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title: "法華統略 · 釋譬喻品第三"
description: "法華統略是中國隋唐時期高僧吉藏撰寫的對《妙法蓮華經》的注疏。吉藏作為三論宗的集大成者，該書誕生於南北朝佛教義學興盛、諸師競相注釋《法華經》的背景下。其主要內容是運用中觀學派的般若思想和三論宗的二諦、八不中道等核心教義，系統闡釋《法華經》的深層義理，尤其著重於會通諸經、判釋教相，並開顯一乘真實的佛果境界。此注疏代表了三論宗對《法華經》的權威解讀，在佛教思想史上具有重要地位，是研究中國佛教宗派思想與法華學發展的關鍵文獻。"
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## 法華統略卷中本

胡吉藏　撰

### 譬喻品第三

領解義一科。

> 领悟真义

就身子領解中，有一門、二門、三門、四門、八門、十門。一門者，謂迷教故憂，今悟解故喜也。

> 舍利弗在领受理解的过程中，有一门、二门、三门、四门、八门、十门的不同说法。所谓一门，是指因为迷失教义而产生忧愁，如今因领悟理解而生起欢喜。

二門者，一、領解昔教；從初聞佛所說已下，次領解今教。所以有二領解者，還領解佛上說也。上有四門：初、明一乘真實門；次、三乘方便門；三、得失門；四、勸進門。初領解者，昔三乘方便門，次領解今一乘真實門。既領二門，即是領解得失門。既領解得失門，即捨失從得信受佛語，謂領勸進門也。但佛前明一乘真實，後辨三乘方便，是從體起用。今先領解三乘方便，後領解一乘真實，謂因用入體，師資之道義顯於斯。師則為化於物，故從體起用；資受化，故從用入體也。又佛就今昔次第正辨今教，故先明一乘；次明昔教，故次辨三乘。身子就迷悟次第，先於昔教起迷，故前領解昔教；後於今驚疑，故後領解今教也。

> 所谓两种法门，第一是领会过去的教法；从"初闻佛所说"以下，是接着领会现在的教法。之所以有两种领会，是为了对应佛陀前面所说的内容。前面有四重法门：首先是阐明一乘真实门；其次是三乘方便门；第三是得失门；第四是劝进门。最初的领会是针对过去三乘方便门，随后的领会是针对现在一乘真实门。既然领会了这两种法门，也就是领会了得失门。领会得失门之后，就能舍弃过失、追随正道而信受佛陀教诲，这就是领会劝进门的意义。 先前佛陀先阐明一乘真实，后说明三乘方便，这是从本体生起妙用。现在先领会三乘方便，后领会一乘真实，这是通过妙用契入本体，师徒授受的深义由此显现。师长为了教化众生，所以从本体生起妙用；弟子接受教化，所以从妙用契入本体。 再者，佛陀依照时间顺序正式阐明现今教法，所以先说明一乘；随后说明过去教法，故而接着辨明三乘。舍利弗依照觉悟次第，先在过去的教法中产生迷惑，所以先领会过去教法；后来对现今教法感到惊疑，所以随后领会现今教法。

次領解三門者，佛上自說有二：初長行、二偈。長行四門敘今昔教意，身子長行還作今昔而領。偈有三乘教意，今還領三乘教意。佛偈中初明昔小乘教意，次辨昔大乘教意，後明一乘教。如說九部及涅槃即小乘教意，有佛子心淨者出昔大乘教意，聲聞若菩薩已下明今一乘教。身子偈文還領解三乘，初敘見諸菩薩聞說大乘而生疑悔領解大乘教意，從我本著邪見已下領解小乘教意。初聞佛所說領一乘教意，佛欲明三乘次第，先小次大後一，今作迷悟憂喜次第，聞大乘法見諸勝人受記作佛故心生疑悔為憂，聞今開權顯實故喜，故先敘領解大乘失大，由執於小乘故次領小乘。領小謂領昔教，次領今一乘，故師資各示一義也。

> 接下来是领解的三个方面：佛陀前面自己说了两点：首先是长行文，其次是偈颂。长行文分四个部分说明过去与现在的教法旨趣，舍利弗的长行回应也是按照过去与现在来领解。偈颂包含三乘教法的旨趣，现在也相应领解三乘教法的旨趣。 佛陀偈颂中先阐明过去小乘教法的旨趣，其次说明过去大乘教法的旨趣，最后显扬一乘教法。比如说到九部经和涅槃法门就是小乘教法旨趣，"有佛子心净"这段显出过去大乘教法旨趣，"声闻若菩萨"以下则是说明现在的一乘教法。舍利弗的偈文也相应领解三乘：先是叙述看见诸位菩萨听闻大乘法而生起疑悔，这领解的是大乘教法旨趣；从"我本著邪见"往下是领解小乘教法旨趣；最初听闻佛陀开示则领解一乘教法旨趣。 佛陀为了显明三乘的次第，先小乘次大乘后一乘，现在则按迷悟忧喜的次第来安排：听闻大乘法看见殊胜行者受记作佛而生疑悔是忧，听闻如今开权显实故而欢喜，所以先叙述领解大乘时错失大乘，由于执着小乘的缘故接着领解小乘。领解小乘是指领解过去教法，接着领解现在一乘，因此师徒各自展示了一种教法义理。

次領解四門者：一、領解同邪教，即我本著邪見為諸梵志師；二、領小乘；三、領解昔大；四、領解今一。所以有四門者，佛一期出世亦有四門：一、示同外道受學；二、定及苦行六年；二、初說小乘；三、說大乘；四、說一乘。身子還領一化始終，故有四門。但領佛昔同外道，今以身子同外道為異，而大宗終是方便同邪？

> 接下来解释领解的四个层次：第一是领解与邪教相同，即我原本持邪见成为诸梵志之师；第二是领解小乘；第三是领解过去的大乘；第四是领解现在的一乘法。之所以分为四个层次，是因为佛陀示现教化也分四个阶段：第一是示现与外道共同修学；第二是六年苦行与禅定；第三是初说小乘法；第四是说大乘法；第五是说一乘法。舍利弗正是领解佛陀完整教化的始终过程，所以分为四个层次。虽然领解佛陀昔日示现同于外道，现在以舍利弗自身同于外道作为区别，但根本宗旨终究是善巧方便与邪见共处吗？

次明八門者，邪中亦二：一、初邪弟子；二、邪師。我本著邪見是邪弟子，為諸梵志師謂邪師。小中有二：初、聞頞󳺎，得於初果；二、聽長爪論義，證於羅漢。大乘中有二：初、聞說大乘，見諸菩薩受記成佛，現在不預勝流，未來喪於果德，是以生悔；二者、理中生疑，為失、不失。一乘中有二：初、疑一乘教主為魔人；二、疑一乘教法為魔法。

> 接下来说明八个部分，其中邪见部分也分为两种：第一是初学邪见的弟子；第二是传播邪见的师父。我原本执着邪见就是邪弟子，担任诸梵志的师父就是邪师。小乘部分分为两种：首先是听闻頞𮁲说法，证得初果；其次是听长爪梵志辩论教义，证得阿罗汉果位。大乘部分分为两种：先是听闻大乘教法，看见诸菩萨授记成佛，当下未能跻身殊胜行列，未来又错失佛果功德，因此生起悔恨；其次在义理中产生疑惑，不确定到底会失去还是不失去。一乘部分分为两种：先是怀疑一乘教法的教主是魔道中人；其次是怀疑一乘教法是魔道法门。

次十門者，八義如前。於大乘中有理事兩悔、出處二疑，故合成十也。此十並顯在文，恐尋之難見，故撰為玄意耳。問：身子何故示此十耶？答曰：就迹而言，自昔爰今於十事中皆有疑悔，是故致憂；聞今一乘悟解，故心大歡喜。二者、助佛揚化，即以十門說法華經也。於中有三：初、內心歡喜；二、外形致敬；三、發言自述。領解內心歡喜者，謂解今昔兩教生權實二智，故生歡喜。又領解小乘、大乘、一乘三教，故心生歡喜。又領解四門教乃至十門，故心生歡喜也。餘如本疏。問曰：身子初明悔，次辨疑，此有何異？答曰：初悔是自責愚癡，次疑佛心不等。又初悔明毀小揚大，以取小失大，是故悔也。次疑令捨小歸大，以法性理同，則乘不應二：初位據迹，後約本。身子是化人故也。問曰：云何除此疑悔？答曰下，明二事皆是自迷，非佛不等。以我癡故不待大，癡故取小，非佛不與大，非佛獨與小。又法性理同，乘無有二，但我自不待說大，忩忩取小，於我自成，三乘異也。又初不待大，顯大是真實，即法性理同。次取小，即明三乘是方便，故方便有異耳。問曰：云何名待說所因？答曰：常不輕品云：以菩提果為所因因，為求菩提果故說於六度。今亦爾也。

