Name: 法华统略 · 中本 · 释譬喻品第三
Author: 吉藏撰

二门者，一、领解昔教；从初闻佛所说已下，次领解今教。所以有二领解者，还领解佛上说也。上有四门：初、明一乘真实门；次、三乘方便门；三、得失门；四、劝进门。初领解者，昔三乘方便门，次领解今一乘真实门。既领二门，即是领解得失门。既领解得失门，即舍失从得信受佛语，谓领劝进门也。但佛前明一乘真实，后辨三乘方便，是从体起用。今先领解三乘方便，后领解一乘真实，谓因用入体，师资之道义显于斯。师则为化于物，故从体起用；资受化，故从用入体也。又佛就今昔次第正辨今教，故先明一乘；次明昔教，故次辨三乘。身子就迷悟次第，先于昔教起迷，故前领解昔教；后于今惊疑，故后领解今教也。

所谓两种法门，第一是领会过去的教法；从"初闻佛所说"以下，是接着领会现在的教法。之所以有两种领会，是为了对应佛陀前面所说的内容。前面有四重法门：首先是阐明一乘真实门；其次是三乘方便门；第三是得失门；第四是劝进门。最初的领会是针对过去三乘方便门，随后的领会是针对现在一乘真实门。既然领会了这两种法门，也就是领会了得失门。领会得失门之后，就能舍弃过失、追随正道而信受佛陀教诲，这就是领会劝进门的意义。

先前佛陀先阐明一乘真实，后说明三乘方便，这是从本体生起妙用。现在先领会三乘方便，后领会一乘真实，这是通过妙用契入本体，师徒授受的深义由此显现。师长为了教化众生，所以从本体生起妙用；弟子接受教化，所以从妙用契入本体。

再者，佛陀依照时间顺序正式阐明现今教法，所以先说明一乘；随后说明过去教法，故而接着辨明三乘。舍利弗依照觉悟次第，先在过去的教法中产生迷惑，所以先领会过去教法；后来对现今教法感到惊疑，所以随后领会现今教法。

次领解三门者，佛上自说有二：初长行、二偈。长行四门叙今昔教意，身子长行还作今昔而领。偈有三乘教意，今还领三乘教意。佛偈中初明昔小乘教意，次辨昔大乘教意，后明一乘教。如说九部及涅槃即小乘教意，有佛子心净者出昔大乘教意，声闻若菩萨已下明今一乘教。身子偈文还领解三乘，初叙见诸菩萨闻说大乘而生疑悔领解大乘教意，从我本着邪见已下领解小乘教意。初闻佛所说领一乘教意，佛欲明三乘次第，先小次大后一，今作迷悟忧喜次第，闻大乘法见诸胜人受记作佛故心生疑悔为忧，闻今开权显实故喜，故先叙领解大乘失大，由执于小乘故次领小乘。领小谓领昔教，次领今一乘，故师资各示一义也。

接下来是领解的三个方面：佛陀前面自己说了两点：首先是长行文，其次是偈颂。长行文分四个部分说明过去与现在的教法旨趣，舍利弗的长行回应也是按照过去与现在来领解。偈颂包含三乘教法的旨趣，现在也相应领解三乘教法的旨趣。

佛陀偈颂中先阐明过去小乘教法的旨趣，其次说明过去大乘教法的旨趣，最后显扬一乘教法。比如说到九部经和涅槃法门就是小乘教法旨趣，"有佛子心净"这段显出过去大乘教法旨趣，"声闻若菩萨"以下则是说明现在的一乘教法。舍利弗的偈文也相应领解三乘：先是叙述看见诸位菩萨听闻大乘法而生起疑悔，这领解的是大乘教法旨趣；从"我本著邪见"往下是领解小乘教法旨趣；最初听闻佛陀开示则领解一乘教法旨趣。

佛陀为了显明三乘的次第，先小乘次大乘后一乘，现在则按迷悟忧喜的次第来安排：听闻大乘法看见殊胜行者受记作佛而生疑悔是忧，听闻如今开权显实故而欢喜，所以先叙述领解大乘时错失大乘，由于执着小乘的缘故接着领解小乘。领解小乘是指领解过去教法，接着领解现在一乘，因此师徒各自展示了一种教法义理。

次十门者，八义如前。于大乘中有理事两悔、出处二疑，故合成十也。此十并显在文，恐寻之难见，故撰为玄意耳。问：身子何故示此十耶？答曰：就迹而言，自昔爰今于十事中皆有疑悔，是故致忧；闻今一乘悟解，故心大欢喜。二者、助佛扬化，即以十门说法华经也。于中有三：初、内心欢喜；二、外形致敬；三、发言自述。领解内心欢喜者，谓解今昔两教生权实二智，故生欢喜。又领解小乘、大乘、一乘三教，故心生欢喜。又领解四门教乃至十门，故心生欢喜也。余如本疏。问曰：身子初明悔，次辨疑，此有何异？答曰：初悔是自责愚痴，次疑佛心不等。又初悔明毁小扬大，以取小失大，是故悔也。次疑令舍小归大，以法性理同，则乘不应二：初位据迹，后约本。身子是化人故也。问曰：云何除此疑悔？答曰下，明二事皆是自迷，非佛不等。以我痴故不待大，痴故取小，非佛不与大，非佛独与小。又法性理同，乘无有二，但我自不待说大，忩忩取小，于我自成，三乘异也。又初不待大，显大是真实，即法性理同。次取小，即明三乘是方便，故方便有异耳。问曰：云何名待说所因？答曰：常不轻品云：以菩提果为所因因，为求菩提果故说于六度。今亦尔也。

接下来是十个要点，前面八个和之前说的一样。在大乘佛法中，有对事相和理体的两种忏悔，也有对出世和处世的两种疑惑，所以合起来成为十个。这十个要点在经文中都有明确体现，只是担心读者难以发现，所以才特别整理出其中的深意。

问：舍利弗为什么要示现这十种情况呢？

答：从示现的迹相来说，他从过去到现在对这十件事都有疑惑和悔恨，因此心怀忧虑；现在听闻一乘法门而开悟理解，所以内心大为欢喜。其次，是为了帮助佛陀弘扬教化，也就是通过这十个要点来阐释《法华经》。

这其中包含三个方面：第一是内心生起欢喜；第二是外表身形恭敬礼拜；第三是开口发言自我陈述。领会理解内心欢喜，是指明白了现在和过去两种教法产生了权巧和真实的两种智慧，所以心生欢喜。又因为领会了声闻乘、大乘、一乘法这三类教法，所以心生欢喜。还因为领会了四门教法乃至十门教法，所以心生欢喜。其余内容详见原注疏。

问：舍利弗先说明悔恨，再辨明疑惑，这二者有什么区别？

答：最初的悔恨是自责愚痴，后来的疑惑是怀疑佛陀的心不平等。另外，最初的悔恨是说明贬低小乘、推崇大乘，因为选取小乘而失去了大乘，所以悔恨。后来的疑惑是为了让众生舍弃小乘归向大乘，因为法性的理体是相同的，那么教乘不应该分为两种：前者是根据示现的迹相而言，后者是依据根本实相而言。因为舍利弗是示现的教化者。

问：怎样才能消除这些疑惑和悔恨呢？

答：下面说明这两件事都是由于自己的迷惑，并非佛陀不平等。因为我的愚痴所以没有等待大乘，因为愚痴所以选取小乘，不是佛陀不给予大乘，也不是佛陀只给予小乘。再者，法性的理体相同，教乘本无差别，只是我自己没有等待佛陀说大乘法，匆匆忙忙地选取了小乘，对我自己来说，就形成了三乘的差异。

另外，最初不等待大乘，显示大乘是真实的，这就是法性理体相同。后来选取小乘，说明三乘是方便施设，所以方便教法有所差异。

问：什么叫做"等待说法的所依因缘"？

答：《常不轻品》中说：以菩提果作为所依的因，为了求得菩提果的缘故而宣说六度。现在这里也是同样的道理。

次释偈文，颂长行三章皆广颂之。初中有二：前颂欢喜，次颂叹佛。颂释中义含多意：一者、就今昔领解，分之为二：初、领解昔教；二者、领解今教。以佛方便品中长行与偈皆叙今昔教意，身子还领解今昔。从初文至疑悔皆已除，领解昔教意；初闻佛所说，领解今教意。二者、三教辨之：一者、领解昔大乘教；二者、领解昔小乘教；三者、领解今一乘教。从初竟令众至道场是第一文，我本着邪见是第二文，初闻佛所说是第三文。所以领解三乘者，释迦及一切佛辨出世乘唯有于三，谓小乘、大乘、一乘，故今悉领解之，则悟佛教意尽。此三章中各有三。初中三者：一、明两悔；二、我常于日夜已下，第二、叙两疑；今闻佛音声已下，第三、领权实，则疑悔除也。次文三者：我本着邪见，明昔执也；而今乃自觉已下，第二、执破也；佛于大众中，第三、叙执破所由也。后章三者：初、闻佛所说，述惊疑也。佛以种种缘，第二、领解疑除也。世尊说实道已下，第三、结魔佛有无自悔责也。问曰：何故前明大乘悔疑？答曰：昔于小乘法中未知小劣大胜，故不生疑悔；既闻大乘则知小大胜劣，是故生疑悔也。问曰：今昔俱大，何故闻昔大则迷、听今大便悟？答曰：昔虽显大实未闻小权，是故生疑；今显大实复开小权，是以得悟。问曰：偈两悔两疑与长行何异？答曰：长行略但明一悔一疑，偈广即具二也。又长行约事明悔、就理辨疑，今广即理事俱有疑悔。问曰：两悔何异？答曰：初据理生悔，次约事生悔。又初约独处生悔，次约在众生悔，斯则理事出处摄生悔义周。问曰：悔失几事？答曰：始终论之凡失八果，不能于未来失化他果。次两偈是自德果，自他一双也。自德中前失略、次失广，略广一双也。略则失小乘佛德，广则明失大乘佛德，则大小一双也。自上已来失盛德内充，从我独经行时失嘉声外满，谓名德一双也。

接下来解释偈颂部分，这些偈颂是对前面长行文中三个章节的广泛赞颂。第一章分为两部分：先是赞颂欢喜，接着赞颂佛陀。在颂释中包含着多重含义：

第一、从领会今昔教法的角度分为两部分：首先是领会过去的教法，其次是领会现在的教法。因为佛在《方便品》的长行与偈颂中都阐述了今昔教法的深意，舍利弗也正是领会了这些今昔教义。从开头到"疑悔皆已除"是领会过去教法，从"初闻佛所说"开始是领会现在教法。

第二、从三教角度来分析：一是领会过去大乘教法，二是领会过去小乘教法，三是领会现在一乘教法。"从初竟令众至道场"对应第一类，"我本著邪见"对应第二类，"初闻佛所说"对应第三类。之所以要领会三乘教法，是因为释迦牟尼及一切诸佛开示的出世法门唯有三乘——小乘、大乘、一乘，如今全部领会，就能完全领悟佛教真义。

这三章各有三层结构。第一章的三层是：一、说明两种悔恨；二、从"我常于日夜"开始叙述两种疑惑；三、从"今闻佛音声"开始领会权实二智，从而消除疑悔。

第二章的三层是："我本著邪见"说明过去执念；"而今乃自觉"以下说明执念破除；"佛于大众中"说明破除执念的缘由。

第三章的三层是："初闻佛所说"表达惊疑；"佛以种种缘"说明领会后疑团消散；"世尊说实道"以下总结魔障与佛性的有无并自我反省。

有人问：为何先说明大乘的悔疑？答：过去在小乘法中不知小乘低劣、大乘殊胜，故不生疑悔；听闻大乘后知晓大小优劣，因而产生疑悔。

又问：今昔同是大乘，为何昔闻大乘迷惑、今闻大乘觉悟？答：昔虽显大乘实相却未开示小乘权宜，故生疑惑；今既显实相又明权宜，因此得悟。

再问：偈颂中两种悔恨两种疑惑与长行有何区别？答：长行简略只明一悔一疑，偈颂详尽具备两种。且长行就事论悔、依理说疑，此处则事理皆具疑悔。

追问：两种悔恨有何不同？答：初依理生悔，次据事生悔。又可说初是独处生悔，次是众前生悔，如此理事内外周全涵盖悔义。

最后问：悔恨中失去了什么？答：从始至终共失八种果德：未来不能教化他人失化他果；接着两偈是自德果，形成自他一对。自德中前失略果、后失广果，形成略广一对。略指失小乘佛果，广指失大乘佛果，构成大小一对。上文"失盛德内充"指丧失内在功德，"我独经行时失嘉声外满"指丧失外在声誉，形成名德一对。

问曰：下明两疑何异？答曰：初据理生疑，见诸菩萨已下就事生疑。又初独处生疑，次在众生疑，还是理事出处一双也，摄疑事尽矣。问曰：就理生疑，疑何物耶？就事生疑，复疑何事？答曰：据理生疑，为失八果、为当不失？约事生疑，为失八因、为当不失？今闻佛音声已下，此明悟开权显实，故两悔除、二疑断。二乘无漏之因不至道场之果，则丧果失因，故两疑两悔。二乘无漏之因至道场之果，故不失因果，疑悔便除。我着邪见叙，昔执邪执小。问曰：何故叙此二执？答曰：前是自叙，今述同他。自叙者，四十余年独有两疑，余中下根人无此事也。今述同他者，中下根人始终自谓究竟，今叙自执则同之也。问曰：何故自叙复同他耶？答曰：一欲分三根不同，上根有于疑悔复有自执，中下根人但自谓究竟不能推求，故无疑悔也。二者自叙疑悔令物同我，我取小失大故生悔者，余亦应然。我推理同，不应有三乘教异，亦令物尔也。次述同他执者，我初执小乘既是愚痴，显封小执小者亦是痴也。问曰：但应叙执小乘，何故述着邪见？答曰：一意明执小之缘由，故前述着邪。二者欲明外道二乘俱为颠倒，昔着外故乖内道，执小乘故违大教，意欲令凡圣俱弃，故述邪小二执释。而今乃自觉非是实灭，度小灭灭三界分段故非真灭，大灭灭无明变易乃为真灭，此得此分两灭之异。若如旧说辨佛无常及䨱相常者，便不得分二灭不同，无由得释。身子领解。

问：下文说明两种疑惑有什么不同？答：第一种是根据道理产生的疑惑，“见诸菩萨已下”是根据具体事情产生的疑惑。再者，第一种是独自思考时产生的疑惑，第二种是在众人中产生的疑惑，这仍然是从道理与事相、独处与共处这一对角度来说的，已经涵盖了所有疑惑之事。

问：就道理产生的疑惑，是怀疑什么呢？就事相产生的疑惑，又是怀疑什么事？答：根据道理产生的疑惑，是担心失去八种果位，还是不会失去？根据事相产生的疑惑，是担心失去八种修行因缘，还是不会失去？从“今闻佛音声已下”这里，说明领悟了开权显实的道理，所以两种悔恨消除、两种疑惑断除。二乘无漏的因不能达到道场的果，就会丧失果位和因行，因此产生两种疑惑和两种悔恨。如果二乘无漏的因能够达到道场的果，就不会失去因果，疑惑和悔恨便消除了。

“我著邪见”是叙述过去执着于邪见和小乘。问：为什么要叙述这两种执着？答：前面是自我叙述，现在是描述与他人相同的情况。自我叙述是指四十多年来只有这两种疑惑，其他中下根器的人没有这种事。现在描述与他人相同的情况，是指中下根器的人始终自认为已经究竟圆满，现在叙述自己的执着就是为了与这些人相同。

问：为什么既要自我叙述又要与他人相同呢？答：一是要区分三种根器的不同，上根器的人既有疑惑悔恨又有自我执着，中下根器的人只是自认为究竟圆满而不能深入推求，所以没有疑惑悔恨。二是通过自我叙述疑惑悔恨，让众人与我相同——我因取小乘而失去大乘故产生悔恨，其他人也应该如此；我通过推理认为真理同一，不应有三乘教法的差异，也要让众人明白这个道理。接着描述与他人相同的执着，是要说明我最初执着小乘既然是愚痴，那么那些固守小乘执着的人也是愚痴的。

问：只应该叙述执着小乘，为什么要说到执着邪见呢？答：一方面是为了说明执着小乘的缘由，所以先叙述执着邪见。另一方面是要表明外道和二乘都是颠倒——过去执着外道所以违背内教，执着小乘所以违逆大教，目的是让凡夫圣人都能舍弃这些执着，因此叙述邪见和小乘两种执着来解释。

而现在才自己觉悟到并非真正的寂灭：小乘的寂灭只是灭除三界分段生死，所以不是真寂灭；大乘的寂灭是灭除无明变易生死才是真寂灭，这里区分了两种寂灭的不同。如果按照旧说，只分辨佛的无常和覆相常住，就不能区分两种寂灭的差异，也就无法解释舍利弗的领解。

释初闻佛所说。问曰：上已叙领悟竟，今何故方述惊疑？答曰：欲叙身子于释迦一代皆悉痴迷：一、于小乘中起执；二、于大乘中疑悔；三、于一乘中惊疑。欲示三乘次第，故追叙初惊疑也。又欲辨于三乘中有二种失：一、于佛大小乘迷；二、魔佛颠倒。前已叙内教迷悟，今次明魔佛得失，故追叙前事也。又于三乘作四种方便：叙疑悔作生方便，今封执小乘者生疑悔也；二、灭方便，令小乘人灭小执也；三、劝信方便，即前二事生于疑悔，劝进求大；四、遮谤方便，即此章是也。遮谤者，勿谤一乘教主为魔人，一乘教法为魔法。又叙悟法华破三病：一、于大乘中疑悔断；二、于小乘中执破；三、于一乘中谤息。其心安如海者，上半明外能巧说，内安如海，非魔所有，故知是佛也。

解释最初听闻佛说法时的情形。有人问：前面已经说明领悟的情况，现在为什么还要叙述惊讶疑惑呢？回答：这是为了说明舍利弗在释迦牟尼佛整个教化过程中都存在困惑：第一，在小乘法中产生执着；第二，在大乘法中心存疑虑；第三，在一乘法中感到惊疑。为了显示三乘的次第，所以追述最初的惊疑。同时也要说明在三乘法中有两种过失：第一，对佛所说的大小乘法认识不清；第二，分不清魔与佛的区别。前面已经说明了内在教法的迷悟，现在接着说明魔佛的得失，所以追述之前的事。

另外针对三乘法又作了四种善巧引导：第一是叙述疑惑悔悟作为生起信心的方便，让执着小乘法的人生起疑悔；第二是灭除执着的方便，令小乘修行人消除对小乘法的执着；第三是劝信方便，通过前两种事相让人生起疑悔，进而劝导他们追求大法；第四是防止诽谤的方便，就是这一章要说明的内容。防止诽谤的意思，是不要诽谤一乘法的教主是魔，一乘教法是魔法。

再说明领悟《法华经》后能破除三种弊病：第一，断除对大乘法的疑虑悔恨；第二，破除对小乘法的执着；第三，止息对一乘法的诽谤。所谓“其心安如海”，上半句说明外能善巧说法，内心安定如海，这不是魔所能具有的，所以知道这是佛。

释述成章。问曰：何故云于大众中说？答曰：昔说身子本学小乘是䨱相，今欲开身子本学大乘是显露说，故云于大众说。二、欲释大众疑。疑云：昔毁二乘人，闻大遂领悟成佛，则知小乘无过。今欲为大众释此疑也。三、欲令大众早习大乘，得如身子领解成佛也。问曰：何故述身子本觉大乘？答曰：前身子自叙明悟解之果，今佛叙悟解之因，由本习大乘今得大解。二、欲劝大众习于大乘，如身子得于大解。余如本疏。问曰：何故述身子中忘斯意？答曰：一、欲因言释疑。身子既闻久学大乘，何由昔取小果？是故释云中忘斯意，故取小也。二、欲令大众牢固大心使不退转，故述取小。问曰：何故云为诸声闻说于法华名教菩萨法？答曰：教菩萨凡有二事：一、令发菩提心，二、令修菩萨行。本愿即菩提心也，所行道谓菩萨行行也。问曰：说法华云何教此二事？答曰：唯有一乘无有余乘，故唯得发大心不得发小心，即是教发菩提心也。又凡夫如火宅，二乘类恶道，并非所求之处，故不得起凡夫二乘之心。过三界火宅度五百由旬，乃是安稳之道，故使发菩提心。教修菩萨行者，法师品云：若菩萨未闻是经，未善行菩萨道。所以然者，未闻此经未识道之权实，又执有三乘则回遑进退，故未善行也。今闻道之权实，则精识于道有一无二，则唯进不退乃名善行，故为说法华名教菩萨法。虽言属声闻，意在大乘。

