行。一計邪因邪果。二執無因有果。三立有因無果。四辨無因無果。問云何名為邪因邪果。答有外道云。大自在天能生萬物。萬物若滅。還歸本天。故云自在。天若瞋。四生皆苦。自在若喜。則六道咸樂。然天非物因。物非天果。蓋是邪心所畫。故名邪因邪果(自在既爾。七計例然)。難曰。夫善招樂報。惡感苦果。蓋是交謝之宅報應之場。以不達義理故生斯謬。又夫人類生人。物類生物。人類生人則人還似人。物類生物物還似物。蓋是相生之道也。而謂一天之因產萬類之報。豈不謬哉。問云何名為無因有果。答復有外道窮推萬物。無所由籍。故謂無因。而現覩諸法。當知有果。例如莊周魍魎問影。影由形有。形因造化。造化則無所由。本既自有。即末不因他。是故無因而有果也。問無因自然此有何異。答無因據其因無。自然明乎果有。約義不同。猶是一執。難曰。夫因果相生猶長短相形。既其有果。何得無因。如其無因。何獨有果。若必無因而有果者。則善招地獄。惡感天堂。問曰。有人言。自然有因。自然無因。萬化不同。皆自然有。故無同前過。答曰。蓋未審察之。故生斯謬。如其精究。理必不然。夫論自者。謂非他為義。必是因。他則非自矣。故自則不因。因則不自。遂言因而復自。則義成鉾楯。問云何名為有因無果。答斷見之流唯有現在更無後世。類如草木盡在一期。難曰。夫神道幽玄。惑人多昧。義經丘而未曉。理涉旦而猶昏。唯有佛宗乃盡其致。經云如雀在瓶中。羅縠覆其口。縠穿雀飛去。形壞而神走。匡山慧遠釋曰。火之傳於薪。猶神之傳於形。火之傳異薪。猶神之傳異形。前薪非後薪。則知指窮之術妙。前形非後形。則悟情數之感深。不得見形朽於一生。便謂識神俱喪。火窮於一木。乃曰終期都盡矣。後學稱黃帝之言曰。形雖糜而神不化。乘化至變無窮。雖未彰言三世。意已明未來不斷。問曰。云何名為無因無果。答既撥無後世受果。亦無現在之因故。六師云。無有黑業。無有黑業報。無有白業。無有白業報。四邪之問最為尤弊。現在斷善。後生惡趣。問斯之紛謬起自何時。答釋迦未興盛行天竺。能仁既出殄斯謬計。佛滅度後柯條更繁。龍樹後興重加剪伐。

所谓破除外道，指的是：那至高玄妙、通达无碍的境界，称之为“道”。若心思游荡于道之外，所以称为“外道”。外道种类繁多，这里简略陈述其中两种：一是天竺（印度）的各种错误见解，二是震旦（中国）的众多学派。总括来说，西域（印度）有九十六种学说，分别叙述其核心要旨，则有四种错误见解盛行。

第一种，主张邪因邪果。有外道说：大自在天能创造万物。万物如果毁灭，还会回归到本源的自在天。所以称为“自在”。自在天如果发怒，那么胎生、卵生、湿生、化生这四类众生都会受苦；自在天如果欢喜，那么天道、人道、阿修罗道、畜生道、饿鬼道、地狱道这六道众生都会享乐。然而，自在天并非万物的真正原因，万物也不是自在天的必然结果。这其实是错误心思所构想出来的，所以称为邪因邪果(大自在天的情况是这样，其他七种类似的错误见解也是如此)。

反驳说：行善会招来快乐的果报，作恶会感召痛苦的后果，这本是因果交替、报应显现的法则。因为不能通达真正的义理，所以才生出这种谬论。再者，人类生出人类，物类生出物类。人类生人，那么人还是像人；物类生物，那么物还是像物。这是物种相生的道理。而认为一个“天”作为原因，能产生出千万种类别的果报，岂不是荒谬吗？

第二种，主张无因有果。又有外道，推究万物起源，找不到根源和依据，所以说是“无因”。但眼前明明看到各种现象存在，便认为这是“有果”。例如庄子寓言中魍魉问影子（影子由形体产生，形体由造化形成，而造化则没有由来）。既然根本（造化）是自己存在的，那么枝末（万物）也就不依赖其他原因了。因此他们主张无因而有果。

问：无因和自然（论）有什么不同？答：“无因”是着眼于原因不存在，“自然”是说明果是自己存在的。两者侧重的含义不同，但同属一种错误见解。

反驳说：因果是相互依存的，就像长短是相比较而显现的。既然有果，怎么可能没有因？如果没有因，为什么偏偏有果？如果一定要说无因而有果，那么行善就该招致地狱，作恶反而感生天堂了。

有人会说：自然（的事物）有的有原因，有的没原因，万物变化不同，但都是自然存在的。所以不会有前面所说的那种过失。

答：这是因为没有深入审察，所以生出这种谬论。如果精细推究，道理必然不是这样。所谓“自”（自然），意思就是“不是由他物所造成”。如果一定是有原因的，那就不是“自”了。所以，“自”就不依赖原因，“有因”就不是“自”。说事物既有原因又是自然的，这在道理上就像矛和盾一样自相矛盾。

第三种，主张有因无果。这是持断灭见解的一派，认为只有现在一世，根本没有来生后世。类似草木，生命只在这一期就结束了。

反驳说：精神之道的道理幽深玄奥，迷惑的人大多不明白。义理经过孔丘（儒家）也未能完全阐明，道理涉及道家（老子）仍然昏暗不清。只有佛教的宗旨，才能彻底穷尽其究竟。佛经上说：就像麻雀在瓶子里，用罗纱盖住瓶口。罗纱穿破，麻雀飞走；形体衰坏，精神离去。庐山慧远法师解释说：火种在木柴间传递，就像精神在形体间传递。火传到不同的木柴上，就像精神转生到不同的形体上。前面的木柴不是后面的木柴，由此可知“指穷于为薪，火传也”（《庄子》）的道理精妙；前一个形体不是后一个形体，由此领悟情感意识（精神）的延续感应深奥。不能因为看到形体在一生中朽坏，就说意识精神也都一起消亡了；不能因为看到火在一根木柴上烧尽，就说火永远完全熄灭了。后世学者引用黄帝的话说：“形体虽然糜烂，但精神不会变化，随顺变化而流转，无穷无尽。”这虽然没有明确说出三世轮回，但意思已经表明未来是连续不断的。

第四种，主张无因无果。既然否定有来世承受果报，也就否定了现在造作的因。所以（如）六师外道说：没有黑业（恶业），也没有黑业的报应；没有白业（善业），也没有白业的报应。

这四种邪见中，以“无因无果”最为有害。它导致人在现在世断绝善根，将来堕入恶道。

问：这些纷繁的谬论，是从什么时候开始的？答：在释迦牟尼佛尚未出世时，它们就在天竺盛行了。佛陀（能仁）出现后，才扫除了这些错误见解。佛陀涅槃之后，这些错误见解的枝叶又更加繁茂起来。直到龙树菩萨后来兴起，重新加以剪除和破斥。

次排震旦眾師。一研法。二覈人。問曰。天竺四術既是外言。震旦三玄應為內教。答釋僧肇云。每讀老子莊周之書。因而歎曰。美即美矣。然棲神冥累之方猶未盡也。後見淨名經。欣然頂戴謂親友曰。吾知所歸極矣。遂棄俗出家。羅什昔聞三玄與九部同極。伯陽與牟尼抗行。乃喟然歎曰。老莊入玄故。應易惑耳目。凡夫之智。孟浪之言。言之似極。而未始詣也。推之似盡。而未誰至也。略陳六義明其優劣。外但辨乎一形。內則朗鑒三世。外則五情未達。內則說六通窮微。外未即萬有而為太虛。內說不壞假名而演實相。外未能即無為而遊萬有。內說不動真際建立諸法。外存得失之門。內冥二際於絕句之理。外未境智兩泯。內則緣觀俱寂。以此詳之。短羽之於鵬翼。坎井之於天池。未足喻其懸矣。秦人疑其極。吾復何言哉。問伯陽之道道曰太虛。牟尼之道道稱無相。理源既一則萬流並同。什肇抑揚乃諂於佛(此王弼舊疏以無為為道體)。答伯陽之道道指虛無。牟尼之道道超四句。淺深既懸。體何由一。蓋是子佞於道。非余諂佛。問牟尼之道道為真諦。而體絕百非。伯陽之道道曰杳冥。理超四句。彌驗體一。奚有淺深(此梁武帝新義。用佛經以真空為道體)。答九流統攝。七略該含。唯辨有無。未明絕四。若言老教亦辨雙非。蓋以砂糅金。同盜牛之論(周弘政張機並斥老有雙非之義也)。

接着来评述中土的各位大师。一是研究法理，二是考察人物。有人问：天竺四种学术既然是外道言论，那中土的《周易》《老子》《庄子》三玄应该是佛教内教吧？回答：僧肇法师曾说过，他每次读老子、庄子的书，总会感叹：内容确实很好，但要让心神安住、彻底解脱烦恼的方法，却还没有说透彻。后来他读到《维摩诘经》，欢喜地顶戴受持，对亲友说：我知道最终的归宿了。于是放弃世俗生活出家。鸠摩罗什大师从前听说中土三玄与佛经九部一样高明，老子（伯阳）与释迦牟尼可以相提并论，便长叹道：老庄思想进入玄妙境界，所以容易迷惑一般人的耳目。这只是凡夫的智慧，是些粗略不精的言论。表面上说得似乎很透彻，其实并未触及根本；推究起来好像很全面，却从未到达究竟境界。现简略提出六点来说明二者的高下：外道只辨明这一生的形体，佛教则能明察过去、现在、未来三世；外道对五种情欲尚未通达，佛教则讲六种神通穷究精微；外道未能即万物而达到太虚境界，佛教则说不破坏假名而演说实相；外道未能即无为而自在运用于万物，佛教则说不动真如实际而建立一切法；外道还存着得失分别之心，佛教则泯灭有无二边而契合绝言真理；外道未能达到境界与智慧双双泯灭，佛教则能观照与所缘同时寂灭。由此仔细比较，如同短小羽毛对比大鹏翅膀，又像浅井之水对比天上池沼，都不足以比喻其悬殊。中土学者既然怀疑佛教已经达到极致，我又何必再多说什么呢？有人问：老子的道称为“太虚”，释迦牟尼的道称作“无相”，真理源头既然同一，各种流派应该相同。罗什和僧肇有所褒贬，这是对佛的奉承吧？(这是王弼旧注把“无”作为道的本体)回答：老子的道指向虚无，释迦牟尼的道超越四句分别。既然深浅如此悬殊，本体怎能说是同一？这实在是提问者曲意奉承道家，并非我们谄媚佛教。再问：释迦牟尼的道是真理，本体超离一切相对概念；老子的道说是“杳冥”，理体也超越四句。这更验证了本体同一，哪里有什么深浅差别？(这是梁武帝的新观点，用佛经的真空作为道的本体)回答：中土九流学术的统摄，七略分类的包含，只辨明有无概念，并未阐明超越四句的境界。如果说老子教法也讲双非，那无异于沙土掺入黄金，正如同盗牛之论一样荒谬。(周弘政、张机都驳斥老子具有双非含义的说法)

覈人第二。問佛名大覺。老曰天尊。人同上聖。法俱妙極。苟欲存異。將非杜不二之玄門傷得一之淵府哉(蓋是道士用三洞靈寶等經立義)。答悉達處宮方紹金輪聖帝。能仁出俗遂為三界法王。老為周朝之柱史。清虛是九流之派。子若欲令人一法同。何異堆阜共安明等高。螢燭與日月齊照。問同人者之五情。異人者之神明。迹為柱史。本實天尊。據實而談。齊之一貫。答漢書亦顯品類。以伯陽為賢。何晏王弼稱老未及聖。設令孔是儒童。老為迦葉。雖同聖迹。聖迹不同。若圓應十方八相成佛。人稱大覺。法名出世。小利即生人天福善。大益即有三乘賢聖。如斯之流為上迹也。至如孔稱素王說有名儒。老居柱史談無曰道。辨益即無人得聖。明利即止在世間。如此之類為次迹矣。

**第二，探讨人的本质**

问：佛陀被称为大觉悟者，老子被尊为天尊。他们都是超凡的圣人，教法都达到了玄妙的极致。如果一定要强调他们的不同，岂不是阻塞了不二的法门，损伤了玄妙的根本吗？(这是道士根据《三洞灵宝》等经典提出的观点。)

答：悉达多太子在宫中时，本是继承王位的转轮圣王；释迦牟尼出家修行后，才成为三界的法王。老子是周朝的史官，他的清虚之道属于诸子百家中的一派。如果你想将人和法都混为一谈，那无异于要让土堆和须弥山一样高，让萤火虫的微光与日月同辉。

问：人相同的是外在的五种情感，不同的是内在的精神智慧。老子外在的行迹是史官，本质却是天尊。根据本质来说，应该是一致的。

答：《汉书》中也将人物分类品评，把老子（伯阳）列为贤人。何晏、王弼也评价老子，认为他还未达到圣人的境界。假设孔子是儒童菩萨，老子是迦叶尊者，他们虽然都显现了圣人的迹相，但圣迹的层次是不同的。如果能够圆满应化十方世界，示现八相成佛，这样的人被称为大觉者，其教法名为出世间法。其教法的较小利益，能让人天获得福报善果；巨大利益，则能成就声闻、缘觉、菩萨三乘的贤圣。像这样的，属于最上等的圣迹。

至于孔子被称为素王，阐述有名相的儒家学说；老子担任柱下史，谈论虚无的道家思想。辩论其益处，无人能因此证得圣果；说明其利益，也仅限于世间范畴。像这样的，属于次一等的圣迹。

折毘昙第二。一立宗。二破斥。有萨卫门人。序其宗曰。阿毘昙者名无比法。无漏慧根会理隔凡。其功冠绝。故云无比。超四执之外。越三界之表。群圣之所赞叹。六道之所归崇。敢有抗言。当屈之以理。问夫欲立理。先须序宗源。未知毘昙凡有几种。答部类甚多。略明其六。一者如来自说法相毘昙。盛行天竺不传震旦。二者隣极亚圣名舍利弗。解佛语故造阿毘昙。凡二十卷。传来此土。三者佛灭度后三百余年。有三明六通大阿罗汉。姓迦旃延。造八犍度。凡二十卷。传来此土。所言八者。一杂。二使。三智。四业。五大。六根。七定。八见。言犍度者。翻之为聚。以其八义各有部类。因之为聚也。四者六百年间有五百罗汉。是旃延弟子。于北天竺共造毘婆沙释八犍度。毘婆沙者。此云广解。于西凉州译出。凡有百卷。值兵火烧之。唯六十卷现在。止解三犍度也。五者七百余年有法胜罗汉。嫌婆沙太博。略撰要义作二百五十偈。名阿毘昙心。凡有四卷。亦传此土。六者千年之间有达磨多罗。以婆沙太博四卷极略。更撰三百五十偈。足四卷合六百偈。名为杂心也。其间复有六分毘昙。释论云。目连和须密及余论师共造。并不传此土。唯众事分毘昙是六内之一。此土有之。复有甘露味毘昙二卷。未详作者。并传此土。毘昙虽部类不同。大宗明见有得道也。

折毘昙第二篇。一、建立宗旨。二、破除谬见。

有萨卫门人阐述其宗旨说："阿毗昙意为无与伦比之法。无漏的智慧根基能体证真理超越凡俗，其功德最为殊胜，故称无比。它超越四种妄执之外，跃出三界束缚之表，是诸圣贤所赞叹、六道众生所归仰的真理。若有异议，当以正理使之折服。"

问：若要建立正理，须先说明宗派源流。不知毗昙共有几种？

答：部类甚多，略说六种：一者如来亲说法相毗昙，盛行天竺而未传至中土。二者近乎亚圣的舍利弗，为解佛语而造《阿毗昙》，共二十卷，已传中土。三者佛灭度后三百余年，具足三明六通的大阿罗汉迦旃延，造《八犍度》二十卷，已传中土。"八"指：一杂、二使、三智、四业、五大、六根、七定、八见。"犍度"译为"聚"，因八义各有部类，故称为聚。四者六百年间，五百罗汉（迦旃延弟子）于北天竺共造《毗婆沙论》解释八犍度。"毗婆沙"意为广解，在西凉州译出百卷，后遭兵火仅存六十卷，只解释了三犍度。五者七百余年，法胜罗汉嫌《婆沙》过繁，略撰要义成二百五十偈，名《阿毗昙心》四卷，已传中土。六者千年之间，达磨多罗因《婆沙》太博而四卷本过略，遂增撰三百五十偈合前成六百偈，称为《杂心论》。

其间尚有《六分毗昙》，释论说由目犍连、和须密等论师共造，皆未传中土。唯《众事分毗昙》是六分之一，现已传入。另有《甘露味毗昙》二卷，作者不详，亦传中土。

毗昙虽部类不同，根本宗旨皆是阐明"认取实有方能证道"之理。

破斥第二凡有十门。一乖至道。二扶众见。三违大教。四守小筌。五迷自宗。六无本信。七有偏执。八非学本。九弊真言。十丧圆旨。盖无比之名有余。所明之理不足。非但远乖方等。亦近迷三藏。略举十门显其虚实。乖至道者。夫道之为状也。体绝百非。理超四句。言之者失其真。知之者反其愚。有之者乖其性。无之者伤其体。故七辨辍音。五眼冥照。释迦掩室。净名杜口。岂可以有而为道哉。第二扶众见。然道实非有。遂言见有得道。乃是见有。非见道也。故净名云。法名无染。若染于法。乃是染着。非求法也。又夫见有者名为有见。非见道矣。故法华云。入邪见稠林若有若无等。依止此诸见具足六十二。问若执有无。此有何失。答正观论云。浅智见诸法若有若无等。是则不能见灭见安隐法。于彼有大过矣。第三违大教。思益经云。于未来世有恶比丘。说有相法得成圣道。佛垂此勅悬诫将来。既曰恶人。理是邪说。违背大教。宜须破之。第四守小筌。夫为未识源者。示之以流。令寻流以得源。未见月者。示之以指。令因指以得月。穷流则唯是一源。亡指则但是一月。盖是如来说小之意也。而毘昙之徒执固小宗不趣大道。守筌丧实。故造论破之。第五迷自宗。诸圣弟子有所述作。本为通经。而阿含之文亲说无相。故善吉观法空而悟道。身子入空定而佛叹。阿毘昙人但明见有。故自迷本宗。第六无本信。文殊问经云。十八及本二皆从大乘出。无是亦无非。我说未来起。十八者。谓十八部异执也。及本二者。根本唯二部。一大众部。二上座部。而阿毘昙是十八部内萨婆多部。从大乘出。即大为小本。而执小之流闻大乘不信。是以破之。问何以知执小之人不信大法耶。答智度论云。旃延弟子答龙树云。我闻大乘心不都信。故外国执小乘者与学大乘人分河饮水。第七有偏执。大集经云。虽有五部。并不妨如来法界及大涅槃。而阿毘昙人保执自宗排斥他说。便违法界拒大涅槃。累障既深。宜须伤叹。第八非学本。大品经云。欲知四缘。当学般若。外人问龙树云。欲学四缘。应学毘昙。云何乃学般若。论主答曰。初学毘昙似如可解。转久推求则成邪见。问曰学毘昙云何乃成邪见。答若言四缘生诸法者。谁复生于四缘。若四缘更从他生。则他复从他。如是无穷。若其四缘自然而有不从他生者。万物亦应不由四缘。当堕无因。故从则无穷。穷则无因。由此二门则不信因果。故久学毘昙成于邪见。第九弊真言。大集经云。甚深之义不可说。第一义谛无声字。陈如比丘于诸法获得真实之知见。本起经云。頞鞞沙门即五人之一。为身子说偈云。一切诸法本。因缘空无主。息心达本源。故号为沙门。身子闻之即得初果。寻大小二经。皆明见空成圣。而阿毘昙谓观有得道。故隐覆真言。第十丧圆旨。涅槃经云。欲令众生深识真谛。是故如来宣说于俗。若使众生不因俗谛而识真者。诸佛如来终不说俗。毘昙之流虽知俗有。不悟真空。既惑真空。亦迷俗有。是故真俗二俱并丧。