> 接下来是十个要点，前面八个和之前说的一样。在大乘佛法中，有对事相和理体的两种忏悔，也有对出世和处世的两种疑惑，所以合起来成为十个。这十个要点在经文中都有明确体现，只是担心读者难以发现，所以才特别整理出其中的深意。 问：舍利弗为什么要示现这十种情况呢？ 答：从示现的迹相来说，他从过去到现在对这十件事都有疑惑和悔恨，因此心怀忧虑；现在听闻一乘法门而开悟理解，所以内心大为欢喜。其次，是为了帮助佛陀弘扬教化，也就是通过这十个要点来阐释《法华经》。 这其中包含三个方面：第一是内心生起欢喜；第二是外表身形恭敬礼拜；第三是开口发言自我陈述。领会理解内心欢喜，是指明白了现在和过去两种教法产生了权巧和真实的两种智慧，所以心生欢喜。又因为领会了声闻乘、大乘、一乘法这三类教法，所以心生欢喜。还因为领会了四门教法乃至十门教法，所以心生欢喜。其余内容详见原注疏。 问：舍利弗先说明悔恨，再辨明疑惑，这二者有什么区别？ 答：最初的悔恨是自责愚痴，后来的疑惑是怀疑佛陀的心不平等。另外，最初的悔恨是说明贬低小乘、推崇大乘，因为选取小乘而失去了大乘，所以悔恨。后来的疑惑是为了让众生舍弃小乘归向大乘，因为法性的理体是相同的，那么教乘不应该分为两种：前者是根据示现的迹相而言，后者是依据根本实相而言。因为舍利弗是示现的教化者。 问：怎样才能消除这些疑惑和悔恨呢？ 答：下面说明这两件事都是由于自己的迷惑，并非佛陀不平等。因为我的愚痴所以没有等待大乘，因为愚痴所以选取小乘，不是佛陀不给予大乘，也不是佛陀只给予小乘。再者，法性的理体相同，教乘本无差别，只是我自己没有等待佛陀说大乘法，匆匆忙忙地选取了小乘，对我自己来说，就形成了三乘的差异。 另外，最初不等待大乘，显示大乘是真实的，这就是法性理体相同。后来选取小乘，说明三乘是方便施设，所以方便教法有所差异。 问：什么叫做"等待说法的所依因缘"？ 答：《常不轻品》中说：以菩提果作为所依的因，为了求得菩提果的缘故而宣说六度。现在这里也是同样的道理。

終日竟夜已下，第三、結歡喜。中有二：初、重明昔憂；次、釋今喜。今喜中有二：初、明歡喜；從真是佛子已下，次、明自慶也。身意泰然者，本謂是小果，則現在不預勝流，未來喪於果德，故生疑悔。今知小果即是大因，故現在預勝流，未來不失果，故身意泰然。又悟小果是大因，故是佛子也。得佛法分者，涅槃經云：汝今值我正法寶城，云何取是虗偽之物？故知取二乘道果，不得佛法分也。

> 从“终日竟夜”往下，是第三部分，总结欢喜之情。其中包含两层：首先，重新说明过去的忧虑；其次，解释现在的喜悦。现在的喜悦中又分两层：首先，表明欢喜；从“真是佛子”往下，其次，表明自我庆幸。 所谓“身意泰然”，是因为原本以为自己证得的是小乘果位，这样一来，现在不能跻身于殊胜的行列，未来也会丧失佛果的功德，所以心中产生疑虑和悔恨。现在知道了小乘的果位其实就是成佛的大因，所以现在能够跻身殊胜行列，未来也不会失去佛果，因此身心安适坦然。 再者，觉悟到小乘果位就是成佛的大因，所以才能称为佛子。所谓“得佛法分”，《涅槃经》中说：你现在既然遇到了我这正法的宝藏之城，为什么还要去取那些虚幻不实的东西呢？所以应该明白，如果执着于求取声闻、缘觉二乘的道果，就不能真正获得佛法的份量。

次釋偈文，頌長行三章皆廣頌之。初中有二：前頌歡喜，次頌嘆佛。頌釋中義含多意：一者、就今昔領解，分之為二：初、領解昔教；二者、領解今教。以佛方便品中長行與偈皆敘今昔教意，身子還領解今昔。從初文至疑悔皆已除，領解昔教意；初聞佛所說，領解今教意。二者、三教辨之：一者、領解昔大乘教；二者、領解昔小乘教；三者、領解今一乘教。從初竟令眾至道場是第一文，我本著邪見是第二文，初聞佛所說是第三文。所以領解三乘者，釋迦及一切佛辨出世乘唯有於三，謂小乘、大乘、一乘，故今悉領解之，則悟佛教意盡。此三章中各有三。初中三者：一、明兩悔；二、我常於日夜已下，第二、敘兩疑；今聞佛音聲已下，第三、領權實，則疑悔除也。次文三者：我本著邪見，明昔執也；而今乃自覺已下，第二、執破也；佛於大眾中，第三、敘執破所由也。後章三者：初、聞佛所說，述驚疑也。佛以種種緣，第二、領解疑除也。世尊說實道已下，第三、結魔佛有無自悔責也。問曰：何故前明大乘悔疑？答曰：昔於小乘法中未知小劣大勝，故不生疑悔；既聞大乘則知小大勝劣，是故生疑悔也。問曰：今昔俱大，何故聞昔大則迷、聽今大便悟？答曰：昔雖顯大實未聞小權，是故生疑；今顯大實復開小權，是以得悟。問曰：偈兩悔兩疑與長行何異？答曰：長行略但明一悔一疑，偈廣即具二也。又長行約事明悔、就理辨疑，今廣即理事俱有疑悔。問曰：兩悔何異？答曰：初據理生悔，次約事生悔。又初約獨處生悔，次約在眾生悔，斯則理事出處攝生悔義周。問曰：悔失幾事？答曰：始終論之凡失八果，不能於未來失化他果。次兩偈是自德果，自他一雙也。自德中前失略、次失廣，略廣一雙也。略則失小乘佛德，廣則明失大乘佛德，則大小一雙也。自上已來失盛德內充，從我獨經行時失嘉聲外滿，謂名德一雙也。

> 接下来解释偈颂部分，这些偈颂是对前面长行文中三个章节的广泛赞颂。第一章分为两部分：先是赞颂欢喜，接着赞颂佛陀。在颂释中包含着多重含义： 第一、从领会今昔教法的角度分为两部分：首先是领会过去的教法，其次是领会现在的教法。因为佛在《方便品》的长行与偈颂中都阐述了今昔教法的深意，舍利弗也正是领会了这些今昔教义。从开头到"疑悔皆已除"是领会过去教法，从"初闻佛所说"开始是领会现在教法。 第二、从三教角度来分析：一是领会过去大乘教法，二是领会过去小乘教法，三是领会现在一乘教法。"从初竟令众至道场"对应第一类，"我本著邪见"对应第二类，"初闻佛所说"对应第三类。之所以要领会三乘教法，是因为释迦牟尼及一切诸佛开示的出世法门唯有三乘——小乘、大乘、一乘，如今全部领会，就能完全领悟佛教真义。 这三章各有三层结构。第一章的三层是：一、说明两种悔恨；二、从"我常于日夜"开始叙述两种疑惑；三、从"今闻佛音声"开始领会权实二智，从而消除疑悔。 第二章的三层是："我本著邪见"说明过去执念；"而今乃自觉"以下说明执念破除；"佛于大众中"说明破除执念的缘由。 第三章的三层是："初闻佛所说"表达惊疑；"佛以种种缘"说明领会后疑团消散；"世尊说实道"以下总结魔障与佛性的有无并自我反省。 有人问：为何先说明大乘的悔疑？答：过去在小乘法中不知小乘低劣、大乘殊胜，故不生疑悔；听闻大乘后知晓大小优劣，因而产生疑悔。 又问：今昔同是大乘，为何昔闻大乘迷惑、今闻大乘觉悟？答：昔虽显大乘实相却未开示小乘权宜，故生疑惑；今既显实相又明权宜，因此得悟。 再问：偈颂中两种悔恨两种疑惑与长行有何区别？答：长行简略只明一悔一疑，偈颂详尽具备两种。且长行就事论悔、依理说疑，此处则事理皆具疑悔。 追问：两种悔恨有何不同？答：初依理生悔，次据事生悔。又可说初是独处生悔，次是众前生悔，如此理事内外周全涵盖悔义。 最后问：悔恨中失去了什么？答：从始至终共失八种果德：未来不能教化他人失化他果；接着两偈是自德果，形成自他一对。自德中前失略果、后失广果，形成略广一对。略指失小乘佛果，广指失大乘佛果，构成大小一对。上文"失盛德内充"指丧失内在功德，"我独经行时失嘉声外满"指丧失外在声誉，形成名德一对。