解释成为文章。有人问：为什么说在大众中宣说？答：因为过去说舍利弗原本学习小乘是隐晦的说法，现在要开显舍利弗原本学习大乘是明确的说法，所以说在大众中宣说。第二、是要消除大众的疑惑。大众怀疑说：过去批评二乘人，他们听闻大乘教法后就能领悟成佛，这样看来小乘似乎没有过错。现在要为大众解除这个疑惑。第三、是要让大众尽早修习大乘，像舍利弗那样领受理解而成就佛果。

有人问：为什么要叙述舍利弗原本就觉悟大乘？答：前面舍利弗自己陈述了明白理解的果报，现在佛陀则叙述明白理解的因缘，是由于原本修习大乘现在才能获得大乘的理解。第二、是要劝勉大众修习大乘，像舍利弗那样获得大乘的理解。其余的解释如原来的注疏所述。

有人问：为什么要叙述舍利弗中途忘记这个本意？答：第一、是要借这些话来解释疑问。舍利弗既然听闻自己长久以来学习大乘，为什么过去会证取小乘果位？因此解释说因为中途忘记了这个本意，所以证取了小果。第二、是要让大众坚定大乘心志使它不会退转，所以叙述证取小果的经历。

有人问：为什么说为声闻众说法华经叫做教导菩萨法？答：教导菩萨法主要有两件事：第一、让众生发觉悟的心，第二、让众生修习菩萨的行为。本愿就是觉悟的心，所修行的道就是指菩萨的修行实践。

有人问：说法华经如何教导这两件事？答：因为只有一乘教法没有其他乘，所以只能发大乘心不能发小乘心，这就是教导发觉悟的心。又好比凡夫如同火宅，二乘类似恶道，都不是应该追求的地方，所以不能生起凡夫二乘的心。超越三界火宅度过五百由旬，才是安稳的道路，因此要让众生发觉悟的心。

教导修习菩萨行为的，如法师品说：如果菩萨没有听闻这部经，就不能很好地修习菩萨道。之所以这样，是因为没有听闻这部经就不了解教法的权巧与真实，又执着有三乘教法就会犹豫进退，所以不能很好地修行。现在听闻了教法的权巧与真实，就能清楚地认识到道只有一乘没有二乘，这样只会前进不会退转才叫做善於修行，所以说为声闻说法华经叫做教导菩萨法。虽然表面上是对声闻所说，但真正的用意是在大乘。

释佛正说中亦四章经，如疏中说。又四章来意者，第一章经佛自开权显实，第二章经圣弟子开权显实，第三章药草喻品释成师资之说，第四章若领悟二说堪与授记。又四章经者，初破凡夫病，次破二乘，三破菩萨。三病既除，行与佛应，故得佛记。就初章中有二：初明正说，二劝弘经。初中又二：前长行，次偈颂。长行中又二：开譬、合譬。开譬中有二：初腾前许后，二正开譬。腾前者，长行与偈并为四门：一一乘真实，二三乘方便，三得失，四劝信奉持偈，四与此大同。合总提四门之意用以示之，虽有四门唯有两意，所谓但显一理唯教一人。许后者，逆抽后六譬大意，但显一理唯教一人。

在解释佛正式说法的部分也有四段经文，如同注疏中所说。这四章安排的用意在于：第一章是佛亲自开示权宜之法、彰显真实之理；第二章是圣弟子开示权宜之法、彰显真实之理；第三章《药草喻品》解释并印证师徒二人的说法；第四章说明若能领受悟解这两种说法，便堪得授记。

这四段经文的深层结构是：首先破除凡夫的执病，其次破除二乘的局限，再破除菩萨的细微执着。三种执病既已清除，所行便能与佛心相应，因此获得佛陀授记。

在第一章中分为两部分：首先阐明正说内容，其次劝勉弘扬此经。正说部分又分两段：先是长行散文，后是偈颂重述。长行文中再分两层：开显譬喻、契合法义。开显譬喻时包含两个环节：先是承前启后，再正式开示譬喻。

承前环节中，长行与偈颂共同构成四个要点：第一阐明一乘真实义，第二说明三乘权宜法，第三辨析得失利害，第四劝信受奉持。偈颂的四个要点与此大体相同。总括这四门要义来示现，虽分四门实则只有两重深意：即是彰显唯一真理、教化唯一根基。

启后环节中，预先提炼后文六则譬喻的精髓，核心仍是彰显究竟真理、教化最上根基。

释父见子免难。初叙子免难，次明父叹喜。明子免难大意，明有宅可出，无车可得也。余昔依旧释四衢喻，四解可约。昔教出三界，证四谛，便得涅槃，此是见车得车，不应更复索。又旧明四衢及露地，明无五浊，亦同上过也。望今度教释者，四达曰衢，则四方皆空，覔车不得。露地者，仰观亦空，不见有车。以五处皆空故，不见门外有三车也。而坐者，亦是显无有车。若门外有车，则乘之而游。既五处无车，是故端坐也。都是为成门外无车及生后索车之譬，即是显有宅可出，无车可得也。解索车譬，此文近接上生，以五处求车无从，故就父索也。昔以索车为难，今观甚易，亦美意非一，作七义释之：一、为成等赐，明道理有一，故赐子一。将欲明道理有一，必须前辨三无。三无若成，有一便显。索车者，显三无也。门外有三，即乘之而游，不就父索。以其索三，故知无三。以其无三，方得赐一。旧谓赐索相违，今观为符契。二者、欲明索少赐多，称叹佛德。索三即赐小也，赐一者谓赐多也。如涅槃云：汝今从我求正法宝，值我多有，能相惠施。三、明索伪赐真。如子索鱼目，父赐夜光，亦是称叹佛也。四者、用子释父。前明虗指门外，权说有三。子出门外，遂见有三，父权便坏。以其索三，则门外无三，则权三义成。五者、欲分利钝不同。上根领于父意，知门外无车，是故不索。则身子之流，中根之人，不领父意，但执空言，是故有索也。六、示二种声闻。一者、愚法不知权有实无，是故有索。二、不愚法知权有实无，是故不索。七者、欲显子始终三愚，叹父三智。道理有极乐之一与之，谓父一智也。而子愚恋于极苦，不从父化，谓一愚也。二、父虗指门外，明有三车。意在有宅可出，无三可与，谓父一智也。而子谓有宅可出，亦有车可求，谓二愚也。三、父智无三可与，有一可赐，父之一智也。子有一而不求，无三而反索，三愚也。赞三智即揄扬大道，叙三愚抑毁小乘。

父亲看见孩子脱离危险。首先叙述孩子脱险，其次说明父亲欢喜赞叹。说明孩子脱险的深意，在于有火宅可以逃离，却没有车乘可得。我过去依据旧注解释四衢的喻义，四种解法可以概括：旧时教法说超出三界，证得四谛，就能获得涅槃，这是看见车就得到车，不应该再索取。旧注又说明四衢和露地，表示没有五浊，也和前面一样有过失。

用当今度化众生的教法来解释：四通八达叫作"衢"，表示四方皆空，找不到车。"露地"指抬头望去也是空寂，看不见有车。因为五个方位都空无一物，所以看不见门外有三车。"而坐"也是显示根本没有车。如果门外有车，就会乘车游历。既然五处都没有车，因此端坐不动。这些都是为了成就"门外无车"以及引发后续索车的譬喻，就是显明有火宅可以出离，却没有车乘可得。

解读索车譬喻，这段文字紧接着上文产生，因为在五处求车都无所获，所以向父亲索要。过去认为索车难以理解，现在看来很容易，其中美好的含义不止一种，从七个方面来解释：

第一、为了成就平等赐予，说明真理本来唯一，所以赐予孩子一乘。要阐明真理唯一，必须先说明三乘皆空。三乘空无得以成立，一乘真实自然显现。索车的行为，正是彰显三乘空无。如果门外有三车，就会乘车游历，不会向父亲索要。因为索要三车，可知并无三车。正因为没有三车，才能获得一乘赐予。旧说认为赐予与索求矛盾，现在看来恰恰契合。

第二、为了说明求少赐多，赞叹佛陀功德。索求三车是求小，赐予一乘是赐大。如《涅槃经》说：你现在向我求正法宝藏，正逢我拥有无量，能够慷慨施予。

第三、说明求伪得真。如同孩子索要鱼目，父亲赐予夜明珠，这也是赞叹佛陀。

第四、通过孩子彰显父亲。前面说明父亲假指门外，权宜说有三车。孩子出门后，如果真看见三车，父亲的权宜说法就被拆穿。因为孩子索要三车，证明门外并无三车，这样权说三乘的义理就成立了。

第五、为了区分利根钝根的不同。上根器的人领会父亲心意，知道门外无车，所以不索要。像舍利弗这样的人；中根器的人不能领会父亲心意，只执着空言，因此有所索求。

第六、显示两种声闻。一种是愚法声闻，不知权宜说有而实际为空，因此索要；另一种是不愚法声闻，知道权宜说有而实际为空，因此不索要。

第七、为了显明孩子始终存在的三种愚痴，赞叹父亲的三种智慧。真理本有至极安乐的一乘法可以给予，这是父亲的第一种智慧。而孩子愚痴地贪恋极苦境界，不听从父亲教化，这是第一种愚痴。

父亲假指门外，说有三车。本意是说明有火宅可以出离，却没有三车可以给予，这是父亲的第二种智慧。而孩子认为既有火宅可出，也有车可求，这是第二种愚痴。

父亲智慧明了没有三车可给，却有一乘可赐，这是父亲的第三种智慧。孩子有一乘却不求，无三乘反而索要，这是第三种愚痴。赞叹三种智慧就是弘扬大道，叙述三种愚痴就是贬抑小乘。

其车高广已下，第二、释二章门。初释大车，次释等赐。余者依旧释大车譬，凡有五失：一、无文证；二、依文所明，但是果车作因车合之。问曰：以何文证如是果耶？答：前总譬中明长者之德，犹是今能乘之人所乘之车，前既为果，今岂因耶？又合三车大车，并举果地智慧功德用，以此合之，大车既尔，一车亦然。又下合一车，用大涅槃果及菩提果以合一车，乃至偈文颂合大车，皆举众德，故云无量亿千诸力解脱。又总而言之，斯经正明佛乘，能乘既是至人，所乘必为极德，不应用因合也。三、依旧合之，未穷其理性。所以然者，依文乃用二果三身及中道法身，而释者乃用无常及覆相等，此亦乖伤事深。四者、依旧所合，论佛德未尽。所以然者，车庄严具，其事极多，少义合之，叹德未尽。五、依旧所合，失其次第。然此譬文前后相生，具有诠序，亦是乖伤事重。今所明者，离此五失。

这辆车高大宽敞以下，是第二部分，解释两个主题。先解释大车，再解释平等赐予。其他注释者依照旧说解释大车比喻时，普遍存在五个过失：第一、缺乏经文依据；第二、根据经文本身所说，明明是指果位的车，却硬当作因位的车来解释。有人问：有什么经文可以证明这是果位呢？回答：前面总比喻中说明长者的功德，就是指现在能乘坐的人所乘的车，前面既然是指果位，现在怎么会是因位呢？再说后面汇合三车大车时，都是举出果地的智慧功德来对应说明，大车既然是这样，一车也是如此。还有下面汇合一车时，是用大涅槃果和菩提果来对应一车，乃至偈文歌颂汇合大车时，都列举种种功德，所以说“无量亿千诸力解脱”。总而言之，这部经正是阐明佛乘，能乘之人既然是至高无上的圣者，所乘之车必定是终极功德，不应该用因位来对应解释。第三、依照旧说解释，未能穷尽其理性。之所以如此，是因为经文原本是用二果、三身及中道法身来解释，而旧注者却用无常、覆相等概念，这种违背经义的程度很深。第四、依照旧说解释，对佛德的阐述不够完整。之所以如此，是因为车上的庄严具品类极多，只用少量义理来解释，赞叹功德就不够圆满。第五、依照旧说解释，破坏了经文次第。这个比喻文字前后相承，本身具有完整的阐释顺序，违背这个顺序是很严重的问题。现在我所阐明的解释，能够避免这五种过失。

就释大车，文三、义二。文三者：一、车；二、牛；三、宾从也。义二者：明大车即是自德，余之二种谓化他德。前长者譬中亦前叹自德，次叹化他。就释车中又开为二：初、释大；二、释车。释大有二：初、明累无不尽；二、辨德无不圆。累无不尽者，即是高广。下偈合云：是乘微妙清净第一，于诸世间为无有上。是乘微妙清净第一，对二乘之小因为广也。于诸世间为无有上，对世间之下以为广也。以五住因倾、二死果尽，故超凡越圣，故名高广。众宝庄挍者，即果地众德也。前明累无不尽，今辨德无不圆，即下文无量知见也。上叹长者德中亦明累无不尽、德无不圆，后合文亦尔，故作此释之。

在解释“大车”这个比喻时，分为三部分文字说明和两层义理。文字三部分指：第一是车体；第二是牛；第三是随从。义理两层指：阐明大车象征自我修证的功德，其余两种（牛与随从）代表教化众生的功德。先前长者譬喻中也是先赞叹自身功德，再赞叹化他功德。

关于“车”的解释又分两方面：首先是“大”的含义，其次是“车”的含义。解释“大”包含两层：第一说明烦恼彻底断尽；第二辨明功德圆满无缺。所谓“累无不尽”，即对应经文“高广”的形容。后文偈颂合释说：“此乘精微玄妙、清净无染、究竟第一，在一切世间最为无上”。“此乘精微玄妙清净第一”，是针对二乘狭小因位而显其广大；“于诸世间为无有上”，是针对世间低劣境界而显其高远。因五住烦恼彻底破除、二种生死果报灭尽，所以能超越凡夫圣者之别，故称为高广。

“众宝庄校”意指果地具足一切功德。前文阐明烦恼断尽，此处辨明功德圆满，即后文所说的无量智慧见地。上文赞叹长者德行时同样包含“累无不尽”与“德无不圆”两层，后文合释部分也是如此，故作出这样的解释。

周匝栏楯者，第二、释车，亦开为二：前明车外庄严，喻佛外德；次辨车内庄严，譬佛内德。周迊栏楯，即是下文十力、无畏。十力内照如栏，无畏外用如楯，内照无不周，外用无不普，义言周迊。问曰：何故初明有力、无畏？答曰：方便品及下合大车，皆明力、无所畏，故前说此二德。方便品云佛力、无所畏，后偈合云无量德、千诸力、解脱，皆是前叹力、无畏，故今前明为栏楯也。旧用总持合之：一、无文；二者、总持是一德，今力、无畏为二德，以合栏、楯二事也。四面悬铃者，即是下文有大神力。上已明内有十力，外无所畏，今次为物现通，故明神力。四面明其大，悬铃喻神力，放光动地，雨华现土，惊悟众生，如铃觉物，故下云为觉悟群生，振动于一切。旧用四辨：一、无文；二、四辨。非竝说法，神力则觉悟一切也。又于其上张设幰盖者，即下文及智慧力也。神力则回邪入正，智慧灭惑生解，故次明智慧力也。又于其上者，既称平等大慧，今先释大义，故云其上也。张设者，开示悟入也，亦示教利喜也。幰盖者，平等大慧也。平等大慧最为高显，犹如幰盖也。又幰盖上遮下覆，智慧上弘大道，下益群生。又幰盖能有所遮，能有所覆，智智慧亦尔，能摧于邪，能显于正。亦以珍奇杂宝而严餝之者，一、修妙因，得此妙果，以因严果，故方便品长行与偈并举妙因，叹释妙果；二、用妙戒庄严妙慧；三、用妙定庄严妙慧，虽照而寂，虽寂而照，是以文云定慧力庄严；四、以别智共严平等大慧，谓佛智、如来智，总名大智，是以文云究竟至于一切种智，即以别严总。问曰：何故明四种庄严？答曰：即是譬文明杂宝也。宝绳交络者，幰若无绳遐持，飘皷飞扬，以绳交络，安固不动。宝绳者，权实可珍，喻之如宝。若无二慧，则堕诸边，以权实枷持，不为有无所动，譬之绳也。得于实慧，不染于有，用方便慧，能不滞无，故云绞络。为欲枷持幰盖，故明宝绳交络；为成平等大慧，故辨权实，即次第也。即是后文具足智慧方便波罗蜜也。垂诸华璎者，上明智慧内充，今明为物外用。七辨巧说譬华，五音美妙如璎。七辨非一，五音不同，因之为诸，符顺群生，悦物来众，故云垂也。即上品中如来能巧说诸法，言辞柔软，悦可众心。从幰盖至华璎，广叹智慧者，乘虽万德，以慧为其宗也。

四周有栏杆围绕的，是第二点解释车子的部分，也分为两方面：前面说明车外的庄严，比喻佛陀外在的功德；接着辨别车内的庄严，譬喻佛陀内在的功德。四周环绕的栏杆，就是下文所说的十力、无畏。十力向内观照如同栏杆，无畏向外作用如同楯栏，向内观照没有不周全的，向外作用没有不普遍的，所以说是四周环绕。有人问：为什么最初要说明有力、无畏呢？回答：方便品以及后面合起来说大车时，都说明了力、无所畏，所以先说出这两种功德。方便品说佛力、无所畏，后面的偈颂合起来说无量德、种种诸力、解脱，都是前面赞叹力、无畏，所以现在先说明作为栏杆楯栏。旧注用总持来配合：第一、没有经文依据；第二、总持是一种功德，现在力、无畏是两种功德，用来配合栏杆、楯栏这两件事。四面悬挂铃铛的，就是下文所说的大神力。前面已经说明内在有十力，外在无所畏惧，现在接着为众生显现神通，所以说明神力。四面说明其广大，悬挂铃铛比喻神力，放光动地，雨花现土，惊觉悟醒众生，如同铃铛警觉万物，所以下文说为觉悟群生，振动于一切。旧注用四无碍辩：第一、没有经文依据；第二、四无碍辩并非同时说法，神力则是觉悟一切。又在上面张设幰盖的，就是下文所说的及智慧力。神力是扭转邪见进入正道，智慧是消灭迷惑产生正解，所以接着说明智慧力。又在其上面的，既然称为平等大慧，现在先解释大的含义，所以说其上。张设的，就是开示悟入，也是示教利喜。幰盖的，就是平等大慧。平等大慧最为高超显明，犹如幰盖。又幰盖上面遮荫下面覆盖，智慧上面弘扬大道，下面利益众生。又幰盖能够有所遮障，能够有所覆盖，智慧也是如此，能够摧破邪见，能够显扬正法。又用珍奇杂宝来装饰它的：第一、修行妙因，得到这种妙果，用因行庄严果德，所以方便品的长行和偈颂都举出妙因，赞叹解释妙果；第二、用妙戒庄严妙慧；第三、用妙定庄严妙慧，虽然观照而寂灭，虽然寂灭而观照，所以经文说定慧力庄严；第四、用差别智慧共同庄严平等大慧，所谓佛智、如来智，总名为大智，所以经文说究竟至于一切种智，就是用差别庄严总体。有人问：为什么说明四种庄严？回答：就是譬喻经文说明杂宝。宝绳交相络绎的，幰盖如果没有绳索远远牵持，就会飘动飞扬，用绳索交相络绎，安稳坚固不动。宝绳的，权实之法值得珍贵，比喻它如同宝物。如果没有二种智慧，就会堕入各种边见，用权实之法牵持，不被有无所动摇，比喻为绳索。得到实相智慧，不染着于有，运用方便智慧，能够不滞碍于无，所以说绞络。为了要牵持幰盖，所以说明宝绳交络；为了成就平等大慧，所以辨别权实，这就是次第。就是后文所说的具足智慧方便波罗蜜。垂下各种花蔓璎珞的，上面说明智慧内在充实，现在说明为众生外在运用。七种辩才巧妙说法譬喻花朵，五种音声美妙如同璎珞。七种辩才不止一种，五种音声各不相同，因此称为诸，符应随顺众生，愉悦万物招引大众，所以说垂下。就是上面品中所说如来能够巧妙演说诸法，言词柔软，愉悦契合众生心意。从幰盖到华璎，广泛赞叹智慧的，大乘虽然具有万种功德，但以智慧作为其宗旨。

重敷綩𫄧者，自上已来明车外庄严叹佛四德，内有十力、外用无畏，内外一双神力现通智慧说法，即衣裓机案一双也。今明车内庄严也。綩𫄧者，为所坐之物，谓如来坐解脱床。綩𫄧者，此间字书未见其事，云是外国槃缩绣，大富家重敷蓐上也。解脱有四义：一、安稳义；二、清净义；三、定慧具足如绣义；四、寂照调顺如柔软。故喻之綩𫄧也。解脱有二：初、有余；二、无余。故云重也。如下云于诸怖畏及无明永尽，即二解脱也。又解脱有八，故称为重也。安置丹枕者，上叹解脱、今美三昧，是故前云解脱诸三昧安枕欲卧，如入三昧寂照不动。又具八解脱住三三昧，乃得安稳坐卧。涅槃云：谁得安稳眠？谓住大涅槃及空三昧。即其事也。问曰：何故叙车外则广、车内略耶？答曰：车外叹外德，大乘以外化为正，故广叹；车内明内德，故略叹也。