破除第二类错误共有十个方面：第一违背最高真理，第二助长错误见解，第三违反大乘教义，第四固守粗浅教法，第五迷失自身宗旨，第六缺乏根本信心，第七产生片面执着，第八偏离学习根本，第九遮蔽真实教言，第十丧失圆满宗旨。这些错误在于过分强调名相概念，所阐述的真理却残缺不全。不仅违背大乘经典，就连小乘三藏的真义也未能把握。现简要列举十点说明其中的偏颇：

关于违背最高真理——最高真理的本体超越一切是非判断，其本质超出四句范畴。用言语描述会失真，用认知把握反显愚痴，执着"存在"违背其本性，坚持"空无"损害其本体。所以七种辩才在此止息，五种慧眼于此凝照，释迦牟尼曾默然止语，维摩诘也静默不言。怎能将"存在"当作真理呢？

第二助长错误见解——真理本非实在，若声称见到实在即是得道，这不过是见到"存在"表象，并非体悟真理。如《维摩诘经》所说：佛法的本质是清净无染，若执着于法相，只是染着而非求法。凡是执着"存在"都是偏见，并非见证真理。《法华经》也指出：陷入邪见密林，执着有无等边见，依止这些见解就会具足六十二种错误观念。

有人问：执着有无有什么过失？《中论》回答：浅薄智慧看待诸法时执着有无，就无法见证寂灭安隐的真理，这存在严重过患。

第三违反大乘教义——《思益经》预言：未来世将有恶比丘，宣称通过执着现象能成就圣道。佛陀早已悬记告诫。既称恶人，其说自是邪见，违背大乘教义，必须破除。

第四固守粗浅教法——为未识本源者指示支流，令其循流溯源；为未见明月者指引手指，令其因指见月。穷究支流唯有一源，忘指所向唯有一月，这本是如来施设权巧教法的深意。但毗昙学者固执小乘教义，不趣向究竟大道，守着竹筏却遗失彼岸，故需造论破除。

第五迷失自身宗旨——圣弟子们的著述本为阐释经典，《阿含经》明文开示无相真谛。须菩提因观法空而悟道，舍利弗入空定受佛赞叹。毗昙学者只说明现象存在，实已背离本宗要义。

第六缺乏根本信心——《文殊问经》说：十八部及根本二部皆从大乘流出，本无是非分别，我预言未来将起争论。"十八"指十八部派，"本二"即根本二部：大众部与上座部。毗昙属于十八部中的说一切有部，既从大乘流出，大乘实为小乘本源。但执着小乘者闻大乘法却不信受，故须破除。

有人问：怎知执小乘者不信大法？《大智度论》记载：迦旃延弟子回答龙树说"我闻大乘教法不能完全信受"。故印度小乘学者与大乘行者分河饮水，各不相通。

第七产生片面执着——《大集经》指出：虽有五部派别，都不妨碍如来法界及大涅槃。但毗昙学者固守自宗，排斥他说，既违法界真理，又拒涅槃境界，执着深重，实可悲叹。

第八偏离学习根本——《大品般若经》说：欲知四缘真义，当学般若智慧。外人问龙树：欲学四缘应学毗昙，为何反学般若？论主回答：初学毗昙似可理解，深入推究则成邪见。又问：学毗昙为何成邪见？答：若说四缘生诸法，谁又生四缘？若四缘从他生，则他复从他，成无穷过；若四缘自然存在不从他生，万物也应不待四缘而生，堕入无因论。顺推则无穷，逆推则无因，由此两难便不信因果，故久学毗昙终成邪见。

第九遮蔽真实教言——《大集经》说：甚深义理不可言说，第一义谛无声无字。《本起经》记载：頞鞞沙门（五比丘之一）为舍利弗说偈："一切诸法根本，因缘性空无主，息灭妄心达本源，故称为沙门。"舍利弗闻后证初果。大小乘经典都阐明观空成圣，毗昙却主张观有得道，实乃遮蔽真实教法。

第十丧失圆满宗旨——《涅槃经》开示：为使众生深识真谛，如来才宣说俗谛。若众生不藉俗谛能悟真谛，诸佛终不说俗。毗昙学者虽知俗有，不悟真空，既惑于真空，亦迷于俗有，因此真俗二谛全部迷失。

排成实第三。一立义。二破斥。有诃梨跋摩高足弟子。序其宗曰。成实论者。佛灭度后九百年内有诃梨跋摩。此云师子铠之所造也。其人本是萨婆多部鸠摩罗陀弟子。慨其所释近在名相。遂徙辙僧祇大小兼学。钻仰九经。澄汰五部。再卷邪雾。重舒慧日。于是道振罽宾。声流赤县。成是能成之文。实谓所成之理。二百二品十六卷文。四谛建章。五聚明义。说既精巧。归众若林。问跋摩既排斥八犍。陶汰五部。成实之宗正依何义。答有人言。择善而从。有能必录。弃众师之短。取诸部之长。有人言。虽复斥排群异。正用昙无德部。有人言。偏斥毘昙。专同譬喻。真谛三藏云。用经部义也。检俱舍论。经部之义多同成实。破斥第二。问成实为是小乘之论。为是大乘。为含大小。答有人言。是大乘也。有人言。是小乘。有人言。探大乘意以释小乘。具含大小。夫珉玉精麁。盖是耳目所覩。尚有昏明殊镜。况妙道真伪言亡虑绝。岂易识哉。今以十义证。则明是小乘非大乘矣。一旧序证。二依论征。三无大文。四有条例。五迷本宗。六分大小。七格优降。八无相即。九伤解行。十检世人。旧序证第一。昔罗什法师翻成实论竟。命僧叡讲之。什师没后。叡公录其遗言。制论序云。成实论者。佛灭度后八百九十年。罽宾小乘学者之匠鸠摩罗陀上足弟子诃梨跋摩之所造也。其论云。色香味触实也。地水火风假也。精巧有余。明实不足。推而究之。小乘内之实耳。比于大乘。虽复龙烛之于萤耀。未足喻其悬矣。或有人言。此论明于灭谛。与大乘均致。罗什闻而叹曰。秦人之无深识。何乃至此乎。吾每疑其普信大乘者。当知悟不由中。而迷可识矣。成实是罗什所翻。僧叡为讲论之始。后学不应孤负前匠。依论征第二。成实文云。诸比丘异论种种。佛皆听故。我欲正论三藏内实义。诃梨自云正论三藏。故知成实理是小乘。若言斯论亦明大者。过在门人。非跋摩之咎。问何以知三藏是小乘耶。答法华云。亦不亲近小乘三藏学者。恐大照未圆小法容染故。智形宜隔。行止勿共。诫于大士。勿亲近小人。则知三藏非大乘矣。智度论云。迦叶阿难结集三藏。文殊弥勒集大乘藏。外人问云。何故不于三藏内集大乘耶。论主答云。小乘不受大。不应小内而集大。以此推之。但是小乘耳。无大文第三。原夫作论皆引佛言。如龙树释大。而还引大经。诃梨解小经。唯将小证。二百二品并探四阿含。十六卷文竟无方等。以此详之。即可知矣。有条例第四。问若成实释小不许兼明于大。亦应三论解大不应兼明于小。答义有条例。不应相滥。佛经有二。一者小乘。二者方等。若明大乘必兼辨小。若辨小乘不兼明大。故大乘经初有小乘众。小乘经首无菩萨僧。示大能包小。小不含大。佛经既尔。在论例然。大乘之论兼明小乘。小乘之论不兼明大。若弟子之论探大释小。如来之经义亦应然。则巨细互兼。何名大小。迷本宗第五。问成实论文盛辨生法二空。与大品明四谛平等。义既无异。故知应是探大释小。答四阿含教内有二空。论明二空。则还释三藏。云何乃言探大解小。又身子毘昙亦辨二空。而是小非大。诃梨之论义亦应同。问身子毘昙亦探大释小。与成实。例同。彼既探大。则此非专小。答身子所造还释佛毘昙。佛说既是小乘。彼论宁言探大。分大小第六。问小明一空。大辨二空。可有差别。既同其二空。大小何异。答虽同辨二空。二空不同。略明四种。一者小乘拆法明空。大乘本性空寂。二者小乘但明三界内人法二空。空义即短。大乘明三界内外人法并空。空义即长。三者小乘但明于空未说不空。大乘明空亦辨不空。故涅槃云。声闻之人但见于空不见不空。智者见空及以不空。空者一切生死。不空者谓大涅槃。四者小乘名为但空。谓但住于空。菩萨名不可得空。空亦不可得也。故知虽明二空。空义有异。故分大小。格优降第七。龙树释般若累教品云。善吉观生法二空。欲比菩萨二空。譬如毛孔之空比十方空。即小空为浅。大空为深。成实所明但是声闻空。非大士所得耳。无相即第八。法华信解品云。四大声闻自述所得空云。我等长夜修习空法。无生无灭。无小无大。无漏无为。于佛智慧不生贪着。成实所辨与此全同。故知非大也。问何以知然。答法华之文辨声闻证空不能即空观有即有观空。故无相即。成实所说亦无相即。若明相即。应空有并观。若空有并观。与大乘何别。问何以知小乘义无相即耶。答释论云。小乘内不明生死即毕竟空。唯大乘乃说。故知尔也。伤解行第九。涅槃经云。若以声闻辟支佛心言无布施。是即名为破戒邪见。小乘人入于空观不见布施。破大乘行。故云破戒。破大乘解。故云邪见。而成实明不见布施是实法空。以为宗极。欲为大乘。勿起小心也。检世人第十。秦弘始七年。天竺有刹利。浮海至长安。闻罗什作大乘学。以正观论等咨而验之。什公为其敷折。为顶受绝叹不能已。已白什公曰。当以此明震晖天竺。何由蕴此摩尼乃在边地。我在天竺。闻诸论师深怪罽宾小乘学者鸠摩罗陀自称朗月之照。偏智小才非此喻也。而诃梨惜其师。以才自伤。以智自病。故作此论。以辨有法之实。明其依实之假。故以成实为名。用天竺刹利之言验之。跋摩师资皆小乘学也。爰至齐司徒文宣王。诚信三宝每感嘉瑞。以齐永明十年十月。延请名德五百余人。于普弘寺敷讲。文宣王每以大乘经论。为履道之津涯正法之枢键。而后生弃本崇末。即请诸法师抄此成实以为九卷。命周颙作序。恐专弘小论废大乘业。自尔已后。爰至梁武。盛弘大乘排拆成实众师。不可具记。问若以十义证成实为小乘者。与毘昙优劣云何。答求那跋摩遗文偈云。诸论各异端。修行理无二。偏执有是非。达者无违诤。又释论云。有四种门。一者阿毘昙门。二者空门。三者昆勒门。此云箧藏。四者非空非有门。不得般若方便学毘昙门。则堕有见。学于空门。则堕空见。学昆勒门。则堕亦空亦有见学非空非有门。则堕愚痴论。若得般若心无染着。随机适化。通道利人。无相违背。而成实毘昙各执空有。互相排斥。障道增见。皆失佛旨也。问会空断结方得道耳。鉴有之心何能隔凡。故知毘昙乖宗。成实得理。答若言见空成圣。有不隔凡。三藏教门应无得道。释迦小乘一化徒然虚设。待成实后兴方有大利。岂可然乎。问毘昙但明人空。成实具明二空。云何两论无有优劣。答于小乘内分三品。一者俱不得二空。如犊子部云。四大和合有于眼法。五阴和合别有人法。此下根人也。二者萨卫之流。但得人空不得法空。为次根人也。三者譬喻诃梨之流。具得二空。为上根人也。约空义浅深。则毘昙为小乘之劣。成实为小内之胜也。问释论云。佛灭度后分为二分。一但信人空不信法空。二俱信人法二空。但应有二。何得分三。答犊子入真观故则见我空。出于俗谛别有人体。龙树约其入观义边。故但分二也。问三论斥外道毘昙。斯事可尔。而龙树前兴。诃梨后出。时节遥隔。何由相破。答俱令执着即便被破。何论前后。若前论不破后迷。亦应古方不治今病。扁鹊之术末世无益矣。问若法胜诃梨着小论以通三藏。马鸣龙树作大教以弘方等。巨细分流。何俟相破。答佛说小乘。本为诠大。保冥之徒守指忘月。经自斥之。故论主依佛。问有人言。成实论探大释小。此有何过。答上已明之。必有此迷。今当更述。探大释小。则小大不收。进不驰于白牛。退失驾于羊鹿。骡论之言验之久矣。

批判《成实论》第三部分。一、确立观点；二、进行驳斥。有一位诃梨跋摩的杰出弟子，这样叙述其宗派的宗旨：《成实论》这部著作，是在佛灭度后九百年内，由诃梨跋摩（汉语意为“师子铠”）所造。他原本是萨婆多部鸠摩罗陀的弟子，感慨于其师所阐释的教义过于拘泥于名称与概念，于是转而学习僧祇部，兼学大小乘，钻研九部经典，甄别淘汰五部之说，再次拨开邪见的迷雾，重新舒展智慧的光明。从此，他的道法在罽宾地区振兴，声名流传到中国。“成”是指能够成立的文字，“实”是指所要成立的道理。这部论共有二百零二品，十六卷文字，以四谛建立章节，用五蕴阐明义理。学说既然精妙，归附的信众便多如林木。

有人问：跋摩既然批判了“八犍度”，甄别了“五部”，那么《成实论》这一宗派究竟依据什么教义呢？回答是：有人说，他选择好的加以遵从，有能力的必定收录，舍弃众多师说的短处，汲取各部派的长处。有人说，他虽然批判了众多不同的见解，但主要采用的是昙无德部的思想。还有人说，他特别批判毗昙宗，专门认同譬喻师的观点。真谛三藏说：他采用的是经部的义理。查考《俱舍论》，其中经部的义理很多与《成实论》相同。

驳斥部分第二。问：《成实论》是属于小乘的论典，还是大乘的论典，或者是包含大小乘的？回答是：有人说是大乘。有人说是小乘。有人说是探取大乘的意趣来解释小乘，所以包含了大小乘。然而，美玉的精细与粗糙，尚且是耳目能够观察到的，尚且会有观察者昏昧与明察的区别，何况玄妙之道的真伪，是言语和思虑都无法企及的境界，哪里是那么容易认识的呢？现在我用十个方面的证据来证明，说明它是小乘，不是大乘。第一，依据旧序的证明；第二，依据论文本身来考察；第三，没有引用大乘经典的文字；第四，有条理和惯例；第五，迷失了根本宗旨；第六，区分大小乘；第七，衡量高下深浅；第八，没有“相即”的义理；第九，损害对大乘的理解和修行；第十，考察世人的评判。

旧序证明第一。昔日罗什法师翻译完《成实论》后，让僧叡讲解它。罗什法师去世后，僧叡记录他的遗言，撰写了《成实论序》，其中说：《成实论》是佛灭度后八百九十年，由罽宾的小乘学者之大师鸠摩罗陀的上首弟子诃梨跋摩所造的。这论中说：色、香、味、触是实在的，地、水、火、风是假有的。它精巧有余，但阐明真理不足。推究起来，只是小乘内部的“实”罢了。与大乘相比，即使用明亮的烛光与萤火虫的微光来比喻，也不足以形容其悬殊。或许有人说：这部论阐明灭谛，与大乘的宗旨相同。罗什听到后叹息道：秦地的人缺乏深刻的见识，怎么竟到了这种地步？我常常怀疑那些普遍相信大乘的人，应当明白他们的领悟并非发自内心，而他们的迷惑是可以识别的。《成实论》是罗什所翻译，僧叡是讲解此论的开端者，后学之人不应辜负前辈大师。

依据论文考察第二。《成实论》的文字说：诸位比丘有种种不同的议论，佛都允许，所以我想要正确地论述三藏内部的真实义理。诃梨跋摩自己说是要正确论述“三藏”，因此可知《成实论》的道理属于小乘。如果说这部论也阐明大乘，那是门下弟子的过错，不是跋摩的罪过。问：凭什么知道三藏是小乘呢？答：《法华经》说：“也不亲近小乘三藏的学者。”这是恐怕大乘的光明尚未圆满时，小乘的法理容易沾染，所以智慧的表现应当有所隔离，行为举止不要共同，告诫大乘行者，不要亲近小乘之人。由此可知三藏不是大乘。《大智度论》说：迦叶、阿难结集了三藏，文殊、弥勒结集了大乘藏。外人问道：为什么不把大乘经典也结集在三藏之内呢？论主回答说：小乘不接受大乘，不应该在小乘的范围内结集大乘。以此推论，就只是小乘罢了。

没有大乘经文第三。考察作论都引用佛的言教，如龙树阐释大乘，就引用大乘经典；诃梨跋摩解释小乘，只用小乘的证明。二百零二品都探取于《四阿含》，十六卷文字中竟然没有引用方等大乘经典。由此详细考察，就可以知道了。

有条理惯例第四。问：如果《成实论》解释小乘而不允许兼带阐明大乘，那么三论解释大乘也不应该兼带阐明小乘吧？答：义理有它的条理和惯例，不应相互混淆。佛经有两种：一是小乘，二是方等大乘。如果阐明大乘，必定兼带辨别小乘；如果辨别小乘，则不兼带阐明大乘。所以大乘经的开头有小乘的听众，小乘经的开头则没有菩萨僧众。这显示大乘能包容小乘，小乘不能包含大乘。佛经既然是这样，在论典中惯例也是如此。大乘的论典兼带阐明小乘，小乘的论典不兼带阐明大乘。如果弟子的论典可以探取大乘来解释小乘，那么如来的经典义理也应该是这样了。那就变成大小粗细互相兼带，还分什么大乘小乘呢？

迷失根本宗旨第五。问：《成实论》的论文中大力辨析“生空”（人无我）和“法空”（法无我）两种空义，与《大品般若经》阐明四谛平等的道理既然没有差异，所以可知应该是探取大乘来解释小乘。答：在《四阿含》的教法中本来就包含二空的道理，论中阐明二空，就还是在解释三藏，怎么能说是探取大乘来解释小乘呢？另外，舍利弗的《毗昙》也辨析二空，但它属于小乘而非大乘，诃梨跋摩的论典义理也应该与此相同。问：舍利弗的《毗昙》也是探取大乘来解释小乘，与《成实论》例子相同。它既然是探取大乘，那么《成实论》也不是专门的小乘了？答：舍利弗所造的论还是解释佛说的毗昙，佛所说的既然是小乘，他的论典怎么能说是探取大乘呢？

区分大小乘第六。问：小乘阐明一种空（人空），大乘辨析两种空（人法二空），这可以有差别。既然同样辨析二空，大小乘又有什么区别呢？答：虽然同样辨析二空，但二空的含义不同。简略说明有四种区别：一、小乘是通过分析事物（拆法）来表明空，大乘是说事物的本性本来就是空寂的。二、小乘只说明三界之内的人空和法空，空的含义比较短浅；大乘说明三界之内和外的人与法都是空的，空的含义比较长远。三、小乘只说明空，没有说不空；大乘既阐明空，也辨析不空。所以《涅槃经》说：声闻之人只见到空，见不到不空；智者见到空以及不空。空是指一切生死，不空是指大涅槃。四、小乘的空叫做“但空”，意思是只停留在空上；菩萨的空叫做“不可得空”，连空本身也不可得。所以知道虽然都阐明二空，但空的含义有差异，因此区分大小乘。