問曰：下明兩疑何異？答曰：初據理生疑，見諸菩薩已下就事生疑。又初獨處生疑，次在眾生疑，還是理事出處一雙也，攝疑事盡矣。問曰：就理生疑，疑何物耶？就事生疑，復疑何事？答曰：據理生疑，為失八果、為當不失？約事生疑，為失八因、為當不失？今聞佛音聲已下，此明悟開權顯實，故兩悔除、二疑斷。二乘無漏之因不至道場之果，則喪果失因，故兩疑兩悔。二乘無漏之因至道場之果，故不失因果，疑悔便除。我著邪見敘，昔執邪執小。問曰：何故敘此二執？答曰：前是自敘，今述同他。自敘者，四十餘年獨有兩疑，餘中下根人無此事也。今述同他者，中下根人始終自謂究竟，今敘自執則同之也。問曰：何故自敘復同他耶？答曰：一欲分三根不同，上根有於疑悔復有自執，中下根人但自謂究竟不能推求，故無疑悔也。二者自敘疑悔令物同我，我取小失大故生悔者，餘亦應然。我推理同，不應有三乘教異，亦令物爾也。次述同他執者，我初執小乘既是愚癡，顯封小執小者亦是癡也。問曰：但應敘執小乘，何故述著邪見？答曰：一意明執小之緣由，故前述著邪。二者欲明外道二乘俱為顛倒，昔著外故乖內道，執小乘故違大教，意欲令凡聖俱棄，故述邪小二執釋。而今乃自覺非是實滅，度小滅滅三界分段故非真滅，大滅滅無明變易乃為真滅，此得此分兩滅之異。若如舊說辨佛無常及䨱相常者，便不得分二滅不同，無由得釋。身子領解。

> 问：下文说明两种疑惑有什么不同？ 答：第一种是根据道理产生的疑惑，“见诸菩萨已下”是根据具体事情产生的疑惑。再者，第一种是独自思考时产生的疑惑，第二种是在众人中产生的疑惑，这仍然是从道理与事相、独处与共处这一对角度来说的，已经涵盖了所有疑惑之事。 问：就道理产生的疑惑，是怀疑什么呢？就事相产生的疑惑，又是怀疑什么事？ 答：根据道理产生的疑惑，是担心失去八种果位，还是不会失去？根据事相产生的疑惑，是担心失去八种修行因缘，还是不会失去？从“今闻佛音声已下”这里，说明领悟了开权显实的道理，所以两种悔恨消除、两种疑惑断除。二乘无漏的因不能达到道场的果，就会丧失果位和因行，因此产生两种疑惑和两种悔恨。如果二乘无漏的因能够达到道场的果，就不会失去因果，疑惑和悔恨便消除了。 “我著邪见”是叙述过去执着于邪见和小乘。 问：为什么要叙述这两种执着？ 答：前面是自我叙述，现在是描述与他人相同的情况。自我叙述是指四十多年来只有这两种疑惑，其他中下根器的人没有这种事。现在描述与他人相同的情况，是指中下根器的人始终自认为已经究竟圆满，现在叙述自己的执着就是为了与这些人相同。 问：为什么既要自我叙述又要与他人相同呢？ 答：一是要区分三种根器的不同，上根器的人既有疑惑悔恨又有自我执着，中下根器的人只是自认为究竟圆满而不能深入推求，所以没有疑惑悔恨。二是通过自我叙述疑惑悔恨，让众人与我相同——我因取小乘而失去大乘故产生悔恨，其他人也应该如此；我通过推理认为真理同一，不应有三乘教法的差异，也要让众人明白这个道理。接着描述与他人相同的执着，是要说明我最初执着小乘既然是愚痴，那么那些固守小乘执着的人也是愚痴的。 问：只应该叙述执着小乘，为什么要说到执着邪见呢？ 答：一方面是为了说明执着小乘的缘由，所以先叙述执着邪见。另一方面是要表明外道和二乘都是颠倒——过去执着外道所以违背内教，执着小乘所以违逆大教，目的是让凡夫圣人都能舍弃这些执着，因此叙述邪见和小乘两种执着来解释。 而现在才自己觉悟到并非真正的寂灭：小乘的寂灭只是灭除三界分段生死，所以不是真寂灭；大乘的寂灭是灭除无明变易生死才是真寂灭，这里区分了两种寂灭的不同。如果按照旧说，只分辨佛的无常和覆相常住，就不能区分两种寂灭的差异，也就无法解释舍利弗的领解。

釋初聞佛所說。問曰：上已敘領悟竟，今何故方述驚疑？答曰：欲敘身子於釋迦一代皆悉癡迷：一、於小乘中起執；二、於大乘中疑悔；三、於一乘中驚疑。欲示三乘次第，故追敘初驚疑也。又欲辨於三乘中有二種失：一、於佛大小乘迷；二、魔佛顛倒。前已敘內教迷悟，今次明魔佛得失，故追敘前事也。又於三乘作四種方便：敘疑悔作生方便，今封執小乘者生疑悔也；二、滅方便，令小乘人滅小執也；三、勸信方便，即前二事生於疑悔，勸進求大；四、遮謗方便，即此章是也。遮謗者，勿謗一乘教主為魔人，一乘教法為魔法。又敘悟法華破三病：一、於大乘中疑悔斷；二、於小乘中執破；三、於一乘中謗息。其心安如海者，上半明外能巧說，內安如海，非魔所有，故知是佛也。

> 解释最初听闻佛说法时的情形。有人问：前面已经说明领悟的情况，现在为什么还要叙述惊讶疑惑呢？回答：这是为了说明舍利弗在释迦牟尼佛整个教化过程中都存在困惑：第一，在小乘法中产生执着；第二，在大乘法中心存疑虑；第三，在一乘法中感到惊疑。为了显示三乘的次第，所以追述最初的惊疑。同时也要说明在三乘法中有两种过失：第一，对佛所说的大小乘法认识不清；第二，分不清魔与佛的区别。前面已经说明了内在教法的迷悟，现在接着说明魔佛的得失，所以追述之前的事。 另外针对三乘法又作了四种善巧引导：第一是叙述疑惑悔悟作为生起信心的方便，让执着小乘法的人生起疑悔；第二是灭除执着的方便，令小乘修行人消除对小乘法的执着；第三是劝信方便，通过前两种事相让人生起疑悔，进而劝导他们追求大法；第四是防止诽谤的方便，就是这一章要说明的内容。防止诽谤的意思，是不要诽谤一乘法的教主是魔，一乘教法是魔法。 再说明领悟《法华经》后能破除三种弊病：第一，断除对大乘法的疑虑悔恨；第二，破除对小乘法的执着；第三，止息对一乘法的诽谤。所谓“其心安如海”，上半句说明外能善巧说法，内心安定如海，这不是魔所能具有的，所以知道这是佛。

釋從生及出家乃至亦以方便說。身子云：我見佛從生乃至法華之前，七十餘年已來皆是佛非魔，今說一乘之佛亦非魔矣，大眾不須驚疑。又因法開人為成法者，一乘既是真實，三乘為方便，則無生滅身為真佛，丈六為方便。若不明生滅身為方便者，方便是垢衣長者乘七寶大車，能乘所乘不相稱也。我墮疑網故者，佛有實道而我言無，魔無實道而我言有，是故悔責則例餘人。問曰：安住實智中頌長行，何文耶？答曰：安住實智中頌長行，身意泰然，領解文也。我定當作佛頌長行，真是佛子，自慶文也。

> 我从出生、出家乃至用方便法门说法的经历。舍利弗说：我亲眼见到佛从诞生一直到法华会之前，七十多年来都是真佛而非魔所化，如今宣说一乘教法的佛陀更不可能是魔，大众不必惊慌疑虑。又因为通过法门开启众生是为了成就佛法：一乘既然是究竟真实，三乘只是权宜方便，那么无生无灭的法身才是真佛，丈六金身只是应化显现。若不明白生灭之身是方便示现，就如同穿着垢衣的长者赐予七宝大车，能乘之人与所乘之法便不相匹配。我先前陷入疑惑之网的缘故，在于佛陀本具真实之道我却说没有，妖魔并无实道我反认为存在，因此忏悔自责也同理适用于其他人。有人问：“安住真实智慧中”这段偈颂对应长行文的哪部分？回答是：“安住真实智慧中”偈颂对应长行文中“身心安稳坦然”的领解段落，“我必定成佛”偈颂则对应“真是佛子”的自庆文句。