重新铺设坐垫，这是从上面开始说明车外的庄严，赞叹佛陀的四种功德：内在具备十力、外显无畏风范，内外成双；神通显现与智慧说法，就是衣裓和几案这一对。现在说明车内的庄严。所谓坐垫，是如来安坐的解脱法座。关于坐垫，这里的字书没有记载具体形制，据说是外国传来的盘缩绣，像大富人家层层铺设的褥垫。解脱有四种含义：一是安稳的意义；二是清净的意义；三是定慧具足如同刺绣般圆满；四是寂照调顺犹如柔软质感。所以用坐垫来比喻。解脱有两种：最初是有余涅槃；二是无余涅槃。因此说“重铺”。如下文所说“对种种怖畏及无明永尽”，就是指这两种解脱。另外解脱有八种，所以称为“重”。安置赤色枕头，前面赞叹解脱，现在赞美三昧，因此前文说“解脱诸三昧安枕欲卧”，如同入定后寂照不动。又具足八解脱、安住三三昧，才能获得安稳坐卧。《涅槃经》说：谁能得安稳眠？是指安住大涅槃及空三昧的人。正是这个道理。问：为什么描述车外庄严详细，而车内庄严简略？答：车外赞叹外在功德，大乘佛教以化导众生为本，所以详细赞叹；车内说明内在功德，所以简略赞叹。

驾以白牛者，自上已来叹于自德，今第二次美化他。自德即是智慧，化他所谓功德，即是下文大慈悲也。生公采净名经意，用六通无垢为白牛。众师总望经宗，用平等大慧能导引众行，喻同白牛。如斯等释，并未寻经始末，故有此异通。今依前后法譬及文义往推，用慈悲为牛。义推者，车之运动必由于牛，大乘化物要是慈悲。依前总譬中，前叹智慧自德，后叹慈悲化他。下合譬中亦如是说。又合三车中大车，佛自分明作如是合。前将四智合于大车，从愍念安乐已下举慈悲以合于牛。大车一车同明果德，义无有异。详此一文，验旧通为失。又涅槃经叹佛为大悲牛。又智慧居前明于自德，慈悲在后即化他德。如前有于车，后将牛运，即是相生次第。众事证据，勿守旧迷。上自德有二：初、释大；二、明车。今明化他中亦二：初、牛；二、宾从。明牛即化他之本，宾从辨化他之迹。前长者之譬及后合文义亦如是。上开慈悲为二本，故有田之与宅。今欲譬于一牛，故总叹之。就文为二：初、总标白牛；二者、叹释。既是大慈大悲，故称为大。无缘无漏，目之为白。引自化他，故称为牛。

用白牛来比喻，前面已经赞叹了自身的功德，现在第二部分则是美化利他的德行。自身的功德就是智慧，利他的行为就是功德，也就是下文所说的大慈悲。道生法师借鉴《维摩诘经》的意趣，用六种神通无染无著来比喻白牛。各位法师总体依据经文的宗旨，用平等大慧能够引导众生的修行，来比喻白牛。像这样的解释，都是因为没有仔细推究经文的来龙去脉，所以会产生这些不同的理解。

现在依照前后文中的法义和比喻，以及文字含义来推究，应该用慈悲来比喻牛。从义理上推断：车的运行必须依靠牛，大乘教化众生关键要靠慈悲。依照前面总譬喻中的结构，先是赞叹智慧的自身功德，后是赞叹慈悲的利他德行。下文对应的譬喻中也是这样说的。而且在对应三车中大车的部分，佛陀自己分明作了这样的对应：前面用四种智慧来对应大车，从"愍念安乐"以下则是举出慈悲来对应牛。大车和一乘同样都是阐明佛果功德，在义理上没有差别。仔细研究这段文字，就可以验证以往的解释是有偏差的。

另外《涅槃经》中赞叹佛陀为大悲牛。而且智慧放在前面说明自身功德，慈悲放在后面说明利他功德。就像先有车，后用牛来拉动，这是相生的次第。有这么多证据，不要固守旧说而迷失真义。

前面自身功德分为两部分：首先是解释"大"的含义；其次是说明"车"的比喻。现在说明利他功德也分两部分：首先是"牛"；其次是"宾从"。说明"牛"是利他的根本，"宾从"是辨别利他的迹相。前面长者的譬喻以及后文对应的文字含义也都是这样。前面把慈悲开分为两个根本，所以有"田"和"宅"的比喻。现在想要譬喻统一的"牛"，所以总体赞叹。

就文字结构分为两部分：首先是总体标示白牛；其次是赞叹解释。既然是大慈大悲，所以称为"大"。无因缘造作、无烦恼漏失，称之为"白"。能够引导教化众生，所以称为"牛"。

释长者是财富无量立此一章，正为明父有车方得赐子。前与三车则拔重苦与小乐，断其四住谓拔苦因，令离分段除其苦果，令修三学谓与乐因，四智究竟与小乐果，令断无明谓拔轻苦因，离变易生死免于苦果令回小入大，十信行成谓与大乐因，证三德涅槃谓与大乐果。而四时五时释此经者，但得拔重苦与乐，不得拔苦与大乐，则父无赐大之义。非唯无赐大乘车，彼明此经之佛五住未倾、四德不备，则父无大车以何赐子？又父无大车则无有开佛知见、无以赐子、无示悟入，此则破十方三世诸佛究竟之道。既破于实亦复无权，无权无实破出世间亦破世间，依今所明权实义成世出世立。问曰：立半满义者，云一切小乘经不究竟、大乘究竟，则法华是究竟教，父有大车复用赐子，与今释何异？答曰：有所得人齐此前语住，今明至第五等赐大车，则九道众生俱证一极法身，无复九道之异。本对九道异是故有一，既其无有异宁有一耶？如是五句言忘虑绝，故不同半满所释也。

长者象征着无量财富，设立这一章正是为了说明父亲拥有车乘才能赐予儿子。先前给予三车是为了拔除众生深重苦难并给予微小安乐：断除四住烦恼即是拔除苦因，令其脱离分段生死即是消除苦果；教导修习三学即是给予乐因，四智圆满成就即是赐予小乘乐果。进而令其断尽无明即是拔除轻微苦因，远离变易生死即是免除苦果；引导回小向大，十信行位圆满即是成就大乐之因，证得三德涅槃即是获得大乐之果。

然而用四时五时判教解释此经的学派，只认识到拔除重苦给予小乐，未能领会拔除根本苦难授予究竟大乐，这就使父亲失去了赐予大车的深意。不仅否定了赐予大乘车乘的可能，那些主张此经佛陀未除五住烦恼、未具四德的说法，更使得父亲根本没有大车可供赐予——既然如此，又以什么开启佛之知见？以什么示现悟入之道？这实则破坏了十方三世诸佛的究竟法门。既毁坏了真实教法，权宜教法亦不复存在；权实双失则不仅摧毁出世圣道，亦破坏世间善法。依本疏所阐扬的权实之教，世间出世间的真理才得以确立。

有人问：若依半满教判之说，认为一切小乘经教不究竟、大乘方为究竟，则《法华经》既是究竟之教，父亲本具大车又可赐予儿子，这与您的解释有何不同？

答曰：执着有所得见解者仅能理解到前述层次。今阐明至第五等赐大车之境界，乃是令九道众生同证唯一法身，再无九道差别之相。原本因九道差异而说一乘实相，既然差异已泯灭，实相亦不可得。如此五重玄义言语道断、心行处灭，故与半满教判的解释截然不同。

释不虗譬。所以有此譬者，一为劝信。昔许三今遂不与，昔不许一今遂与一，则今昔相违便不生信。又今昔相违，则今昔教并不可信。昔许三遂不与三，今许一何必有一？故须融会令物信也。又此譬来者，欲叹佛故也。如问他云：本许少物今遂与多，此是虗不？作此言者，不明不虗，乃欲令前人欢喜，叹施人大恩，故是叹佛。问曰：世人许少遂不与之，佛许二乘亦复不与，将世人何异？答曰：世人许小而不与之，不能令前人得益。佛许二乘乃不与小果令得大益，故得出三界及作大乘因也。问曰：前明与小果后与大果，此有何妨？答曰：若与小果便不得与大，以其人便谓小果究竟，故不得更与大乘果。问曰：若尔，亦应不得前拔小苦后拔大苦。答曰：实有分段、变易二苦，故前拔小苦后拔大苦。道理无有小果，故此非类。又有不虗譬来者，为欲抑扬小大故来。如前许鱼目而遂不与，不许夜光而以赐之，即是欲明小伪大真，复是称叹佛也。又不虗来者，欲明有无义。许小而不与，明无小也。不许大而与大，明有大也。

解释"不虚"的譬喻。之所以设立这个譬喻，一是为了劝信。当初承诺三乘现在却不给予，当初不许诺一乘现在却给予一乘，这样今昔矛盾就会让人不生信心。再者今昔教法若相互矛盾，则今昔教法都不可信。过去许诺三乘最终不给三乘，现在许诺一乘又怎会真有一乘？所以必须融会贯通使人起信。

这个譬喻的由来，也是为了赞叹佛陀。就像问他人：原本许诺少物现在却给予多物，这是虚妄的吗？说这样的话，不是为了说明不虚，而是要让听者欢喜，赞叹施主的大恩，所以这是赞叹佛陀。

有人问：世人许诺少物最终不给，佛陀许诺二乘也不给予，这与世人有什么区别？回答：世人许诺小物而不给予，不能使对方获得利益。佛陀许诺二乘却不给小果是为了让对方获得大益，所以能出离三界并成就大乘因缘。

又问：先说明给予小果后给予大果，这有什么妨碍？答：如果给予小果就不能再给大果，因为得到小果的人就会认为小果是究竟，所以不能再给予大乘果位。

再问：既然如此，也不应该先除小苦后除大苦。答：确实存在分段生死与变易生死两种苦难，所以先除小苦后除大苦。但道理上本无小果可得，因此不能类比。

这个"不虚"譬喻的设立，也是为了抑小扬大。如同先前许诺鱼目却最终不给，未许诺夜明珠却赐予，正是为了说明小乘虚妄大乘真实，同时也是赞叹佛陀。

"不虚"喻的另一个用意，是为了阐明有无之理。许诺小乘而不给予，说明小乘本无。未许诺大乘却给予大乘，说明大乘真实存在。

释身子答中有二：初明昔不虗，则释许而不与意；次释今不虗，释与而不许意。此释今昔权实一切诸教并无虗妄，非止局释迦，遍通余佛。昔不虗中有二：初正释，二举况。余讲多遍，于此一句时暗时明。今详文正意者，初正释明文，但令子免难，全身已是不虗。次举方便况者，前明不现通说法，令子得益尚自不虗，况复方便着弊垢衣，密遣二使令子得益，岂是虗耶？故前文不云方便，后况举方便，意在此也。又一意泛论，初文就子明不虗，次举子况父。就子明不虗者，昔无三说三，今得四益，是故不虗：一实出三界，二全身命即大乘因，三行大乘因得出变易，四出变易便证法身，是故不虗。举子况父者，夫疑父虗正是于子，子今得四实益已，自知父不虗，况复父心令子得四益而是虗耶？就今不虗中亦有其二：初举昔，次况今。言都不与车而不虗者，父知有苦可出，脱无车可与。有失可出，意令出苦；无车可求，意不与车。故都不与车，无有虗也。况本有大车，本意欲与，复令子得益，宁是虗耶？

关于舍利弗回答的内容包含两个部分：首先说明过去不曾虚妄，解释佛陀允诺而不给予的用意；其次说明现在不曾虚妄，解释给予而不允诺的用意。这阐明过去与现在、权宜与真实的一切教法都没有虚妄，不仅限于释迦佛，也普遍适用于其他诸佛。

解释"过去不虚妄"时分为两点：第一是直接解释，第二是举譬喻对比。我多次讲解此段，对这一句的理解时明时暗。现在详究经文真意：最初的直接解释明确说明，只要让儿子免除灾厄、保全性命，就已不是虚妄。其次举方便法门作对比：前面说明不显现神通说法，使儿子获得利益尚且不虚，何况以方便法穿着弊衣，暗中派遣二位使者令儿子得益，岂会是虚妄？所以前文不提方便，后文以方便作对比，用意正在于此。

另有一层普遍意义：前文从儿子角度说明不虚，后文以儿子对比父亲。从儿子角度说，过去没有三乘法而说三乘，现在获得四种利益：一是实际出离三界，二是保全性命即是大乘修行的基础，三是行大乘因得出变易生死，四是出离变易生死便证得法身，因此不虚。以儿子对比父亲：人们怀疑父亲虚妄正是因儿子而起，如今儿子既得四种真实利益，自知父亲不虚，何况父亲本心就是要让儿子获得这四种利益，怎会是虚妄？

解释"现在不虚妄"也分两点：先举过去为例，再对比现在。所谓完全不给车却不虚妄，是因为父亲知道有苦难需出离，但当时无车可给。有过失需出离，意在令其离苦；无车可求，故不给予。所以完全不给车并不虚妄。何况本来备有大车，原本就打算给予，又让儿子获得利益，这难道是虚妄吗？

次释诸子出宅求车，上总今别。明三乘人出宅即三，初中有二：初别，二总结。别中合上四即有四：内有智性合第一适其愿故，从佛闻法信受合第二心各勇锐，慇懃精进合上第三竞共驰走以辨修因，欲速出三界自求涅槃合第四出宅求果。合缘觉人但无内智性，余三同上合。菩萨求大车亦三：闻法信受合上勇锐，慇懃精进合互相排权，求一切智合上争出火宅。此中有二：初明所求之果，从菩萨求此乘故明能求之人。所求果中有一二三六。所言一者，总明一大车也。言二者，前明智慧愍念已下，次辨功德以极果庄严为大车体也。所言三者，一车，二牛，三宾从也。所言六者，此三各有二。车中二者，一别明四智，如来知见已下总明诸德。别明四智即上幰盖等，总明诸德谓栏楯乃至丹枕之流。愍念已下，第二合牛，亦开为二：愍为大悲、念为大慈。愍念为慈悲已下明无量，即是大义。三车中大车犹是一车，但昔对小故名为大，后大车癈二故称为一，故犹是白牛。安乐已下，此释宾从，上明慈悲之本为牛，今慈悲之迹为宾从也。初明慈迹度脱一切，以明悲迹故开成六事也。

接着解释诸位子女离开宅院求取宝车，上文是总体说明，这里是分别解释。说明三乘人离开火宅有三种情况，最初部分包含两方面：先分别解释，再总结说明。在分别解释中对应上文四点内容：

第一，“内心具备智慧根性”对应“满足他们的愿望”；第二，“跟随佛陀听闻教法并信受奉行”对应“心中都充满勇猛锐气”；第三，“勤勉专注地精进修行”对应“争先恐后地疾驰奔走”，这是说明修行之因；第四，“希望迅速脱离三界、自求涅槃”对应“冲出宅院寻求果报”。

对于缘觉乘人，只是缺少“内心智慧根性”这一条，其余三点与声闻乘相同。

菩萨追求大车也包含三点： “闻法信受”对应“勇猛锐气”； “勤勉精进”对应“相互推开车乘”； “追求一切种智”对应“争相冲出火宅”。

这里分两方面：先说明所求的果位，再从“菩萨求此乘故”说明能求之人。所求果位中包含一、二、三、六种要素：

所谓“一”，是总体说明一辆大车；所谓“二”，前文“智慧悲悯”以下，接着辨明功德，以究竟果位的庄严作为大车本体；所谓“三”，指车、牛、随从三者；所谓“六”，是这三者各分两项：车分两项：一别明四种智慧（如“如来知见”以下总说诸功德），二总明种种德行（即栏杆、宝饰直至丹枕等物）； “悲悯”以下第二项合解为牛，也开为二义：“愍”是大悲，“念”是大慈。“悲悯”即慈悲本体，其后说明无量功德，便是大乘义理。

三车中的大车本是一车，只因昔日对应小乘故称为大，后来大车取代二乘故称为一，所以仍是白牛之喻。 “安乐”以下解释随从：前文以慈悲根本为牛，此处以慈悲应化迹相为随从。先说明慈心化现度脱众生，再开显悲心化现故展开为六事。

皆以如来灭度已下，第四正明等赐。就等赐中对上二章：第一对上脱重苦，故明等拔轻苦。是诸众生对上第二见子得小乐，今明等与大乐。此中则是极地二果，初是大涅槃果、次大菩提果，以斯二果等赐诸子，与涅槃经不异。又初是解脱德、后是般若法身，亦与涅槃三德不异。而光宅等乃言寿量终入无余还是小灭，既是小灭犹是拔子重苦、未拔轻苦，但有与小竟无赐大。开善庄严明此经未是显了常住并无大灭，云何得等赐大车拔子轻苦？又总四时五时，谓法华非究竟乘有四大罪也：一者十方三世诸佛证得此中道乘，而言此乘非是究竟，破十方三世佛法也。二者寂灭道场初成正觉，为此菩萨还说此乘，此乘既非究竟，则华严非究竟。三者佛初成道即欲以此乘而赐诸子，若此乘非究竟，则应发旨以为不究竟法而与诸子，便伤父子恩情，乖诸佛本意；四者、灵山之会复与诸子不究竟乘，则违世尊法，久后要当说真实。又众师多言三车、一车并是因乘，今依文及义，悉皆是果。三车所以是果者，欲示逼、引二教，令欣、厌。观成说火宅是逼门，叹三果车在门为引门，令诸子厌三界苦，欣三界乐，而出火宅也。一大车是果，亦是逼、引。欣、厌小乘非究竟为逼，佛果大车是究竟为引，今厌小而欣大也。又说小车非究竟，令厌变易生死；叹佛果车究竟，引出变易。若作因车，皆违此义。又假令此车是因者，亦非究竟因。佛初成道，华严之会亦说此因，则华严之因亦非究竟。又是初成道时，即欲以究竟因而赐诸子，亦乖父子恩情也。问曰：大品何故辨因乘？答曰：般若中不作逼、引门明义，直作因果之名，令菩萨修六度因乘，得至萨婆若果也。

所有众生在如来灭度之后，第四部分正式说明平等赐予。在平等赐予中对应前面两章：第一对应前面解脱重苦，所以说明平等拔除轻苦。这些众生对应前面第二见到儿子得到小乐，现在说明平等给予大乐。这里就是终极的两种果位，最初是大涅槃果、其次是大菩提果，用这两种果位平等赐予所有众生，与《涅槃经》没有差别。再者最初是解脱德、后面是般若法身德，也与涅槃三德没有差别。

然而光宅寺等法师却说寿量最终入无余涅槃还是小乘灭度，既然是小乘灭度就只是拔除儿子重苦、尚未拔除轻苦，只有给予小乘果位而没有赐予大乘。开善寺和庄严寺说明此经尚未显了常住之理，既然没有大乘灭度，怎么能平等赐予大车拔除儿子轻苦呢？又总结四时五时教法，说法华非究竟乘有四大过失：第一，十方三世诸佛证得此中道乘，却说此乘不是究竟，这是破坏十方三世佛法。第二，寂灭道场初成正觉时，为此菩萨还是说此乘，此乘既然不是究竟，那么华严也不是究竟。第三，佛初成道时就想以此乘赐予众生，若此乘不是究竟，那么就是发心用不究竟法给予众生，这就伤害了父子恩情，违背诸佛本意；第四，灵山法会又给予众生不究竟乘，这就违背世尊所说“法久后要当说真实”的承诺。

再者众多法师多说三车、一车都是因乘，现在依照经文和义理，全部都是果乘。三车之所以是果乘，是为了显示逼迫、引导两种教法，令众生欣求、厌离。观火宅是逼迫门，赞叹三果车在门外是引导门，令众生厌离三界苦，欣求三界外乐，从而出离火宅。一大车是果乘，也是逼迫、引导。欣求厌离小乘非究竟是逼迫，佛果大车是究竟是引导，令众生厌离小乘而欣求大乘。又说明小车非究竟，令众生厌离变易生死；赞叹佛果车究竟，引导出离变易。如果作为因车，都违背这个义理。再者假使此车是因乘，也不是究竟因。佛初成道时，华严法会也说此因，那么华严之因也不是究竟。又是初成道时，就想用究竟因而赐予众生，也违背父子恩情。

问：大品般若为什么辨明因乘？答：般若经中不作逼迫、引导门阐明义理，直接建立因果之名，令菩萨修六度因乘，得以到达一切种智果位。

譬如长者有一大宅，法华玄心迷悟义一科，穷深󴖿广，无教不统，无理不摄，无视不照，无累不忘，宜游之在心，讽之于口。今先叙佛出世大意，长行与偈，大宗略同，转势说法，明义各异。长行一周作诸佛出世化物次第，故前叹法身累无不尽，德无不圆，然后垂应入于六道，教化众生，众生受化，乃至得于大车，还同于佛。今偈中作迷悟次第，广叙生死过患，即是叙迷；次作诸佛出世化物次第，即是返迷从悟。故分此偈为二车：初颂总譬，即是叙迷；次颂四譬，明返迷从悟。前亦是失一道成六道，即出原义；后收六道归一道，谓还原也。一切教门，不出斯二矣。问曰：偈与长行，何故作此二意？答曰：要具斯二，义乃圆足。复若不作感应次第者，前何由即有诸佛出世耶？问曰：何故前作诸佛出世耶？答曰：要须前明诸佛出世，示众生得失，然后乃有感应义耳。故前四句之中，要前明诸佛自开法身，然后乃有示悟入也。