衡量高下深浅第七。龙树解释《般若经》的“累教品”说：须菩提观察生空与法空，想要和菩萨的二空相比，就好像毛孔里的空与十方虚空相比。也就是说小乘的空较浅，大乘的空较深。《成实论》所阐明的只是声闻的空，不是菩萨所证得的。

没有相即第八。《法华经·信解品》说：四大声闻自己叙述所证得的空时说：我们长夜修习空法，认识到无生无灭，无小无大，无漏无为，对于佛的智慧不生起贪著。《成实论》所辨析的与此完全相同，所以知道它不是大乘。问：怎么知道是这样？答：《法华经》的文字辨析声闻证得空，但不能即空而观有，即观有而观空，所以没有“相即”的道理。《成实论》所说的也没有“相即”。如果阐明相即，应该空与有同时观察。如果空与有同时观察，那和大乘还有什么区别？问：怎么知道小乘的义理没有“相即”呢？答：《大智度论》说：小乘内部不阐明生死即是毕竟空，只有大乘才这样说。所以知道是这样。

损害理解与修行第九。《涅槃经》说：如果用声闻、辟支佛的心说没有布施，这就叫做破戒和邪见。小乘人进入空观，看不见有布施这回事，这就破坏了大乘的修行，所以说是“破戒”；破坏了大乘的见解，所以说是“邪见”。而《成实论》阐明不见布施是实法空，并以此作为其宗旨的极致。想要修学大乘的人，不要生起这种小心。

考察世人的评判第十。后秦弘始七年，有一位天竺的刹帝利种姓的人，渡海来到长安，听说罗什研究大乘学问，就用《正观论》等来咨询并验证。罗什为他详细分析解说，他顶礼接受，赞叹不已，对罗什说：应当用这种智慧光明照耀天竺，为什么把这摩尼宝珠蕴藏在边地呢？我在天竺，听到诸位论师深深责怪罽宾的小乘学者鸠摩罗陀自称如明月照耀，他的偏狭智慧和小才不配这个比喻。而诃梨跋摩惋惜他的老师，因为自己的才能而自我感伤，因为自己的智慧而自我忧虑，所以创作这部论，来辨析“有法”的真实，阐明依于真实而建立的假有，因此用“成实”作为名称。用这位天竺刹帝利的话来验证，跋摩师徒都是小乘学者。到了南朝齐的司徒文宣王（萧子良），诚心信仰三宝，常常感应到祥瑞。在齐朝永明十年十月，他延请有名望的高僧大德五百多人，在普弘寺开讲。文宣王常常把大乘经论当作实践佛道的途径和正法的关键，而后世学人却舍弃根本，崇尚枝末，于是他请诸位法师抄略这部《成实论》成为九卷，命周颙作序，就是担心专门弘扬小乘论典会荒废大乘的事业。从那以后，直到梁武帝时代，盛行弘扬大乘，批判排斥《成实论》的各位法师，不能一一记述。

问：如果用这十个方面的证据证明《成实论》是小乘，那么它与《毗昙》相比，优劣如何？答：求那跋摩遗留的文字偈颂说：各种论典各有不同的主张，但修行的道理没有两样。偏执一方就有是非，通达的人没有违逆和争论。另外《大智度论》说：有四种法门：一是阿毗昙门，二是空门，三是昆勒门（汉语意为“篋藏”），四是非空非有门。如果没有般若智慧作为方便，学习毗昙门，就会堕入“有”的执着；学习空门，就会堕入“空”的执着；学习昆勒门，就会堕入“亦空亦有”的执着；学习非空非有门，就会堕入愚痴的言论。如果获得般若智慧，内心没有染著，随顺机缘适应教化，通达佛道利益他人，就不会互相违背。而《成实论》和《毗昙》各自执着于空或有，互相排斥，障碍佛道，增加邪见，都失去了佛的旨意。问：领悟空性、断除烦恼才能得道。执着于“有”的心怎么能超越凡夫呢？所以知道《毗昙》违背宗旨，《成实论》符合道理。答：如果说见到空性才能成为圣人，执着“有”就不能超越凡夫，那么三藏的教门就应该没有人能够得道，释迦牟尼佛小乘的一代教化就完全是徒然虚设了，要等到《成实论》兴起之后才有大的利益。这怎么可能呢？

问：《毗昙》只阐明人空，《成实论》则具备阐明二空，为什么说两部论没有优劣？答：在小乘内部可以分为三品：第一类，完全不能得到二空。如犊子部说：四大和合而有眼的功能，五阴和合而别有人我的实体。这是下根人。第二类，萨婆多部等流派，只得到人空，得不到法空。这是中根人。第三类，譬喻师、诃梨跋摩等流派，具备得到二空。这是上根人。根据空义的浅深来说，那么《毗昙》是小乘中比较低劣的，《成实论》是小乘中比较优胜的。问：《大智度论》说：佛灭度后分为两分：一、只相信人空，不相信法空；二、同时相信人空和法空。应该只有两类，为什么分成三类？答：犊子部的人进入真谛观时就能见到我空，但出于俗谛则认为另有人我的实体。龙树是根据他们进入观照时的义理这一方面来说的，所以只分为两类。

问：三论批判外道和《毗昙》，这件事可以理解。但龙树在前兴起，诃梨跋摩在后出现，时代相隔遥远，怎么能互相破斥呢？答：只要是让人产生执着，就可以被破斥，何必论前后？如果前代的论著不能破除后世的迷惑，那么古代的方子也就不能治疗今人的疾病，扁鹊的医术对后世也就没有益处了。问：如果法胜、诃梨跋摩著述小乘论典来通达三藏，马鸣、龙树创作大乘教法来弘扬方等经典，大小乘各自分流，何必等待互相破斥？答：佛说小乘，本意是为了诠释大乘。但固执暗昧之徒，却守着手指而忘记了月亮（比喻执着文字而失去真义），经典本身就批判了这种现象。所以论主是依循佛的旨意。问：有人说：《成实论》是探取大乘来解释小乘，这有什么过错？答：上面已经说明了。如果一定有这样的迷惑，现在应当再叙述一下。探取大乘来解释小乘，就会导致大乘小乘都不能归属。向前不能驾驭白牛大车（大乘），向后又失去了羊车、鹿车（小乘）的驾乘。关于“骡论”（非驴非马，不伦不类）的说法，很久以前就得到验证了。

呵大执第四。初立宗。次破斥。有大乘师曰。四术三玄并为外教。毘昙成实盖是小乘。明理不周。在文不足。既障大乘。理宜须破。自方等纮宗众圣轨辙。教称满字。理曰无余。信之则获福无边。毁谤招莫大之罪。但须伏膺甘露顶戴法桥。不应破矣。问必是夜光。宜应顶受止恐多杂伪宝。须陶汰之。若谓无瑕。可陈其要。答大乘博奥。不可具明。统其枢键。略标二意。一者辨教莫出五时。二者隔凡宗归二谛。言五时者。昔涅槃初度江左。宋道场寺沙门慧观仍制经序。略判佛教凡有二科。一者顿教。即华严之流。但为菩萨具足显理。二者始从鹿苑终竟鹄林。自浅至深。谓之渐教。于渐教内开为五时。一者三乘别教。为声闻人说于四谛。为辟支佛演说十二因缘。为大乘人明于六度。行因各别得果不同。谓三乘别教。二者般若通化三机。谓三乘通教。三者净名思益赞扬菩萨抑挫声闻。谓抑扬教。四者法华会彼三乘同归一极。谓同归教。五者涅槃名常住教。自五时已后。虽复改易。属在其间。教虽五时。不出二谛。三假为俗。四忘为真。会彼四忘故有三乘贤圣。破执第二。前责五时次难二谛。问既有五时。云何分于大小。答初一为小。后四为大。问道理为有大乘。为无大耶。如其有大则是有见。若言无大何所立耶。又若谓有大异小则有小异大。名为二见。大品云。诸有二者无道无果涅槃云。明与无明愚者谓二。又若实有大乘者。名有所得。有所得者为魔眷属。非佛弟子。又有所得者不动不出无有乘义。不名为乘。又大乘之宗永断生死。名为断见。涅槃是常。即是常见。乃为断常。何大之有。次难五时。前总难。次别责。难曰。但应立大小二教。不应制于五时。略引三经三论证之。大品经云。诸天子叹曰。我于阎浮见第二法轮转。龙树释云。鹿苑已转小轮。今复转大法轮。法华经云。昔于波罗捺转于四谛。今在灵鹫山说于一乘。涅槃经云。昔于鹿林转小。今于双树说大。故知教唯二门无五时也。智度论云。佛法有二。一者三藏。二者大乘藏。地持论云。十一部经名声闻藏。方等大乘名菩萨藏。正观论云。前为声闻说生灭法。次为菩萨说无生灭法。以经论验之。唯有二藏无五时矣。问若乃皆是菩萨藏者。华严般若法华涅槃。此四何异。答须识四句。众经焕然。一但教菩萨不化声闻。谓华严经也。二但化声闻不教菩萨。谓三藏教也。三显教菩萨密化二乘。大品以上法华之前诸大乘教也。命小乘人说于大法。谓显教菩萨。密示此法。以为己任。如付穷子财。谓密化声闻也。四显教声闻显教菩萨。法华教也。菩萨闻是法疑网皆已除。化菩萨也。千二百罗汉悉亦当作佛。化二乘也。四句之中。三义属菩萨藏内开之。但化二乘为三藏教矣。次别难五时。问若立五时有何过耶。答五时之说非但无文。亦复害理。若言第一名三乘别教。是义不然。依毘昙宗。三乘则同见四谛。然后得道。就成实义。但会一灭方乃成圣。据大乘宗。同契无生。然后隔凡。是则初教亦通。何以言别。次云大品是三乘通教。是亦不然。释论云。般若不属二乘。但属菩萨。若大品是三乘通教。则应通属。何故不属二乘。问若依释论明般若但属菩萨。在经何故劝三乘同学般若。答般若有二种。一者摩诃般若。此云大慧。盖是菩萨所得。故不属二乘若以实相之境名为般若。则三乘同观。故劝三乘令并学之。经师不体二种之说。便谓般若是三乘通教。次云净名是抑扬教者。是亦不然。大品呵二乘为痴狗。净名贬声闻为败根。挫小既齐。扬大不二。何得以大品为通教。净名为抑扬。次法华为同归应无所疑。但在五时之说。虽辨同归。未明常住。而天亲之论释法华初分。有七处佛性之文。解后段寿量品。辨三身之说。斯乃究竟无余。不应谓为不了之教。次涅槃为常住教者。然常与无常皆是对治用门。若论涅槃。体绝百非。理超四句。旧宗但得用门未识其体。故亦失旨也。次难二谛。迷失二谛凡有三人。一者毘昙。执定性之有迷于假有。故失世谛。亦不知假有宛然而无所有。复失一真空。二者学大乘者。名方广道人。执于邪空不知假有。故失世谛。既执邪空迷于正空。亦丧真矣。三者即世所行。虽具知二谛。或言一体。或言二体。立二不成。复丧真俗也。问真俗一体。此有何过。答若俗与真一真。真俗亦真。若真与俗一俗。俗真亦俗。若真真俗不真。则俗与真异。若俗俗真不俗。则真与俗异。故二途并塞一体不成。问一既有过。异应无咎。答经云。色即是空空即是色。若言各体。相即便坏。若有双即。便二体不成。故进退无通。异义亦屈。然五时不立。真俗又倾。大乘之宗言将何寄。

驳斥对大乘的执着第四部分

首先确立宗义，其次进行破斥。有位大乘法师说：四种方术三种玄理都属于外道，毗昙和成实论属于小乘。这些学说阐明义理不够周全，文献依据也不充分。既然障碍大乘教法，理应予以破除。而大乘方等经典是圣贤们的修行指南，教法被称为圆满之教，义理堪称无上究竟。相信它能获得无边福德，毁谤则会招致极大罪业。我们应当恭敬接受这甘露法味，虔诚顶戴这座佛法桥梁，而不应该去破斥。

问：如果真是夜光宝珠，自然应该顶礼接受，只怕其中混杂了假宝，需要加以甄别。如果认为没有瑕疵，请说明其主要特征。

答：大乘佛法广博深奥，难以全面说明。把握其关键要点，可概括为两方面：一是判教体系不出五时，二是超越凡见的宗旨归于二谛。

关于五时判教：昔日《涅槃经》初传江南时，宋朝道场寺僧人慧观撰写经序，将佛教判分为两类：一是顿教，即《华严经》之类，专为菩萨完整开显真理；二是从鹿野苑开始到鸠树林结束，由浅入深，称为渐教。在渐教中又分为五个时期：第一是三乘别教，为声闻说四谛，为辟支佛说十二因缘，为菩萨说六度。修行方法各有区别，所得果位也不同。第二是《般若经》普遍教化三乘根机，称为三乘通教。第三是《维摩诘经》《思益经》赞扬菩萨、贬抑声闻，称为抑扬教。第四是《法华经》会归三乘同入一佛乘，称为同归教。第五是《涅槃经》称为常住教。五时判教提出后，虽然后世有所调整，但都不出这个框架。教法虽分五时，不外乎二谛真理。以三种假名为世俗谛，四种空观为真谛。通过契会四空而有三乘贤圣。

破斥执着第二。先问责五时判教，再质难二谛理解。问：既然分为五时，如何区分大小乘？答：第一时为小乘，后四时为大乘。问：究竟存在大乘，还是不存在？如果承认存在，就落入"有见"；如果说不存在，那立论的依据是什么？再者，如果认为大乘有别于小乘，那么小乘也不同于大乘，这就成了二边之见。《大品般若经》说："凡有二元对立，就没有道与果"。《涅槃经》说："明与无明，愚者以为是两回事"。如果确实存在大乘，就叫做有所得，有所得的人是魔的眷属，不是佛弟子。而且有所得的人既不动转也不出离，没有乘载之义，不能称为乘。再说大乘宗旨永远断除生死，这属于断见；说涅槃是常，又是常见。这样陷入断常二见，算什么大乘呢？

接下来质难五时判教。先总破，后别责。质难说：只应建立大小二教，不应划分五时。略引三部经三部论证明：《大品般若经》中诸天子赞叹："我们在阎浮提见到第二法轮转动"。龙树解释："鹿苑已转小法轮，现在又转大法轮"。《法华经》说："昔在波罗奈转四谛法轮，今在灵鹫山说一乘法"。《涅槃经》说："昔在鹿林转小法轮，今在双树说大乘法"。由此可知教法只有二门，没有五时。《大智度论》说："佛法有二：一是三藏，二是大乘藏"。《地持论》说："十一部经名声闻藏，方等大乘名菩萨藏"。《中论》说："先为声闻说生灭法，后为菩萨说无生灭法"。用经论验证，只有二藏，没有五时。

问：如果都属于菩萨藏，《华严经》《般若经》《法华经》《涅槃经》这四部经有何区别？答：需要明白四种情况，诸经的差别就很清楚：一、只教菩萨不化声闻，指《华严经》。二、只化声闻不教菩萨，指三藏教。三、显教菩萨密化二乘，指《大品般若》以上、《法华》之前诸大乘经。让声闻人演说大法，是显教菩萨；暗示此法本属自己责任，如付财宝给穷子，是密化声闻。四、显教声闻显教菩萨，指《法华经》。"菩萨闻此法，疑网皆已除"是化菩萨；"千二百罗汉悉亦当作佛"是化二乘。这四种情况中，前三义属于菩萨藏的开演，只有化二乘的属于三藏教。

接下来分别质难五时。问：建立五时判教有什么过错？答：五时之说不仅没有经文依据，也损害义理。如果说第一时是三乘别教，这不对。依毗昙宗，三乘都见四谛然后得道；依成实宗，都要会归一灭才能证圣；据大乘宗，都要契会无生才能超凡。可见初教也是通的，为什么说是别教？其次说《大品般若》是三乘通教，也不对。《大智度论》说："般若不属二乘，只属菩萨"。如果《大品般若》是三乘通教，就应该通属三乘，为什么不属于二乘？问：如果依《大智度论》说般若只属菩萨，为什么经中劝三乘共同修学般若？答：般若有二种：一是摩诃般若，意为大智慧，是菩萨所得，所以不属于二乘；二是以实相境界称为般若，这是三乘共同观修的，所以劝三乘都学习。经师不体会这两种说法，便认为般若是三乘通教。其次说《维摩诘经》是抑扬教，也不对。《大品般若》呵斥二乘如痴狗，《维摩诘经》贬低声闻为败根。贬抑小乘的程度相同，赞扬大乘也没有差别。怎么能说《大品般若》是通教，《维摩诘经》是抑扬教？其次《法华经》为同归教应该没有疑问。但五时判教虽然辨明同归，却说未显常住。而天亲论师解释《法华经》初分，就有七处佛性的文字；解释后段寿量品，阐明三身之说。这已经是究竟圆满，不应说是不了义教。其次说《涅槃经》为常住教。然而常与无常都是对治法门。若论涅槃本体，超越一切概念，离四句绝百非。旧宗只得到用法门而未认识本体，所以也失其真义。

接下来质难二谛理解。误解二谛的有三种人：一是毗昙学者，执着实有而不知假有，所以失去世俗谛；也不知假有宛然而无自性，又失去真空谛。二是学大乘的方广道人，执着邪空不知假有，所以失去世俗谛；既执邪空而迷失正空，也丧失真谛。三是当今流行的见解，虽然知道二谛，但或说一体，或说二体。建立二谛不成功，又丧失真俗二谛。问：真俗一体有什么过错？答：如果俗谛与真谛一体，真谛是真实，俗谛也成真实；如果真谛与俗谛一体，俗谛是俗，真谛也成俗谛。如果真谛真实而俗谛不真实，那么俗谛就与真谛相异；如果俗谛是俗而真谛不俗，那么真谛就与俗谛相异。所以两种思路都行不通，一体不能成立。问：一体既有过失，异体应该没错吧？答：经上说"色即是空，空即是色"。如果说各有自体，相即的关系就被破坏；如果承认相即，二体就不能成立。所以进退都不通，异体说也难以成立。