釋述成章。問曰：何故云於大眾中說？答曰：昔說身子本學小乘是䨱相，今欲開身子本學大乘是顯露說，故云於大眾說。二、欲釋大眾疑。疑云：昔毀二乘人，聞大遂領悟成佛，則知小乘無過。今欲為大眾釋此疑也。三、欲令大眾早習大乘，得如身子領解成佛也。問曰：何故述身子本覺大乘？答曰：前身子自敘明悟解之果，今佛敘悟解之因，由本習大乘今得大解。二、欲勸大眾習於大乘，如身子得於大解。餘如本疏。問曰：何故述身子中忘斯意？答曰：一、欲因言釋疑。身子既聞久學大乘，何由昔取小果？是故釋云中忘斯意，故取小也。二、欲令大眾牢固大心使不退轉，故述取小。問曰：何故云為諸聲聞說於法華名教菩薩法？答曰：教菩薩凡有二事：一、令發菩提心，二、令修菩薩行。本願即菩提心也，所行道謂菩薩行行也。問曰：說法華云何教此二事？答曰：唯有一乘無有餘乘，故唯得發大心不得發小心，即是教發菩提心也。又凡夫如火宅，二乘類惡道，並非所求之處，故不得起凡夫二乘之心。過三界火宅度五百由旬，乃是安穩之道，故使發菩提心。教修菩薩行者，法師品云：若菩薩未聞是經，未善行菩薩道。所以然者，未聞此經未識道之權實，又執有三乘則迴遑進退，故未善行也。今聞道之權實，則精識於道有一無二，則唯進不退乃名善行，故為說法華名教菩薩法。雖言屬聲聞，意在大乘。

> 解释成为文章。有人问：为什么说在大众中宣说？答：因为过去说舍利弗原本学习小乘是隐晦的说法，现在要开显舍利弗原本学习大乘是明确的说法，所以说在大众中宣说。第二、是要消除大众的疑惑。大众怀疑说：过去批评二乘人，他们听闻大乘教法后就能领悟成佛，这样看来小乘似乎没有过错。现在要为大众解除这个疑惑。第三、是要让大众尽早修习大乘，像舍利弗那样领受理解而成就佛果。 有人问：为什么要叙述舍利弗原本就觉悟大乘？答：前面舍利弗自己陈述了明白理解的果报，现在佛陀则叙述明白理解的因缘，是由于原本修习大乘现在才能获得大乘的理解。第二、是要劝勉大众修习大乘，像舍利弗那样获得大乘的理解。其余的解释如原来的注疏所述。 有人问：为什么要叙述舍利弗中途忘记这个本意？答：第一、是要借这些话来解释疑问。舍利弗既然听闻自己长久以来学习大乘，为什么过去会证取小乘果位？因此解释说因为中途忘记了这个本意，所以证取了小果。第二、是要让大众坚定大乘心志使它不会退转，所以叙述证取小果的经历。 有人问：为什么说为声闻众说法华经叫做教导菩萨法？答：教导菩萨法主要有两件事：第一、让众生发觉悟的心，第二、让众生修习菩萨的行为。本愿就是觉悟的心，所修行的道就是指菩萨的修行实践。 有人问：说法华经如何教导这两件事？答：因为只有一乘教法没有其他乘，所以只能发大乘心不能发小乘心，这就是教导发觉悟的心。又好比凡夫如同火宅，二乘类似恶道，都不是应该追求的地方，所以不能生起凡夫二乘的心。超越三界火宅度过五百由旬，才是安稳的道路，因此要让众生发觉悟的心。 教导修习菩萨行为的，如法师品说：如果菩萨没有听闻这部经，就不能很好地修习菩萨道。之所以这样，是因为没有听闻这部经就不了解教法的权巧与真实，又执着有三乘教法就会犹豫进退，所以不能很好地修行。现在听闻了教法的权巧与真实，就能清楚地认识到道只有一乘没有二乘，这样只会前进不会退转才叫做善於修行，所以说为声闻说法华经叫做教导菩萨法。虽然表面上是对声闻所说，但真正的用意是在大乘。

釋授記章為二：第一、從初入偈正明授記，從其兩足聖尊竟後敘授記之意。兩文中各有二：初、明二者：一、長行；二、偈頌。後二者：一、令自慶；二、大眾歡喜也。

> 解释授记这一章分为两部分：第一是从开头到偈颂正式说明授记，从"两足圣尊"开始到最后叙述授记的意义。这两部分又各分两层：先说前者的两层：一是散文部分，二是偈颂部分。后者的两层：一是让当事人自我庆幸，二是令在场大众心生欢喜。

釋身子請章。自陳已悟，無復疑悔者，一欲生信，智人已解，則理必應爾，故生信也。道理必然，我今已解，則知不達出自愚迷，非理不爾，故遮謗也。

> 舍利弗请法这一章。自己表明已经觉悟，不再有疑惑悔恨的原因，一是为了生起信心，有智慧的人已经理解，那么道理必然如此，所以生起信心。从道理上讲是必然的，我现在已经明白，就知道不能通达是由于自己的愚昧迷惑，并非道理不正确，所以防止诽谤。

釋五眾之生滅，若今若昔，亦論此身。昔說此身生滅為小乘，今悟此身本不生滅為一乘。昔謂此身生即六道，滅之即三乘。今悟此身本亦不生，故非六道凡夫；今不滅，異三乘賢聖也。世人相與云：吾是凡夫身，別有三乘賢聖。作此說者，四阿含教意也。依一乘教明者，此身非六道眾生，亦非三乘賢聖。既不兩世是，寧當有二非？下云佛道叵思議，正在於此。頌曰：身外求明悟，終自是昏󳬿。欲知一乘處，還歸七尺中。

> 解释五蕴的生灭，无论是现在还是过去，都是在讨论这个身体。过去说这个身体有生有灭属于小乘教法，如今觉悟到这身体本来没有生灭才是一乘教法。过去认为这个身体活着就是六道凡夫，灭除它就是三乘圣者。现在觉悟到这身体本来就没有产生，所以不是六道凡夫；如今也不灭除它，这就与三乘圣贤有所不同。世人常常说：我是凡夫之身，另外存在三乘圣贤。持这种说法的，是四阿含经教的意旨。依照一乘教法来说，这个身体既不是六道众生，也不是三乘圣贤。既然不是这两类存在，又怎么会有两种否定呢？下文说佛道不可思议，正是体现在这里。有偈颂说：向身外寻求明悟，终究还是昏暗。想要了知一乘所在，还须回归这七尺之身中。

釋佛正說中亦四章經，如疏中說。又四章來意者，第一章經佛自開權顯實，第二章經聖弟子開權顯實，第三章藥草喻品釋成師資之說，第四章若領悟二說堪與授記。又四章經者，初破凡夫病，次破二乘，三破菩薩。三病既除，行與佛應，故得佛記。就初章中有二：初明正說，二勸弘經。初中又二：前長行，次偈頌。長行中又二：開譬、合譬。開譬中有二：初騰前許後，二正開譬。騰前者，長行與偈並為四門：一一乘真實，二三乘方便，三得失，四勸信奉持偈，四與此大同。合總提四門之意用以示之，雖有四門唯有兩意，所謂但顯一理唯教一人。許後者，逆抽後六譬大意，但顯一理唯教一人。

> 在解释佛正式说法的部分也有四段经文，如同注疏中所说。这四章安排的用意在于：第一章是佛亲自开示权宜之法、彰显真实之理；第二章是圣弟子开示权宜之法、彰显真实之理；第三章《药草喻品》解释并印证师徒二人的说法；第四章说明若能领受悟解这两种说法，便堪得授记。 这四段经文的深层结构是：首先破除凡夫的执病，其次破除二乘的局限，再破除菩萨的细微执着。三种执病既已清除，所行便能与佛心相应，因此获得佛陀授记。 在第一章中分为两部分：首先阐明正说内容，其次劝勉弘扬此经。正说部分又分两段：先是长行散文，后是偈颂重述。长行文中再分两层：开显譬喻、契合法义。开显譬喻时包含两个环节：先是承前启后，再正式开示譬喻。 承前环节中，长行与偈颂共同构成四个要点：第一阐明一乘真实义，第二说明三乘权宜法，第三辨析得失利害，第四劝信受奉持。偈颂的四个要点与此大体相同。总括这四门要义来示现，虽分四门实则只有两重深意：即是彰显唯一真理、教化唯一根基。 启后环节中，预先提炼后文六则譬喻的精髓，核心仍是彰显究竟真理、教化最上根基。

譬喻得解者，若未能於法說四門，領二意令識譬喻，六門解顯一理，教一人釋立譬喻意：一、依文為中下根人未悟，故立譬喻；二、為破凡夫保著三界樂，故立譬喻；三、為增上慢人未究竟，自謂究竟，故立譬喻；四、為菩薩令識佛說三乘教意，及知佛有不可思議功德，故立譬喻也。

> 通过比喻来让人理解佛法，如果还不能通过法义说明的四种途径，领会两种含义来认识比喻，那么通过六个方面来解释就能显明一个道理。现在说明设立比喻的用意：第一、依照经文内容，是为了中等和下等根器的人还没开悟，所以设立比喻；第二、是为了破除凡夫对三界快乐的贪恋执着，所以设立比喻；第三、是为了那些骄傲自满的人，修行尚未圆满却自以为已经究竟，所以设立比喻；第四、是为了让菩萨能够认识佛陀说三乘教法的用意，以及了知佛陀具有不可思议的功德，所以设立比喻。