就像一位长者拥有一座大宅院，《法华经》玄妙核心的迷悟义理这一章节，探究得极其精深广博，没有哪家教法不被统摄，没有哪种真理不被包含，没有哪个角落不被照亮，没有哪种烦恼不被消融。应当将此理存念于心，时常诵读于口。现在先说明佛陀出现于世间的根本用意，长行文与偈颂部分，核心宗旨大致相同，但表达方式与说法角度各有特色。

长行文部分通过完整脉络展现诸佛出世度化众生的次第：先是赞叹法身功德——所有烦恼无不除尽，所有德行无不圆满，而后慈悲应化进入六道，教导度化众生；众生接受教化，最终获得大白牛车，回归与佛陀平等的境界。而偈颂部分则按迷悟次第展开：前半详述生死轮回的过患，即呈现迷失状态；后半展现诸佛出世度化的次第，即从迷转悟的过程。因此将这首偈颂分为两大部分：最初颂唱总譬喻，是呈现迷失；接着颂唱四个譬喻，阐明从迷转悟。前半对应"失一道成六道"，是追溯本源；后半对应"收六道归一道"，是回归本源。一切教法门径，都不出这两大范畴。

问：偈颂与长行文为何要采用这两种不同表述？答：必须兼备这两种角度，义理才能圆满。再者，若不先建立感应次第，前文如何能自然引出诸佛出世的因缘？

问：为何前文要先说明诸佛出世？答：必须先阐明诸佛示现世间，为众生开显得失真相，才能建立感应教化的基础。正如前文四句偈中，必须先开启法身境界，方能展开示现、觉悟、契入的修行次第。

就迷悟中先各开四，次合四成二，次合二成一。所言四者，一明舍形相，二五百人，三毒虫，四恶鬼。次合四成二者，一生死果，二生死因。叙三界舍形、五道差别，谓生死果、毒虫、恶鬼，谓生死因果中竖论升沉不同故有三界，横论优劣故有五道，因中起爱为毒虫、起见为恶鬼，此二摄一切因果事无不尽矣。次合二成一，虽因果不同，同是生死颠倒，故前云示一切众生生死业报处。次出世间亦开为四，合四成二、合二成一。初开四者，一种三乘种子名三十子，次修三乘行得成三乘人，谓昔禀教人也，三闻一乘教并成菩萨，四究竟了悟即名为佛，谓长者是也。总论因果者，前之三种并皆是因，长者即是果也。次合二为一，总名出世间也。今次约此一人具此八事，即释三十子始终迷悟也。有此报身即三界舍形，既是人类即五百数摄于报身，贪着五欲更起于爱名为毒虫，若禀邪教起于诸见即是恶鬼，值诸佛菩萨，说三乘教，即三十子。修三乘行成，故成三乘人。闻一乘教，即成菩萨。究竟了悟，即是长者。是以一人有于迷悟，故成四种。此八事似如十胜相，苞摄迷悟，事无不收。若如有所得人，齐此语而住，言有迷，即是生死无常。了悟法身常住，则成断常二见。故中论云：有所受法者，即堕于断常。又云：涅槃灭相续，是则为断常。若是断常，还成牛头鬼耳。故知有所得生死涅槃，并成生死。然识涅槃，方识生死。既不识涅槃，亦不识生死，何由得出宅耶？今明本对迷，故有悟耳。在迷既舍，悟亦不留。如是亦迷亦悟，非迷非悟，五句自息。佛不能行，佛不能到，是法不可示。然未曾有何示，云何有不可示？故肇公云：注忽怳，若存若亡，五目莫覩其容，二听不闻其向，但无名相。中假名相，随义立之。且举一经一论，在经名为妙法，在论称中。实说妙法名经，明研中观称论。又说中故名妙，研妙名中。佛菩萨言异，显道意同也。

在迷惘与觉悟中，先各自分为四种，再将四种合并为两种，最后将两种合为一种。所说的四种是：第一是说明舍弃形体的表象，第二是五百人，第三是毒虫，第四是恶鬼。接着将四种合并为两种：一是生死的结果，二是生死的起因。叙述三界舍弃形体、五道的差别，说的是生死的结果；毒虫、恶鬼，说的是生死因果中纵向论述上升沉沦的不同所以有三界，横向论述优劣所以有五道。在起因中产生贪爱就是毒虫，产生邪见就是恶鬼，这两者包含了所有因果事物没有不尽的了。再将两种合为一种：虽然因果不同，但同样是生死的颠倒，所以前面说“示现一切众生生死业报之处”。

接着出世间的部分也分为四种，再将四种合并为两种，最后将两种合为一种。最初分为四种：第一是三种乘的种子称为三十子，第二是修习三乘的行为得以成为三乘人，说的是过去承受教法的人，第三是听闻一乘教法都成为菩萨，第四是彻底明了觉悟就称为佛，说的是长者。总体论述因果：前面的三种都是因，长者就是果。接着将两种合为一种，总称为出世间。

现在接着根据这一个人具备这八种事相，就是解释三十子从开始到结束的迷惘与觉悟。有这个报身就是三界舍弃形体，既然是人类就属于五百人的范围，对于报身贪着五欲又生起贪爱称为毒虫，如果承受邪教生起各种邪见就是恶鬼，遇到诸佛菩萨，宣说三乘教法，就是三十子。修习三乘行为成就，所以成为三乘人。听闻一乘教法，就成为菩萨。彻底明了觉悟，就是长者。因此一个人有迷惘与觉悟，所以成就四种。这八种事相好像十种殊胜的表象，包含了迷惘与觉悟，事相没有不收纳的。

如果像有所得的人，停留在这个说法上，说存在迷惘，就是生死无常。明了觉悟法身常住，就变成断见和常见两种邪见。所以《中论》说：有所受取的法，就会堕入断常。又说：涅槃灭除相续，这就是断常。如果是断常，还变成牛头鬼罢了。因此知道有所得的生死涅槃，都变成生死。然而认识涅槃，才能认识生死。既然不认识涅槃，也不认识生死，凭什么能够出离火宅呢？

现在说明本来针对迷惘，所以有觉悟罢了。在迷惘中既然舍弃，觉悟也不保留。这样也是迷惘也是觉悟，不是迷惘不是觉悟，五种论断自然止息。佛不能行走，佛不能到达，这个法不可示现。然而未曾有什么示现，怎么有不可示现？所以肇公说：恍惚惚惚，好像存在好像消失，五双眼睛看不见它的容貌，两耳听不到它的声响，只是没有名称表象。在假名表象中，随义理建立它。暂且举出一部经一部论，在经中称为妙法，在论中称为中道。真实宣说妙法称为经，阐明研究中观称为论。又说中道所以称为妙，研究妙称为中。佛和菩萨言辞不同，显扬道的意思相同。

次释偈文颂五譬意者，第一颂总譬，广叙生死过患；第二颂见火譬，作诸佛出世法身照机，以本垂迹度脱群生；颂第三譬，初成道时即欲说根本法轮，顿欲拔其极苦、顿欲与其极乐，而物不堪受是故息化；颂第四譬，既不堪受根本法轮，且拔其重苦与其小乐，为说三乘支末教也；颂第五譬，以三乘法调柔其心，次拔轻苦与其大乐，今累无不尽德无不圆，谓摄末归本法轮也。此五摄一切能化所化迷悟事周，虽颂五譬合成二章：初叙众生事，次颂四譬明诸佛事。释迦放光、文殊引古，皆明示此二事，故佛今颂此二也。示众生事即示非道，明诸佛事谓是道前，令厌生死次欣法身，前是大悲门后是大慈门，前是识门后是劝门，前是苦集门后是灭道门。又长行先总譬，次五皆是别譬，先总后别为解义故。今偈颂中亦二，如向所明。就广叙生死过患，复开为三：初叙六道旧迷，次叙三乘新惑，后双结两边。就初有二：初前明生死二果，后辨爱见两因。初亦是先叙身过，次叙心过。就初中又二：前竖论三界升沉，亦是辨所栖之处；后横论五道差别，能住之人。譬如长者还颂前化主，但长行举处取人，叹佛乘之德，使物欣求。今将人取处，叙生死过患，令物生厌离，故有逼引二教，令欣厌观成，是以偈与长行各有深旨。就初中有二：前总论三界无常，堂舍高危；下别明一身过患。初总后别，盖是圣说常仪。问曰：长行中何故不尔？答曰：长行中欲示化处及分化意不同，是故离说。今欲明同是过患，俱为舍形一处辨之。就初总中有二：前明广大，显三界难出；次辨无常，宜可厌离。久故，谓无时不无常；顿弊，明无处不磨灭。

接着解释偈文颂扬五个譬喻的含义：第一颂是总譬喻，广泛叙述生死轮回的种种苦难；第二颂是见火譬喻，说明诸佛现世法身照应众生根机，以根本垂显迹相度化众生；第三颂的譬喻，指佛陀初成道时本想直接宣说根本法门，企图立即拔除众生最深重的痛苦、立即给予最圆满的快乐，但众生根基尚不能承受，因此暂缓教化；第四颂的譬喻，既然众生不能承受根本法门，就先为他们拔除较重的苦难、给予较小的安乐，为此宣说三乘权宜教法；第五颂的譬喻，是用三乘法门调伏众生心性，逐步拔除轻微痛苦、给予究竟安乐，使烦恼彻底断尽、功德圆满成就，这就是摄末归本的真实法门。

这五个譬喻统摄了一切能教化者与所教化者、迷惑与觉悟的完整过程。虽然颂文分为五譬，实则构成两大章节：先是陈述众生迷妄的境况，接着四颂阐明诸佛度化的事业。释迦放光、文殊援引古德事迹，都是为了显明这两件大事，所以佛陀现在用偈颂重述。示现众生事相即是显示非正道，阐明诸佛事业则是指向正道，令众生先厌离生死继而欣求法身。前者属大悲门，后者属大慈门；前者是认知之门，后者是劝修之门；前者对应苦集二谛，后者对应灭道二谛。

长行散文先设总譬，后续五譬皆为分说，采用先总后别的方式以便理解义理。现今偈颂同样分两部分，如前所述。在详述生死过患的部分，又开为三层次：先述六道轮回的固有迷执，次说三乘教法中的新起困惑，最后总结两边执着。首段再分两节：先明生死二果报相，后辨爱欲与邪见二种根源。前者又先述身体过患，再论心理过患。身体过患中再分两层：先是纵向论述三界升沉（指所居环境），后是横向分别五道差异（指能居众生）。

譬如长者喻重颂前文教化之主，但长行偏重环境以突显人物，赞叹佛乘功德使众生欣慕追求；现在则通过人物反观处境，陈述生死过患令众生产生厌离。因而有逼迫与引导两种教法，使欣求与厌离的观照得以成就，所以偈颂与长行各有深意。

首段总论中分两方面：前文总说三界无常，犹如堂舍高危易倾；下文别述一身过患。先总后别实为圣典常例。有人问：为何长行不如此安排？答：长行为显示教化场所及分化意图的差别，故分开论述；现在为表明同属过患本质，皆应舍离形执，故合并阐释。总论部分又分两层：先明三界广大，显其难以超脱；后辨无常本质，宜生厌离之心。"久故"指无时不在变迁，"顿弊"谓无处不显坏灭。

堂舍高危下，第二、别明一身过患。于中有二：初、明身无常；二、辨身不净。无常中有三：谓总、别释、总结。同受大患之身为堂，而受身不同，如所栖各异，故名为舍，皆是无常，非安稳法，故称高危。柱根已下，别明一身过患。就中有三：初、明身内过；二、辨身外过；三、总明内外过。成于堂舍，略用十物，始从柱根，终竟椽梠。基陛者，舍之下分，如足骨、踝骨也。柱根者，舍之中分，如脚骨已上至于腰骨，从腰骨已上至于项骨，称之为梁，髑髅在上，拟之于栋，以筋宍为墙壁，脂血为埿涂，皮毛为䨱苫，两𦟯为诸椽𮌡，两膂宍即以为梠，椽在下，梠在上，勒骨在下，梠宍在上，并是念念无常，十时改异，故有頺毁乃至差脱也。从基陛至梁栋，明身内之骨有四分，从墙壁至覆苫，明身外筋宍脂血乃至皮毛亦有四分，椽之与梠，骨宍双辨，合明内外也。长行中先明䈥宍，后辨于骨，此从外以至内也。今先明于骨，后辨䈥宍，从内至外。又长行以末至本，今从本以至末。立舍之法，先备柱梁，后方覆盖，身舍亦尔，骨亲宍疎，骨本宍末也。

房屋高大危险，这是第二点，特别说明身体的种种过患。其中分为两部分：首先说明身体的无常；其次辨别身体的不净。在说明无常的部分又分为三点：总说、分说和总结。众生共同承受重大祸患的身体如同房屋，而各人承受的身体各不相同，就像栖居的处所各有差异，所以称为房舍。这些都是无常的，并非安稳之法，因此说是高大危险。

从柱根以下，特别说明身体的过患。这部分分为三点：首先说明身体内部的过患；其次辨别身体外部的过患；最后总结内外两方面的过患。构成房屋大致需要十种材料，从柱根开始，直到屋檐椽子。基阶是房屋的下部结构，好比人体的脚骨、踝骨。柱根是房屋的中间部分，如同从脚骨往上到腰骨，从腰骨往上到颈骨称为梁，头骨在最上方可比作栋梁。用筋肉作为墙壁，脂肪血液作为泥浆涂抹，皮肤毛发作为覆盖的茅草，两边肋骨作为各种椽子，脊背肌肉就当作檐板。椽子在下，檐板在上，肋骨在下，背部肌肉在上，这些都是刹那刹那无常变化，在十个阶段不断改变，所以会有坍塌毁坏乃至松动脱落的现象。

从基阶到梁栋，是说明身体内部的骨骼可分为四部分；从墙壁到覆盖的茅草，是说明身体外部的筋肉、脂肪血液乃至皮肤毛发也可分为四部分。椽子与檐板，是同时说明骨骼和筋肉，合起来表达内外两方面。经文中先说明筋肉，后辨别骨骼，这是从外到内的顺序。现在先说明骨骼，后辨别筋肉，是从内到外的顺序。又经文中是从末梢到根本，现在是从根本到末梢。建造房屋的方法，要先准备立柱屋梁，然后才能覆盖屋顶。身体这座房舍也是如此，骨骼是亲是根本，筋肉是疏是末梢。

鵄枭已下，第二、辨三界因，亦是明心过也。果麤故前明，因细故后说。犹如苦、集，身、心亦然。就文为二：第一、别明爱、见过患；第二、总结。就初中复二：初、举毒虫，譬起爱；次、辨饿鬼，喻起诸见。一切惑中唯此二也。生起前后，如本疏具说。就起爱中又开三别：初、明意地三毒；二、明从三毒起业；三、明从三业感三界报。初烦恼道，次业道，后明苦道。又初是总明三毒，次别明第三、总结身过，亦有总、别。下诸见中亦先总后别，盖是圣说法常体及解义之方也。又总标者，总摄正使及一切缠垢；别释者，但略出正使之过也。又前是略说，后是广说也。就初中有三：初、明三毒正使；二、辨缠垢不同；三、总结过患。明三毒即成三章：初、举贪鸟以喻贪使；次、引瞋虫以譬瞋使；三、取痴狩以譬痴使。将鸟喻贪，略有二义：一者、鸟在舍上，喻色、无色爱在三界之上，对毒虫但在下，如瞋但居欲界；二者、鸟在一舍之上，如贪居三毒之首。诸鸟不同者，凡有三义：一、示品数轻重；二、辨所贪名字各异；三、所贪非一。中论云：贪欲有种种名，如见一色，初起想念为爱，心遂连瞩为着，缠绵深固为染，狂心发动为婬，方便欲得为己物，谓之贪欲。此五即是重轻次第。前三尚轻，通于三界；后二遂重，但居欲有。即喻诸鸟前轻后重，故最后明鸽也。所贪各异者，鵄正喻食贪，鵄常饥故也。字林云：枭，不孝鸟，食母乃飞。此亦取食贪兼内贪，起大过也。雕者，广雅云：雕，鹫也。郭璞注云：能噉獐鹿也。此亦以食贪也。鹫者，璞注：鹫犹是雕。说文：鹫，黑色多子。师旷云：鹫，黄头赤目，五色。鸽取色贪。总而言之，余鸟多取味贪，鸽取色贪，以色味偏重故。次所贪不同，或财或色，或着利求名，故举众鸟也。

以下接着讲第二点，辨明三界的起因，也是说明心的过患。果报粗显所以先说，因缘微细所以后讲。就像苦谛和集谛的关系，身体和心念也是这样的道理。这段文字分为两部分：第一是分别说明贪爱和邪见的过患；第二是总结。在分别说明中又分两部分：首先举毒虫比喻贪爱的生起；其次辨明饿鬼比喻各种邪见的生起。一切烦恼中主要就是这两种。生起的先后次序，原本的注疏里有详细说明。

在说明贪爱的部分又分三点：第一说明意识层面的贪嗔痴三毒；第二说明从三毒产生业行；第三说明从业行感受三界果报。先是烦恼道，其次是业道，最后是苦道。其中第一点是总说三毒，第二点是分别说明，第三点总结身的过患，也有总说和分说。后面讲邪见的部分也是先总后分，这是圣贤说法常有的体例和理解义理的方法。

所谓总标，是总括主要的烦恼及一切缠缚污垢；分别解释，只是略说主要烦恼的过患。也可以说前面是略说，后面是广说。

在说明三毒的部分有三层：第一说明三毒本身；第二辨明缠缚污垢的不同；第三总结过患。说明三毒就分成三章：首先举贪鸟比喻贪烦恼；其次引嗔虫比喻嗔烦恼；第三取痴兽比喻痴烦恼。

用鸟比喻贪欲，主要有两个意义：一是鸟在房屋上方，比喻色界无色界的贪爱位于三界上层，对照毒虫只在下方，如同嗔恚只存在于欲界；二是鸟高居屋舍之上，如同贪欲位居三毒之首。

各种鸟类的不同，包含三层含义：一是显示品类程度的轻重；二是说明所贪对象名称各异；三是所贪内容不止一种。《中论》说：贪欲有种种名称，比如见到美色，最初生起想念叫做爱，心念持续关注叫做著，缠绵深固叫做染，狂心发动叫做淫，设法想要据为己有叫做贪欲。这五种就是由轻到重的次第。前三种还算轻微，通于三界；后两种就比较严重，只存在于欲界。这就像各种鸟前轻后重，所以最后说明鸽子。

所贪对象各异的比喻：鵄鸟正比喻对饮食的贪求，因为鵄鸟总是饥饿。《字林》说：枭是不孝之鸟，吃掉母亲才能飞行。这也是取它对食物的贪求兼有内在贪欲，生起大过患。雕，《广雅》说：雕就是鹫。郭璞注解说：能吞食獐鹿。这也是比喻对饮食的贪求。鹫，郭璞注：鹫还是雕。《说文》说：鹫是黑色多子的鸟。师旷说：鹫是黄头红眼，五彩羽毛。鸽子比喻对美色的贪求。总的来说，其他鸟多比喻对味道的贪求，鸽子比喻对美色的贪求，因为色欲和味欲特别重的缘故。其次所贪内容不同，或是财物或是美色，或是执着利益追求名声，所以举出各种鸟类来说明。

蚖蛇已下，第二、明瞋舍。上有贪鸟、下有瞋虫，如爱居上界、瞋在欲有。又前明于贪如鸟在上，后辨于瞋譬虫在下。诸虫不同者，亦有三义：一、示瞋有轻重；二、所瞋各异；三、名字差别，如诸虫形名各异。此中明三品瞋：初、辨重品；蜈蚣已下，明中品；守宫已下，叙下品。贪使之中从轻至重，瞋从重至轻，牙现故也。又欲明从上界已至下界，上界贪轻、下界贪重，故前轻后重。瞋使之体初起心重复稍轻，就相生次第，故前重后轻。蚖与蚖与蛇异，经云：黑蛇最毒。狁󴖾已下，此明痴使，亦品数不同、所迷各异、名字差别，如诸狩形名不同。狁者，三苍云：似狗，赤色，食鼠。鼷鼠者，小鼠，穴居。是小狩食人及鸟，狩至尽不觉痛，亦云甘口鼠。诸恶虫辈已下，第二、上别明三毒。今总结之，兼明缠垢。交横驰走，第三、总结过患。违理为交横，易起为疾走。又乱起为交横，疾利为驰走。