这样五时判教不能成立，二谛理解又有偏差，那么大乘的宗旨将要依托何处呢？

显正第二。自上已来破外道毘昙成实大乘。从此已后序前四宗斥于三论。故通其邪难显明正理。上既遍斥四宗。于时群难竞起咸疑。龙树非是正师。所造之论应为邪法。是故此章次明显正义。正义虽多略标二种。一明人正。次显法正。言人正者。楞伽经大慧菩萨问。世尊灭度后。是法何人持。佛说偈答。于我灭度后。南天大国中。有大德比丘。名龙树菩萨。住初欢喜地。为人说大乘。能破有无见。往生安养国。次摩耶经云。摩耶问阿难曰。佛灭度后。何人持法。阿难答曰。如来正法五百年。第一百年优婆掘多说法教化住持正法。次二百年尸罗难陀比丘于阎浮提度十亿人。次三百年青莲华眼比丘说法教化度半亿人。次四百年间牛口比丘演说法要度一万人。第五百年宝天比丘度二万人。八万众生发菩提心正法便灭。六百年间九十六种邪见竞兴破灭佛法。马鸣比丘摧此外道。七百年间有一比丘。名曰龙树。善巧说法。燃正法炬灭邪见幢。寻大小乘经。亲记龙树破邪显正。今内外并呵。大小俱斥。何所疑哉。又马鸣龙树佛有诚记。尚复生疑。法胜诃梨无经所印。云何辄受。问法胜乃未见诚文。诃梨亦有明据。阿含经云。实名四谛。是故比丘当成四谛。佛垂此勅。悬鉴有在。逮兹像末。允属诃梨。为成是法。故造斯论。纮宗若斯。岂虚搆哉。答盖是通指像末。岂别主诃梨。故非所据也。显法正第二。问龙树著述部类甚多。三论偏空似非究竟。答僧叡昔在什公门下为翻译之宗。其论序云。夫百梁之搆兴则鄙茅茨之仄陋。覩斯论之纮博则知偏悟之鄙倍。故偏主小乘。正归此论。又如前云。天竺十六大国方八千里。有向化之缘。并为委诚龙树为无相佛。敢预学者之徒无不玩味斯论以为喉衿。若是偏空。岂为诸国所重。又罗什本执小乘。因此论而回辙正观。厥后众师藉斯文而晓迷。以此详之。盖是究竟无余之说。问若内外并呵大小俱斥。此论宗旨何所依据耶。答若心存内外情寄大小。则堕在偏邪失于正理。既失正理则正观不生。若正观不生则断常不灭。若断常不灭则苦轮常运。以内外并冥大小俱寂。始名正理。悟斯正理则发生正观。正观若生则戏论斯灭。戏论斯灭则苦轮便坏。三论大宗其意若此。盖乃总众教之旨归。统群圣之灵府。味道之流岂不栖凭斯趣耶。问若内外并除大小俱斥。乃为断见。何名正宗。答既内外并冥。则断常斯寂。二边既舍。宁非正宗耶。难曰。夫有断有常故名之为有。无断无常目之为无。既其是无。何由离断。答既断常斯寂。则有无等皆离。不应更复谓染于无。难曰。虽有此通。终不免难。夫有有有无名之为有。无有无无始是大无。既其堕无。何由离断。答本对有病。是故说无。有病若消。空药亦废则知圣道未曾有无。何所滞耶。难曰。是有是无名为两是。非有非无名为两非。既堕是非。还同儒墨。答本非二是。故有双非。二是既亡。双非亦息。故知非是亦复非非。难曰。非是非非还堕二非。何由免非。答二是生乎梦虎。两非还见空华。则知本无所是。今亦无非。难曰。若无是无非。亦不邪不正。何故建篇章称破邪显正。答夫有非有是此则为邪。无是无非乃名为正。所以命篇辨破邪显正。难曰。既有邪可破。有正可显。则心有取舍何谓无依。答为息于邪强名为正。在邪既息则正亦不留。故心无所着。难曰。若邪正并冥。岂非空见。答正观论云。大圣说空法。为离诸见故。若复见有空。诸佛所不化。如水能灭火。今水还出火。当用何灭。断常为火。空能灭之。若复着空。即无药可灭也。难曰。既着空病。何故不服有药而言息化。答若以有化。还复滞有。乃至亡言便复着断。如此之流何由可化。问心有所着。有何过耶。答若有所着便有所缚。不得解脱生老病死忧悲苦恼。故法华云。我以无数方便引道众生令离诸着。净名云。不着世间如莲华。常善入于空寂行。达诸法相无罣碍。稽首如空无所依。三世诸佛为六道众生心有所着故出世说经。四依开士为大小学人心有所依故出世造论。故有依有得为生死之本。无住无着为经论大宗。难曰。若内外并冥。佛经何故说大小两教。答法华云。是法不可示。言辞相寂灭。如来于无名相中强名相说。故有大小教门。欲令众生因此名相悟无名相。而封教之徒闻说大小更生染着。是故造论破斯执情。还令了悟本来寂灭。故四依出世为如佛也。问此论名为正观。正有几种。答天无两日。土无二王。教有多门理唯一正。是故上来破斥四宗。华严云。文殊法常尔。法王唯一法。一切无畏人。一道出生死。但欲出处众生。于无名相法强名相说。令禀学之徒因而得悟。故开二正。一者体正。二者用正。非真非俗名为体正。真之与俗目为用正。所以然者。诸法实相言亡虑绝。未曾真俗。故名之为体。绝诸偏邪目之为正。故言体正。所言用正者。体绝名言物无由悟。虽非有无强说真俗。故名为用。此真之与俗亦不偏邪。目之为正。故名用正也。问既云真俗则是二边。何名为正。答如因缘假有目之为俗。然假有不可言其定有。假有不可言其定无。此之假有远离二边。故名为正。俗有既尔。真无亦尔。假无不可定无。假无不可定有。远离二边故目之为正。问何故辨体用二正耶。答像末钝根多堕偏邪。四依出世匡正佛法。故明用正。既识正教便悟正理则有体正。但正有三种。一对偏病目之为正。名对偏正。二尽净于偏名之为正。谓尽偏正也。三偏病既去正亦不留。非偏非正。不知何以美之。强叹为正。谓绝待正也。在正既然。观论亦尔。因于体正发生正观名为体观。藉二谛用生二谛观名为用观。故观具二也。观辨于心。为众生故如实说体。名为体论。若说于用。名之为用论。故论具二也。正既有对偏尽偏绝待。观论亦然。类前可知。

显正第二。之前已经破斥了外道、毗昙、成实和大乘的偏执。从这以后要说明前四种宗派为何被三论宗批评。所以先疏通他们的错误诘难，再阐明正确道理。既然前面全面批评了四宗，当时众人纷纷提出质疑：难道龙树不是真正的导师吗？他造的论难道是邪法？因此这一章要接着阐明正理。

正确的道理虽然很多，但可以概括为两点：第一是说明人的正确性，其次是显示法的正确性。关于人的正确性：《楞伽经》记载大慧菩萨问佛：“世尊灭度后，谁将护持正法？”佛用偈语回答：“在我灭度后，南天大国中，有位大德比丘，名为龙树菩萨，证得初地果位，为人演说大乘，能破除有见无见，往生极乐世界。”《摩耶经》又载摩耶夫人问阿难：“佛灭度后谁护持正法？”阿难答道：“如来正法住世五百年：最初百年由优婆掘多说法教化住持正法；第二个百年尸罗难陀比丘在阎浮提度化十亿人；第三个百年青莲花眼比丘说法度化五千万人；第四个百年间牛口比丘演说佛法要义度化一万人；第五百年宝天比丘度化两万人，八万众生发菩提心，之后正法湮灭。第六百年时九十六种邪见兴起破坏佛法，马鸣比丘摧伏这些外道。第七百年间有位龙树比丘，善巧说法，重燃正法火炬，摧毁邪见旗帜。”查考大小乘经典，都明确记载龙树破邪显正的事迹。现在三论宗对内对外都加以批判，对大小乘都进行指正，这有什么可怀疑的呢？况且马鸣、龙树都是佛经预记的人物，如果连他们都怀疑，那么法胜、诃梨的论著并无佛经印证，为何反而轻易接受？

问：法胜虽然未见经典明证，但诃梨却有依据。《阿含经》说：“真理就是四谛，所以比丘应当成就四谛。”佛留下这个教诲，如同明镜高悬。到了像法末期，正该由诃梨来完成这个使命，为成就四谛法门而造论。他的宗旨如此明确，岂是凭空虚构？

答：这不过是泛指像法末期的情况，并非特指诃梨一人，所以不能作为依据。

显法正第二。问：龙树的著作很多，但三论似乎偏重空义，不够圆满吧？

答：僧叡当年在鸠摩罗什门下担任译场领袖，他在论序中说：“看见百尺高梁的宏伟，才知道茅屋的狭隘；读过三论的深广，才明白偏颇见解的浅陋。”所以那些偏执小乘的人，最终都要归向此论。又如前所说：天竺十六大国、方圆八千里内所有有缘众生，都真诚尊奉龙树为无相佛。凡是学习佛法的人，无不研读此论视为关键。如果只是偏空之说，怎会被各国重视？再说罗什原本执守小乘，正是因读此论才转向大乘正观。后来众多法师都凭借这些经文破除迷妄。由此看来，这确实是究竟圆满的教法。

问：如果内外大小都加以批判，此论的宗旨究竟依据什么？

答：如果心里还存着内外、大小的分别，就落在偏邪之中，失去正理。既失正理，则正观无从生起；正观不生，则断见常见不能破除；断常不灭，则生死苦轮永远转动。唯有内外双忘、大小俱寂，才叫作正理。悟此正理则生起正观，正观生起则戏论熄灭，戏论熄灭则苦轮崩坏。三论宗的根本宗旨就在于此。这实在是统摄一切教法的旨归，汇聚诸圣智慧的精髓。求道之人怎能不以此为依止？

问：既然内外大小全都否定，这不断灭见吗？怎能称为正宗？

答：既然内外俱寂，断常自然平息。两边都舍弃了，怎么不是正宗？

诘难：有断有常叫作“有”，无断无常叫作“无”。既然是“无”，怎能脱离断见？

答：断常既已寂灭，有无也都超越，不应该再执着于“无”。

诘难：虽然这样解释，终究难免质疑。认定“有无”是落于有，否定“有无”是堕入无。既然落在无见，如何脱离断灭？

答：本来是为了对治“有”病，才说“无”药。“有”病若除，“空”药也须舍弃。可知圣道从来不曾落于有无，哪会有滞碍？

诘难：肯定有无是“两是”，否定有无是“两非”。既然陷入是非，岂不与儒家墨家一样？

答：本来没有“两是”，才有“双非”。“两是”既然消失，“双非”也随之止息。所以要明白：既不是肯定，也不是否定。

诘难：既非肯定又非否定，还是落在“二非”，如何摆脱否定？

答：“两是”如同梦中见虎，“两非”好比眼里空花。要知道本来没有所谓“是”，现在也没有所谓“非”。

诘难：如果没有是非，也就没有邪正。为什么还要立破邪显正的篇章？

答：执着于非和是就是邪，超越是非才是正。所以设立篇章辨明破邪显正。

诘难：既然有邪可破、有正可显，就是心有取舍，怎能说无依无着？

答：为息灭邪见勉强名为正。邪见既息，正名也不保留，所以心无执着。

诘难：如果邪正俱忘，岂不成了空见？

答：《中论》说：“大圣说空法，为离诸见故。若复见有空，诸佛所不化。”好比用水灭火，如果水又生出火，该用什么来灭？断常见是火，空能灭它。如果又执着空见，就无药可治了。

诘难：既然染上空病，为什么不用“有”药治疗，却说无法教化？

答：如果用“有”来对治，又会滞留在“有”；乃至不用言语，又堕入断见。这样的人如何教化？

问：心有所着有什么过失？

答：如果有所执着，就会有所束缚，不得解脱生老病死忧悲苦恼。所以《法华经》说：“我以无数方便引导众生，令离一切执着。”《维摩经》说：“不著世间如莲花，常善入于空寂行；通达诸法相无碍，稽首如空无所依。”三世诸佛因为六道众生心有所着，所以出现世间说经；四依菩萨因为大小乘学人心有所依，所以出现世间造论。因此有依有得是生死根本，无住无着是经论宗旨。

诘难：如果内外俱寂，佛经为什么还说大小二教？

答：《法华经》说：“诸法实相不可示，言语道断本寂灭。”如来在无名的境界中勉强立名相来说法，所以有大小教门。想让众生借着名相悟入无名相，但拘泥教法的人听说大小乘，反而产生执着，因此造论破除这种执着，令其了悟本来寂灭。所以四依菩萨出现世间，等同如来。

问：此论名为《正观》，“正”有几种？

答：天无二日，土无二王，教法虽有多种，真理唯有一正。所以前面破斥四宗。《华严经》说：“文殊法常尔，法王唯一法；一切无畏人，一道出生死。”只是为度众生，在无名相法中勉强安立名相，让学习的人因此得悟，所以开显二正：一是体正，二是用正。非真非俗叫作体正，真俗二谛称为用正。为什么呢？诸法实相超越言语思虑，从来不分真俗，所以称之为体；断绝一切偏邪，所以称为正，故名体正。所谓用正：本体虽离名言，但众生无从悟入，虽然非有非无，仍要强说真俗，所以称为用。这真俗二谛也不偏邪，称为正，所以叫用正。

问：既然说真俗，就是二边，怎能称为正？

答：譬如因缘假有叫作俗，但假有不能说是定有，也不能说是定无。这样的假有远离二边，所以称为正。俗谛如此，真谛亦然：假无不能说是定无，假无不能说是定有，远离二边所以称为正。

问：为什么要辨明体用二正？

答：像法末世的钝根众生多堕偏邪，四依菩萨出现世间匡正佛法，所以说明用正。认识了正确教法，就能悟入正理，这就是体正。但“正”有三种：一对治偏病称为正，叫作对偏正；二彻底净除偏邪称为正，叫作尽偏正；三偏病既除正也不留，非偏非正，不知如何赞美，勉强赞叹为正，叫作绝待正。“正”既然如此，“观”“论”也是这样：依据体正产生正观名为体观，借助二谛作用生起二谛观名为用观，所以观包含两种。观在心中运作，为众生如实解说本体，名为体论；如果说示作用，名为用论，所以论也包含两种。正既有对偏、尽偏、绝待三种，观和论也是如此，可以类推而知。

次明经论相资。大品经云。虽生死道长众生性多。菩萨应如是正忆念。生死边如虚空。众生性边亦如虚空。此中无生死往来亦无解脱者。然既无生死亦无涅槃。则知亦无众生及以于佛。宁有经之与论耶。故内外并冥缘观俱寂。然虽非生死涅槃。而于众生成生死。故大品云。诸法无所有如是有。既有众生故有诸佛。既有诸佛便有教门。既有诸佛教门则有菩萨之论。诸佛为众生失道。是故说经。菩萨为众生迷经。是故造论。然经有通别。在论亦尔。所言经通者。通为息众生颠倒。通为开显道门。所言论通者。诸圣弟子造一切论。亦通为息迷教之病申明正道。所言经别者。赴大小二缘说大小两教。所言论别者。为破大小两迷申大小两教。故有大小二论也。然就经论之中具有能所之义。经以二智为能说。二谛为所说。论以二慧为能说。言教为所说。斯则经论各有能所也。

接着说明经与论相互依存的关系。《大品经》说："虽然生死之路漫长，众生本性繁多，菩萨应当这样正确忆念：生死的边际如同虚空，众生本性的边际也如同虚空。这其中既没有生死的往来，也没有获得解脱的人。"既然没有生死，也没有涅槃，就可以知道既没有众生也没有佛，哪里还会有经与论呢？所以内在心识与外在境界都归于空寂，能缘之心与所观之境同时止息。

然而，虽然本质上没有生死与涅槃的区别，但对众生而言仍显现出生死现象。所以《大品经》说："诸法本来无所有，却如此显现。"既然有众生，就会有诸佛；既然有诸佛，就会产生教法；既然有佛教法门，就会出现菩萨的论著。诸佛因为众生迷失正道，所以宣说经典；菩萨因为众生困惑经义，所以创作论释。

经有通别之分，论也是如此。所谓通经，是指普遍为平息众生的颠倒妄想，普遍为开启彰显正道法门。所谓通论，是指诸位圣贤弟子造作的一切论著，也都普遍为消除迷惑教义的弊病而阐明正道。所谓别经，是指顺应大小两种根机而说大小二乘教法。所谓别论，是指为破除大小二乘的迷执而阐释大小二乘教义，所以产生大小两种论著。

在经论之中都包含能所的关系。经以实智、权智二种智慧为能说，真俗二谛为所说；论以闻慧、思慧二种智慧为能说，言语教法为所说。这就是经与论各自具备能所关系的体现。

次明经论能所绞络。有四句不同。一者经能为论所。二者经所为论能。三者论能为经所。四者论所为经能。经能为论所者。如来二智即是论主所悟。故法华明。今昔两教为直往菩萨及回小向大之人。并令悟入佛慧。故涌出品云。是诸众生始见我身闻我所说。即便信受入如来慧。此明昔教为直往菩萨入佛慧也。次云。除先修习学小乘者。我今亦令得闻是经入于佛慧。此明今教回小之人入于佛慧。故今昔两教同明为入佛慧。则知佛慧是所悟也。次明经所为论能者。经所即是二谛。能发生论主二慧故。佛之二谛为能生。论主二慧为所生也。次明论能为经所者。论主二慧由经发生也。次明论所为经能者。论主言教能申佛二谛也。次会四句为二句。经若能若所并是能资。论若能若所皆是所资。又论若能若所悉为能申。经若能若所悉是为所申。故合成一能一所也。次泯一句以归无句。以能而为所则能非定能。以所而为能则所非定所。以能非定能。是则非能。所非定所。是则非所。故非能非所。非经非论。非佛非菩萨。不知何以目之。故称正法强名中实也。问能非定能是则非能所非定所是则非所。出何文耶。答中论然可然品云。若法因待成。是法还成待。今则无因待。亦无所成法。即其证也。

接着说明经与论之间能所交织的关系。可分为四种情况：第一，经作为"能"而成为论的"所"；第二，经作为"所"而成为论的"能"；第三，论作为"能"而成为经的"所"；第四，论作为"所"而成为经的"能"。

所谓"经能成论所"，是指如来的两种智慧正是论主所觉悟的内容。《法华经》明确指出：过去与现在的教法，无论是对直往菩萨还是回小向大的修行者，都令他们悟入佛的智慧。《涌出品》说："这些众生初见我身、听闻我说法，当即信受契入如来智慧"，这是说明过去的教法使直往菩萨悟入佛慧；接着又说："除去先前修习小乘者，我现在也让他们得闻此经而入于佛慧"，这是说明现在的教法使回小向大者悟入佛慧。由此可见，过去现在两种教法都是为了令众生悟入佛慧，可知佛慧正是所悟的对象。

所谓"经所成论能"，是指经的内容（二谛真理）能引发论主的两种智慧。佛说的二谛是能生，论主悟得的二慧是所生。

所谓"论能成经所"，是指论主的两种智慧是通过经教产生的。

所谓"论所成经能"，是指论主的言教能够阐释佛所说的二谛真理。

接着将这四种情况会归为两种关系：经无论是作为能还是所，都属于能资助的一方；论无论是作为能还是所，都属于所资助的一方。再者，论无论是能是所都是为了阐释经义，经无论是能是所都是被阐释的对象。因此最终归结为"一能一所"的关系。

进而泯除分别而归于无所得之境：以能作为所时，能就不是固定的能；以所作为能时，所就不是固定的所。既然能不是固定的能，便无所谓能；所不是固定的所，便无所谓所。如此则超越能所对立，超越经论分别，超越佛与菩萨的界限，不知该如何称说，只能勉强命名为"中道实相"。