釋六譬。自古爰今，釋此譬文，少多不定。少則四譬，多則有為十。今謂六譬為定，不可增減。第一總譬，嘆佛無極苦有極樂。第二見火譬，見眾生有極苦無極樂。第三譬，初成道時，即欲為說一乘，頓拔極苦，頓與極樂。但聖雖能授，物不堪受。第四譬，既不可頓拔極苦，頓與極樂，故但拔重苦，與其小樂。第五譬，既拔重苦，與小樂竟，次拔輕苦，與其大樂。至第六譬，子便同父，無極苦，有極樂。但昔明與小，今便賜大，大小相違，如似虗妄，宜融會之，故有第六不虗妄譬。

> 解释这六个比喻。从古至今，对这段比喻的解释多少不一。少的说四个比喻，多的则分为十个。现在确定六个比喻最为妥当，不可增减。 第一是总比喻，赞叹佛陀已超越无尽苦难、获得究竟安乐。第二是见火比喻，看见众生陷于深重苦难、未得究竟安乐。第三比喻，佛陀初成道时，就想直接宣讲一乘法门，立刻拔除众生深重苦难，即刻给予究竟安乐。但圣者虽能传授，众生却难以承受。第四比喻，既然不能立即拔除深重苦难、给予究竟安乐，便先解除众生较重的苦难，给予暂时的安乐。第五比喻，在解除重苦、给予小乐之后，进而解除轻微苦难，给予广大安乐。到第六比喻，子女便与父亲平等，再无无尽苦难，享有究竟安乐。但先前给予小乐，如今赐予大乐，大小之间看似矛盾，如同虚妄，应当融会贯通，所以有第六不虚妄比喻。

次約車譬作之，初嘆父有極樂無極苦，無極苦則父有大車。次見子有極苦無極樂，則子無大車。第三即欲授子大車，但未堪乘，是以不堪授。第四既未堪授大，權與小車。第五令息羊鹿，便駕以白牛。但許賜相違，宜須融釋，故有第六不虗譬。

> 接着用牛车的比喻来说明。首先赞叹父亲享有极大的安乐而没有极度的苦难，没有极度的苦难说明父亲拥有大车。其次看到儿子承受极度的苦难而没有安乐，说明儿子没有大车。第三是父亲本想授予儿子大车，但儿子还不会驾驭，因此暂时不能授予。第四既然还不能授予大车，就权且先给小牛车。第五让儿子舍弃羊车鹿车，改用白牛驾车。但先前许诺与后来赐予看似矛盾，需要融会解释，所以才有第六"不虚妄"的譬喻。

次就開示悟入釋此六章：初嘆父無極苦有極樂，謂開佛知見；第二見眾生失佛知見，故無極樂有極苦；第三頓欲為示眾生令得悟入，但物未堪是故息化；第四既不得為示佛知見令得悟入，且示二乘知見令得悟入；第五既示小竟方得示大；第六融會如前所明。又依下合喻，就二果三德釋之。下文舉大涅槃果以合大車，次舉菩提眾德之果以合大車。初嘆佛無極苦則累無不寂，謂佛有大涅槃果也。

> 接着用“开示悟入”来解释这六段内容：第一是赞叹佛陀没有无边痛苦而拥有无上快乐，这就是开启佛的知见；第二是看到众生失去了佛的知见，所以没有无上快乐只有无边痛苦；第三是立即想要为众生示现佛的知见使他们能够觉悟契入，但因为众生根机尚未成熟所以暂时停止教化；第四是既然不能直接示现佛的知见使他们觉悟契入，就先示现二乘的知见让他们得以契入；第五是完成小乘教化后才能示现大乘；第六是融会贯通如前所述。又根据后文的譬喻对应，从二果三德的角度来解释。后文举大涅槃果来对应大车比喻，接着举菩提种种功德的果报来对应大车。最初赞叹佛陀没有无边痛苦就是指烦恼完全寂灭，说明佛陀具有大涅槃的果德。

次嘆文有極樂，明德無不圓，謂菩提果也。故初譬嘆佛有二果，第二子有極苦無涅槃樂、無極樂無菩提果，第三譬欲授二果以眾生未堪，第四譬權授小涅槃果、小菩提果，第五譬滅輕苦與大樂、令捨小樂得大樂賜菩提果，第六融會不異前明。若就三德合之，初嘆累無不寂即解脫德，德無不圓合法身般若，故初明佛具三德，次見子無三，次未堪授三，次權與三德未竝，次方堪示以伊字，第六如前。

> 接下来赞叹文中有极乐世界，说明德行没有不圆满的，指的是觉悟的果报。所以第一个譬喻赞叹佛陀具备两种果报，第二个譬喻说众生有极重的苦难却没有涅槃的安乐、没有极乐就没有觉悟的果报，第三个譬喻想要授予两种果报但因为众生还不能承受，第四个譬喻是权宜授予小涅槃果报、小觉悟果报，第五个譬喻消除轻微苦难给予大安乐、让众生舍弃小安乐获得大安乐并赐予觉悟果报，第六个譬喻融会贯通与前面所说的没有差异。如果从三德来对应：最初赞叹烦恼没有不寂灭的就是解脱德，德行没有不圆满符合法身与般若，所以首先说明佛陀具足三德，其次见到众生不具备三德，然后众生还不能承受三德授予，接着权宜给予未完全具足的三德，最后才能示现伊字三点（喻三德圆满），第六点如前所述。

次就中道作之，累無不寂不可為有，德無不圓不可為無，非有非無即中道也。次見子失中道佛性，故六道紛然。次即欲便六道迴宗歸一中道，但眾生未堪。次未堪授中且示偏觀，次以偏調心後授中觀，許偏賜中似如相害，故融會之。以眾義推之，定唯六譬不得增減。問：依舊得作此釋文以不？答：不得釋於一句，況六章耶？以舊宗未明此經具於三德及二果中道，則德未圓累亦未盡，何由賜子？故不得釋經一句也。非但不得通經，翻為毀謗。所以然者，父累無不寂二死已傾，德無不圓則四德圓備，而謂猶是無常，則五住未傾三德未備，豈非謗耶？玄章已明，今略不具述。

> 接着从中道的角度来说，烦恼完全寂灭不能说它存在，功德圆满具足不能说它不存在，既非存在也非不存在就是中道。接着看到众生迷失了中道佛性，所以六道轮回纷乱显现。接着就想让六道回归中道根本，但众生还无法承受。既然暂时不能传授中道，就先示现偏颇的观法，用偏法调伏心性后再传授中观。允许偏法却赐予中道看似矛盾，所以要融会贯通。从诸多义理推究，必定只有六种譬喻不可增减。 问：依照旧说可以这样解释经文吗？ 答：连一句经义都不能正确解释，何况六章内容？因为旧说未能阐明此经具足三德及二果中道，功德未圆满则烦恼也未除尽，如何能赐予众生？所以旧说连一句经义都无法通达。不仅不能通达经义，反而成为毁谤。为什么呢？父亲烦恼寂灭意味着生死已尽，功德圆满则四德完备，若仍说是无常状态，就等于认定五住烦恼未除、三德未备，这难道不是毁谤吗？玄义章节已说明过，此处不再详述。

釋。初總譬中有六：一、化主譬；二、化處譬；三、教門；四、所化；五、化意；六、根性亦不得增減。此不異舊。就總譬中，舊釋不開，今分為二：一者、嘆人；第二、美德。國邑聚落，舉處取人，謂嘆人。禮書云：四井為邑。鄭曰：四方里也。國語云：三十家為邑。尚書大傳云：八家為隣，二隣為明，三明為里，五里為鄉，十鄉為都，十都為師，十師為洲。聚者，字林云：聚，積土也。韋召云：小鄉云曰聚。落者，說文云：草曰零，木曰落。廣雅云：籬也，居也，邑落之名耳。合譬，如本疏說。

> 解释。最初的总譬喻包含六个部分：一是教化之主譬喻；二是教化之处譬喻；三是教法门径；四是所教化对象；五是教化意图；六是根性也不能增减。这与旧说没有差异。在总譬喻中，旧注没有细分，现在分为两部分：第一是赞叹修行之人；第二是赞美其德行。“国邑聚落”是通过列举处所来指代其中的人，这就是赞叹修行之人。《礼书》说：四井为一邑。郑玄注：一邑为四方一里。《国语》说：三十家为一邑。《尚书大传》记载：八家为一邻，二邻为一明，三明为一里，五里为一乡，十乡为一都，十都为一师，十师为一洲。关于“聚”，《字林》解释：聚，是积土成堆的意思。韦昭说：小规模的乡称为聚。关于“落”，《说文解字》说：草凋零叫零，树叶凋落叫落。《广雅》解释：落指篱笆、居所，是邑落的称谓。这些譬喻的综合运用，详见本疏所述。

其年衰邁已下，第二、美德。於中有二：初、嘆自德；二、美化他。各分為兩。自德中二者：其年衰邁，依下合意，即累無不盡。惑因既斷，苦報將傾，即衰邁也。惑因既斷，無復因累；苦報將傾，則無復果累。故下文云於諸怖畏、衰惱、憂患、無明、闇弊永盡無餘，即其事也。衰，減也。邁，行也，往也。財富無量，第二、嘆德無不圓，即是下文無量知見、力、無畏等也。