前面说到贪欲，现在第二是说明嗔恚。上有贪欲之鸟、下有嗔恚之虫，就像贪爱生在上界、嗔恚生在欲界。前面说明贪欲如同鸟在高处，后面辨别嗔恚好比虫在低处。各种毒虫不同，也有三层含义：一是显示嗔恚有轻重之分；二是所嗔对象各不相同；三是名字有差别，就像各种毒虫形状名字各异。这里说明三种品级的嗔恚：先说重品；蜈蚣以下，说明中品；壁虎以下，叙述下品。贪欲烦恼是从轻到重，嗔恚是从重到轻，因为嗔相显露的缘故。又要说明从上界到下界，上界贪轻、下界贪重，所以前轻后重。嗔恚烦恼本身初起时心重后来稍轻，按照生起次第，所以前重后轻。蝮蛇与普通蛇不同，经中说：黑蛇毒性最烈。

野狗以下，这是说明愚痴烦恼，也有品级差异、所迷对象不同、名字差别，就像各种野兽形状名字不同。野狗，《三苍》说：像狗，红色，吃老鼠。鼷鼠是小鼠，住在洞穴。这些小型野兽会吃人和鸟，被咬到尽头都不觉得疼痛，也叫甘口鼠。

各种恶毒虫类以下，第二、前面分别说明三毒烦恼。现在总结它们，兼带说明缠缚污垢。交错纵横地奔跑，第三、总结过患。违背真理称为交错纵横，容易生起称为疾速奔走。又胡乱生起称为交错纵横，迅猛锋利称为奔驰疾走。

屎尿臰处已下，第二、明从三毒起三业。前明三毒即方便品中烦恼浊，今明起三业譬方便品中烦恼浊，今明起三业譬方便品中众生浊。以三毒起三业成恶众生，故名众生浊。方便品中二浊相次，今广为设譬释成上也。起三业即三：初、从痴使以起三业；次、从贪使以起三业；以因瞋使以起三业。问曰：前明于贪，次瞋，后痴。今何故前痴，次贪，后明瞋？答曰：有文有义。所言义者，生死有二本：一者、无明；二者、有爱。前明从贪至瞋示贪为本，今明由痴起贪用痴为本。如净名经云从痴有爱，即此经云痴爱故生恼。所言文者，上列三毒最后明痴，今示钩鎻相生故续痴辨贪。经论之中常有此势。就文有二：上半叙所迷之境，下半辨能迷之使。痴虫集粪上具起三业，愚痴众生居不净三界之中亦具起三业。

在污秽不净之处，接下来第二段说明从三毒生起三业。前面所说的三毒就是《方便品》中的烦恼浊，现在说明由三毒生起三业，则是譬喻《方便品》中的众生浊。因为三毒引发三业而造就恶业众生，所以称为众生浊。《方便品》中这两种浊相继出现，现在通过详细设喻来解释这个道理。

关于起三业分为三部分：首先是从愚痴烦恼生起三业；其次是从贪欲烦恼生起三业；最后是因嗔恚烦恼生起三业。有人问：前面先说贪，再说嗔，最后说痴。为什么这里先说痴，再说贪，最后说嗔呢？回答：这既有经文依据也有义理依据。从义理来说，生死有两个根本：一是无明，二是贪爱。前面从贪到嗔是要显示贪为根本，现在说明由痴生起贪是要以痴为根本。正如《维摩诘经》说“从痴有爱”，这部经也说“因痴爱而生烦恼”。从经文来说，上文列举三毒时最后说痴，现在为了显示连环相生的关系，所以接着痴来说明贪。经论中常有这样的表达方式。

就文字而言分为两层：上半句叙述所迷妄的境界，下半句说明能迷妄的烦恼。就像愚痴的虫蚁聚集在粪土上完全生起三业，愚痴众生居住在不净的三界之中，也同样完全生起三业。

狐狼已下，次明因貪起於三業。前舉三獸喻意，業起貪狼，獸正貪故。舊云：貪狼於財色，狐獸貪而帶疑，要名求利，疑得不得。野干亦貪，而復諂曲求財色者，常曲取人心。一貪之中，備於三義，故舉三獸喻之。煩惱猶輕，故譬以鳥。成業即重，喻之如獸。從貪起口業，如咀齚。從貪起身業，如踐蹋。貪境深重，如䶩嚙(沒齒為䶩)。所貪不淨，如死屍。貪必積聚，如狼藉。既貪前境，必起慳心，故如狗。貪境既多，慳心不一，如群狗。慳惜守護，如搏撮。自上已來，於自境起貪。次明於他境起貪。貪心無厭，如飢羸。康僧會云：眾生起貪，如餓夫夢食，常無厭足。懼不稱意，如慞惶。自欲不足，更求他欲，如處處求食。己國不足，更求他國，如頂生王遍四天下，乃至貪求諸天五欲。色、無色染，其義類然。

接下来是贪婪引发的行为。前面用三种野兽作比喻，是因为贪婪会催生恶行，而野兽正是贪婪的象征。传统说法是：贪狼沉迷于财富和美色，狐狸贪婪又多疑，追逐名利时总担心得不到。野干同样贪婪，却善于阿谀奉承，为获取财色常常曲意逢迎。一种贪婪却包含三种特性，所以用三种野兽来比喻。

当烦恼还比较轻微时，就用鸟类来比喻；一旦形成具体行为，就变得严重，这时用野兽来比喻。从贪婪产生言语上的恶行，如同用牙齿啃咬；从贪婪产生身体上的恶行，如同用脚践踏。对贪恋的对象执迷很深，就像用尽牙力撕咬(用整个牙齿咬合叫做䶩)。所贪恋的本来不洁净，却如同死尸般不肯放手。贪婪必然导致不断积累，结果弄得一片狼藉。既然贪图眼前利益，必定生出吝啬之心，所以像狗一样守着自己东西。贪图的对象多了，吝啬的表现方式也各不相同，就像成群野狗。吝啬地看守保护，如同搏斗抢夺。

以上是说对自己的所有物产生贪婪。接下来说明对他人的所有物产生贪婪。贪心永不满足，如同饥饿消瘦的人。康僧会说过：众生生起贪心，就像饿昏的人梦里吃东西，永远没有满足的时候。害怕不能如愿，因而惶恐不安。自己的欲望还没满足，又去追求别人拥有的，如同到处寻找食物。自己的国土不够，还要夺取别国领土，就像顶生王统治了四天下，甚至贪求天界的种种享乐。对于物质享受和无形的执着，道理也都是这样。

夜叉、饿鬼食噉人宍下，第二、别明诸见。就文为三：一、明有无二见，二、明因有无成于断常，三、辨从断常生六十二见。所以作此三者，还譬方便品中事。方便品云：入邪见稠林，若有若无乐，依止此诸见，具足六十二。入邪见稠林，用总标鬼神喻之。此下已去，别明鬼神喻前三事。初喻有无二见者，由有无是众见之根，鄣中道本，故初叙其过。喻有无二见即成二别：第一、举有食之鬼以喻有见，次、举无食之鬼以喻无见。又初举有乐之鬼以喻有见，次举无乐之鬼以喻无见。所以然者，有见但破涅槃，不破世间得少安乐，如有之鬼起于无见；非但破于涅槃，亦破世间一切时苦，故举无乐之鬼以喻无见。就有无二见各开为二：有见二者：一、明计我，二、辨计法。此摄有见事周。无见二者：一、破果，二者、破因。此摄无见事尽。就计我、计法复各开二：计我二者：一、计涅槃常法为我，二、计生死常为我。此二摄计我事周。法见二者：一者、非因计因，二者、非果计果。此二摄计法义尽。初计涅槃为我者，涅槃是常、是胜，故前计之。如人宍，诸宍中贵胜，故鬼食之。鬼人宍，损害于人。计涅槃常法为我，则破于涅槃。毒虫之属下，第二、计生死无常法为我。所以知是生死无常者，无常不及于常，如虫兽劣于人也。既称孚乳产生，则知是生死无常。计生死无常为我，破于生死，如鬼神之食虫兽。正计生死果法为我，不计集谛法为我，如鬼神噉虫兽。所生之子不食于母，又母生于子而护惜之，今食于子，乖伤事深。生死之因还生生死之果，计生死之果以之为我，亦乖伤事深。食之既饱者，依摄论文，计我有四：一者、无明；二者、我见；三者、我爱；四者、我慢。前辨计生死、涅槃为我，此是不了生死、涅槃，故是无明。令起我心圆足，如食之既饱，喻于我见。恶心转炽者，从于我见更起我爱，此是从见生爱，名为转炽。鬪诤者，从于我爱次起我慢，即阴、离阴二种相违，乃至二十身见及二十五我见互执不同，故名鬪诤。各怀之在心、述之于口、因之为声，违生死无我、鄣佛性真我，双迷二义可怖之深，故名甚可怖畏。又鄣无我理，令不得小乘初果、大乘十住，故名可怖。又初计涅槃为我，破于涅槃；次计生死为我，破于生死。佛欲显计我过失，故云可怖也。

在夜叉、饿鬼吃人肉这段之后，是第二部分，具体说明各种错误见解。这段文字分为三部分：一、说明"有"和"无"两种错误见解；二、说明因为执着"有"和"无"而形成"断"和"常"的错误观点；三、辨别从"断"和"常"产生六十二种错误见解。之所以这样安排，是为了对应《方便品》中的内容。《方便品》说：陷入邪见的密林中，执着"有"或执着"无"，依止这些错误见解，就具足了六十二种邪见。"陷入邪见的密林"是总说，用鬼神作比喻。从这里开始，分别用鬼神比喻前面说的三件事。

首先比喻"有"和"无"两种错误见解。因为"有"和"无"是所有错误见解的根本，障碍对中道的认识，所以先说明它们的过失。比喻"有"和"无"两种见解又分为两类：第一、举有食物的鬼比喻执着"有"的见解；第二、举没有食物的鬼比喻执着"无"的见解。另外，也可以说有快乐的鬼比喻执着"有"的见解，没有快乐的鬼比喻执着"无"的见解。之所以这样，是因为执着"有"的见解只是破坏对涅槃的认识，不破坏世间法，还能得到少许安乐，就像有食物的鬼生起执着"无"的见解；而执着"无"的见解不但破坏对涅槃的认识，也破坏对世间一切暂时痛苦的认识，所以举没有快乐的鬼比喻执着"无"的见解。

在"有"和"无"两种见解中，各自又分为两种：执着"有"的两种是：一、执着"我"的存在；二、执着"法"的存在。这样就全面包含了执着"有"的内容。执着"无"的两种是：一、否定果报；二、否定因果。这样就完全包含了执着"无"的内容。

在执着"我"和执着"法"中，又各自分为两种：执着"我"的两种是：一、把涅槃的常法执着为"我"；二、把生死的无常执着为"我"。这两种全面包含了执着"我"的内容。执着"法"的两种是：一、把不是原因的东西当作原因；二、把不是结果的东西当作结果。这两种完全包含了执着"法"的含义。

第一种把涅槃执着为"我"，因为涅槃是永恒、殊胜的，所以先这样执着。就像人的肉，在各种肉中最珍贵殊胜，所以鬼要吃它。鬼吃人肉，损害了人。把涅槃的常法执着为"我"，就破坏了涅槃。

毒虫之类这段，是第二种，把生死无常的法执着为"我"。之所以知道这是指生死无常，是因为无常不如常法殊胜，就像虫兽不如人高贵。既然说到繁殖生育，就知道是指生死无常。把生死无常执着为"我"，就破坏了生死，就像鬼神吃虫兽一样。

正是把生死果报的法执着为"我"，而不是把造成生起的因执着为"我"，就像鬼神吃虫兽。所生的孩子不吃母亲，而且母亲生出孩子后还会爱护珍惜，现在却吃自己的孩子，这种违背伤害很深重。生死的因还会产生生死的果，把生死的果执着为"我"，这种违背伤害也很深重。

吃饱了这段，依据摄论的说法，执着"我"有四种：一、无明；二、我见；三、我爱；四、我慢。前面说把生死、涅槃执着为"我"，这是不明白生死、涅槃的真实相，所以是无明。让这种"我"的观念圆满具足，就像吃饱了，比喻我见。恶心更加炽盛，是从我见又生起我爱，这是从见解产生贪爱，叫做更加炽盛。争斗，是从我爱接着生起我慢，即认为"我"在五阴中或离开五阴两种观点相互矛盾，乃至二十种身见和二十五种我见互相执着不同，所以叫做争斗。

各自怀在心里、说在口中、因此发出声音，违背生死无我的真理、障碍佛性真我的显现，同时迷惑于这两个道理，可怕之极，所以说非常可怕。另外，障碍无我的真理，让人不能证得小乘初果、大乘十住，所以说可怕。还有，第一种把涅槃执着为"我"，破坏了涅槃；第二种把生死执着为"我"，破坏了生死。佛陀想要显示执着"我"的过失，所以说很可怕。

鸠槃荼鬼；第二、明起法见。就文亦两：初、非因计因，破出世之因；次、非果计果，破出世之果。各开为二：初、开二者：一、计欲界法为出世因，故云破出世因；二、计色、无色界法为出世因，破出世因。鸠槃荼者，谓狂鬼也。如诸外道不识正因，非因计因，故是狂也。土埵者，欲界之善高出十恶，犹如土埵小高于地。又土埵非是坐处，而狂鬼坐之。如人天之善非道，外道狂故，谓之为道。又土埵是卑下之处，外道计下法为上。蹲踞者，计无色之法为出世因，自谓得理，慢而无恭，犹如蹲踞。又蹲踞非是正坐，谓外道是邪计故。又蹲踞非安稳坐，显外道不得安稳正观居心也。或时离地一尺、二尺。第二、计色、无色界善法为出世因，四禅、四空小出离欲界，非究竟之道，如一尺二尺。又一尺二尺是下法，如外道计下法为上杂心，云非第一为第一也。又显外道所离盖微，故云一尺二尺也。计色界四禅为道如一尺，则阿罗罗是也。计无色界四空为道犹如二尺，𣠵头蓝弗即是其人也。而言或时者，外道多堕欲界，小得生上地也。往反游行，上明计色无色为道如一尺二尺，今自谓得理如往反游行。纵逸嬉戏，欣上厌下如往反，心攀缘三界如游行。净名经云：何谓病本？谓有攀缘三界，即显外道常起病因也。得小谓自在如纵逸，得小安乐如嬉戏也。又升堕不恒故云往反，如修得无想定生无想定为往，五百劫寿尽堕恶道中如反，修得非想定生非想天为往，八万劫尽堕飞狸中为反。迷理之心故云纵逸，无所尅获故云嬉戏也。

有鸠槃荼鬼；第二、说明生起对法的错误见解。这段文字也分为两部分：首先是错误地将非因当作因，破除对出世之因的误解；其次是将非果当作果，破除对出世之果的误解。各自又分为两点：先说第一点分为二：一、错把欲界的法当作出世的因，所以说破除出世之因；二、错把色界、无色界的法当作出世的因，破除出世之因。

鸠槃荼，指的是狂乱之鬼。就像各种外道不认识真正的因，把不是因的当作因，所以是狂乱。土埵比喻欲界的善法虽然比十恶高一些，就像土堆稍微高出地面。但土堆并不是安坐之处，狂鬼却坐在上面。如同人天善法并非解脱之道，外道因为狂乱，却认为是道。又因为土堆本是低洼之处，外道却把低下的法当作至高。

蹲踞比喻把无色界的法当作出世之因，自认为得到了真理，傲慢不恭敬，就像蹲坐的样子。而且蹲踞不是端正的坐姿，说明外道是邪见。再者蹲踞不是安稳的坐法，显示外道不能安住于正确的观照。

有时离地一尺、二尺。第二点是把色界、无色界的善法当作出世之因，四禅、四空只是稍微超出欲界，并非究竟之道，就像离地一尺二尺。而且一尺二尺是低矮的高度，如同外道把低下的法当作最上。《杂心论》说：不是第一法却当作第一法。又显示外道所断除的烦恼很微少，所以说一尺二尺。

把色界四禅当作道就像一尺，阿罗罗就是这样。把无色界四空当作道就像二尺，𣠵头蓝弗就是这样的人。而说"有时"，是因为外道多数堕在欲界，少数能生到上界。

往返游行，上面说明把色界、无色界当作道就像一尺二尺，这里外道自认为得理就如同往返游行。纵逸嬉戏，欣求上界厌离下界如同往返，心攀缘三界如同游行。《维摩诘经》说：什么是病的根本？就是有攀缘三界的心，这显示外道经常生起病的根源。得到少许就自以为自在如同纵逸，得到少许安乐如同嬉戏。

又因为升堕不定所以说往返，比如修得无想定生到无想天是往，五百劫寿命尽后堕入恶道是返；修得非想定生到非想天是往，八万劫尽后堕入飞狸中是返。迷乱真理的心所以说是纵逸，没有什么真实收获所以说是嬉戏。

捉狗两足，此第二，非果计果，破出世果。前是戒取，今明见取。谓非乐净计乐净，如狗实不净捉以为净，即无净计净；如狗如苦于狗用以为乐，即无乐计乐。就文亦二：一、欲界无乐净计为乐净；二、上界无乐净计为乐净。欲界人天二果如狗雨足，天人之果实非是净而计以为净，譬如捉也。扑令失声者，前不净谓净，今明非乐谓乐。扑狗实苦于狗、实苦于㺃，而鬼以为嬉乐，故是非乐谓乐。以脚加颈者，颈是上分，喻上二界之果，亦开二句：一者、不净谓净，如脚加颈；二者、无乐谓乐，如怖狗自乐。又总显外道以下法为上故，如无乐净计乐净。又计下为上违损下法，如苦于狗也。又鬼扑狗是狂鬼，外道计生死有净乐是狂痴也。

捉住狗的两条腿，这是第二层含义，指将非真实果报错认为果报，破除对出世果位的错误认知。前面说的是戒禁取见，这里说明的是见取见。指的是将并非清净安乐的事物执着为清净安乐，就像狗本身并不洁净却把它当作洁净的，这就是把无净当作净；又如狗本处于苦境却认为它安乐，这就是把无乐当作乐。这段文字分两部分：第一、欲界本无乐净却执着为乐净；第二、上界本无乐净却执着为乐净。欲界的人天果报如同狗的两条腿，天人之果实际并不清净却执着为清净，就像捉狗的动作。击打使它哀嚎——前面说的是将不净执着为净，这里说明将非乐执着为乐。击打对狗而言实是痛苦，但饿鬼却以此为嬉戏乐趣，这就是把非乐当作乐。用脚踩住脖颈——脖颈是身体上部，比喻上二界的果报，也分两层：其一、将不净执着为净，如同脚踩脖颈；其二、将无乐执着为乐，如同恐吓狗却自认为快乐。总体显现外道将低劣法执为殊胜法，就像把无乐无净执着为乐净。这种将低法执为高法的行为既违背真理又损害基础法义，如同对狗施加痛苦。饿鬼击打狗是癫狂之举，外道执着生死轮回中有净乐实属疯狂愚痴。

复有诸鬼其形长大，第二、次起无见。亦开为二：一、拨无果；二、拨无因。其形长大者，邪见是诸见最大之恶，喻如长大。拨无三界之果为长，拨无五道之果为大。又拨无世间之果为长，拨无出世之果为大。又邪见之因得无间地狱八万由旬长大苦果，故名长大。裸形黑瘦者，起邪见断善尽如裸形，有极恶如黑瘦。又上明起邪见因，今明得邪见果。毕竟无有外乐如裸形，无有内乐如黑瘦。又无身乐如裸形，无心乐如黑瘦。常住其中者，起邪见因常受恶道苦，如常住其中。所以然者，起余善得欲界人天如土埵，或离欲界或离色界，如上一尺二尺。起邪见因毕竟无有出恶道苦义，如常住其中。前明其大苦，今叙其常苦。发大恶声叫呼求食者，起邪见因受大苦恼，欲离苦求乐如欲求食。

还有一类鬼身形高大，这是第二类，属于否定因果的邪见。也分为两种：一是否定果报，二是否定因缘。所谓身形高大，是指邪见在种种错误见解中最为严重，用高大来比喻。否定三界轮回的果报称为"长"，否定五道众生的果报称为"大"。又可以说否定世间因果称为"长"，否定出世因果称为"大"。再者，由邪见业因会招感无间地狱八万由旬的庞大苦果，所以称为长大。赤身露体、肤色黝黑、骨瘦如柴，是指生起邪见就会断尽善根如同赤身，造作极重恶业如同黑瘦。前面说明生起邪见的业因，此处显现邪见的果报。完全失去外在安乐如同赤身，丧失内心安乐如同黑瘦。又可以说没有身体安乐如赤身，没有心灵安乐如黑瘦。长期居住在其中，是指由邪见业因将恒常遭受恶道痛苦，如同永久居住其中。之所以如此，是因为修习其他善业能获得欲界人天福报如同土堆，或者超越欲界、色界，如同前面所说的一尺二尺高度。而生起邪见业因则绝对没有脱离恶道痛苦的希望，如同永久居住其中。前面说明其痛苦的深重，此处叙述其痛苦的持久。发出凄厉惨叫呼喊求食，是指由邪见业因感受巨大苦恼，想要脱离痛苦寻求安乐如同饥渴求食。