有人问："能非定能故非能，所非定所故非所"这个观点出自哪部经典？《中论·燃可燃品》回答说："若法因待成，是法还成待，今则无因待，亦无所成法"正是这个道理的证明。

次別明造論緣起。然所以造論者。如上所明。如來為失道故說經。論主為迷經故造論。為失道故說經。此是根本失。論主為迷經故造論。此是枝末失。又佛為失道者說經。此失謂一往失。論主為迷經故造論。此失即失中更起失。所以然者。以其迷道此是一失。如來說經為令入道。而復迷經故是失中失也一往之失謂利根人。聞經即悟。失中之失謂鈍根人也。問何等是迷經之人。答即是諸部異執。言諸部異執者。或二部或五部。或十八部。或二十部。或五百部。言二部者。如來二月十五日入涅槃。諸聖弟子四月十五日於王舍城祇闍崛山中結集三藏。爾時即有二部名字。一上座部。謂迦葉為上座。迦葉上陳如一夏。為佛以法付屬迦葉名上座部也。迦葉所領但有五百人。依智度論則有千人。二大眾部。即界外大眾。乃有萬數。婆師波羅漢為主。此云淚出。常悲苦眾生而淚墮也。即五比丘中之一人而年大迦葉。教授界外大眾。所以有二眾。迦葉有五百羅漢。前入界內結集三藏。後多人來結集三藏。迦葉並不許之。有二因緣。一者五百皆聰明人故。二者已羯磨竟故。依智度論。阿闍世王但設千人食。故餘人來不得。從是以來至佛滅度後百一十六年。但有二部名字未有異執。百一十六年外有舶主兒名摩訶提婆。端正聰明作三逆罪。後入佛法。凡有二事。一者取諸大乘經內三藏中釋之。諸阿羅漢結集法藏時。已簡除此義。而大眾部用此義。上座部不用之。因爾起諍遂成二部。二者摩訶提婆自作偈言。餘人染污衣。無明疑他度。聖道言所顯。是諸佛正教。以此一偈安置戒後。布薩誦戒竟亦誦此一偈。此偈有五事。一餘人染污衣者。提婆不淨出污衣。而誑弟子言。我是阿羅漢。實無不淨。但是天魔女以不淨污羅漢衣。故云餘人染污衣。然此一語有虛有實。其實是凡夫。誑弟子說如上事。是故為虛。魔女實能以不淨污羅漢衣。是故為實。其眾諍其所說。或虛或實。故分二部。二云無明者。然羅漢乃無三界受生無明。而有無知習氣無明。故云無明。時眾或言羅漢有無明。或言無無明。因此起諍故分二部。三云疑者。須陀洹果乃於三解脫門無疑。而於外事有疑。故云疑也。四他度者。鈍根初果而不自知得初果。問善知識。善知識為說。於三寶四諦無疑。是初果相。其自觀察方知得初果。故云他度。五聖道言所顯者。然得聖道時。亦有言所顯。如身子當口誦偈時即得初果。故云言所顯。時眾諍此五義。或是或非。故成二部也。問此二部執何義異耶。答義異乃多。今略明其一。大眾部執生死涅槃皆是假名。上座部執生死涅槃皆是真實。至二百年中。從大眾部又出三部。于時大眾部因摩訶提婆私度住央崛多羅國。此國在王舍城北。此部將華嚴般若等大乘經雜三藏中說之。時人有信者。有不信者。故成二部。不信者唯言阿難等三師所誦三藏此則可信。自三藏外諸大乘經皆不可信。復有信大乘者有三因緣。一者爾時猶有親聞佛說大乘法者。是故可信。二者自思量道理應有大乘。是故可信。三者信其師故。是故可信。言三部者。一一說部。此部執生死涅槃皆是假名。故云一說。二出世說部。此部言。世間法從顛倒生業。業生果。故是不實。出世法不從顛倒生。故是真實。三灰山住部。前二從執義受名。此因住處為目(此山有石。堪作灰。此部住彼山中修道。故以為名)。其執毘曇是實教。經律為權說故。彼引經偈云。隨宜覆身。隨宜飲食。隨宜住處。疾斷煩惱。隨宜覆身者。有三衣佛亦許。無三衣佛亦許。隨宜飲食者。時食佛亦許。非時食亦許。隨宜住處者。結界住亦許。不結界亦許。疾斷煩惱者。佛意但令疾斷煩惱。此部甚精進過餘人也。至二百年中。從大眾部內又出一部。名多聞部。大眾部唯弘淺義棄於深義。佛在世時有仙人。值佛得羅漢。恒隨佛往他方及天上聽法。佛涅槃時其人不見。在雪山坐禪。至佛滅度後二百年中。從雪山出覓諸同行。見大眾部唯弘淺義不知深法。其人具足誦淺深義。深義中有大乘義。成實論即從此部出。時人有信其所說者。故別成一部。名多聞部。於二百年中。從大眾部更出一部。名多聞分別部。佛在世時。大迦旃延造論解佛阿含經。至二百年。大迦旃延從阿耨達池出。更分別前多聞部中義。時人有信其所說者。故云多聞分別部。於二百年滿有一外道。名大天。爾時摩伽陀國有優婆塞。大弘佛法。諸外道為利養故。皆剃頭出家。便有賊住比丘。大天為賊住主。大天身自出家。所度弟子依大天眾出家受戒。爾時眾人共諍斯事。上座部云。和上無戒及破戒。闍梨有戒。大眾亦有戒。受戒則得。戒從大眾得。大眾知和上無戒。而與共受戒者。大眾得突吉羅罪。問戒既不從和上得。何故稱和上名。答欲令受戒後和上攝錄教誨弟子耳。薩婆多用此解。餘部言。和上無戒及破戒。大眾有戒則不得戒。戒從和上得故。因此諍論遂不容大天。徒眾因爾別住山間。於此山間執義又異。故有支提山部及北山部。佛得道及轉法輪處。大眾處名支提。此處有山。名支提山。於彼山北別有山。名北山部也。大眾部合別數。或五或七或八。言五部者。初一說部。二出世說部。三灰山住部。此初破成三也。次多聞部。次多聞分別部。故成五部。言七部者。因外道分成二部。謂支提山部及北山部。前五因內執起。後二因外道起。故成七部。言八部者。則數根本大眾部也。次上座弟子部者。佛滅度後。迦葉以三藏付三師。以修多羅付阿難。以毘曇付富樓那。以律付優婆離。阿難去世。以修多羅付末田地。末田地付舍那婆斯。舍那婆斯付。優婆掘多。優婆掘多付富樓那富樓那付寐者柯。寐者柯付迦旃延尼子。從迦葉至寐者柯二百年已來無異部。至三百年初。迦旃延尼子去世。便分成兩部。一上座弟子部。二薩婆多部。所以分成二部者。上座弟子但弘經。以經為正。律開遮不定。毘曇但釋經。或過本或減本。故不正弘之。亦不棄捨二藏也。而薩婆多謂毘曇最勝。故偏弘之。從迦葉至掘多。正弘經。從富樓那稍棄本弘末。故正弘毘曇。至迦旃延大興毘曇。上座弟子部見其棄本弘末。四過宣令遣其改宗。遂守宗不改。而上座弟子部移往雪山避之。因名雪山住部。三百年從薩婆多出一部。名可住子弟子部。即是舊犢子部也。言可住子弟子部者。有仙人名可住。有女人。是此仙人種。故名可住子。有阿羅漢。是可住女人之子。故名可住子。此部是此羅漢之弟子。故名可住子弟子也。舍利弗是羅睺羅和上。羅睺羅是可住子和上。此部復是可住子之弟子。舍利弗釋佛九分毘曇名法相毘曇。羅睺羅弘舍利弗毘曇。可住子弘羅睺羅所說。此部復弘可住子所說也。次三百年中從可住子部復出四部。以嫌舍利弗毘曇不足。更各各造論取經中義足之。所執異故。故成四部。一法尚部。即舊曇無德部也。二賢乘部。三正量弟子部。有大正量羅漢。其是弟子。故名正量弟子部。此三從人作名。四名密林部。從住處作名也。三百年從薩婆多部復出一部。名正地部。有婆羅門。是國師名。正地部善解四韋陀。出家得羅漢。取四韋陀好語莊嚴佛經。執義又異。時人有信其所說。故別為一部。三百年中從正地部又出一部。名法護部。其本是目連弟子。得羅漢恒隨目連往色界中。有所說法皆能誦持。自撰為五藏。三藏如常。四呪藏。五菩薩藏。有信其所說者。故別成一部也。三百年中從薩婆多部又出一部。名善歲部。迦留陀夷是其父。及多比丘尼是母。七歲得羅漢。值佛聞法皆能誦持。撰集佛語次第相對。破外道為一類。對治眾生煩惱復為一類。時人有信其所說者。故別為一部也。三百年中從薩婆多部又出一部。名說度部。謂五陰從此世度至後世。得治道乃滅。亦名說經部。謂唯經藏為正。餘二皆成經耳。從上座部都合有十一部。大眾部有七部。合成十八部。足根本二部為二十部。而羅婆多傳有異世五師。有同世五師。異世五師者。一迦葉。二阿難。三末田地。四舍那婆斯。五優婆掘多。此五人持佛法藏各得二十餘年更相付屬。名異世也。同世五師者。於優婆掘多世即分成五部。一時並起。名同世五師。一曇無德。二摩訶僧祇。三彌沙塞。四迦葉維。五犢子部。又大集經亦明五部。而文殊師利經部執論及羅什分別部論。此三皆明二十部。所以有五部復有二十部不同者。取其始終異執故有二十。取其當世盛行故但說五部。而言五部一時起者。則與上二十部義相違。或可見聞各異故也。所言五百部者。智度論釋般若信毀品云。佛滅度後五百歲後。有五百部。不知佛意為解脫故。執諸法有決定相。聞畢竟空如刀傷心。龍樹提婆為諸部異執失佛教意故。造論破迷也。問論主為並破諸部。亦有不破耶。答凡有四句。一破而不取。若是諸部所說乖大小乘經自立義者。則破而不取。故智度論呵迦旃延弟子云。三藏無此說。摩訶衍中亦無此說。蓋是諸論義師自作是說。即是其事。二取而不破。如文殊問經云。十八及本二皆從大乘出。無是亦無非。我說未來起。三亦破亦取。破諸部能迷執情。收取諸部所迷之教。四不破不取。就正道門。未曾有破。亦無所取也。

接下来具体说明造论的缘由。之所以要造论，就像前面说的，如来因为众生迷失正道而说经，论主因为众生误解佛经而造论。为迷失正道者说经，这是根本性的迷失。论主为误解佛经者造论，这是枝节性的迷失。再者，佛为迷失正道者说经，这种迷失可以说是一时的迷失。论主为误解佛经者造论，这种迷失是在迷失之上又产生的迷失。为什么会这样呢？因为迷失正道是第一个迷失。如来说经是为了让人悟入正道，但有人却又误解了佛经，所以是迷失中的迷失。一时的迷失，指的是利根的人，一听佛经就能开悟。迷失中的迷失，指的是钝根的人。问：什么样的人是误解佛经的人呢？答：就是那些持有不同见解的各个部派。所谓“诸部异执”，有时说两部，有时说五部，有时说十八部，有时说二十部，有时说五百部。说两部的：如来在二月十五日涅槃后，诸位圣弟子在四月十五日，于王舍城耆阇崛山中结集三藏。那时就有了两个部派的名字。一是上座部，以迦叶为上座。迦叶的资历只比佛少一个夏天，佛将法付嘱给迦叶，所以叫上座部。迦叶所带领的只有五百人，依据《大智度论》则说有千人。二是大众部，就是界外的大众，人数有上万，以婆师波罗汉为主。婆师波译为“泪出”，因为他常常悲悯众生而流泪。他是五比丘中的一位，比迦叶年长，教授界外的大众。所以有两部众。迦叶有五百罗汉，先进入界内结集三藏。后来有很多人也想来结集三藏，迦叶都不允许。有两个原因：一是这五百人都是聪明人，二是已经举行过羯磨仪式了。依据《大智度论》，阿阇世王只准备了一千人的饮食，所以其他人来了也得不到。从那时起，到佛灭度后一百一十六年，只有两个部派的名字，还没有不同的见解。一百一十六年后，有一位船主的儿子，名叫摩诃提婆，相貌端正聪明，曾犯下三种逆罪，后来入了佛法。他做了两件事：第一，他把一些大乘经的内容放到三藏中去解释。诸位阿罗汉结集法藏时，已经把这些内容剔除出去了。但大众部采用了这个观点，上座部不采用。因此起了争执，于是分成两部。第二，摩诃提婆自己作了一首偈颂：“余人染污衣，无明疑他度，圣道言所显，是诸佛正教。”他把这首偈颂放在戒律后面，布萨诵戒结束后也诵这首偈。这首偈讲了五件事：一、“余人染污衣”：提婆自己不净流出，弄脏了衣服，却欺骗弟子说：“我是阿罗汉，其实没有不净，只是天魔女用不净弄脏了罗汉的衣服。”所以说“余人染污衣”。但这句话有虚有实。他其实是凡夫，却欺骗弟子说了上面那些事，所以是虚。魔女确实能用不净弄脏罗汉的衣服，所以是实。大众对他所说的，有的认为是虚，有的认为是实，所以分成两部。二、“无明”：然而罗汉虽然没有导致在三界受生的无明，但还有无知的习气无明，所以说“无明”。当时大众有的说罗汉有无明，有的说没有无明，因此起争执而分成两部。三、“疑”：须陀洹果对于三解脱门没有疑惑，但对于外事还有疑惑，所以说“疑”。四、“他度”：钝根的初果圣者自己不知道得了初果，去问善知识，善知识为他解说，他对三宝四谛没有疑惑了，这是初果的相状。他自己观察后才知道得了初果，所以说“他度”。五、“圣道言所显”：得圣道的时候，也有通过言语显现的，比如舍利弗尊者当时口诵偈颂就得了初果，所以说“言所显”。当时大众对这五个意义有争执，有的认为对，有的认为错，所以形成了两部。问：这两部在见解上有什么不同呢？答：见解不同有很多，现在略说一个。大众部认为生死和涅槃都是假名。上座部认为生死和涅槃都是真实的。到了佛灭后二百年中，从大众部又分出三部。当时大众部因为摩诃提婆私自度人，住在央崛多罗国（此国在王舍城北）。这一部把《华严经》、《般若经》等大乘经混杂在三藏中讲说。当时有人相信，有人不相信，所以分成两部。不相信的人只说阿难等三位师父所诵的三藏是可信的，三藏之外的各种大乘经都不可信。又有相信大乘的人，有三个原因：一是那时还有亲自听佛说大乘法的人，所以可信；二是自己思量道理，应该有大乘，所以可信；三是相信自己的师父，所以可信。所说的三部是：一、一说部。这一部主张生死涅槃都是假名，所以叫“一说”。二、出世说部。这一部说：世间法是从颠倒心生起业，由业生果，所以不真实。出世间法不从颠倒心生，所以是真实。三、灰山住部。前两部是根据所持的见解来命名，这一部是根据住处来命名(此山有石头可以烧石灰，这一部的僧人住在这山里修道，所以用这个名称)。他们主张《毗昙》是真实教法，经和律是权宜之说。他们引用经偈说：“随宜覆身，随宜饮食，随宜住处，疾断烦恼。”“随宜覆身”是说，有三衣佛也允许，没有三衣佛也允许。“随宜饮食”是说，按时进食佛也允许，不按时进食也允许。“随宜住处”是说，划定结界居住也允许，不划定结界也允许。“疾断烦恼”是说，佛的意思只是让人快速断除烦恼。这一部非常精进，超过其他人。到了二百年中，从大众部内又分出一部，名叫多闻部。大众部只弘扬浅显的教义，舍弃了深奥的教义。佛在世时有一位仙人，遇到佛证得阿罗汉，常常跟随佛到其他地方及天上去听法。佛涅槃时这个人不在，他在雪山坐禅。到佛灭度后二百年中，他从雪山出来寻找各位同行，看到大众部只弘扬浅义，不知深法。这个人能完整地诵出浅义和深义，深义中包含大乘义理。《成实论》就是从这一部出来的。当时有人相信他所说的，所以另外成立一部，名叫多闻部。在二百年中，从大众部又分出一部，名叫多闻分别部。佛在世时，大迦旃延造论解释佛的《阿含经》。到二百年时，大迦旃延从阿耨达池出来，进一步分别前面多闻部中的义理。当时有人相信他所说的，所以叫多闻分别部。到了二百年末，有一个外道，名叫大天。那时摩伽陀国有一位优婆塞，大力弘扬佛法。诸外道为了利养，都剃头出家。于是就有了贼住比丘，大天就是贼住比丘的头领。大天自己出家，他所度的弟子依大天的僧众出家受戒。当时众人共同争论这件事。上座部说：和尚没有戒或者破戒，但阿阇梨有戒，大众也有戒，受戒就能得戒，戒是从大众那里得到的。大众知道和尚没有戒，却和他一起给人受戒，大众得突吉罗罪。问：戒既然不是从和尚那里得的，为什么还称和尚的名字？答：是为了让受戒后，和尚能摄受、教导弟子。萨婆多部采用这个解释。其他部派说：和尚没有戒或者破戒，大众有戒，也不能得戒，因为戒是从和尚那里得到的。因为这个争论，就不容纳大天。他的徒众因此另外住在山间。在这山间，所持的见解又有不同，所以有支提山部和北山部。佛得道和转法轮的地方，大众聚集处叫支提。此处有山，名叫支提山。在那座山的北面另有一座山，名叫北山部。大众部合计分开来数，有时说五部，有时说七部，有时说八部。说五部的：最初是一说部、出世说部、灰山住部，这是最初分裂成的三部。接着是多闻部，再是多闻分别部，所以成五部。说七部的：因为外道分成两部，即支提山部和北山部。前五部是因内部见解不同而起，后两部是因外道而起，所以成七部。说八部的：则是把根本的大众部也算进去。接下来是上座弟子部。佛灭度后，迦叶把三藏付嘱给三位师父：把经藏付嘱给阿难，把论藏付嘱给富楼那，把律藏付嘱给优婆离。阿难去世后，把经藏付嘱给末田地，末田地付嘱给舍那婆斯，舍那婆斯付嘱给优婆掘多，优婆掘多付嘱给富楼那，富楼那付嘱给寐者柯，寐者柯付嘱给迦旃延尼子。从迦叶到寐者柯，二百年以来没有不同的部派。到三百年初，迦旃延尼子去世后，便分成两部：一是上座弟子部，二是萨婆多部。之所以分成两部：上座弟子部只弘扬经藏，以经藏为正，律藏的开遮不定，论藏只是解释经藏，有的超过经本，有的减少经本，所以不正式弘扬，但也不舍弃经律二藏。而萨婆多部认为论藏最殊胜，所以偏重弘扬论藏。从迦叶到优婆掘多，主要弘扬经藏。从富楼那开始，逐渐舍弃根本（经）而弘扬枝末（论），所以主要弘扬论藏。到迦旃延时，大力兴扬论藏。上座弟子部看到他舍弃根本弘扬枝末，多次宣布命令让他改宗，但他坚持不改。于是上座弟子部移往雪山避开他，因此名叫雪山住部。三百年时，从萨婆多部分出一部，名叫可住子弟子部，就是旧的犊子部。所谓“可住子弟子部”：有一位仙人名叫可住，有一个女人是这个仙人的种姓，所以叫可住子。有一位阿罗汉，是这个可住女人的儿子，所以叫可住子。这一部是这位罗汉的弟子，所以叫可住子弟子。舍利弗是罗睺罗的和尚，罗睺罗是可住子的和尚，这一部又是可住子的弟子。舍利弗解释佛的九分毗昙，名叫《法相毗昙》。罗睺罗弘扬舍利弗的毗昙，可住子弘扬罗睺罗所说的，这一部又弘扬可住子所说的。接着在三百年中，从可住子部又分出四部。因为他们嫌舍利弗的毗昙不完备，就各自造论，从经中取义来补充。因为所持见解不同，所以分成四部：一、法尚部，就是旧的昙无德部。二、贤乘部。三、正量弟子部。有一位大正量罗汉，他们是这位罗汉的弟子，所以叫正量弟子部。这三部是根据人来命名。四、密林部，是根据住处来命名。三百年时，从萨婆多部又分出一部，名叫正地部。有一位婆罗门，是国师，名叫正地部，善解四部《吠陀》，出家后证得阿罗汉。他选取四《吠陀》中的好词句来庄严佛经，所持见解又不同。当时有人相信他所说的，所以另外成为一部。三百年中，从正地部又分出一部，名叫法护部。他本来是目连的弟子，证得阿罗汉，常常跟随目连前往色界，目连所说的法他都能诵持。自己撰集为五藏：三藏如常，加上第四咒藏，第五菩萨藏。有人相信他所说的，所以另外成为一部。三百年中，从萨婆多部又分出一部，名叫善岁部。迦留陀夷是他的父亲，及多比丘尼是他的母亲，七岁就证得阿罗汉，遇到佛听闻佛法都能诵持。他撰集佛语，按次序排列，互相对照。破斥外道为一类，对治众生烦恼又为一类。当时有人相信他所说的，所以另外成为一部。三百年中，从萨婆多部又分出一部，名叫说度部。他们认为五阴从此世度到后世，得到对治之道才会灭。也叫说经部，认为只有经藏是正，其余二藏都是辅助经藏的。从上座部分开合计有十一部。大众部有七部。合成十八部。加上根本的两部（上座部、大众部）为二十部。而萨婆多部的传承，有异世五师，有同世五师。异世五师是：一、迦叶，二、阿难，三、末田地，四、舍那婆斯，五、优婆掘多。这五个人持守佛法藏，各得二十多年，互相付嘱，所以叫异世。同世五师是：在优婆掘多那一世，就分成了五部，同时并起，所以叫同世五师。一、昙无德，二、摩诃僧祇，三、弥沙塞，四、