> 他已经年老体衰，这是第二项美德。这部分包含两层意思：首先是赞叹自身德行，其次是教化众生的功德。这两部分又各自分为两个方面。在自德中包含两个要点： "其年衰迈"对应后文譬喻中的深意，指所有烦恼业障都已断尽。迷惑的根源既然斩断，苦报之身即将倾灭，这就是"衰迈"的真实含义。惑因既断，就不再受因果牵连；苦报将倾，就不再承受果报束缚。所以后文说"于诸怖畏、衰恼、忧患、无明、暗弊永尽无余"，正是这个道理。 "衰"是消减的意思，"迈"是行进、往前的意思。 "财富无量"是第二项赞叹，指德行圆满无缺，即后文所说的无量知见、十力、四无畏等功德。

多有田宅已下，第二、嘆化他德。於中有二：初、嘆本德；二、嘆迹德。各分為二。本德中二者：一、田；二、宅。大慈與樂為田，大悲遮苦為宅。而言多有者，即釋大義也。又當欲披苦與樂，亦名為多。

> 他拥有许多田地和宅院，这是第二段，赞叹他教化众生的功德。这部分分为两层：首先是赞叹根本的德行，其次是赞叹显现的德行。每一部分又各分两点。根本德行中的两点是：一是田，二是宅。以伟大的慈悲给予快乐就像田地，以伟大的悲悯遮止痛苦就像宅院。说到"多有"，就是解释"大"的含义。再者，正要为众生解除痛苦、给予快乐，这也称为"多"。

及諸僮僕已下，第二、美於迹用。上明田宅，謂拔苦與樂之心事現神通化物，拔苦果與樂果如僮運口說法，滅苦因與樂因如僕運五通󳷥七辨，故云諸也。又依信解品，非止有僮僕亦有牛羊，故云諸也。此之一譬為下合譬，及大車信解中窮子歎父皆用今譬，文句為本不得參差，宜留意觀之，其家廣大不異舊釋。

> 家中的仆从们，这是第二层比喻，彰显佛陀化现的妙用。前面说的田地房屋，比喻佛陀以慈悲心显现神通度化众生——拔除苦难给予安乐的心行如同田宅；运用口才说法，消除众生的苦果并施予乐果，就像童仆操持家务；以五神通七辩才消除苦因、播下乐因，恰似仆役奔走劳作，因此用"诸"字统称。再根据《信解品》的记载，这里不仅指童仆，还包括牛羊等资产，故称"诸"。 这个譬喻将成为后文合喻的基础，无论是《大车喻》还是《信解品》中穷子赞叹父亲的段落，都沿用此刻的譬喻体系。经文脉络前后呼应不可错乱，读者应当留心观察。至于"其家广大"的深意，与古德注疏的解读并无二致。

唯有一門，第三、明教門譬。問曰：三界火宅，云何乃用佛教為門？答曰：三界本來常是四絕，故說四絕之教門得出三界。以義既相關，故用佛教為三界之門也。多諸人眾，不異舊釋。乃至五百者，欲明迴五趣，故有乃至之言。

> 只有这一个门。第三，说明教门的比喻。有人问：三界如同火宅，为什么用佛教作为门呢？回答是：三界本来就是四种绝境，所以说通过四种绝境的教门就能脱离三界。因为道理相互关联，所以用佛教作为三界的门。众多的人众，和以前的解释没有不同。至于说到五百人，是为了说明回转五趣，所以有"乃至"这样的说法。

堂閣朽，故第五、化意譬。於中有二：初、明舍之垂崩；次、火起燒宅。前是無常，次是眾苦。又初是六道舊迷，後明三乘新惑也。問曰：何以得知然？答曰：此中有新舊兩人，五百人即五道舊人，三十子謂三乘新眾。人既新舊，迷亦爾也。余昔不觀前後，依舊通文多謬。上其家廣大，總敘火宅，總喻三界；今別敘堂閣，別譬一身。前總後別，蓋是聖說常儀，解義恒法。

> 房屋梁柱都已腐朽，这是第五个比喻，说明教化的用意。这部分包含两层含义：首先描述房屋即将倒塌，其次说明大火燃起烧毁宅院。前者象征无常，后者代表众苦。再者，前者喻指六道众生旧有的迷执，后者阐明三乘学人新生的困惑。有人问：如何得知这样的含义呢？回答：此处有新旧两类人，五百人即指五道旧众，三十子则谓三乘新学。人既分新旧，迷执也是如此。我往日未曾通观前后文义，依循旧说解读经文多有错谬。前文总说家宅广阔，是整体描绘火宅，总喻三界轮回；此处分别描述厅堂楼阁，是特别譬喻个体身命。先总后分，实乃圣者说法的常轨，解经析义的恒常法则。

就一身內，復開為二：初、總誘別。如堂閣為總，柱樑為別。以柱樑之別，成堂閣之總。以七尺之身為總，四支百體為別。在譬若明，合文自現。總身有二，別亦兩種。總身二者：一、堂二閣。同受大患之身為堂，而昇沉不同為閣。雖有同異，皆有十時改易，念念無常，名朽故也。

> 从一个人的身体来看，可以分为整体与部分两个方面：首先是总体与局部的相互依存关系。就像厅堂楼阁是整体，而梁柱是组成部分。正是依靠梁柱这些局部，才能构成完整的厅堂楼阁。以七尺之躯作为整体，四肢百骸就是局部。这个比喻已经很明白，对应的经文含义自然显现。 整体之身包含两种层面，局部也同样分为两类。整体之身的两种层面是：第一如厅堂，第二如楼阁。共同承受生死大苦的身躯如同厅堂，而升沉轮回各不相同则如楼阁。虽然存在共同性与差异性，但都经历着十个阶段的变迁改造，每个念头都在生灭变化，这就称为腐朽败坏。

墻壁已下，第二、別明一身諸分。依後偈廣頌凡有十物以成一舍，長行略舉其四，略亦是前略廣意也。開則有四合成二。所言二者，墻壁為外、柱樑為內，筋宍為身外、諸骨為身內。所言四者，墻為外、壁為內，如宍為外、筋為內，柱為下、樑為上，身下分骨為柱、上分骨為樑。此之內外皆是大期無常念念生滅，故喻頹落乃至傾斜。書云：外墻為垣、內墻為墻。墻猶城也，宅中垣謂壁也。

> 从墙壁往下，是第二部分，具体说明身体的各个组成部分。依照后面的偈颂详细描述，共有十种事物构成一个房舍，前面的散文部分简略列举了其中四种，这种简略也是前面所说的略说和详述的用意。展开来说有四种事物，合起来可分为两类。所说的两类是：墙壁属于外部，柱梁属于内部；筋肉属于身体外部，各种骨骼属于身体内部。所说的四种是：墙是外部，壁是内部；如同肌肉是外部，筋腱是内部；柱子在下，梁木在上；身体下部的骨骼如同柱子，上部的骨骼如同梁木。这些内外组成部分都是生命整体无常变迁、每一刹那都在生灭的现象，所以用崩塌毁坏乃至歪斜倾倒来作比喻。古书上说：外墙叫做垣，内墙叫做墙。墙就像是城墙，屋宅内部的垣就称为壁。

周匝已下，第二、火起。凡有三雙：周匝明無處不苦，俱時無時不苦也，時處一雙也；忽然者，敘苦因也；火起者，明苦果也，即因果一雙也。此四為體，焚燒舍宅辨用也，體用一雙也。

> 周围四面起火，这是第二重含义。总共有三组对应关系：周围四面表示无处不苦，同时俱起表示无时不苦，这是时间与空间的对应；忽然二字点明痛苦的根源，火起则显现痛苦的果报，这是因果的对应。这四者构成本质，而焚烧房屋则是作用，这是体与用的对应。

長者諸子第六根性譬，據昔三根迴流不定，是故安或。約今昔者，雖有三十終成一兒，故云或也。

> 长者用六个孩子的不同根性作比喻，是因为过去三种根性的人流转不定，所以用"或许"来表示。从过去和现在的关系看，虽然有三类十种差别，但终究都归于一体，所以称为"或许"。

第二、見火譬。於中有三：初、見火驚怖者，見身火燒樂盡，但有苦受。智度論云：若無菩薩，六道中唯有三惡道，三受中但有苦受。心火燒善根，成一闡提，喪慧命，失法身，是故怖也。於所燒門，安穩得出。門有二種：初、被燒門；二、出燒門。說三界而常四絕，即是出門；於緣四絕而常三界，謂被燒門。即四絕不為諸邊所動，名安穩道；因安穩道而出，名安穩出也。父常行四絕以自娛，而子何遊五塵而求樂？故云樂著嬉戲也。下云無求出意者，自不作實相，絕四之觀，皆是不求出意也。