是朽故宅已下，自上已来叙六道旧迷，今第二明三乘新惑。问：长行何故舍形火一处合明，今前后别颂耶？答：长行欲明生死具有无常与苦，一人具二故辨舍之，垂崩及火起烧宅故一处合说。今欲明二人具二叙六道旧迷，前明无常，次辨三乘新惑，后说众苦。又今欲辨二因二果，二因者爱见也，二果者无常苦也。上已广说无常，今广说苦也。又三番因果，初明三界五道之果，次明爱见之因，今明以爱见因更感苦果。又前明两果，次辨二因，以过患为次第犹如苦集。今前明两因，后辨二果，以相生明次第。两因者，一感苦之缘，次感苦之因。感苦之缘即佛在世也，感苦之因谓妄想分别，即歘然是也。总四者，一四面明无处不苦，次一时辨无时不苦。虽无处不苦无时不苦，犹谓苦轻故云俱也，犹谓未极重苦故复言炽也。

从“这栋朽坏的旧宅”以下，前面部分都是在讲述六道众生长久以来的迷妄，现在是第二段，说明三乘修行人的新困惑。有人问：前面的散文部分为什么把房屋坍塌和起火这两件事放在一起说，而现在偈颂里却分开前后呢？回答是：散文部分要说明生死轮回既包含无常也包含痛苦，一个人同时具备这两种困境，所以把房屋即将倒塌和起火燃烧合在一起说。现在偈颂是要说明两种人各自面临两种困境——先讲六道众生的旧迷妄（无常），接着讲三乘新惑，最后说种种痛苦。另外，现在还要说明两种因果：两种因就是贪爱和邪见，两种果就是无常和痛苦。前面已经详细说明了无常，现在要详细说明痛苦。

再说这三重因果：第一重讲三界五道的果报，第二重讲贪爱邪见的因，现在第三重讲以贪爱邪因为因，又招感痛苦的果报。又可以说前面是讲两种果，接着讲两种因，这是按过患的次第来说，好比苦谛和集谛的关系。而现在偈颂是先讲两种因，后讲两种果，这是按相生次第来说。两种因是：第一是招感痛苦的助缘（佛在世），第二是招感痛苦的根本原因（妄想分别，就是文中说的“忽然”）。

总结为四点：第一从空间上说“四面”，说明无处不苦；第二从时间上说“一时”，说明无时不苦。虽然无处不苦、无时不苦，但有人还以为痛苦不算严重，所以又说“俱在”（痛苦全面包围）；还有人以为痛苦还没有到极点，所以再说“炽盛”（痛苦极其猛烈）。

栋梁已下，旧法华师常以三界苦合之，余虽复诵讲读讲寻经始终，佛自有法譬，不须人合。方便品偈已略说四苦。痴爱故生恼，即现世苦；堕三恶道，生报苦；轮回六趣中，后报苦；众苦所逼迫，总结苦。此略说四苦。次此品长行广明四苦，上略广但是法说明四苦，今次譬明四苦也。苦果二者：一总果，次别果。总果有四，别苦亦四，合喻。上明四苦即为四别：一者喻上现世三苦，二者喻上生报三苦，三者喻上后世三苦，四者喻上总结诸苦明五盛阴苦。上现世苦中有三种苦：一生老病死忧悲苦恼之所烧煑，二五欲财利受种种苦，三明贪着追求现受众苦。今备喻之。栋梁椽柱者，谓生苦也。𪹼声者，喻老苦也。振裂者，喻病苦也。摧折及崩倒者，喻死苦也。扬声者，喻极忧悲也。大叫，喻极苦恼也。鬼兽不能自出，喻上受烧煑也。

从栋梁以下，旧时的法华法师常用三界之苦来对应解释。我虽然也曾诵读、讲说、研读这部经，但佛陀本就有法说和譬喻两种方式，不需要人为拼合。《方便品》的偈颂已经简略说明了四种苦：因愚痴贪爱而生烦恼，指的是现世苦；堕入三恶道，指的是来生苦；轮回于六道之中，指的是后世苦；被众苦所逼迫，则是总结诸苦。这是略说四种苦。接着在本品长行文中详细阐明四种苦，前面的略说和广说都是用佛法理论来说明四苦，现在则是用譬喻来阐明四苦。

苦果分为两种：一是总果，二是别果。总果有四种，别苦也有四种，与譬喻相合。上文所说的四苦即为四种别苦：第一譬喻现世三苦，第二譬喻来生三苦，第三譬喻后世三苦，第四譬喻总结诸苦即五盛阴苦。上文现世苦中包含三种苦：一是被生老病死忧悲苦恼所煎熬，二是为五欲财利承受种种痛苦，三是因贪著追求而现世受种种苦。现在用譬喻完整地对应说明。

栋梁椽柱：比喻生苦。栋梁发出声响：比喻老苦。栋梁震动破裂：比喻病苦。摧折与崩塌：比喻死苦。高声呼号：比喻极度的忧悲。大声叫喊：比喻极度的苦恼。鬼怪野兽不能自行逃脱：比喻上文所说被苦难煎熬的状态。

野干之属，第三，喻上贪着追求，现受众苦。野干之属，喻贪着追求。并已前死，喻上现受众苦。非理贪求，必现受众苦，如并已前死。诸大恶兽，喻上后受地狱、饿鬼、畜生之苦。野干虽死，恶兽竞来食之。起贪之人，虽现在受苦，后更入地狱、饿鬼、畜生。三涂苦重，如大恶兽。臰烟已下，喻上后报三苦，谓若生天上，及在人间，贫穷困苦，爱别离苦，怨憎会苦。今前明人间苦，次辨天上苦。华严以觉耶现为烟，以瞋为火。涅槃经以烦恼为火，以苦果为烟。今文宜以烟喻外苦，火喻内苦。如烟在火外，火在烟内。外苦是物所不喜，犹如臰烟。外苦深重如熢㶿，无处不苦如四面，无出苦路如充塞。蜈蚣已下，为火所烧，争走出穴者，此诸虫等，为火所逼，及烟所勋，即喻人间内外二苦。火所烧，谓内身老病死苦。烟所勋，即外贫穷困苦，爱别离苦，怨憎会苦。以烟所勋，无有乐处，即贫穷苦。不喜烟来，而烟强至，谓怨憎会苦。苦至与乐别离，即爱别离苦。争走出穴，鸠槃荼鬼随取而食者，喻从人间生于天上，亦受众苦。虫等为烟火烧逼，争走出穴。众生亦尔，为内身老病死火，及外苦所勋，厌离人间，求生天乐，犹如出穴。而生天上，不免无常，如为鬼所食。又佛寄从人生天，喻于众苦。众生受苦时苦，如穴内弊于烟火；求乐亦苦，如出穴为鬼所食。又出穴骋散，如爱别离苦；为鬼所食，如怨憎会苦。又出穴骋散，如生离苦；为鬼所食，如死别苦。又出穴离散，失其所居，为贫穷困苦；欲求富贵，不免无常，故富贵亦苦，如为鬼所食。此总喻人间、天上皆有三苦。故前文云：若生天上及在人间，备受众苦。佛既总明法说，今亦总设譬喻。复有诸鬼头上火燃，喻上第四、总结，明五盛阴苦。火从外来，犹可逃避；众生亦尔，外苦可离。而此五阴举体是苦，何犹避之？成实论云：将此苦器，何处觅乐？又火从身出，无身乃免；有身有苦，亡身乃离。故老子云：大患之本，莫若有身；吾若无身，乃无可患耳。释迦灭度，义亦类然。而言头上火燃者，七尺之身，头为最胜，胜处尚苦，况复劣耶？又位极人王，上穷非想，尚皆是苦，况此已下而有乐耶？又前明众生内苦，辨极下人间苦；今明穷上非想苦。此文明四种毕竟：一、明有身毕竟是苦，如头上火燃；二、明有身毕竟无乐，如饥渴热恼；三、明有身毕竟无避苦处，犹如周慞；四、明有身毕竟流转，喻如闷走。

那些野干之类的动物，第三层比喻，是说明贪着追求，现世遭受种种痛苦。野干之类的动物，比喻贪着追求。它们都先死去了，比喻现世遭受种种痛苦。不合正理的贪求，必定现世遭受种种痛苦，就像这些动物都先死去了。那些大恶兽，比喻将来要承受地狱、饿鬼、畜生的痛苦。野干虽然死了，恶兽争着来吃它。生起贪心的人，虽然现在受苦，以后还要堕入地狱、饿鬼、畜生三道。三恶道的痛苦深重，就像大恶兽一样。

从“臭烟”往下，是比喻将来果报的三种苦，就是说如果生到天上，以及在人间，要受贫穷困苦、爱别离苦、怨憎会苦。现在前面说明人间的苦，其次辨明天上的苦。《华严经》把错误的认知比作烟，把瞋恚比作火。《涅槃经》把烦恼比作火，把苦果比作烟。这段文字适合用烟比喻外在的苦，用火比喻内在的苦。就像烟在火的外面，火在烟的里面。外在的苦是众生不喜欢的，就像臭烟一样。外在的苦深重如同火焰炽盛，无处不苦如同四面围困，没有出离痛苦的道路如同充满堵塞。

从“蜈蚣”往下，被火所烧，争着跑出洞穴的这些虫子之类，被火逼迫，又被烟熏呛，就比喻人间的内外两种苦。被火烧，是指内在身体的老病死苦。被烟熏呛，就是外在的贫穷困苦、爱别离苦、怨憎会苦。因为被烟熏呛，没有安乐之处，就是贫穷苦。不喜欢烟来，而烟强行到来，就是怨憎会苦。痛苦到来与快乐分离，就是爱别离苦。

争着跑出洞穴，被鸠槃荼鬼随即抓住吃掉，比喻从人间生到天上，也要遭受种种痛苦。虫子等被烟火烧逼，争着跑出洞穴。众生也是这样，被内在身体的老病死火，以及外在的痛苦所熏逼，厌离人间，求生天上的快乐，就像跑出洞穴。而生到天上，仍然免不了无常，就像被鬼吃掉一样。

又，佛陀借由从人生到天，比喻种种痛苦。众生受苦的时候是苦，就像在洞穴内被烟火所困；求乐也是苦，就像跑出洞穴被鬼吃掉。又，跑出洞穴奔散，如同爱别离苦；被鬼吃掉，如同怨憎会苦。又，跑出洞穴奔散，如同生离苦；被鬼吃掉，如同死别苦。又，跑出洞穴离散，失去住所，是贫穷困苦；想要求得富贵，仍免不了无常，所以富贵也是苦，就像被鬼吃掉一样。

这里总体比喻人间、天上都有三苦。所以前面的文字说：如果生到天上以及在人间，备受众苦。佛陀既然总体上说明了道理，现在也总体设立了譬喻。

还有那些鬼头上燃火，比喻上面第四点总结，说明五盛阴苦。火从外面来，还可以逃避；众生也是这样，外在的苦可以脱离。但这五阴整体就是苦，又能逃避到哪里去呢？《成实论》说：带着这个盛满痛苦的容器，到哪里去寻找快乐呢？又，火从身体生出，没有身体才能免除；有身体就有苦，丧失身体才能脱离。所以老子说：最大的祸患根本，莫过于有这个身体；我如果没有身体，还有什么祸患呢。释迦牟尼佛示现灭度，道理也类似。

而说头上燃火，是因为七尺之身，头是最殊胜的部位，最殊胜的地方尚且是苦，何况其他低劣的地方呢？又，地位达到人王，往上直到非想天，尚且都是苦，何况这以下的境界而有快乐呢？又，前面说明众生内在的苦，是辨明最下层的人间苦；现在说明最上层的非想天苦。

这段文字说明四种究竟：一、说明有身体究竟就是苦，如同头上燃火；二、说明有身体究竟没有快乐，如同饥渴热恼；三、说明有身体究竟没有躲避痛苦的地方，犹如周慞惶怖；四、说明有身体究竟流转生死，比喻如同闷乱奔走。

更释譬始终意。五譬分为二章，颂总譬中明生死过患，颂余四譬明出生死。二段中各有三，初章三者：一、明六道旧迷；二、叙三乘新惑；三、总结过患。又初明无常，次辨众苦，三总结过患。后章三者：一、法身照机；二、垂应入于生死；三、辨说教。又初是他心轮，次是神通轮，后是说法轮，此极好，后人可用之也。门外立者，法身绝四句之外，出三界之表，故在门外也。闻有人言者，法身照机也。北土三身解义，法身无照机；南方本迹明义，约教辨之。此经未明常住法身居三界外，但有照机无法身也。一往并不得通此经文，今始得明有法身有照机也。闻有人言者，此是譬耳。有人来报父，父则闻报，如有机扣佛，佛则照机也。因游戏来入宅者，佛去世后生人天中，受五欲生爱，禀邪教起见，爱见是烦恼，由烦恼故起业，由业故受三界身也。又游戏有二种：一、自境游戏，即学佛大小乘教起于爱见；二、他境游戏，即受五欲及禀邪教起爱见。游戏为因、入宅为果，如爱见为因、三界为果。稚小无知者，前明起爱见之因，以明受三界之报，今于果上更造苦因，未来受苦果，故佛出世拔其苦因也。长者闻已，前辨法身、今明应身，此章具应真两身、感应二义也。

进一步解释譬喻的完整含义。五个譬喻分为两部分：偈颂总譬说明生死轮回的过患，其余四个譬喻说明超脱生死。这两部分各有三个层次。第一部分的三层是：第一、阐明六道众生固有的迷执；第二、叙述三乘修行新生的困惑；第三、总结生死过患。又可理解为：首先说明无常，其次辨别众苦，最后总结过患。第二部分的三层是：第一、法身观照众生根机；第二、示现应身进入生死轮回；第三、阐明说法教化。又可理解为：首先是他心轮（洞察众生心意），其次是神通轮（示现神通度化），最后是说法轮（宣讲教法）。这个结构非常精妙，后世学者可以沿用。

“站在门外”象征法身超越四句推理的范畴，超出三界的表象，所以处于门外。“听到有人说”代表法身观照众生根机。北方佛法对三身的解释认为法身不直接观照根机；南方佛法从本迹角度阐释，依据教义进行辨析。此经尚未明确常住法身居于三界之外的说法，只提及观照根机而未涉及法身。以往这两种理解都未能通达此经文义，如今才得以阐明既有法身存在又有观照作用。“听到有人说”在此是譬喻手法。如同有人来告知父亲，父亲听闻消息；正如众生根机感召佛陀，佛陀即予以观照。

“因游戏进入宅院”比喻佛陀灭度后众生转生人天中，贪著五欲产生爱染，接受邪教生起妄见。爱染与妄见即是烦恼，由烦恼造作业行，由业力感受三界轮回之身。游戏又分两种：一是自境游戏，指修学佛法大小乘教法时生起爱见；二是他境游戏，指享受五欲及接受邪教产生爱见。以游戏为因、入宅为果，正如以爱见为因、三界轮回为果。

“幼童无知”前文说明生起爱见之因，导致承受三界果报；此处指在果报之上更造苦因，未来将受苦果，因此佛陀出现世间拔除苦因。“长者听闻后”前文论述法身，此处说明应身。这段经文完整具足了应身与真身、感召与应现两重深义。

次颂说三乘救子得譬，即第二支末法轮也。诸子着乐，佛前说苦令其舍苦，终自保乐不肯舍苦。今说三乘之乐以乐舍苦，诸子贪乐故舍苦求乐。欲显诸佛凡有二门：一、逼；二、引。上说苦令舍苦是逼门，三乘已去是引门。又自上是大悲门，后去是大慈门。又自上说化他门以化他，以苦是众生所有故名他。今说自门化他，谓三乘一乘皆是一佛乘中出故。可以游戏者，因门辨乘为令出苦就乐，果门明乘正以与乐引苦也。到于空地者，到空地显无车可得，离诸苦难明有苦可出。上就父以显权有，今寄子以显实无。又上就父明无，今寄子明无。佛说二乘是无，而二乘则不信。若二乘人自见无，乃信无有二乘。故长行与偈二文皆明子住露地空地，显道理无二车也。问曰：子自知无不？答曰：终由父说乃知无耳。释坐师子座，自初至此凡有四时并不得坐。初在门外立居法身地照子机时，即是知子病时不得坐。次惊入火宅内垂应救子时，亦不得坐。三用一乘化子不得亦不得坐，今三乘化子得始得坐也。问曰：虽出三界未免二乘，云何坐耶？答曰：此是一期事竟故且坐。又知子大机必动，堪授之以大心不忧虑，是故坐也。师子坐者，不畏三界身心两火烧煞一子也。释生育甚难，令发菩提心为生，令修菩萨行为育。菩提心是中道心，而众生多起有无见，不得中道正观，是以云难也。

接着用偈颂说明用三乘救度孩子的比喻，这是第二阶段的法轮。孩子们贪恋世俗享乐，佛先前说苦让他们舍弃痛苦，但他们始终只顾自己享乐不肯放下苦。现在说三乘的快乐是用快乐来替换痛苦，孩子们因为贪求快乐所以就舍弃痛苦去追求快乐。要说明诸佛有两种方法：一是逼迫，二是引导。前面说苦令舍苦是逼迫法门，三乘之后是引导法门。又前面是大悲法门，后面是大慈法门。前面是用化他的法门来度化他人，因为苦是众生所具有的所以称为他。现在是用自证的法门来度化他人，就是说三乘和一乘都是从唯一佛乘中流出的。所谓"可以游戏"，在因位上说明乘是为了让人出离痛苦趋向快乐，在果位上说明乘正是用给予快乐来引导出离痛苦。"到达空地"表示到了空地显现实在没有车可得，"脱离种种苦难"说明有苦可以出离。前面从父亲角度显示权宜的存在，现在借孩子显示真实的空无。又从父亲角度说明空无，现在借孩子说明空无。佛说二乘是空无的，但二乘人不相信。如果二乘人自己见到空无，才会相信没有二乘。所以长行文与偈颂两部分都说明孩子住在露地空地，显示道理上没有二乘之车。问：孩子自己知道空无吗？答：终究要通过父亲解说才知道空无。解释坐师子座，从开始到这里共有四个阶段都不得坐。最初在门外站立处于法身地照见孩子根机时，就是知道孩子病苦时不得坐。接着惊入火宅内垂应救度孩子时，也不得坐。第三用一乘法度化孩子不得也不得坐，现在用三乘法度化孩子得度才开始得坐。问：虽然出了三界但仍未脱离二乘，为什么能坐呢？答：这是一阶段事情完成所以暂且坐。又知道孩子的大乘根机必将发动，能够授予大心不再忧虑，所以能坐。师子座的意思，是不畏惧三界身心两种火烧害任何一个孩子。解释生育甚难，让发起菩提心是生，让修习菩萨行是育。菩提心就是中道心，而众生多起有见无见，不能得中道正观，所以说很难。

释索车，此第三，摄末归本轮。此虽一章之经，实一部之宗要，讲者多暗此譬。今略释空卷度一切，以通此索车，使灵然可解。经云：我初得道时，空卷度一切。然三界舍之垂崩，复火起烧宅，而三乘诸子于火宅内缠绵嬉戏，父欲出之，手内唯一金钱。直为一子说者，则得引一子出，不得三子俱出。今欲引三子俱出，故父云：我手内有三钱，一金钱与太子，银钱与中子，铜钱与小子。若随我出宅者，必得三钱矣。三子闻之，欣然并出。既居门外，慈父欲俱与三子金钱，开手示之：吾手内唯一金钱，实无有三，为欲引儿出宅，故说三耳。诸子之中有利根者，即解父言：知一是实，说二是权，故舍于二想，便取一金钱。此即身子利根人闻一有三无，舍二悟一，不复索车。中根诸子虽闻父明有一无二，执昔空三之言就父索钱，今欲显索车是痴迷，令中根舍三求一，故有索车譬也。又所以立索车喻者，此总可一切凡夫二乘人令舍爱见也。明二乘之人始终具足爱见，初在三界爱着五欲，今欲出三界保执空言，故名为见。非但昔爱可愍，亦今见可伤，使一切凡夫二乘闻佛此言皆舍爱见，舍爱故不着凡，舍见故不着圣，则心游中道入佛知见，名得大车。又叙索车意至此已三过明无三。初明父空，指门外明有三，而门外实无二者，父见子出到于空地而坐，无三可乘三者，子今索三故知无三。所以三过明无三者，以四十余年保执有三乘，甚失重故也。

解释求车这个比喻，这是第三部分，讲的是从枝末回归根本的法轮。虽然这只是经中的一章，实际上却是整部经的核心要义，许多讲解者对此比喻的理解都不够透彻。现在简要解释“空拳度一切”的道理，来贯通这个求车的比喻，使其清晰可解。