次明诸部通别义。论有二种。一者通论。二者别论。若通破大小二迷。通申大小两教。名为通论。即中论是也。故前二十五品破大迷申大教。后两品破小迷申小教。二者别论。别破大小迷。别申大小教。名为别论。如摄大乘论地持论等。谓大乘通论。十地论智度论等。大乘别论。如成实论等。通申三藏。谓小乘通论。马鸣菩萨师名脇比丘。造四阿含优婆提舍。别释修多罗藏。善见毘婆沙别释毘尼藏。智度论云。八十部律八十部毘婆沙释之。善见律别释师子国要。用十诵律。舍利弗别释佛九分毘昙。如此别释三藏故。是小乘别论。就三藏中复有通别。若具释一藏名为通论。别释一藏中一部名为别论也。问中论既通释大小。应名大小通论。不得名为大乘论也。答虽释大小。但为显大故是大乘论。所以然者。以初分明大乘。中分明小乘。后分还明大乘故。以是义故名大乘论耳。问十二门论是何论耶。答是大乘通论。以始终破于大迷。通申大教。无破小迷别申于小教故。是大乘通论也。问百论复云何。答百论通破障大小之邪。通申如来大小两正。故是大小通论。但始终为明大乘故。属大乘通论耳。

接着说明各部论典的通论与别论含义。论典可分为两种：一种是通论，一种是别论。如果普遍破除大乘小乘两种迷执，普遍阐发大小二乘的教义，就称为通论。《中论》就是这样的。所以《中论》前二十五品破除大乘学人的迷执、阐发大乘教理，最后两品则破除小乘学人的迷执、阐发小乘教理。另一种是别论，即专门破除大乘或小乘中某一类的迷执，专门阐发大乘或小乘中某一类教义，这就称为别论。例如《摄大乘论》《地持论》等，属于大乘通论；《十地论》《大智度论》等，属于大乘别论。又如《成实论》等，普遍阐发三藏教义，称为小乘通论。马鸣菩萨的老师名叫胁比丘，他撰写了《四阿含优婆提舍》，专门解释经藏；《善见毗婆沙》专门解释律藏。《大智度论》说：有八十部律，就有八十部毗婆沙来解释它们。《善见律》专门解释师子国的律法要义，依据的是《十诵律》。舍利弗专门解释了佛陀九分毗昙的教义。像这样专门解释三藏中某一藏的论典，就是小乘别论。在三藏内部还可以再分通别：如果完整解释某一藏，可称为通论；只解释某一藏中的一部分，则称为别论。

问：《中论》既然同时解释大乘和小乘，应当称为大小乘通论，不能只叫作大乘论吧？答：虽然它解释大小二乘，但根本目的是为了显扬大乘，所以属于大乘论。之所以这样说，是因为《中论》开头部分阐明大乘，中间部分阐明小乘，最后部分又回归阐明大乘。基于这个道理，才称它为大乘论。

问：《十二门论》属于哪种论呢？答：属于大乘通论。因为它从头到尾都在破除大乘学人的迷执，普遍阐发大乘教义，并没有专门破除小乘迷执、单独阐发小乘教理，所以是大乘通论。

问：《百论》又怎么样呢？答：《百论》普遍破除妨碍大小二乘的邪见，普遍阐扬如来大小二乘的正理，因此是大小乘通论。但由于它始终以阐明大乘为宗旨，所以归入大乘通论之类。

次明众论立名不同门。众论立名凡有三种。一从法为名。如成实论等。实谓四谛之理。成谓能成之文。故云为成是法故造斯论。谓从法立名也。二从人立名。如舍利弗阿毘昙等。智度论云。犊子道人受持此毘昙。亦名犊子毘昙也。三从喻立名。如甘露味毘昙等。亦如诃梨跋摩师鸠摩罗陀造日出论等也。四论立名。并是从法。非人非喻。就中自开四种。大智度论从所释之经立名。大谓摩诃。智谓般若。度谓波罗蜜。论释经题。故从所释为名。中论从理实立名。十二门从言教为目。百论从偈句为称也。若通而为言。四论通显中道理实。并得就理立名。四论同有言教开通理实。并得以教为称。同有偈句。通得从偈立名。今欲互相开避。故有四部差别。所以立名不同也。

接下来说明各部论典确立名称的不同方式。论典命名大致分为三种类型：第一种依据法义立名，比如《成实论》。“实”指四谛的真理，“成”指能够阐明真理的文字。之所以说“为成是法故造斯论”，就是根据法义来确立名称。第二种依据人物立名，例如《舍利弗阿毗昙》。《大智度论》提到：犊子道人传承奉行这部毗昙，所以也可称作《犊子毗昙》。第三种依据譬喻立名，譬如《甘露味毗昙》，又如诃梨跋摩之师鸠摩罗陀所造的《日出论》等。

现在我们讨论的四部论典，都是依据法义立名，不依人物或譬喻。其中又分四种情况：《大智度论》根据所阐释的经典立名——“大”即摩诃，“智”即般若，“度”即波罗蜜。此论是诠释经题奥义的，故依所释经典为名。《中论》根据真理实相立名，《十二门论》依言教法门为标目，《百论》则按偈颂句式得称。

若从相通处而言，四部论典都彰显中道真理，本都可依理立名；四论都运用言教开显真理，也皆能依教为称；四论都包含偈颂句式，全都能以偈立名。现今为显各自特色，故形成四部差别，这就是立名不同的缘由所在。

次明众论旨归门。通论大小乘经。同明一道。故以无得正观为宗。但小乘教者正观犹远。故就四谛教为宗。大乘正明正观。故诸大乘经同以不二正观为宗。但约方便用异故有诸部差别。如明应说不应说。今昔开会名为法华。破斥八倒辨常无常用名为涅槃。至论不二正道更无别异。在经既尔。在论亦然。虽诸部有异。同用不二正观为宗。又经论同宗。佛说正观为经。论申正观为论。经论用异正观无别。故无量义经云。如水洗秽义同。约井池为异。自昔及今。一切诸教。同治断常之病。同开正道。但约今昔教用异耳。今四论约用不同故辨四宗差别。智度论正释大品。而龙树开大品为二道。前明般若道。次明方便道。此之二道即是法身父母。故大品以实慧方便慧为宗。论申经二慧。还以二慧为宗。如中论申二谛。还以二谛为宗也。问大品何故前明般若。后明方便耶。答般若方便实无前后。而作前后说者般若为体。方便为用。故智度论云。譬如金为体。金上精巧为用。故前明其体。后辨其用也。又非凡夫行。非贤圣行。是菩萨行。般若超凡。方便越圣。要前超凡后方越圣。故前明般若后辨方便。又众生起见凡有二种。一者有见。二者无见。般若破其有见。方便斥其无见。故前明般若后辨方便。若明次第者。三藏多说有教以破外道。而封执三藏之有故。般若次说空。惑者着般若之空故。次说方便令其离空。故智度论序云。知邪病之自起故。阿含为之作。以滞有之为患故。般若为之照。即斯意也。若约位而言。般若配于六地。故前明之。方便在于七地。故后说也。问旧亦明大品二慧为宗。与今何异。答今明。圣心未曾二。为众生故无二说二。欲令因二悟于不二。故与旧不同。又虽明二慧。与旧亦异。旧义实慧但照空不达有。沤和但照有不达空。盖是限局圣心便成二见。今明。至人体无碍之道故有无碍之用。般若既照空即能鉴有。方便既涉有即能鉴空。具如二智中说。次明中论以二谛为宗。所以用二谛为宗者。二谛是佛法根本。如来自行化他皆由二谛。自行由二谛者。如璎珞经佛母品。明二谛能生佛故。二谛是佛母。盖取二智为佛。二谛能生二智。故以二谛为母。即是如来自德圆满由于二谛。化他德由二谛者。如来有所说法教化众生常依二谛。故中论云。诸佛依二谛为众生。说法也。问何以知自他两德并由二谛耶。答十二门论云。以识二谛故。即得自利他利及以共利。即其事也。以二谛是自行化他之本故。申明二谛以为论宗。即令一切众生具得自他二利也。问何人迷二谛。论主破迷申二谛耶。答有三种人迷于二谛。一者小乘五百部。各执诸法有决定性。闻毕竟空如刀伤心。此人失第一义谛。然既失第一义谛亦失世谛。所以然者。空宛然而有。故有名空有。方是世谛。彼既失空。亦是迷有。故失世谛。故五百部执出如来二谛之外。二者方广道人。谓一切诸法如龟毛兔角。无罪福报应。此人失于世谛。然有宛然而空。故空名有空。既失空有。亦失有空。如斯之人亦失二谛。又诸外道亦失二谛。如有见外道迷于真谛。空见外道迷于世谛。又凡夫着有故迷真谛。二乘滞空迷世谛也。第三人得二谛名而失二谛旨。斯执甚多。今略出二种。或言二谛一体。或言二谛异体。并不成二谛之义。具如疏初序之。今破此之失申明二谛。故用二谛为宗也。问何以得知此论用二谛为宗耶。答略有三种。一者璎珞经佛母品明二谛不生不灭乃至不来不去。今论正明八不。故知即是辨于二谛。故以二谛为宗。二者青目序论意。明外人失二谛。龙树菩萨为是等故造此中论。即知破外迷失申明二谛。故以二谛为宗也。三者关内昙影中论序云。此论虽无理不穷。无言不尽。统其要归。会通二谛。今还述旧释。故知二谛为宗也。问既名中论。何故不用中道为宗。乃以二谛为宗耶。答即二谛是中道。既以二谛为宗。即是中道为宗。所以然者。还就二谛以明中道故。有世谛中道。真谛中道。非真非俗中道。但今欲名宗两举故。中谛互说。故宗举其谛名题其中。若以中道为名。复以中道为宗者。但得不二义失其二义故也。问经何故立二谛耶。答此有两义。一者欲示佛法是中道故。以有世谛。是故不断。以第一义。是故不常。所以立于二谛。又二慧是三世佛法身父母。以有第一义故生般若。以有世谛故生方便。具实慧方便慧。有十方三世佛。是故立二谛。又知第一义是自利。知世谛故能利他。具知二谛即得共利。故立二谛。又有二谛故佛语皆实。以世谛故说有是实。第一义故说空是实。又佛法渐深。先说世谛因果教化。后为说第一义。又成就得道智者说第一义。无有说世谛。又若不先说世谛因果。直说第一义。则生断见。是故具明二谛也。次明百论宗者。百论破邪申明二谛。具如空品末说。亦应以二谛为宗。但今欲与中论互相开避。中论以二谛为宗。百论用二智为宗。即欲明谛智互相成也。问百论何故用二智为宗耶。答提婆与外道对面击扬鬪。一时权巧智慧。但提婆权智巧能破邪巧能显正。而实无所破亦无所显。故名实智。一论始终明此二智。故以二智为宗。中论不与内诤一时权巧。但共同学二谛之人诤二谛得失。故以二谛为宗。则中论用所申为宗。百论用能申为宗。欲明佛与菩萨能所共相成也。次明十二门论宗者。此论亦破内迷申明二谛。亦以二谛为宗。但今欲示三论不同。宜以境智为宗。所言境智者。论云。大分深义所谓空也。若通达是义即通达大乘。具足六波罗蜜无所障碍。大分深义谓实相之境。由实相境发生般若。由般若故万行得成。即是境智之义。故用境智为宗也。

接着说明各论宗旨要义。总体来看大小乘经典，都是阐明同一个真理，因此都以无所得的正观作为根本宗旨。不过小乘教法离真正的正观还比较远，所以主要以四谛教法为宗旨。大乘则直接阐明正观，因此各部大乘经典都以不二正观为根本宗旨。只是根据教化方法的差异，才有了各部派的区别。比如说明何时该说法、何时不该说法，以及古今教法的融会贯通，这就形成了《法华经》的特色；破除八种错误见解、阐明常与无常的道理，这就构成了《涅槃经》的特点。但究极而言，不二的正道是没有差别的。

经典如此，论典也是这样。虽然各部论典各有特点，但同样都以不二正观为宗旨。而且经与论的宗旨相通：佛所说的正观成为经，论师阐发正观就成为论。经论形式不同，但正观的本质没有区别。正如《无量义经》所说：就像用水清洗污垢的功能相同，但井水与池水只是容器不同。从古到今，一切教法都是为了对治断见与常见的病患，共同开启正道，只是古今教法在应用上有所差异。

现在这四部论典根据应用不同而分为四种宗旨：《大智度论》主要解释《大品般若经》，龙树将《大品》分为二道：前部分阐明般若道，后部分说明方便道。这两道正是成就法身的根本，所以《大品》以实慧与方便慧为宗旨。论典阐发经中的二慧，自然就以二慧为宗旨。如同《中论》阐发二谛，就以二谛为宗旨。

问：《大品》为什么先讲般若，后讲方便？答：般若与方便本来没有前后顺序。之所以安排先后，是因为般若为体，方便为用。《大智度论》说：好比黄金是本体，黄金制成的精美饰品是其作用。所以先说明本体，后辨别作用。再者，“非凡夫行，非贤圣行，是菩萨行”——般若超越凡夫境界，方便超越圣者境界，须先超越凡夫才能超越圣者，因此先讲般若后说方便。还有众生产生的见解主要有两种：执著“有”和执著“无”。般若破除其有见，方便驳斥其无见，所以先明般若后说方便。

若论次第：三藏经典多讲“有”来破斥外道，但学者却执著三藏的有见，所以般若接着讲“空”；迷惑者又执著般若的空见，因此再说方便令其脱离空执。《大智度论》序言说：因知邪病自生，故说《阿含》；因滞有之患，故以般若照明。就是这个意思。若按修行位次，般若对应第六地，故先说；方便在第七地，故后说。

问：古师也讲《大品》以二慧为宗旨，与现在有何不同？答：现在阐明圣者之心本无分别，为度众生才无二说二，欲令众生借二悟入不二。这与古师解释不同。虽然都说明二慧，但与古师也有差异：古师认为实慧只观空不通达有，沤和只观有不通达空，这样局限了圣者之心，反而形成二见。现在说明至人证得无碍之道，故起无碍之用——般若既能观空又能鉴有，方便既能涉有又能照空。具体如二智中所述。

其次说明《中论》以二谛为宗旨。之所以用二谛为宗，是因为二谛是佛法的根本，如来自身修行与教化众生都依据二谛。自行依据二谛：《璎珞经·佛母品》说二谛能生佛，二谛是佛母。这是以二智为佛，二谛能生二智，故以二谛为母。即如来自行功德圆满靠二谛。化他依据二谛：如来所有说法教化众生都常依二谛。《中论》说：“诸佛依二谛，为众生说法。”

问：怎么知道自他二德都依靠二谛？答：《十二门论》说：“因为认识二谛，就能获得自利、他利及共利。”正是这个道理。因二谛是自行化他的根本，所以阐发二谛作为论典宗旨，令一切众生都能获得自他二利。

问：什么人迷失二谛，需要论主破迷申明二谛？答：有三种人迷失二谛：一、小乘五百部派，各执诸法有确定性，听到毕竟空如同刀伤心。这种人迷失第一义谛。既然失第一义谛，也就失去世谛。因为空宛然而有，有这样的空有才是世谛。他们既失空，也就迷有，故失世谛。所以五百部派都落在如来二谛之外。二、方广道人，认为一切法如龟毛兔角，没有罪福报应。这种人失于世谛。然有宛然而空，这样的空有才是真空。既失空有，也就失有空。这样的人也失二谛。三、各种外道也失二谛：有见外道迷于真谛，空见外道迷于世谛。还有凡夫执有故迷真谛，二乘滞空故迷世谛。

第三类人虽得二谛之名却失二谛真义。这种执著很多，略举两种：或说二谛一体，或说二谛异体，都不符合二谛真义。具体如疏序所述。现在为破除这些迷失而申明二谛，故以二谛为宗。

问：怎么知道此论以二谛为宗？答：略有三证：一、《璎珞经·佛母品》说二谛不生不灭乃至不来不去，本论正说明八不，故知即是辨明二谛，所以以二谛为宗。二、青目释论序说明外人失二谛，龙树菩萨为此等人造《中论》，可知为破外迷申明二谛，故以二谛为宗。三、关内昙影《中论序》说：“此论虽无理不穷，无言不尽，统其要归，会通二谛。”现在沿用古释，故知以二谛为宗。

问：既然名为《中论》，为什么不用中道为宗，而以二谛为宗？答：二谛就是中道。既以二谛为宗，就是以中道为宗。因为正是通过二谛来说明中道——有世谛中道、真谛中道、非真非俗中道。但现在为显示宗旨与题名相呼应，所以宗旨举二谛，题目标中道。若以中道为名，又以中道为宗，就只能得到不二之义，失去二谛之义。

问：经中为何建立二谛？答：有两重意义：一为显示佛法是中道。因有世谛，故不断灭；因有第一义，故不常见，所以建立二谛。二、二慧是三世诸佛法身父母。因有第一义故生般若，因有世谛故生方便。具足实慧与方便慧，才有十方三世佛，所以建立二谛。三、知第一义能自利，知世谛能利他，具知二谛即得共利，故立二谛。四、因有二谛，佛语皆实：依世谛说“有”是真实，依第一义说“空”是真实。五、佛法由浅入深：先说世谛因果教化，后说第一义。六、对已得道智者说第一义，不对未得者说世谛。七、若不先说世谛因果，直说第一义，就会产生断见，所以需要完整说明二谛。

接着说明《百论》宗旨。《百论》破邪显正，申明二谛，如《空品》末尾所说，本也应以二谛为宗。但为与《中论》相互区分，《中论》以二谛为宗，《百论》则以二智为宗，以此显示谛与智互相成就。

问：《百论》为何以二智为宗？答：提婆与外道当面辩论较量，全凭一时权巧智慧。提婆的权智巧妙破邪显正，而实则无所破亦无所显，这叫实智。全论始终阐明这两种智慧，故以二智为宗。《中论》不是与外人辩论的权巧之作，而是与同修二谛者讨论二谛得失，故以二谛为宗。这样《中论》以所申之理为宗，《百论》以能申之智为宗，显示佛与菩萨、能申与所申互相成就。

最后说明《十二门论》宗旨。此论也是破除内迷申明二谛，也应以二谛为宗。但为显示三部论的不同，宜以境智为宗。所谓境智：论中说“大分深义所谓空也，若通达是义即通达大乘，具足六波罗蜜无所障碍”。“大分深义”指实相之境，由实相境产生般若，由般若故万行成就，这就是境智的意义，故以境智为宗。