> 第二、见到火宅的比喻。这其中分为三部分：首先，见到火感到惊恐，是看到身体被火焚烧、快乐消失，只剩下痛苦感受。《大智度论》说：如果没有菩萨，六道之中就只剩下三恶道，三种感受中只剩痛苦感受。心中之火焚烧善根，使人成为一阐提，丧失智慧生命，失去法身，因此感到恐惧。 在被焚烧的门中，能够安稳地出来。门有两种：第一种是被焚烧的门；第二种是出离火宅的门。说三界而常具四绝，这就是出门；在因缘中具四绝而常处三界，称为被烧门。这四绝不被各种偏见所动摇，称为安稳之道；依靠安稳之道而出离，称为安稳出离。 父亲常修行四绝来自得其乐，而儿子为何还要在五尘中游乐求欢？所以说他们“乐著嬉戏”。下文说“无求出意”，是指自己不修习实相、断绝四句的观照，这都是没有出离意愿的表现。

釋救子不得譬，具如本疏。衣裓者，字誥云：𧜅𧛾戒音，衣上羅也。相傳裓音居德反，長安女人用衣前分褁子，稱為衣裓也。問曰：不知何者為火等，明何義耶？答曰：上明不信，今辨不解。火者，八苦；舍為三界，即是無常，無常與苦謂果也；失是前之二因，即毒虫、惡鬼也。眾生迷於二果，不識兩因。問曰：東西馳走戲，明何義耶？答曰：上明不信不解，今明起惑，即是於火宅內覓樂為戲也。視父而已者，上明無解有惑，初成道時不可化耳；今明後時可化，故視父也。

> 救子不得的比喻，具体内容详见原注疏。所谓衣裓，据字书记载：𧜅𧛾二字读作戒音，指衣上的罗纱。相传裓字读作居德反切，长安女子常用衣前襟包裹幼儿，称作衣裓。有人问：不知文中"火"等比喻究竟阐明什么义理？答：前文说明众生不信佛法，此处则辨明众生不能理解。火喻指八苦；房屋喻指三界，即无常境界，无常与苦同属果报；"失"指前文所述两种成因，即毒虫、恶鬼。众生沉迷于两种果报，却不认识这两种成因。又问：文中"东西驰走嬉戏"阐明什么义理？答：前文明示不信不解，此处说明生起惑业，即在火宅中寻求享乐而嬉戏。"视父而已"的含义是：前文明示没有正解唯有惑业，故佛陀初成道时难以度化；此处说明后来机缘成熟可以度化，所以出现注视父亲的举动。

釋三車救子得譬。問曰：三車在門外可以遊戲，明何義耶？答曰：戲是樂，以出世樂代上火宅內世間之樂也。

> 用三车救孩子的比喻来解释。有人问：三辆车停在门外可以玩耍，这说明了什么道理呢？回答说：游戏代表快乐，这是用出世间的快乐来替换火宅中世间快乐的意思。

釋諸子出宅文定四章。適其願者，第一、敘教稱機也，即是下文內有智性也。心各勇銳者，第二、聞教信受也。禾芒利為銳，此明即能信為利。互相推排乃至竟共馳走者，前明信受，今第三、辨修行文慇懃精進也。諍出火宅者，第四、前既修因今出宅求果，即是下文欲出三界自求涅槃。

> 孩子们走出火宅这段经文，可分为四个层次来说明： 第一是"适其愿者"，指佛陀所说的教法正好契合众生根器，这就是经文中说的"内具智慧种性"。 第二是"心各勇锐"，描述众生听闻教法后生起信心。"禾芒利为锐"这个比喻，是说明能够即刻信受就叫作"锐利"。 从"互相推排"到"竞共驰走"是第三层，前面讲信受，这里则是说明精进修行的状态。 最后"诤出火宅"是第四层，前面既已修行种下因，现在走出火宅就是求证果报，也就是经文中说的"欲出三界，自求涅槃"。

釋父見子免難。初敘子免難，次明父歎喜。明子免難大意，明有宅可出，無車可得也。余昔依舊釋四衢喻，四解可約。昔教出三界，證四諦，便得涅槃，此是見車得車，不應更復索。又舊明四衢及露地，明無五濁，亦同上過也。望今度教釋者，四達曰衢，則四方皆空，覔車不得。露地者，仰觀亦空，不見有車。以五處皆空故，不見門外有三車也。而坐者，亦是顯無有車。若門外有車，則乘之而遊。既五處無車，是故端坐也。都是為成門外無車及生後索車之譬，即是顯有宅可出，無車可得也。解索車譬，此文近接上生，以五處求車無從，故就父索也。昔以索車為難，今觀甚易，亦美意非一，作七義釋之：一、為成等賜，明道理有一，故賜子一。將欲明道理有一，必須前辨三無。三無若成，有一便顯。索車者，顯三無也。門外有三，即乘之而遊，不就父索。以其索三，故知無三。以其無三，方得賜一。舊謂賜索相違，今觀為符契。二者、欲明索少賜多，稱嘆佛德。索三即賜小也，賜一者謂賜多也。如涅槃云：汝今從我求正法寶，值我多有，能相惠施。三、明索偽賜真。如子索魚目，父賜夜光，亦是稱嘆佛也。四者、用子釋父。前明虗指門外，權說有三。子出門外，遂見有三，父權便壞。以其索三，則門外無三，則權三義成。五者、欲分利鈍不同。上根領於父意，知門外無車，是故不索。則身子之流，中根之人，不領父意，但執空言，是故有索也。六、示二種聲聞。一者、愚法不知權有實無，是故有索。二、不愚法知權有實無，是故不索。七者、欲顯子始終三愚，嘆父三智。道理有極樂之一與之，謂父一智也。而子愚戀於極苦，不從父化，謂一愚也。二、父虗指門外，明有三車。意在有宅可出，無三可與，謂父一智也。而子謂有宅可出，亦有車可求，謂二愚也。三、父智無三可與，有一可賜，父之一智也。子有一而不求，無三而反索，三愚也。讚三智即揄揚大道，敘三愚抑毀小乘。

> 父亲看见孩子脱离危险。首先叙述孩子脱险，其次说明父亲欢喜赞叹。说明孩子脱险的深意，在于有火宅可以逃离，却没有车乘可得。我过去依据旧注解释四衢的喻义，四种解法可以概括：旧时教法说超出三界，证得四谛，就能获得涅槃，这是看见车就得到车，不应该再索取。旧注又说明四衢和露地，表示没有五浊，也和前面一样有过失。 用当今度化众生的教法来解释：四通八达叫作"衢"，表示四方皆空，找不到车。"露地"指抬头望去也是空寂，看不见有车。因为五个方位都空无一物，所以看不见门外有三车。"而坐"也是显示根本没有车。如果门外有车，就会乘车游历。既然五处都没有车，因此端坐不动。这些都是为了成就"门外无车"以及引发后续索车的譬喻，就是显明有火宅可以出离，却没有车乘可得。 解读索车譬喻，这段文字紧接着上文产生，因为在五处求车都无所获，所以向父亲索要。过去认为索车难以理解，现在看来很容易，其中美好的含义不止一种，从七个方面来解释： 第一、为了成就平等赐予，说明真理本来唯一，所以赐予孩子一乘。要阐明真理唯一，必须先说明三乘皆空。三乘空无得以成立，一乘真实自然显现。索车的行为，正是彰显三乘空无。如果门外有三车，就会乘车游历，不会向父亲索要。因为索要三车，可知并无三车。正因为没有三车，才能获得一乘赐予。旧说认为赐予与索求矛盾，现在看来恰恰契合。 第二、为了说明求少赐多，赞叹佛陀功德。索求三车是求小，赐予一乘是赐大。如《涅槃经》说：你现在向我求正法宝藏，正逢我拥有无量，能够慷慨施予。 第三、说明求伪得真。如同孩子索要鱼目，父亲赐予夜明珠，这也是赞叹佛陀。 第四、通过孩子彰显父亲。前面说明父亲假指门外，权宜说有三车。孩子出门后，如果真看见三车，父亲的权宜说法就被拆穿。因为孩子索要三车，证明门外并无三车，这样权说三乘的义理就成立了。 第五、为了区分利根钝根的不同。上根器的人领会父亲心意，知道门外无车，所以不索要。像舍利弗这样的人；中根器的人不能领会父亲心意，只执着空言，因此有所索求。 第六、显示两种声闻。一种是愚法声闻，不知权宜说有而实际为空，因此索要；另一种是不愚法声闻，知道权宜说有而实际为空，因此不索要。 第七、为了显明孩子始终存在的三种愚痴，赞叹父亲的三种智慧。真理本有至极安乐的一乘法可以给予，这是父亲的第一种智慧。而孩子愚痴地贪恋极苦境界，不听从父亲教化，这是第一种愚痴。 父亲假指门外，说有三车。本意是说明有火宅可以出离，却没有三车可以给予，这是父亲的第二种智慧。而孩子认为既有火宅可出，也有车可求，这是第二种愚痴。 父亲智慧明了没有三车可给，却有一乘可赐，这是父亲的第三种智慧。孩子有一乘却不求，无三乘反而索要，这是第三种愚痴。赞叹三种智慧就是弘扬大道，叙述三种愚痴就是贬抑小乘。