经中说：我最初成道时，用空拳度化一切众生。当时三界的房屋即将崩塌，又有大火燃烧宅院，而三乘的孩子们还在火宅中沉迷嬉戏。父亲想要救他们出来，但手中只有一枚金币。如果只为一个孩子说法，就只能救出一个孩子，无法让三个孩子都出来。现在想要让三个孩子都出来，所以父亲说：我手中有三枚钱，一枚金币给太子，银钱给二儿子，铜钱给小儿子。如果跟随我出宅的人，必定能得到这三枚钱。三个孩子听了，高兴地一起出来了。

到了门外，慈祥的父亲想要给三个孩子都授予金币，便摊开手掌给他们看：我手中其实只有一枚金币，并没有三枚。只是为了引导孩子们出离火宅，所以才说有三枚。孩子中有根器锐利的，立即明白了父亲的话：知道一是真实，说二是权宜，因此舍弃了对三的执着，便接受了那一枚金币。这就是像舍利弗这样根器锐利的人，听闻一说三无，舍弃二而觉悟一，不再求车。

中等根器的孩子们虽然听到父亲说明只有一没有三，却仍执着于先前说三的言语，向父亲索要三枚钱。现在为了显示求车是愚痴迷执，让中等根器的人舍弃三而追求一，所以有了求车的比喻。

又之所以设立求车的比喻，这是为了总摄一切凡夫和二乘人，让他们舍弃爱执和妄见。说明二乘之人始终具足爱执和妄见，起初在三界贪爱五欲，现在想要出离三界却又执着空法，所以称为妄见。不但过去的贪爱值得怜悯，现在的妄见也同样值得悲悯，要使一切凡夫和二乘人听闻佛的这些话都能舍弃爱执和妄见——舍弃爱执故不执着凡俗，舍弃妄见故不执着圣境，这样心就能游于中道，契入佛的知见，称为得到大车。

另外，叙述求车的用意到这里已经三次说明无三。最初说明父亲手中空无，指门外说有三，而门外实际没有三；其次父亲见孩子们出来到空地安坐，没有三车可乘却索要三车；第三次孩子们现在索要三车故知实际无三。之所以三次说明无三，是因为众生四十多年来顽固执着有三乘，这个执着非常深重。

次释五乘权实。昔明五乘可具三句：一者大乘但实非权，二者二乘但权非实，三者人天乘亦实亦权。佛乘但实非权者，虽大小今昔不同，同明道理，有佛乘故但实非权。二乘但权非实者，三界内无有究竟二乘，三界外亦无二乘究竟，界内外不摄，所以一向是权。故前云：但以假名字，引导于众生，我初得道时，空权度一切也。又二乘究竟，二谛不摄，第一义门故无。二乘究竟，世谛中亦无。究竟二谛所无而说有者，故知一向权也。故下文云：生灭度想，生安稳想。想者，但执佛空言，起空得想耳。智度论云：二乘根钝，又复虗言得道也。问曰：若二乘不得道，应不得道，应不断四住惑。答曰：不得究竟道耳，非不断惑故。人天乘亦权亦实者，若说三十三天常乐我净，此但权也。若说五戒十善得人天报，真谛乃至无世谛故有，所以为实。又界外乃无，界内则有，所以为是实也。次论菩萨，然菩萨之人今昔始终都无有索，如父手内实有一金钱，复为子说有金钱，本意复欲与钱，而子闻有金钱遂便出宅，出宅则得金钱，何所索耶？又三车喻三果，二乘至果处求果不得故有索，菩萨无有至佛果处觅佛果不得，就佛索佛果，故知无索也。问曰：今日大车既是白牛，昔大车是何牛？答曰：四车者，弊此一问也。今明如上释之，三世佛制出世乘唯有三，则今昔俱明佛乘，今昔俱是白牛，如今昔俱有慈悲，慈悲即是白牛，若昔车无白牛，则昔佛无慈悲，昔小乘中有慈悲，亦是小乘中白牛也。又上金钱喻，初为子说金钱，出宅亦金钱，中间亦金钱，金钱不异，在牛恒白也。问曰：菩萨不索车，今闻索及赐，有何益耶？答曰：菩萨则悟一实三权，唯进无退故得大益。又悟解权实得于二慧，入佛智如来智，名入佛知见也。

接下来解释五乘的权宜与真实。过去说明五乘可以包含三种情况：第一是大乘只有真实没有权宜，第二是二乘只有权宜没有真实，第三是人天乘既有真实也有权宜。

佛乘只有真实没有权宜：虽然大小乘在现在和过去有所不同，但同样阐明真理，因为有佛乘所以只有真实没有权宜。

二乘只有权宜没有真实：三界之内没有究竟的二乘，三界之外也没有究竟的二乘，既然三界内外都不包含，所以完全属于权宜。正如前面所说：只是借用假名字来引导众生，我最初成道时，是用空的权宜法度化一切。再者，二乘的究竟境界，真俗二谛都不包含——第一义谛中没有二乘究竟，世俗谛中也没有二乘究竟。二谛都不存在的境界却说它存在，可知这完全是权宜之说。所以下文说：产生灭度的想法，产生安稳的想法。所谓"想"，只是执着于佛的空泛言辞，生起虚妄的证得之想。《大智度论》说：二乘根器迟钝，又是凭虚言说证道。

有人问：如果二乘不能证道，应该就不能断除四种住地烦恼吧？回答：只是不能证得究竟之道，并非不能断除烦恼。

人天乘既有权宜也有真实：如果说三十三天具有常乐我净，这只是权宜之说。如果说持五戒修十善能得到人天果报，真谛中虽然没有但世俗谛中确实存在，所以是真实。再者，三界之外没有人天乘，三界之内则存在，因此具有真实性。

接下来讨论菩萨。其实菩萨从过去到现在始终都没有索求，就像父亲手中确实有一枚金币，又告诉儿子有金币，本意就是要给儿子金币。而儿子听说有金币就走出宅院，出门就得到了金币，哪里需要索求呢？又如三车比喻三种果位，二乘到达果位处却求不得果位所以有索求，菩萨不会到佛果处寻找佛果却得不到，更不会向佛索要佛果，可知菩萨没有索求。

有人问：现在的大车既然是白牛所驾，过去的大车是什么牛？回答：四车之说，正是为了对治这个问题。现在说明如上所述，三世诸佛设立的出世乘只有三种，那么现在和过去都阐明佛乘，现在和过去都是白牛驾车。就像现在和过去都有慈悲，慈悲就是白牛，如果过去的车没有白牛，就说明过去的佛没有慈悲。其实过去小乘中也有慈悲，也就是小乘中的白牛。再以上面的金币比喻：最初对儿子说金币，出门得到也是金币，中间过程还是金币，金币始终没有改变，拉车的牛也永远是白色的。

有人问：菩萨既然不索求车，现在听说索车和赐车，有什么利益呢？回答：菩萨由此领悟一真实三权宜的道理，只有进步没有退转所以获得大利益。又因领悟权实之理获得两种智慧，进入佛的智慧、如来的智慧，这就叫作入佛知见。

长者大富已下，次颂赐车。问曰：长行中何故前明大车后方释有车，今前释有车后方赐车？答曰：长行中欲明子愚索三、父惠赐一，以愚智相对。又显子求伪珍父赐真宝，又子求少物父赐其多，如贫人乞少而富者惠多，是故前明大车后辨有车。今欲以有无相对，子求索三欲显无，今对子无三欲明有一，故前释父有车也。又显子愚不知三无，今显父智明有于一。造作大车者，可具作有无二义，若对三无决定须明有一，若望正道三一俱忘，为众生故方便三一，故并称造作众彩杂色十八不共也。缯者，帛总名也。纩者，绵也。茵者，三苍云：重荐也、蓐也。释名云：车中所坐物也。释白叠长行，明重敷綩𫄧。綩𫄧者，绣也。绣有多色，喻解脱不同，或有余无余乃至八种解脱。今明虽多同是无漏，犹如白叠。释游于四方，可具二义：一者、显子成佛，游佛境界常乐自娱，如涅槃经子住秘密藏，即今文是也。二者、示子分得因车，如下直至道场，以前意为正。

长者大富以下这段，接着是用偈颂的形式讲述赐予大车。有人问：在散文部分为什么先说明大车，然后才解释有车？现在这里却先解释有车，然后才赐予车呢？回答说：散文部分是想说明儿子愚昧，索求三乘，而父亲慈悲，赐予一乘，这是将愚昧与智慧相对照。又显示儿子追求的是虚假的珍宝，而父亲赐予的是真正的宝物，同时儿子求的是少，父亲赐予的是多，就像穷人只乞求一点点，而富人却惠赠很多，所以散文部分先说明大车，然后才辨明有车。现在这里是想用有和无来相对照：儿子索求三乘，是想显示三乘的“无”；现在对着儿子所无的三乘，想说明父亲有“一”乘，所以这里先解释父亲有车。

另外，也显示儿子愚昧，不知道三乘是“无”；现在显示父亲有智慧，明了有“一”乘。“造作大车”这句话，可以具备“有”和“无”两种含义：如果对着三乘的“无”，那必定需要说明有“一”乘；但如果着眼于真正的道，那么三乘和一乘都要忘掉；为了度化众生的缘故，才用方便的权宜之说，讲三乘和一乘，所以都称之为“造作”。“众彩杂色”比喻十八不共法。“缯”是丝织品的总称。“纩”是丝绵。“茵”，根据《三苍》的解释，是“重荐”，也就是褥垫。《释名》说：是车中所坐的垫物。解释“白叠”的散文部分，说明是重重铺设的“綩綖”。“綩綖”是绣品。绣品有多种颜色，比喻解脱有多种不同，或者是有余涅槃、无余涅槃，乃至八种解脱。这里说明虽然解脱有多种，但同样都是无漏的，就好比“白叠”一样。

解释“游于四方”，可以具备两种含义：第一，显示儿子已经成佛，在佛的境界中游历，恒常安乐，自得法喜，就像《涅槃经》里说的“子住秘密藏”，就是现在这段文字的意思。第二，向儿子显示他部分证得了作为因地的“车”，如下文所说，直至

告舍利弗：此颂合譬。然明义大同，但转势为异。至此合譬，以四番说法，长行开譬，合譬为二，偈文亦尔。望震旦文章，似如烦重，俱天竺大圣有无缘之大悲，内有无㝵之智，外具无方之辨，适无限根性，能于一法四义说之，各有深旨，非烦重也。今颂合五譬，一一譬中皆明二义，合成五双：初明父子一双，次见火能所一双，次说大教及无机一双，次说小教及受化一双，次赐车得车一双，即是转势说法，令人乐闻及适机之用。初明父子一双，各开二义。父中二者：初总，次别。别中，初明三圣之尊，次辨六道之父。良以道超凡圣，故为凡圣所崇，即颂前长者也。子中二者：一、叙子；二、明子过也。叙子即摄五百人、三十子也。明子过有二：初明子二因，次明两果。深着世乐，所谓爱也，即合上毒虫。无有慧心，所谓痴也，合上恶鬼。三界无安下，次明二果。三界无安，合舍垂崩，谓无常果也。众苦充满，合火起烧宅，谓众苦果也。初有半偈，叙无处不苦，故明充满，即上四面。次有一偈，明无时不苦，称为不绝，即合上一时也。

世尊告诉舍利弗：这段偈颂是配合前面的譬喻来说的。虽然要阐明的义理大体相同，但转换了表达方式。到这里配合譬喻，用四番说法，长行文分开譬喻与合譬为两部分，偈文也是如此。对照中土的文章风格，似乎显得繁琐重复，但天竺大圣人都具备无缘大慈的悲心，内心拥有无碍的智慧，外在具备无碍的辩才，为了适应不同根器的众生，能够就一个法义用四种方式阐释，每种方式都蕴含深意，并非繁琐重复。

现在偈颂配合五个譬喻，每个譬喻中都阐明两层含义，形成五组对应：第一组是父子对应，第二组是见火能所对应，第三组是说大乘教法与会众无机对应，第四组是说小乘教法与受化对应，第五组是赐车与得车对应。这就是通过转换表达方式来讲法，使人乐于听闻并契合众生根器。

第一组父子对应中，各自分为两层含义。父亲方面两层：先是总说，后是别释。别释中，先说明三乘圣者的尊主，再辨明六道众生的慈父。实在是因为其境界超越凡圣，所以被凡圣共同尊崇，这就是对应前面经文中的长者比喻。

儿子方面两层：一是叙述儿子情况；二是说明儿子的过失。叙述儿子即包含五百人、三十子等喻。说明儿子过失有二：先说明两种因，后说明两种果。"深著世乐"指的是贪爱，对应上文毒虫之喻；"无有慧心"指的是愚痴，对应上文恶鬼之喻。"三界无安"以下，说明两种果报。"三界无安"对应房屋即将崩塌，指的是无常果报；"众苦充满"对应大火燃起烧宅，指的是众苦果报。开头有半偈说明无处不苦，故说"充满"，对应上文四面起火；后面有一偈说明无时不苦，称为"不绝"，对应上文"一时"起火。

如来已离下，颂合见火。初叹能见人德，次行叙须化之意，即能所一双也。而今此处多诸患难已下，颂合救子不得。初正明救，次无机不受。次是方便已下，颂合三乘救子得譬。初明说三教，次叙机信受。汝舍利弗下，颂合等赐大车，亦初明赐车，后合得车欢喜。合赐车为二：初、合等赐；二、合大车。合等赐中又二：初、正明合赐；次、劝信受。是乘微妙已下，第二、合车。依前譬文开为三别：一者、合车；二者、合牛；三、合宾。从合车为二：初、合大；二者、合车。初偈上半对二乘之小合车大义，下半对世间之下合车高义。佛所悦可已下，前偈明超凡越圣即累无不寂，今此一偈合德无不圆，但长行譬文举所叹之德故云众宝庄挍，今明能叹之人故凡圣敬悦。无量亿千已下，第二、合车。譬中车有二义：一者、车外；二者、车内。今具合云无量亿千诸力，合车外也。略合栏楯之初，例后众德。解脱禅定已下，合上车内。解脱合綩𫄧，禅定合丹枕。智慧已下，合上白牛。问曰：上辨慈悲为牛，今云何乃明智慧？答曰：小乘以功德为慈悲体，大乘以智慧为慈悲体，又示一一德摄一切德也。及佛余法，合上宾从。神通说法方便化物，并是为他非佛自用，故明余法。

如来已经远离下面这些，偈颂是配合看见火宅的比喻。首先赞叹能看见的人所具有的德行，接着说明需要教化的用意，这就是能与所相互呼应。而现在这个地方充满各种灾祸困难以下，偈颂是配合救不得孩子的比喻。先是正式说明救援，接着是众生根机不足无法接受。接着是方便法门以下，偈颂是配合用三乘救得孩子的比喻。先是说明三乘教法，接着叙述众生根机相信接受。你舍利弗以下，偈颂是配合平等赐予大车的比喻，也是先说明赐车，后配合得到车辆的欢喜。配合赐车分为两部分：第一、配合平等赐予；第二、配合大车。配合平等赐予中又分二：先、正式说明配合赐予；接着、劝信受持。这辆车如此精妙以下，第二、配合车辆。依照前面譬喻文字分为三部分：一、配合车辆；二、配合牛；三、配合侍从。从配合车辆分为二：先、配合大；二、配合车。第一首偈的上半句针对二乘的小巧配合车大的含义，下半句针对世间的低下配合车高的含义。诸佛所欢喜认可以下，前一首偈说明超越凡夫圣人就是烦恼无不寂灭，现在这一首偈配合德行无不圆满，只是前面长行文的譬喻列举被赞叹的德行所以说众宝装饰，现在说明能赞叹的人所以凡圣都尊敬欢喜。无量亿千以下，第二、配合车辆。譬喻中车有两种含义：一是车外装饰；二是车内设施。现在完整配合说无量亿千各种神通力，是配合车外装饰。简略配合栏杆等设施的开端，类推后面各种德行。解脱禅定以下，配合上面车内设施。解脱配合坐垫，禅定配合丹枕。智慧以下，配合上面白牛。有人问：前面说明慈悲为牛，现在为什么却说智慧？回答说：小乘把功德作为慈悲的本质，大乘把智慧作为慈悲的本质，又显示每一种德行都包含一切德行。以及佛陀的其他教法，配合上面侍从随行。神通说法方便教化众生，都是为了他人不是佛陀自己受用，所以说明是其他教法。

告舍利弗已下，第二大段、劝其弘经。就文为二：初、令识法；次、辨知人。具斯二德方可弘道。详经文大意，自此上合大车，正论大小二菩萨果权实，故最后结合车有无。从此文竟我为法王，论大小二涅槃果权实，以一切果唯有斯二故也。问曰：何故最后偏论涅槃？答曰：长观文意，初颂总譬始自六道生死，今最后辨大涅槃，故一切摄也。又药草喻品亦明二果，而后辨涅槃。又大小乘正以涅槃为究竟，小乘虽明四谛，论宗归一灭；大乘三论人有为相，一灭谛是无为，故最后论之。于中有三：初、约声闻人论涅槃权实；次、约菩萨明涅槃权实。大涅槃唯佛能尽。故最后约佛论权实。前对声闻论涅槃权实。大涅槃唯佛能尽。故最后约佛论权实。前对声闻论涅槃权实者，以声闻正迷涅槃权实也。问曰：既明二乘涅槃非究竟，即应明大涅槃方是究竟，何故乃言今所应作唯佛智慧？答曰：方便品以明昔灭非真灭、今灭是真灭，今此中正明简大小二灭，小是孤断之灭无有身智，大灭即智体无累故名为灭，故举智即简别也。菩萨中初泛明四谛，后的明一谛，一谛之中论于二灭，昔小灭但灭四住故有余未足，但灭分段无余不圆，对昔辨今还翻二义，则知具脱五住则有余义圆，备灭二死无余满足。我为法王者，前二章约大小二人论今昔两灭于义已圆，今举法王但释前小后大之义，既为法王即解大小，然大灭虽是究竟，但昔宜说小今宜说大，前令脱重苦今脱轻苦，渐诱引之故众生安稳，与此相违则不安稳也。然此经既具明二果权实，教知前分非是明因，又盛论二果权实，不应名未了义也。

世尊告诉舍利弗之后，进入第二大段内容，是劝导大众弘扬这部经典。这段文字分为两部分：首先要认识法义，其次要了解修行者。具备这两个条件才能弘扬佛法。详细研究经文大意，从前面"合为大车"的比喻开始，正是讨论大小二乘菩萨果位的权宜与真实境界，所以最后用"车的有无"来作总结。从这段文字直到"我為法王"之间，是讨论大小二乘涅槃果位的权宜与真实，因为一切果位归根结底就是这两种。

有人问：为什么最后要特别讨论涅槃？回答是：纵观全文脉络，最初的偈颂总譬喻是从六道生死开始，现在最后阐明大涅槃境界，这样就把所有教法都涵盖了。而且《药草喻品》也说明两种果位，之后也讨论涅槃。再说大小乘教法正是以涅槃为最终目标，小乘虽然讲四谛，但宗旨归于寂灭；大乘三论宗讲有为法相，而寂灭谛是无为法，所以最后讨论它。

这部分内容分为三层：首先从声闻乘角度讨论涅槃的权宜与真实；其次从菩萨乘角度阐明涅槃的权宜与真实。大涅槃只有佛才能完全证得，所以最后从佛的境界讨论权宜与真实。前面针对声闻讨论涅槃权实，是因为声闻弟子正好对涅槃的权宜与真实存在迷惑。

有人问：既然说明二乘涅槃不究竟，就应该表明大涅槃才是究竟，为什么却说"现在应该证悟的唯有佛的智慧"？回答是：《方便品》已经说明过去证悟的灭不是真灭，现在证悟的灭才是真灭。这里正是要区分大小二种寂灭，小乘是孤立的断灭，没有法身智慧；大乘寂灭则是以智慧为体性，没有烦恼束缚所以称为寂灭，因此举出智慧就是为了作区分。

菩萨部分先普遍说明四谛，最后阐明一谛，在这一谛中讨论两种寂灭。过去小乘寂灭只消除了四种住地烦恼，所以有余涅槃不圆满；只灭除了分段生死，所以无余涅槃不究竟。对照过去说明现在，就从两个方面翻转：要知道完全解脱五种住地烦恼，有余义才圆满；彻底灭除两种生死，无余义才满足。

"我為法王"这段，前面两章从大小二乘修行者角度讨论今昔两种寂灭，义理已经完整。这里举出法王是为了解释前小后大的深意，既然成为法王就能融会大小。虽然大乘寂灭是究竟，但过去适合说小法，现在适合说大法，先前让众生脱离重苦，现在脱离轻苦，这样循序渐进引导，众生才能得到安稳，如果违背这个原则就会不得安稳。