次明四论破申不同门。所言破申者。凡有三义。一者破外人迷教之病故名为破。申佛二谛教门故名为申。二者申佛正教而邪迷自破。故名为申破耳。三者论主申明佛破故名申破。诸大乘经破众生虚妄以显一道。但末代钝根不了如来破病显道之意。四依菩萨还申明佛破故名申破。非是经中自立义。论中自明破也。问何以知龙树申佛破耶。答最后邪见品云。瞿昙大圣主。怜愍说是法。悉断一切见。我今稽首礼。故知论主申明佛破。非自有破也。问经中有立有破。论主何故一向破耶。答末世钝根迷佛立破。并皆成病。是以论主须并破之。然后具得申如来立破。问论主申佛破得称论主破。论主申佛立应名论主立耶。答亦得尔也。问四论破申云何同异。答三论通破众迷。通申众教。智度论别破般若之迷。别申般若之教。就三论中自开二类。百论正破外傍破内。余二论正破内傍破外。所以三论破内外者。一切众病不出二种。一外道邪画起迷。二内人禀教失旨。若破斯二则众病皆除。问百论破外可有明文。何处有破内文耶。答破尘品中。外人以内义为证。论主即破其所引。具如彼明。问何故得破内耶。答有三种义。一者如向释之。外人立义不成。引内为证。故须破内。二者内人立义与外道同。如立虚空常遍。乃至立涅槃身智俱无。并与外道同。故须破内。三者外道立义与内人同。故须破之。如破因中无果品说。外道立于三相前后相生。与譬喻部同。立三相展转一时生。与萨婆多部同。故须破内。故肇法师云。邪辨逼真殆乱正道。问中论何故傍破外耶。答凡有四义。一者欲显中观无法不穷。无言不说。若一法不穷。一言不尽。则戏论不灭。中观不生。是故内外并皆破之。二者内人立义与外道同。故须破外。三者外道立义与内人同。故须破外。四者欲显中实非内非外不正不邪。故须破外。问百论破外亦有收取义不。答亦有四句。一者破而不取。即是外道邪言。障中迷观。于缘无益有损。二者取而不破。外道偷窃如来遗余善法。今并收之。如贼盗牛。即其证也。又外道各邪心推尽。冥智与内同。如虫食木偶得成字。亦取而不破。三者亦破亦取。外道偷窃佛教不识旨归。今破其迷教之情。收取所迷之教。四者不破不取。即显道门未曾内外也。

接着说明四部论典破除与申明教义的不同方式。所谓破除与申明，包含三层含义：第一是破除外道对佛法的误解，称为"破"；申明佛陀建立的真理教法，称为"申"。第二是通过申明佛陀正教，使邪见自然破除，故称"申破"。第三是论主阐释佛陀本有的破斥法门，故称"申破"——诸大乘经典本为破除众生虚妄以彰显真理，但末法时期根器愚钝者不能领会如来破邪显正的深意，因此四位依止佛陀的菩萨重新阐发佛的破斥法门。

有人问：如何得知龙树菩萨是在阐释佛陀的破斥法门？答：如《中论·邪见品》所说："瞿昙大圣主，怜愍说是法，悉断一切见，我今稽首礼。"可见论主只是阐发佛陀本有的破斥，并非自立门户。

问：经中既有建立也有破斥，为何论主专注破斥？答：末法众生对佛陀的建立与破斥都会产生执著，因此论主须先破除这些执见，才能完整呈现如来立破的本意。

问：论主阐释佛破可称论主之破，那么论主阐释佛立是否可称论主之立？答：亦可成立。

问：四部论典的破立方式有何异同？答：《中论》《十二门论》《百论》普遍破除各种迷执，全面申明佛教法义；《大智度论》专门破除对般若的误解，特别申明般若教法。三论中又分两类：《百论》主要破外道兼破佛教内部的偏执，其余二论主要破内部偏执兼破外道。之所以内外皆破，是因一切谬误不外两种：外道邪见滋生迷惑，佛弟子误解教义。破除二者则所有谬误皆除。

问：《百论》破外道确有明文，何处有破佛教内部的例证？答：如《破尘品》中外道引用佛教教义论证时，论主即破斥其所引教义，详见该品说明。破内理由有三：其一如前述，外道立论时引佛经为证故须破；其二佛弟子立论与外道相同（如主张虚空恒常周遍，乃至主张涅槃后身智俱灭）；其三外道立论与佛弟子相同（如《破因中无果品》记载外道主张三相前后相生与譬喻部相同，主张三相同时生起与说一切有部相同）。故僧肇法师说："邪辩逼真，殆乱正道。"

问：《中论》为何兼破外道？答：有四重意义：第一彰显中观学说无所不穷尽，若有一法未穷尽则戏论不灭；第二佛弟子立论与外道相同故须破；第三外道立论与佛弟子相同故须破；第四显明中道实相超越内外正邪的绝对性。

问：《百论》破外道时是否有采纳之处？答：可分四种情形：第一纯破不取（针对障碍中观的外道邪说）；第二取而不破（外道窃取的佛法精粹，如盗牛之喻；或外道通过邪思偶然契合真理，如虫食木偶成字）；第三亦破亦取（破除外道对佛法的误解，采纳其所误解的正当教法）；第四不破不取（彰显真理本身超越内外分别的绝对境界）。

次论三论通别门。以智度论对三论。则智度论为别论。三论为通论。就三论中自有三别即为三例。百论为通论之广。中论为通论之次。十二门为通论之略。所以然者。百论通破障世出世一切邪。通申世出世一切正。故名通论之广。中论但破大小二迷。通申大小两教。不破世间迷申世间教。故为通论之次。十二门但破执大之迷。申大乘之教。为通论之略。问何故尔耶。答外道邪兴。遍障世出世大小一切教。故提婆遍破众邪备申众教。是以论明。始自三归终竟二谛。无教不申。无邪不破。中论为对大小学人封执二教故。但破二迷但申二教。是以论文有大小二章之说。十二门论辨观行之精要。明方等之宗本。故正破大迷独申大教。是以论文命宗。但说略解摩诃衍义。问十二门亦备破小乘外道。云何言但破大迷但申大教也。答虽备破众病。而正意为申大乘。故论文前明略解大乘。而后则言末世众生薄福钝根。虽寻经文不能通了。即知寻大乘失旨。但小乘外道障彼大乘。故须破之耳。又欲令小乘外道同入大乘故须破之。问百论申大小两教。与中论何异。答百论总申大小。然中论别申二教。又百论从浅至深。中论从深至浅。问何故尔耶。答百论为回邪入正。始行之人故。始自三归终入方等。故从浅至深。中论示诸佛本末之义。大乘为本小乘为末。故从深至浅也。

接下来讨论三论的通论与别论之分。若以《大智度论》与三论相对照，则《大智度论》属于别论，三论属于通论。而在三论内部，又可细分为三种不同情况，形成三个层次：《百论》是通论中最广博的，《中论》是通论中次一等的，《十二门论》是通论中最简略的。

之所以这样划分，是因为《百论》普遍破除障碍世间与出世间一切邪见，普遍阐明世间与出世间一切正法，所以称为最广博的通论。《中论》只破除对大乘与小乘的两种迷执，普遍阐明大小二乘的教法，但不破斥世间法的迷执、不申明世间教法，因此是次一等的通论。《十二门论》只破除执着大乘的迷误，申明大乘的教义，是最简略的通论。

有人问：为什么这样安排呢？回答是：外道的邪说盛行时，普遍障碍了世间与出世间、大小乘一切教法，所以提婆菩萨普遍破斥种种邪见、完备地阐明各种教法。因此《百论》中说明，从最初的三归依，到最后真俗二谛的道理，没有哪种教法不申明，没有哪种邪见不破斥。《中论》是针对大小乘学人固守执着二乘教法的情况，因此只破除这两种迷执、只申明这两种教法。所以《中论》的论文中有专门讨论大乘与小乘的章节。《十二门论》辨析观行法门的精要，阐明大乘经典的宗旨，所以主要破除对大乘的迷执，单独申明大乘教法。因此该论在确立宗旨时，只说“略解大乘义”。

有人问：《十二门论》也完备地破斥小乘和外道，为什么说它只破大乘迷执、只申大乘教法呢？回答是：虽然它完备地破除了各种错误见解，但根本用意是为了申明大乘。所以论文开头先说明“略解大乘”，后面则说末世众生福薄根钝，即使阅读经文也不能完全通达。由此可知，是因为探寻大乘教义时迷失了宗旨，而小乘和外道的见解障碍了对大乘的理解，所以需要破斥它们。同时也是为了让小乘学人和外道都能归入大乘，所以必须破除他们的执着。

有人问：《百论》申明大小二乘教法，与《中论》有什么不同？回答是：《百论》是总体地申明大小二乘，《中论》则是分别申明二乘教法。另外，《百论》是从浅显到深奥，《中论》是从深奥到浅显。问：为什么这样呢？回答是：《百论》是为了引导邪见者归入正道，针对初学行人，所以从三归依开始，最终进入大乘深法，因此从浅至深。《中论》是显示诸佛教法的根本与枝末之义：大乘是根本，小乘是枝末，所以从深至浅。

次明四论对缘不同门。著于四论略明二种。提婆菩萨震论鼓于王庭。九十六师一时云集。各建名理立无方论。提婆面拆邪师。后还闲林。撰集当时之言。以为百论。龙树菩萨潜帷着笔。探取外情破病申经。故造中论。问何故尔耶。答龙树声闻天下。外道小乘不敢与交言。故潜帷着笔以造论也。提婆既为弟子。物情所不畏惮。故与之交言。故后集以为论。次明三论所破之缘有利钝不同门。今略举中百二论明众生得悟不同。凡有四种。一自有一种根缘。闻百论始舍罪福终破空有。当此言下得悟无生。二有诸外道。虽闻提婆当时所破言理俱屈。犹未得悟。后出家竟禀受佛经方乃得悟。此中根人也。三有诸外道。闻提婆之言。不了寻经。翻更起迷。为中论所破方得悟。此下根人也。四有诸外道。初禀提婆之言。乃至寻中论亦未得解。后因十二门观玄略方乃得悟也。

接下来说明四部论典针对不同机缘的差异。关于这四部论典，先简要说明两种情形。提婆菩萨在王宫辩论会上敲响论辩的法鼓，九十六派外道一时云集，各自建立学说提出各种论点。提婆当面驳斥邪见师说，事后返回寂静山林，将当时辩论内容整理编纂成《百论》。龙树菩萨则垂帘著述，深入剖析外道思想，针对其谬误阐释佛经真义，因而创作了《中论》。有人问：为何方式不同？答：因龙树声望震动天下，外道与小乘行者不敢与他当面辩论，所以垂帘著述来创作论典。提婆作为弟子，众人对他较少畏惧，故能当面交锋，事后将辩论内容辑录成论。

继而阐明三论所化导的众生根器利钝有别。现简要以《中论》《百论》为例说明众生悟道因缘的四种情形：第一类众生听闻《百论》，从舍弃罪福报应开始，最终破除空有执着，在听闻当下即悟入无生法忍；第二类外道虽亲闻提婆驳斥而理屈词穷，却未能即刻开悟，直至出家受持佛经方得证悟，此属中等根器；第三类外道听闻提婆言论不能解了，研读佛经反生迷惑，后经《中论》破除执见始得开悟，此属下等根器；第四类外道初闻提婆教诲，乃至研读《中论》仍未能解，最终依《十二门论》观法精要方得证悟。

次别释中论名题门。此论立名有广有略。所言略者。但称中论。故叡法师序云。中论有五百偈。龙树菩萨之所造。而后但释中论两字。故名为略。问何故但称中论不题观耶。答中是所论之理实。论是能论之教门。若明理教故义无不周也。所言广者。加之以观。故影法师中论序云。寂此诸边名之为中。问答拆征称之为论。又云。观者直。以观辨于心论宣于口耳。问何故具题三字耶。答因中发观。由观宣论。要备三法义乃圆足也。次第门。问此三字有何次第耶。答有二种次第。一者能化次第。二者所化次第。能化次第者。中谓三世十方诸佛菩萨所行之道。故前明中。由此道故发生诸佛菩萨正观。故次明观。由内有正观故。佛宣之于口。名之为经。四依菩萨宣之于口。目之为论也。约所化悟入次第者。禀教之徒因论识中。因中发观。若望于佛。因教识理。因理发观也。次制立门。所以但明三字不多不少者。略有三义。一者诸佛菩萨凡有二德。一者自行。二者化他。中之与观谓自行也。论之一字即是化他。自行化他义无不摄。故但标三字。二者化于众生要必具三。一者有所悟之理。二者因理发观。三者由观宣论。故但明三也。三者以中对观。是境智之名。以观对论。为行说之称。因中发观故。以中为境。以观为智。如说而行为观。如行而说为论。以义唯此四故。名字但有三名也。次论通别门。通而为言。三字皆中皆观皆论。所言皆中者。理实不偏故理名为中。因中理发观。观非偏观。观亦名中。因中观宣论。论非偏论。论亦名中。三字皆观者。中是义相观。观是心行观。论是名字观。亦如三种般若。中是实相般若。观是观照般若。论是文字般若。三种皆论者。论是能论故名为论。余二所论亦名为论也。就别而言。理实不偏。与其中名。智是达照。当其观称。论是言教。故目之为论。次明互发尽门。就中有中发观。观发中。缘尽观。观尽缘。所言中发观者。如涅槃经云。十二因缘不生不灭能生观智。譬如胡瓜能发热病也。观发中者。众生本谓因缘是生是灭。不知是中。以正观检生灭不得。方悟因缘是中。此则因观发中。缘尽于观观尽于缘者。凡夫二乘及有所得偏邪之缘。尽菩萨正观之内。故名缘尽于观。观尽于缘者。邪缘既尽正观亦息。故名观尽于缘。缘尽于观故非缘。观尽于缘故非观。非缘非观。不知何以美之。强名正观也。问既得缘尽观观尽缘。亦得中尽观亲尽中不。答亦得尔也。中是智境。观是境智。境不自境。因智故境。智不自智。由境故智。由智故境。境不自境。由境故智。智不自智。不自智则非智。不自境则非境。故是境尽于智。智尽于境。问亦得缘发于观。观发于缘不。答由邪缘故得显正观。即是缘发于观。由正观故显缘是邪。谓观发于缘耳。次明别释三字门。总论释义凡有四种。一依名释义。二就理教释义。三就互相释义。四无方释义也。依名释义者。中以实为义。中以正为义。中以实为义者。如涅槃释本有今无偈云。我昔本无中道实义。是故现在有无量烦恼。叡师中论序云。以中为名者。照其实也。照谓显也。立于中名。为欲显诸法实故。云照其实也。所言正者。华严云。正法性远离一切言语道一切趣非趣。悉皆寂灭相。此之正法即是中道。离偏曰中。对邪名正。肇公物不迁论云。正观论曰。观方知彼去。去者不至方。故知中以正为义也。理教释义者。中以不中为义。所以然者。诸法实相非中非不中。无名相法为众生故强名相说。欲令因此名以悟无名。是故说中为显不中。问中以不中为义。出何文耶。答华严云。一切有无法了达非有无。若尔。一切中偏法了达非中偏。即其事也。所言互相释义者。中以偏为义。偏以中为义。所以然者。中偏是因缘之义。故说偏令悟中。说中令识偏。如经云。说世谛令识第一义谛。说第一义谛令识世谛也。四无方释义者。中以色为义。中以心为义。是故华严经云。一中解无量。无量中解一。故一法得以一切法为义一切法得以一法为义。问中有几种。答既称为中。则非多非一。随义对缘得说多一。所言一中者。一道清净更无二道。一道者即一中道也。所言二中者。则约二谛辨中。谓世谛中真谛中。以世谛不偏故名为中。真谛不偏名为真谛中。所言三中者。二谛中及非真非俗中。所言四中者。谓对偏中。尽偏中。绝待中。成假中也。对偏中者。对大小学人断常偏病。是故说对偏中也。尽偏中者。大小学人有于断常偏病则不成中。偏病若尽则名为中。是故经云。众生起见凡有二种。一断二常。如是二见不名中道。无常无断乃名中道。故名尽偏中也。绝待中者。本对偏病是故有中。偏病既除中亦不立。非中非偏。为出处众生强名为中。谓绝待中。故此论云。若无有始终。中当云何有。经亦云。远离二边不着中道。即其事也。成假中者。有无为假。非有非无为中。由非有非无故说有无。如此之中为成于假。谓成假中也。所以然者。良由正道未曾有无。为化众生假说有无故。以非有无为中。有无为假也。就成假中有单复疎密横竖等义。具如中假义说。如说有为单假。非有为单中。无义亦尔。有无为复假。非有非无为复中。有无为疎假。非有非无为疎中。不有有为密假。有不有为密中。疎即是横。密即是竖也。次释中不同得有四种。一外道明中。二毘昙明中。三成实明中。四大乘人明中也。外道说中者。僧佉人言。泥团非瓶非非瓶。即是中义也。卫世师云。声不名大不名小。勒沙婆云。光非暗非明。此之三师并以两非为中。而未知所以为中耳。毘昙人释中者。有事有理。事中者。无漏大王不在边地。谓不在欲界及非想也。理中者。谓苦集之理不断不常也。成实人明中道者。论文直言离有离无名圣中道。而论师云。中道有三。一世谛中道。二真谛中道。三非真非俗中道。四大乘人明中者。如摄大乘论师明。非安立谛不着生死不住涅槃。名之为中也。义本者。以无住为体中。此是合门。于体中。开为两用。谓真俗。此是用中。即是开门也。又中假师云。非有非无为中。而有而无为假也。

接下来分别解释《中论》名称这一部分。这部论立名有广略两种。所谓略的，只称《中论》。所以僧叡法师的序文说：“《中论》有五百偈，是龙树菩萨所造。”而后只解释“中论”两个字，所以称为略名。问：为什么只称《中论》而不题“观”字呢？答：“中”是所论述的真理实相，“论”是能论述的教法门径。如果阐明理与教，那么意义就无不周全了。所谓广的，就是加上“观”字。所以影法师的《中论序》说：“平息各种边见，称之为‘中’；以问答剖析探讨，称之为‘论’。”又说：“‘观’是直接用心去观察辨别，‘论’是用口来宣说。”问：为什么完整地题写三个字呢？答：依据“中”理发起“观”照，由“观”照宣说为“论”。要具备这三法，意义才能圆满充足。

接下来是次第门。问：这三个字有什么顺序呢？答：有两种顺序。一是能教化者的顺序，二是所教化者悟入的顺序。能教化者的顺序是：“中”是指三世十方诸佛菩萨所行的正道，所以先阐明“中”。由于此正道，才生起诸佛菩萨的正观，所以其次阐明“观”。因为内心有正观，佛宣之于口，就称为“经”；四依菩萨宣之于口，就看作“论”。从所教化者悟入的顺序来说：接受教化的学人，是凭借“论”来认识“中”，凭借“中”来发起“观”。如果从佛的角度看，就是凭借教法认识真理，凭借真理发起观照。

接下来是制立门。之所以只阐明这三个字，不多不少，大致有三个原因：第一，诸佛菩萨凡有两种功德，一是自行，二是化他。“中”与“观”说的是自行，“论”这个字就是化他。自行与化他的意义无不包含，所以只标示三个字。第二，教化众生必须要具备三点：一是有所要领悟的真理，二是凭借真理发起观照，三是由观照宣说为论。所以只阐明这三个。第三，用“中”来对应“观”，是境界与智慧的名称；用“观”来对应“论”，是修行与言说的称呼。依据“中”发起“观”，所以以“中”为境界，以“观”为智慧。依照所说而去修行就是“观”，依照修行而去言说就是“论”。因为意义只有这四种，所以名字只有这三个。

接下来是论通别门。从相通的角度说，三个字都可以称为“中”，都可以称为“观”，都可以称为“论”。所谓都可以称为“中”：真理实相不偏颇，所以理名为“中”；依据中道之理发起观照，观照不是偏颇的观，观也名为“中”；依据中道之观宣说为论，论述不是偏颇的论，论也名为“中”。三个字都可以称为“观”：“中”是义理相状的观，“观”是心行实践的观，“论”是名字言教的观。也如同三种般若：“中”是实相般若，“观”是观照般若，“论”是文字般若。三种都可以称为“论”：“论”是能论述的所以称为论，其余二者是所论述的，也可以称为论。从区别的角度说：真理实相不偏颇，给予它“中”的名称；智慧是通达观照，适合“观”的称号；“论”是言语文教，所以称之为“论”。