这部经既然完整阐明两种果位的权宜与真实，应该知道前面部分并不是只讲修行因位，而且充分讨论两种果位的权实关系，不应该说是未了义教法。

我此法印；第二、令其识人合大车，明大小二菩萨果权实；告身子者，辨大小二涅槃果权实。一往教中决定如此，故名为印。二者、就道论之，未曾大小，何有权实？亦道理决定，言忘虑绝为印。今有所得大小学人不识此二印，设为说之，未必信受，故诫令勿说。若闻此经，上略诫明非器莫传，此略劝是器宜授。就文中有二：初、叹能受之人；次、美所受之法。二中各三：初三者：一、明闻经是不退人；次、明是见过去佛及曾闻此经，即出不退往因；三、叹信经之力。阿󳺎䟦致者，就教中约初印有一无三，无三故无退，有一故有进。约理悟非大小，理绝一三，乃是阿󳺎䟦致人也。第二文易解。第三中云则为见我，亦见于汝者，以信理未曾一三，身子与佛并诸菩萨皆是体理之人，信理则见理人也。

我这个法印，第一是让人认识真实教法，第二是让人识别修行者契合大乘教法，阐明大小二乘菩萨果位的权巧与真实；告诫舍利弗的，是辨别大小二乘涅槃果位的权巧与真实。从教法上来看确实如此，所以称为法印。若从真理角度来说，本来没有大小之分，哪有什么权巧与真实？这也是真理的必然，言语道断、心行处灭才是真正的法印。现在那些执着于有所得的大小乘学者，如果不能认识这两种法印，即使为他们解说，他们也未必能够信受，所以要告诫不要轻易宣说。如果有人听闻此经，前面简要告诫说明不是法器就不要传授，这里简要劝勉说明是法器就应当传授。经文中分为两部分：首先是赞叹能够受持的人；其次是赞美所承受的教法。这两部分各分三点：最初三点是：第一，说明听闻此经就是不退转的人；其次，说明这是见过过去佛及曾经听闻此经，显示出不退转的往昔因缘；第三，赞叹信仰此经的功德力。所谓阿鞞跋致（不退转），从教法上依据初印来说有一乘无三乘，无三乘所以没有退转，有一乘所以有精进。从真理上觉悟没有大小之分，真理超越一三之数，这才是真正的阿鞞跋致人。第二段文字容易理解。第三段中说“就是见到了我，也见到了你”，因为信仰真理本来没有一三之别，舍利弗与佛陀以及诸位菩萨都是体证真理的人，信仰真理就是见到真理之人。

汝舍利弗已下是第三文也。二乘信者，若但言一豪之善并皆成佛，凡夫尚解况二乘耶？今此中所明路非近远、理绝小大，二乘既是断常，庶人未得妙观，云何能解妙理耶？正当仰信而已。憍慢懈怠是学小乘人计无我部人，萨卫之流计我见者是学少乘有我部人，如犊子之例。此二部是若圣人闻必生信，若未证圣多执小拒大，故闻而不受，故不应为说。以两人异者，初是外道及世俗博识，而未悟佛法深理故名浅识；第二见少乐忘大乐，此人亦不堪为说。即断一切世间佛种者，菩提心正是佛种，此经明有一无二故不发余心，有一故唯发佛心，则此经是菩提心本，若谤此经则菩萨种不生，名断佛种。问曰：第四与初人何异？答曰：初人正据不信以明起谤，又初直不信故谤，后举二世谤也。具足一劫者，涅槃经云：一逆苦则一倍，五逆则五倍。今既多劫则亦多倍。次明为十人说，然大意上来就法门说法华，今就人门说法华。智度论云：往生已前就法门说波若。往生品明四十余菩萨就人门说波若，今亦尔。上就法门者明所行道妙，今就人门明行道人妙。初人求佛道者，佛道忘言绝虑求此妙法名为道人，令一切人亦作斯求。第二人过去久见佛来方能求妙道。第三人懃行绝虑之道，恒起无缘之慈，欲以妙道授与众生也。次人舍恶知识，恶知识者谓有所得凡夫二乘，及有所得大乘法师律师禅师等苦到求道者，皆是众生恶知识也。大品空中佛语常啼云：能说空无所得法是善友也。次入质直柔软者，离凡夫二乘有所得空有大小诸邪曲见名为质直，心资顺忘虑之道为柔软。持戒清洁者，防一切生心动念恶，而常求无所得妙经也。于大众中清净心说法者，近不为名利称为清净，若深论之有所得说法皆是不净。又言满十方知无一字可吐，即其具四智名为清净说。又如法师品内安三事外懃说法名为清净。不求余经及外道典籍者，不起二乘心故不求余经，不起凡夫爱见故不念外道典籍也。

从你舍利弗以下是第三段文字。说到二乘修行者的信解，如果只说一丝一毫的善行都能成佛，连凡夫尚且能理解，何况二乘人呢？但这里所阐明的道路不分远近、道理超越大小，二乘人既陷在断见常见中，一般人也未能领悟微妙的观照，怎么能理解这深奥的真理呢？这正是要他们虔诚仰信罢了。

那些傲慢懈怠的，是学小乘、执持“无我”部派的人，像萨卫这一类；执着“我见”的，是学小乘“有我”部派的人，如犊子部的例子。这两类人如果是已证圣果的听闻了必定生信，如果还未证圣果的多半会执着小乘而抗拒大乘，所以听了也不接受，因此不应为他们说法。

至于两种人的区别：第一种是外道及世俗学问广博的人，但未悟佛法深理，所以称为见识浅薄；第二种是满足于小乐而忘却大乐，这样的人也不堪为之说法。

所谓“断一切世间佛种”：菩提心正是成佛的种子，此经阐明唯有一乘、没有二乘，因此不引发其他心念；因为唯有一乘，所以只发成佛之心。那么这部经就是菩提心的根本，如果诽谤此经，菩萨的种子便无法生长，这就叫作断灭佛种。

有人问：第四种人与第一种人有什么不同？回答是：第一种人是基于不信而产生诽谤，而且只是单纯不信而谤；后一种则是牵涉过去、未来两世的诽谤。

说到“具足一劫”：《涅槃经》说：一重逆罪苦报就增一倍，五逆罪则增五倍。现在既然是多劫，苦报也就加倍更多。

接着说明应为十种人说法的道理。不过大意是：前面是从法门的角度阐释《法华经》，现在则是从修行人的角度阐释《法华经》。《大智度论》说：在“往生品”之前是从法门角度讲般若；“往生品”中通过四十多位菩萨则是从修行人角度讲般若。这里也是如此。前面从法门角度说明所修之道微妙，现在从修行人角度说明修道之人微妙。

第一种“求佛道者”：佛道超越言语思虑，追求这妙法的人称为道人，要让所有人都这样去求。

第二种人：过去久远以来曾见佛，如今方能求此妙道。

第三种人：精勤修行超越思虑之道，恒常发起无分别的慈悲，想要将这妙道传授给众生。

下一种人“舍恶知识”：恶知识是指那些执持有所得的凡夫、二乘，以及执持有所得的大乘法师、律师、禅师等，他们看似刻苦求道，其实都是众生的恶知识。《大品般若经》中，空中佛对常啼菩萨说：能宣说空性、无所得法的人才是善知识。

接着“质直柔软”：远离凡夫、二乘执持有所得的空见、有见，以及大小各种邪曲见解，叫作质直；内心顺应、契合超越思虑之道，叫作柔软。

“持戒清洁”：防护一切生心动念的恶，而恒常追求无所得的妙经。

“于大众中以清净心说法”：浅近地说，不为名利而讲，称为清净；若深究而言，凡是执持有所得的说法都是不净。又说，即使言辞遍满十方，也知道无一字可执，这样具备四种智慧才叫清净说法。又如《法师品》所说，内心安住于三事，外则勤恳说法，称为清净。

“不求余经及外道典籍”：不起二乘心，所以不求其他经典；不起凡夫贪爱邪见，所以不念外道典籍。

问：舍利弗为什么要示现这十种情况呢？

问：舍利弗先说明悔恨，再辨明疑惑，这二者有什么区别？

问：怎样才能消除这些疑惑和悔恨呢？

另外，最初不等待大乘，显示大乘是真实的，这就是法性理体相同。后来选取小乘，说明三乘是方便施设，所以方便教法有所差异。

问：什么叫做"等待说法的所依因缘"？

答：《常不轻品》中说：以菩提果作为所依的因，为了求得菩提果的缘故而宣说六度。现在这里也是同样的道理。

第二章的三层是："我本著邪见"说明过去执念；"而今乃自觉"以下说明执念破除；"佛于大众中"说明破除执念的缘由。

第三章的三层是："初闻佛所说"表达惊疑；"佛以种种缘"说明领会后疑团消散；"世尊说实道"以下总结魔障与佛性的有无并自我反省。

有人问：为何先说明大乘的悔疑？答：过去在小乘法中不知小乘低劣、大乘殊胜，故不生疑悔；听闻大乘后知晓大小优劣，因而产生疑悔。

又问：今昔同是大乘，为何昔闻大乘迷惑、今闻大乘觉悟？答：昔虽显大乘实相却未开示小乘权宜，故生疑惑；今既显实相又明权宜，因此得悟。

追问：两种悔恨有何不同？答：初依理生悔，次据事生悔。又可说初是独处生悔，次是众前生悔，如此理事内外周全涵盖悔义。

启后环节中，预先提炼后文六则譬喻的精髓，核心仍是彰显究竟真理、教化最上根基。

第三、说明求伪得真。如同孩子索要鱼目，父亲赐予夜明珠，这也是赞叹佛陀。

第六、显示两种声闻。一种是愚法声闻，不知权宜说有而实际为空，因此索要；另一种是不愚法声闻，知道权宜说有而实际为空，因此不索要。

"不虚"喻的另一个用意，是为了阐明有无之理。许诺小乘而不给予，说明小乘本无。未许诺大乘却给予大乘，说明大乘真实存在。

对于缘觉乘人，只是缺少“内心智慧根性”这一条，其余三点与声闻乘相同。

菩萨追求大车也包含三点： “闻法信受”对应“勇猛锐气”； “勤勉精进”对应“相互推开车乘”； “追求一切种智”对应“争相冲出火宅”。

这里分两方面：先说明所求的果位，再从“菩萨求此乘故”说明能求之人。所求果位中包含一、二、三、六种要素：

问：大品般若为什么辨明因乘？答：般若经中不作逼迫、引导门阐明义理，直接建立因果之名，令菩萨修六度因乘，得以到达一切种智果位。

所谓总标，是总括主要的烦恼及一切缠缚污垢；分别解释，只是略说主要烦恼的过患。也可以说前面是略说，后面是广说。

这里总体比喻人间、天上都有三苦。所以前面的文字说：如果生到天上以及在人间，备受众苦。佛陀既然总体上说明了道理，现在也总体设立了譬喻。

佛乘只有真实没有权宜：虽然大小乘在现在和过去有所不同，但同样阐明真理，因为有佛乘所以只有真实没有权宜。

有人问：如果二乘不能证道，应该就不能断除四种住地烦恼吧？回答：只是不能证得究竟之道，并非不能断除烦恼。

这部经既然完整阐明两种果位的权宜与真实，应该知道前面部分并不是只讲修行因位，而且充分讨论两种果位的权实关系，不应该说是未了义教法。

说到“具足一劫”：《涅槃经》说：一重逆罪苦报就增一倍，五逆罪则增五倍。现在既然是多劫，苦报也就加倍更多。

第一种“求佛道者”：佛道超越言语思虑，追求这妙法的人称为道人，要让所有人都这样去求。

第二种人：过去久远以来曾见佛，如今方能求此妙道。

第三种人：精勤修行超越思虑之道，恒常发起无分别的慈悲，想要将这妙道传授给众生。

接着“质直柔软”：远离凡夫、二乘执持有所得的空见、有见，以及大小各种邪曲见解，叫作质直；内心顺应、契合超越思虑之道，叫作柔软。

“持戒清洁”：防护一切生心动念的恶，而恒常追求无所得的妙经。

“不求余经及外道典籍”：不起二乘心，所以不求其他经典；不起凡夫贪爱邪见，所以不念外道典籍。

问：舍利弗为什么要示现这十种情况呢？

问：舍利弗先说明悔恨，再辨明疑惑，这二者有什么区别？

问：怎样才能消除这些疑惑和悔恨呢？

另外，最初不等待大乘，显示大乘是真实的，这就是法性理体相同。后来选取小乘，说明三乘是方便施设，所以方便教法有所差异。

问：什么叫做"等待说法的所依因缘"？

答：《常不轻品》中说：以菩提果作为所依的因，为了求得菩提果的缘故而宣说六度。现在这里也是同样的道理。

第二章的三层是："我本著邪见"说明过去执念；"而今乃自觉"以下说明执念破除；"佛于大众中"说明破除执念的缘由。

第三章的三层是："初闻佛所说"表达惊疑；"佛以种种缘"说明领会后疑团消散；"世尊说实道"以下总结魔障与佛性的有无并自我反省。

有人问：为何先说明大乘的悔疑？答：过去在小乘法中不知小乘低劣、大乘殊胜，故不生疑悔；听闻大乘后知晓大小优劣，因而产生疑悔。

又问：今昔同是大乘，为何昔闻大乘迷惑、今闻大乘觉悟？答：昔虽显大乘实相却未开示小乘权宜，故生疑惑；今既显实相又明权宜，因此得悟。

追问：两种悔恨有何不同？答：初依理生悔，次据事生悔。又可说初是独处生悔，次是众前生悔，如此理事内外周全涵盖悔义。

启后环节中，预先提炼后文六则譬喻的精髓，核心仍是彰显究竟真理、教化最上根基。

第三、说明求伪得真。如同孩子索要鱼目，父亲赐予夜明珠，这也是赞叹佛陀。

第六、显示两种声闻。一种是愚法声闻，不知权宜说有而实际为空，因此索要；另一种是不愚法声闻，知道权宜说有而实际为空，因此不索要。

"不虚"喻的另一个用意，是为了阐明有无之理。许诺小乘而不给予，说明小乘本无。未许诺大乘却给予大乘，说明大乘真实存在。

对于缘觉乘人，只是缺少“内心智慧根性”这一条，其余三点与声闻乘相同。

菩萨追求大车也包含三点： “闻法信受”对应“勇猛锐气”； “勤勉精进”对应“相互推开车乘”； “追求一切种智”对应“争相冲出火宅”。

这里分两方面：先说明所求的果位，再从“菩萨求此乘故”说明能求之人。所求果位中包含一、二、三、六种要素：

问：大品般若为什么辨明因乘？答：般若经中不作逼迫、引导门阐明义理，直接建立因果之名，令菩萨修六度因乘，得以到达一切种智果位。

所谓总标，是总括主要的烦恼及一切缠缚污垢；分别解释，只是略说主要烦恼的过患。也可以说前面是略说，后面是广说。

这里总体比喻人间、天上都有三苦。所以前面的文字说：如果生到天上以及在人间，备受众苦。佛陀既然总体上说明了道理，现在也总体设立了譬喻。

佛乘只有真实没有权宜：虽然大小乘在现在和过去有所不同，但同样阐明真理，因为有佛乘所以只有真实没有权宜。

有人问：如果二乘不能证道，应该就不能断除四种住地烦恼吧？回答：只是不能证得究竟之道，并非不能断除烦恼。

这部经既然完整阐明两种果位的权宜与真实，应该知道前面部分并不是只讲修行因位，而且充分讨论两种果位的权实关系，不应该说是未了义教法。

说到“具足一劫”：《涅槃经》说：一重逆罪苦报就增一倍，五逆罪则增五倍。现在既然是多劫，苦报也就加倍更多。

第一种“求佛道者”：佛道超越言语思虑，追求这妙法的人称为道人，要让所有人都这样去求。

第二种人：过去久远以来曾见佛，如今方能求此妙道。

第三种人：精勤修行超越思虑之道，恒常发起无分别的慈悲，想要将这妙道传授给众生。

接着“质直柔软”：远离凡夫、二乘执持有所得的空见、有见，以及大小各种邪曲见解，叫作质直；内心顺应、契合超越思虑之道，叫作柔软。

“持戒清洁”：防护一切生心动念的恶，而恒常追求无所得的妙经。

“不求余经及外道典籍”：不起二乘心，所以不求其他经典；不起凡夫贪爱邪见，所以不念外道典籍。

问：舍利弗为什么要示现这十种情况呢？

问：舍利弗先说明悔恨，再辨明疑惑，这二者有什么区别？

问：怎样才能消除这些疑惑和悔恨呢？

另外，最初不等待大乘，显示大乘是真实的，这就是法性理体相同。后来选取小乘，说明三乘是方便施设，所以方便教法有所差异。

问：什么叫做"等待说法的所依因缘"？

答：《常不轻品》中说：以菩提果作为所依的因，为了求得菩提果的缘故而宣说六度。现在这里也是同样的道理。

第二章的三层是："我本著邪见"说明过去执念；"而今乃自觉"以下说明执念破除；"佛于大众中"说明破除执念的缘由。

第三章的三层是："初闻佛所说"表达惊疑；"佛以种种缘"说明领会后疑团消散；"世尊说实道"以下总结魔障与佛性的有无并自我反省。

有人问：为何先说明大乘的悔疑？答：过去在小乘法中不知小乘低劣、大乘殊胜，故不生疑悔；听闻大乘后知晓大小优劣，因而产生疑悔。

又问：今昔同是大乘，为何昔闻大乘迷惑、今闻大乘觉悟？答：昔虽显大乘实相却未开示小乘权宜，故生疑惑；今既显实相又明权宜，因此得悟。

追问：两种悔恨有何不同？答：初依理生悔，次据事生悔。又可说初是独处生悔，次是众前生悔，如此理事内外周全涵盖悔义。

启后环节中，预先提炼后文六则譬喻的精髓，核心仍是彰显究竟真理、教化最上根基。

第三、说明求伪得真。如同孩子索要鱼目，父亲赐予夜明珠，这也是赞叹佛陀。

第六、显示两种声闻。一种是愚法声闻，不知权宜说有而实际为空，因此索要；另一种是不愚法声闻，知道权宜说有而实际为空，因此不索要。

"不虚"喻的另一个用意，是为了阐明有无之理。许诺小乘而不给予，说明小乘本无。未许诺大乘却给予大乘，说明大乘真实存在。

对于缘觉乘人，只是缺少“内心智慧根性”这一条，其余三点与声闻乘相同。

菩萨追求大车也包含三点： “闻法信受”对应“勇猛锐气”； “勤勉精进”对应“相互推开车乘”； “追求一切种智”对应“争相冲出火宅”。

这里分两方面：先说明所求的果位，再从“菩萨求此乘故”说明能求之人。所求果位中包含一、二、三、六种要素：

问：大品般若为什么辨明因乘？答：般若经中不作逼迫、引导门阐明义理，直接建立因果之名，令菩萨修六度因乘，得以到达一切种智果位。

所谓总标，是总括主要的烦恼及一切缠缚污垢；分别解释，只是略说主要烦恼的过患。也可以说前面是略说，后面是广说。

这里总体比喻人间、天上都有三苦。所以前面的文字说：如果生到天上以及在人间，备受众苦。佛陀既然总体上说明了道理，现在也总体设立了譬喻。

佛乘只有真实没有权宜：虽然大小乘在现在和过去有所不同，但同样阐明真理，因为有佛乘所以只有真实没有权宜。

有人问：如果二乘不能证道，应该就不能断除四种住地烦恼吧？回答：只是不能证得究竟之道，并非不能断除烦恼。

这部经既然完整阐明两种果位的权宜与真实，应该知道前面部分并不是只讲修行因位，而且充分讨论两种果位的权实关系，不应该说是未了义教法。

说到“具足一劫”：《涅槃经》说：一重逆罪苦报就增一倍，五逆罪则增五倍。现在既然是多劫，苦报也就加倍更多。

第一种“求佛道者”：佛道超越言语思虑，追求这妙法的人称为道人，要让所有人都这样去求。

第二种人：过去久远以来曾见佛，如今方能求此妙道。

第三种人：精勤修行超越思虑之道，恒常发起无分别的慈悲，想要将这妙道传授给众生。

接着“质直柔软”：远离凡夫、二乘执持有所得的空见、有见，以及大小各种邪曲见解，叫作质直；内心顺应、契合超越思虑之道，叫作柔软。

“持戒清洁”：防护一切生心动念的恶，而恒常追求无所得的妙经。

“不求余经及外道典籍”：不起二乘心，所以不求其他经典；不起凡夫贪爱邪见，所以不念外道典籍。

法华统略

法華統略卷中(本)

譬喻品第三

法華統略卷中(本)

法華經統略卷中(末)

法华统略

法華統略卷中(本)

譬喻品第三

法華統略卷中(本)

法華經統略卷中(末)

法華統略卷中(本)

譬喻品第三

法華統略卷中(本)

法華經統略卷中(末)

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譬喻品第三

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法華經統略卷中(末)