接下来阐明互发尽门。这其中，有由“中”引发“观”，由“观”引发“中”；“缘”尽于“观”，“观”尽于“缘”。所谓由“中”引发“观”，就像《涅槃经》说的：“十二因缘不生不灭，能生起观照的智慧。好比胡瓜能引发热病一样。”所谓由“观”引发“中”：众生原本认为因缘是生是灭，不知道它就是“中”。用正观检视生灭不可得，才领悟因缘就是“中”。这就是因观照而引发中道。“缘”尽于“观”、“观”尽于“缘”：凡夫、二乘以及有所得见的偏邪之“缘”，都消尽在菩萨的正“观”之内，所以叫“缘”尽于“观”。“观”尽于“缘”：邪缘既然已尽，正观也就止息，所以叫“观”尽于“缘”。“缘”尽于“观”所以不是“缘”，“观”尽于“缘”所以不是“观”。既非缘也非观，不知用什么来赞美它，勉强称之为“正观”。问：既然能得到“缘尽于观，观尽于缘”，那也能得到“中尽于观，观尽于中”吗？答：也可以这样理解。“中”是智慧的境界，“观”是境界的智慧。境界不能自己成为境界，是因为智慧才成为境界；智慧不能自己成为智慧，是由于境界才成为智慧。因为智慧才有境界，境界不能自己成为境界；由于境界才有智慧，智慧不能自己成为智慧。不能自己成为智慧就不是智慧，不能自己成为境界就不是境界。所以是境界消尽于智慧，智慧消尽于境界。问：也能得到由“缘”引发“观”，由“观”引发“缘”吗？答：由于邪“缘”的缘故，得以显发正“观”，就是“缘”引发“观”。由于正“观”的缘故，显明“缘”是邪的，就是“观”引发“缘”。

接下来阐明分别解释三个字的门类。总的论述解释意义有四种：一、依据名字解释意义；二、就理与教解释意义；三、就互相解释意义；四、无方（不拘一格）解释意义。

依据名字解释意义：“中”以“实”为意义，“中”以“正”为意义。“中”以“实”为意义，如《涅槃经》解释“本有今无”偈时说：“我过去本来没有中道的真实意义，所以现在有无量的烦恼。”僧叡法师的《中论序》说：“用‘中’来立名，是为了照见其实相。” “照”就是显发。建立“中”的名称，是为了想要显发诸法实相，所以说“照见其实相”。所谓“正”，《华严经》说：“正法性远离一切言语道，一切趋向与非趋向，悉皆寂灭相。”这个正法就是中道。离开偏颇叫做“中”，相对于邪见叫做“正”。僧肇大师的《物不迁论》说：“《正观论》曰：‘观察方位才知彼物离去，但离去者并未到达某个方位。’”所以知道“中”以“正”为意义。

就理与教解释意义：“中”以“不中”为意义。之所以这样，是因为诸法实相既不是“中”也不是“不中”，是无名无相的法。为了众生的缘故，勉强安立名相来说，想让人凭借这个名称来悟入无名的实相。所以说“中”，是为了显发“不中”。问：“中”以“不中”为意义，出自什么经文呢？答：《华严经》说：“一切有无之法，了达其非有非无。”如果是这样，那么一切中、偏之法，了达其非中非偏，就是这件事了。

所谓互相解释意义：“中”以“偏”为意义，“偏”以“中”为意义。之所以这样，是因为中与偏都是因缘的意义。所以说“偏”让人悟入“中”，说“中”让人认识“偏”。如同经中说：说世间真理让人认识第一义真理，说第一义真理让人认识世间真理。

第四，无方解释意义：“中”以“色”为意义，“中”以“心”为意义。所以《华严经》说：“于一法中解了无量法，于无量法中解了一法。”所以一法得以一切法为意义，一切法得以一法为意义。问：“中”有几种？答：既然称为“中”，就既不是多也不是一。随着意义对应机缘，可以说多或说一。所谓一“中”：一道清净，更无二道。一道就是一中道。所谓二“中”：是就二谛来辨明中，即世间真理的中和第一义真理的中。因为世间真理不偏颇所以名为中，第一义真理不偏颇名为第一义真理的中。所谓三“中”：二谛中以及非真非俗的中。所谓四“中”：是对偏中、尽偏中、绝待中、成假中。对偏中：是针对大小乘学人断、常的偏颇之病，所以说对偏中。尽偏中：大小乘学人有断、常的偏颇之病就不成为中，偏颇之病如果除尽就名为中。所以经中说：“众生生起的见解凡有两种，一是断见，二是常见。这样的二见不名为中道，无常也无断才名为中道。”所以叫尽偏中。绝待中：本来是为了对治偏病所以才有了“中”，偏病既然除去，“中”也不立。既不是中也不是偏，为了教化众生勉强名为“中”，叫做绝待中。所以本论说：“如果没有开始和结束，中又怎么会有呢？”经中也说：“远离二边，不执着于中道。”就是这件事。成假中：有和无是假名，非有非无是中道。由于非有非无的缘故，才说有无。这样的中道是为了成就假名，叫做成假中。之所以这样，实在是因为真正的道从来不曾有也无，为了教化众生才假说有和无。所以以非有非无为中，以有无为假。

在成假中里，有单、复、疏、密、横、竖等意义，具体如《中假义》所说。例如，说“有”是单假，“非有”是单中，“无”的道理也一样。“有和无”是复假，“非有非无”是复中。“有和无”是疏假，“非有非无”是疏中。“不有而有”是密假，“有而不有”是密中。“疏”就是横，“密”就是竖。

接下来解释“中”的不同，有四种：一、外道所说的中；二、毘昙宗所说的中；三、成实宗所说的中；四、大乘人所明的中。

外道所说的中：数论派的人说：“泥团不是瓶子，也不是非瓶子，这就是中的意义。”胜论派说：“声音不是大，也不是小。”耆那教说：“光不是暗，也不是明。”这三家都以两非（否定两边）为中，却不知道为什么要以此为“中”。

毘昙宗人解释“中”：有事中与理中。事中：无漏的大王不在边地，就是说不在欲界以及非想非非想处。理中：是说苦、集的道理不断不常。

成实宗人阐明中道：论文中直接说，离开有、离开无名为圣中道。而论师说：中道有三种，一是世间真理的中道，二是第一义真理的中道，三是非真非俗的中道。

大乘人阐明“中”：如《摄大乘论》的论师阐明，非安立谛，不执着于生死，不滞留于涅槃，称之为“中”。义理的根本是：以无住为本体之中，这是合门。在这个本体之中，开出两种作用，即真与俗，这是用中，就是开门。另外，中假师说：非有非无为中，而有而无为假。

有人会说：自然（的事物）有的有原因，有的没原因，万物变化不同，但都是自然存在的。所以不会有前面所说的那种过失。

第三种，主张有因无果。这是持断灭见解的一派，认为只有现在一世，根本没有来生后世。类似草木，生命只在这一期就结束了。

这四种邪见中，以“无因无果”最为有害。它导致人在现在世断绝善根，将来堕入恶道。

**第二，探讨人的本质**

问：人相同的是外在的五种情感，不同的是内在的精神智慧。老子外在的行迹是史官，本质却是天尊。根据本质来说，应该是一致的。

折毘昙第二篇。一、建立宗旨。二、破除谬见。

问：若要建立正理，须先说明宗派源流。不知毗昙共有几种？

毗昙虽部类不同，根本宗旨皆是阐明"认取实有方能证道"之理。

有人问：执着有无有什么过失？《中论》回答：浅薄智慧看待诸法时执着有无，就无法见证寂灭安隐的真理，这存在严重过患。

驳斥对大乘的执着第四部分

问：如果真是夜光宝珠，自然应该顶礼接受，只怕其中混杂了假宝，需要加以甄别。如果认为没有瑕疵，请说明其主要特征。

答：大乘佛法广博深奥，难以全面说明。把握其关键要点，可概括为两方面：一是判教体系不出五时，二是超越凡见的宗旨归于二谛。

这样五时判教不能成立，二谛理解又有偏差，那么大乘的宗旨将要依托何处呢？

答：这不过是泛指像法末期的情况，并非特指诃梨一人，所以不能作为依据。

显法正第二。问：龙树的著作很多，但三论似乎偏重空义，不够圆满吧？

问：如果内外大小都加以批判，此论的宗旨究竟依据什么？

问：既然内外大小全都否定，这不断灭见吗？怎能称为正宗？

答：既然内外俱寂，断常自然平息。两边都舍弃了，怎么不是正宗？

诘难：有断有常叫作“有”，无断无常叫作“无”。既然是“无”，怎能脱离断见？

答：断常既已寂灭，有无也都超越，不应该再执着于“无”。

诘难：虽然这样解释，终究难免质疑。认定“有无”是落于有，否定“有无”是堕入无。既然落在无见，如何脱离断灭？

答：本来是为了对治“有”病，才说“无”药。“有”病若除，“空”药也须舍弃。可知圣道从来不曾落于有无，哪会有滞碍？

诘难：肯定有无是“两是”，否定有无是“两非”。既然陷入是非，岂不与儒家墨家一样？

答：本来没有“两是”，才有“双非”。“两是”既然消失，“双非”也随之止息。所以要明白：既不是肯定，也不是否定。

诘难：既非肯定又非否定，还是落在“二非”，如何摆脱否定？

答：“两是”如同梦中见虎，“两非”好比眼里空花。要知道本来没有所谓“是”，现在也没有所谓“非”。

诘难：如果没有是非，也就没有邪正。为什么还要立破邪显正的篇章？

答：执着于非和是就是邪，超越是非才是正。所以设立篇章辨明破邪显正。

诘难：既然有邪可破、有正可显，就是心有取舍，怎能说无依无着？

答：为息灭邪见勉强名为正。邪见既息，正名也不保留，所以心无执着。

诘难：如果邪正俱忘，岂不成了空见？

诘难：既然染上空病，为什么不用“有”药治疗，却说无法教化？

答：如果用“有”来对治，又会滞留在“有”；乃至不用言语，又堕入断见。这样的人如何教化？

问：心有所着有什么过失？

诘难：如果内外俱寂，佛经为什么还说大小二教？

问：此论名为《正观》，“正”有几种？

问：既然说真俗，就是二边，怎能称为正？

问：为什么要辨明体用二正？

所谓"经所成论能"，是指经的内容（二谛真理）能引发论主的两种智慧。佛说的二谛是能生，论主悟得的二慧是所生。

所谓"论能成经所"，是指论主的两种智慧是通过经教产生的。

所谓"论所成经能"，是指论主的言教能够阐释佛所说的二谛真理。

问：论主阐释佛破可称论主之破，那么论主阐释佛立是否可称论主之立？答：亦可成立。

接下来解释“中”的不同，有四种：一、外道所说的中；二、毘昙宗所说的中；三、成实宗所说的中；四、大乘人所明的中。

毘昙宗人解释“中”：有事中与理中。事中：无漏的大王不在边地，就是说不在欲界以及非想非非想处。理中：是说苦、集的道理不断不常。

有人会说：自然（的事物）有的有原因，有的没原因，万物变化不同，但都是自然存在的。所以不会有前面所说的那种过失。

第三种，主张有因无果。这是持断灭见解的一派，认为只有现在一世，根本没有来生后世。类似草木，生命只在这一期就结束了。

这四种邪见中，以“无因无果”最为有害。它导致人在现在世断绝善根，将来堕入恶道。

**第二，探讨人的本质**

问：人相同的是外在的五种情感，不同的是内在的精神智慧。老子外在的行迹是史官，本质却是天尊。根据本质来说，应该是一致的。

折毘昙第二篇。一、建立宗旨。二、破除谬见。

问：若要建立正理，须先说明宗派源流。不知毗昙共有几种？

毗昙虽部类不同，根本宗旨皆是阐明"认取实有方能证道"之理。

有人问：执着有无有什么过失？《中论》回答：浅薄智慧看待诸法时执着有无，就无法见证寂灭安隐的真理，这存在严重过患。

驳斥对大乘的执着第四部分

问：如果真是夜光宝珠，自然应该顶礼接受，只怕其中混杂了假宝，需要加以甄别。如果认为没有瑕疵，请说明其主要特征。

答：大乘佛法广博深奥，难以全面说明。把握其关键要点，可概括为两方面：一是判教体系不出五时，二是超越凡见的宗旨归于二谛。

这样五时判教不能成立，二谛理解又有偏差，那么大乘的宗旨将要依托何处呢？

答：这不过是泛指像法末期的情况，并非特指诃梨一人，所以不能作为依据。

显法正第二。问：龙树的著作很多，但三论似乎偏重空义，不够圆满吧？

问：如果内外大小都加以批判，此论的宗旨究竟依据什么？

问：既然内外大小全都否定，这不断灭见吗？怎能称为正宗？

答：既然内外俱寂，断常自然平息。两边都舍弃了，怎么不是正宗？

诘难：有断有常叫作“有”，无断无常叫作“无”。既然是“无”，怎能脱离断见？

答：断常既已寂灭，有无也都超越，不应该再执着于“无”。

诘难：虽然这样解释，终究难免质疑。认定“有无”是落于有，否定“有无”是堕入无。既然落在无见，如何脱离断灭？

答：本来是为了对治“有”病，才说“无”药。“有”病若除，“空”药也须舍弃。可知圣道从来不曾落于有无，哪会有滞碍？

诘难：肯定有无是“两是”，否定有无是“两非”。既然陷入是非，岂不与儒家墨家一样？

答：本来没有“两是”，才有“双非”。“两是”既然消失，“双非”也随之止息。所以要明白：既不是肯定，也不是否定。

诘难：既非肯定又非否定，还是落在“二非”，如何摆脱否定？

答：“两是”如同梦中见虎，“两非”好比眼里空花。要知道本来没有所谓“是”，现在也没有所谓“非”。

诘难：如果没有是非，也就没有邪正。为什么还要立破邪显正的篇章？

答：执着于非和是就是邪，超越是非才是正。所以设立篇章辨明破邪显正。

诘难：既然有邪可破、有正可显，就是心有取舍，怎能说无依无着？

答：为息灭邪见勉强名为正。邪见既息，正名也不保留，所以心无执着。

诘难：如果邪正俱忘，岂不成了空见？

诘难：既然染上空病，为什么不用“有”药治疗，却说无法教化？

答：如果用“有”来对治，又会滞留在“有”；乃至不用言语，又堕入断见。这样的人如何教化？

问：心有所着有什么过失？

诘难：如果内外俱寂，佛经为什么还说大小二教？

问：此论名为《正观》，“正”有几种？

问：既然说真俗，就是二边，怎能称为正？

问：为什么要辨明体用二正？

所谓"经所成论能"，是指经的内容（二谛真理）能引发论主的两种智慧。佛说的二谛是能生，论主悟得的二慧是所生。

所谓"论能成经所"，是指论主的两种智慧是通过经教产生的。

所谓"论所成经能"，是指论主的言教能够阐释佛所说的二谛真理。

问：论主阐释佛破可称论主之破，那么论主阐释佛立是否可称论主之立？答：亦可成立。

接下来解释“中”的不同，有四种：一、外道所说的中；二、毘昙宗所说的中；三、成实宗所说的中；四、大乘人所明的中。

毘昙宗人解释“中”：有事中与理中。事中：无漏的大王不在边地，就是说不在欲界以及非想非非想处。理中：是说苦、集的道理不断不常。

有人会说：自然（的事物）有的有原因，有的没原因，万物变化不同，但都是自然存在的。所以不会有前面所说的那种过失。

第三种，主张有因无果。这是持断灭见解的一派，认为只有现在一世，根本没有来生后世。类似草木，生命只在这一期就结束了。

这四种邪见中，以“无因无果”最为有害。它导致人在现在世断绝善根，将来堕入恶道。

**第二，探讨人的本质**

问：人相同的是外在的五种情感，不同的是内在的精神智慧。老子外在的行迹是史官，本质却是天尊。根据本质来说，应该是一致的。

折毘昙第二篇。一、建立宗旨。二、破除谬见。

问：若要建立正理，须先说明宗派源流。不知毗昙共有几种？

毗昙虽部类不同，根本宗旨皆是阐明"认取实有方能证道"之理。

有人问：执着有无有什么过失？《中论》回答：浅薄智慧看待诸法时执着有无，就无法见证寂灭安隐的真理，这存在严重过患。

驳斥对大乘的执着第四部分

问：如果真是夜光宝珠，自然应该顶礼接受，只怕其中混杂了假宝，需要加以甄别。如果认为没有瑕疵，请说明其主要特征。

答：大乘佛法广博深奥，难以全面说明。把握其关键要点，可概括为两方面：一是判教体系不出五时，二是超越凡见的宗旨归于二谛。

这样五时判教不能成立，二谛理解又有偏差，那么大乘的宗旨将要依托何处呢？

答：这不过是泛指像法末期的情况，并非特指诃梨一人，所以不能作为依据。

显法正第二。问：龙树的著作很多，但三论似乎偏重空义，不够圆满吧？

问：如果内外大小都加以批判，此论的宗旨究竟依据什么？

问：既然内外大小全都否定，这不断灭见吗？怎能称为正宗？

答：既然内外俱寂，断常自然平息。两边都舍弃了，怎么不是正宗？

诘难：有断有常叫作“有”，无断无常叫作“无”。既然是“无”，怎能脱离断见？

答：断常既已寂灭，有无也都超越，不应该再执着于“无”。

诘难：虽然这样解释，终究难免质疑。认定“有无”是落于有，否定“有无”是堕入无。既然落在无见，如何脱离断灭？

答：本来是为了对治“有”病，才说“无”药。“有”病若除，“空”药也须舍弃。可知圣道从来不曾落于有无，哪会有滞碍？

诘难：肯定有无是“两是”，否定有无是“两非”。既然陷入是非，岂不与儒家墨家一样？

答：本来没有“两是”，才有“双非”。“两是”既然消失，“双非”也随之止息。所以要明白：既不是肯定，也不是否定。

诘难：既非肯定又非否定，还是落在“二非”，如何摆脱否定？

答：“两是”如同梦中见虎，“两非”好比眼里空花。要知道本来没有所谓“是”，现在也没有所谓“非”。

诘难：如果没有是非，也就没有邪正。为什么还要立破邪显正的篇章？

答：执着于非和是就是邪，超越是非才是正。所以设立篇章辨明破邪显正。

诘难：既然有邪可破、有正可显，就是心有取舍，怎能说无依无着？

答：为息灭邪见勉强名为正。邪见既息，正名也不保留，所以心无执着。

诘难：如果邪正俱忘，岂不成了空见？

诘难：既然染上空病，为什么不用“有”药治疗，却说无法教化？

答：如果用“有”来对治，又会滞留在“有”；乃至不用言语，又堕入断见。这样的人如何教化？

问：心有所着有什么过失？

诘难：如果内外俱寂，佛经为什么还说大小二教？

问：此论名为《正观》，“正”有几种？

问：既然说真俗，就是二边，怎能称为正？

问：为什么要辨明体用二正？

所谓"经所成论能"，是指经的内容（二谛真理）能引发论主的两种智慧。佛说的二谛是能生，论主悟得的二慧是所生。

所谓"论能成经所"，是指论主的两种智慧是通过经教产生的。

所谓"论所成经能"，是指论主的言教能够阐释佛所说的二谛真理。

问：论主阐释佛破可称论主之破，那么论主阐释佛立是否可称论主之立？答：亦可成立。

接下来解释“中”的不同，有四种：一、外道所说的中；二、毘昙宗所说的中；三、成实宗所说的中；四、大乘人所明的中。

毘昙宗人解释“中”：有事中与理中。事中：无漏的大王不在边地，就是说不在欲界以及非想非非想处。理中：是说苦、集的道理不断不常。

三论玄义

关于《三论玄义》

三论玄义

关于《三论玄义》