釋等賜大車。先與小樂，今與大樂；先拔重苦，今拔其輕苦；前令其越凡，今使超聖，故有賜車之譬也。就文有二：初、明能賜之人；二、辨所賜之車。能賜之人即能乘之人，所賜之車謂所乘之法。能乘之人猶是上國邑聚落有大長者，所乘之法猶是上其年衰邁及財富無量嘆長者之德。但前作是人、法之名，今立能乘、所乘之稱。是時長者謂能賜之人，各賜下所賜之法。就所賜中更分為二：初、開二章門；次、釋二章門。二章門者：一、等賜章門；二、大車門，如舊所釋。

> 解释平等赐予大车的譬喻。先前给予小的安乐，如今给予大的安乐；先前拔除深重的苦难，如今拔除轻微的苦难；从前让他们超越凡夫境界，现在使他们超脱圣者地位，所以有赐予大车的比喻。这段经文分为两部分：第一是说明能赐予的人；第二是辨别所赐予的车。能赐予的人就是能乘驾的人，所赐予的车是指所乘载的佛法。能乘驾的人仍是前面所说国邑聚落中的大长者，所乘载的佛法仍是前文所述长者年迈衰朽及财富无量的功德赞叹。只是前面用"人"与"法"的名义，现在建立"能乘"与"所乘"的称谓。"是时长者"指的是能赐予的人，"各赐"以下则是说明所赐予的佛法。在所赐予的部分又分为两段：先开启两个纲领，再解释两个纲领。两个纲领是：第一是平等赐予的纲领，第二是大车的纲领，依照传统解释。

其車高廣已下，第二、釋二章門。初釋大車，次釋等賜。餘者依舊釋大車譬，凡有五失：一、無文證；二、依文所明，但是果車作因車合之。問曰：以何文證如是果耶？答：前總譬中明長者之德，猶是今能乘之人所乘之車，前既為果，今豈因耶？又合三車大車，並舉果地智慧功德用，以此合之，大車既爾，一車亦然。又下合一車，用大涅槃果及菩提果以合一車，乃至偈文頌合大車，皆舉眾德，故云無量億千諸力解脫。又總而言之，斯經正明佛乘，能乘既是至人，所乘必為極德，不應用因合也。三、依舊合之，未窮其理性。所以然者，依文乃用二果三身及中道法身，而釋者乃用無常及覆相等，此亦乖傷事深。四者、依舊所合，論佛德未盡。所以然者，車莊嚴具，其事極多，少義合之，嘆德未盡。五、依舊所合，失其次第。然此譬文前後相生，具有詮序，亦是乖傷事重。今所明者，離此五失。

> 这辆车高大宽敞以下，是第二部分，解释两个主题。先解释大车，再解释平等赐予。其他注释者依照旧说解释大车比喻时，普遍存在五个过失：第一、缺乏经文依据；第二、根据经文本身所说，明明是指果位的车，却硬当作因位的车来解释。有人问：有什么经文可以证明这是果位呢？回答：前面总比喻中说明长者的功德，就是指现在能乘坐的人所乘的车，前面既然是指果位，现在怎么会是因位呢？再说后面汇合三车大车时，都是举出果地的智慧功德来对应说明，大车既然是这样，一车也是如此。还有下面汇合一车时，是用大涅槃果和菩提果来对应一车，乃至偈文歌颂汇合大车时，都列举种种功德，所以说“无量亿千诸力解脱”。总而言之，这部经正是阐明佛乘，能乘之人既然是至高无上的圣者，所乘之车必定是终极功德，不应该用因位来对应解释。第三、依照旧说解释，未能穷尽其理性。之所以如此，是因为经文原本是用二果、三身及中道法身来解释，而旧注者却用无常、覆相等概念，这种违背经义的程度很深。第四、依照旧说解释，对佛德的阐述不够完整。之所以如此，是因为车上的庄严具品类极多，只用少量义理来解释，赞叹功德就不够圆满。第五、依照旧说解释，破坏了经文次第。这个比喻文字前后相承，本身具有完整的阐释顺序，违背这个顺序是很严重的问题。现在我所阐明的解释，能够避免这五种过失。

就釋大車，文三、義二。文三者：一、車；二、牛；三、賓從也。義二者：明大車即是自德，餘之二種謂化他德。前長者譬中亦前嘆自德，次嘆化他。就釋車中又開為二：初、釋大；二、釋車。釋大有二：初、明累無不盡；二、辨德無不圓。累無不盡者，即是高廣。下偈合云：是乘微妙清淨第一，於諸世間為無有上。是乘微妙清淨第一，對二乘之小因為廣也。於諸世間為無有上，對世間之下以為廣也。以五住因傾、二死果盡，故超凡越聖，故名高廣。眾寶莊挍者，即果地眾德也。前明累無不盡，今辨德無不圓，即下文無量知見也。上歎長者德中亦明累無不盡、德無不圓，後合文亦爾，故作此釋之。

> 在解释“大车”这个比喻时，分为三部分文字说明和两层义理。文字三部分指：第一是车体；第二是牛；第三是随从。义理两层指：阐明大车象征自我修证的功德，其余两种（牛与随从）代表教化众生的功德。先前长者譬喻中也是先赞叹自身功德，再赞叹化他功德。 关于“车”的解释又分两方面：首先是“大”的含义，其次是“车”的含义。解释“大”包含两层：第一说明烦恼彻底断尽；第二辨明功德圆满无缺。所谓“累无不尽”，即对应经文“高广”的形容。后文偈颂合释说：“此乘精微玄妙、清净无染、究竟第一，在一切世间最为无上”。“此乘精微玄妙清净第一”，是针对二乘狭小因位而显其广大；“于诸世间为无有上”，是针对世间低劣境界而显其高远。因五住烦恼彻底破除、二种生死果报灭尽，所以能超越凡夫圣者之别，故称为高广。 “众宝庄校”意指果地具足一切功德。前文阐明烦恼断尽，此处辨明功德圆满，即后文所说的无量智慧见地。上文赞叹长者德行时同样包含“累无不尽”与“德无不圆”两层，后文合释部分也是如此，故作出这样的解释。

周匝欄楯者，第二、釋車，亦開為二：前明車外莊嚴，喻佛外德；次辨車內莊嚴，譬佛內德。周迊欄楯，即是下文十力、無畏。十力內照如欄，無畏外用如楯，內照無不周，外用無不普，義言周迊。問曰：何故初明有力、無畏？答曰：方便品及下合大車，皆明力、無所畏，故前說此二德。方便品云佛力、無所畏，後偈合云無量德、千諸力、解脫，皆是前嘆力、無畏，故今前明為欄楯也。舊用總持合之：一、無文；二者、總持是一德，今力、無畏為二德，以合欄、楯二事也。四面懸鈴者，即是下文有大神力。上已明內有十力，外無所畏，今次為物現通，故明神力。四面明其大，懸鈴喻神力，放光動地，雨華現土，驚悟眾生，如鈴覺物，故下云為覺悟群生，振動於一切。舊用四辨：一、無文；二、四辨。非竝說法，神力則覺悟一切也。又於其上張設幰蓋者，即下文及智慧力也。神力則迴邪入正，智慧滅惑生解，故次明智慧力也。又於其上者，既稱平等大慧，今先釋大義，故云其上也。張設者，開示悟入也，亦示教利喜也。幰蓋者，平等大慧也。平等大慧最為高顯，猶如幰蓋也。又幰蓋上遮下覆，智慧上弘大道，下益群生。又幰蓋能有所遮，能有所覆，智智慧亦爾，能摧於邪，能顯於正。亦以珍奇雜寶而嚴餝之者，一、修妙因，得此妙果，以因嚴果，故方便品長行與偈並舉妙因，嘆釋妙果；二、用妙戒莊嚴妙慧；三、用妙定莊嚴妙慧，雖照而寂，雖寂而照，是以文云定慧力莊嚴；四、以別智共嚴平等大慧，謂佛智、如來智，總名大智，是以文云究竟至於一切種智，即以別嚴總。問曰：何故明四種莊嚴？答曰：即是譬文明雜寶也。寶繩交絡者，幰若無繩遐持，飄皷飛揚，以繩交絡，安固不動。寶繩者，權實可珍，喻之如寶。若無二慧，則墮諸邊，以權實枷持，不為有無所動，譬之繩也。得於實慧，不染於有，用方便慧，能不滯無，故云絞絡。為欲枷持幰蓋，故明寶繩交絡；為成平等大慧，故辨權實，即次第也。即是後文具足智慧方便波羅蜜也。垂諸華瓔者，上明智慧內充，今明為物外用。七辨巧說譬華，五音美妙如瓔。七辨非一，五音不同，因之為諸，符順群生，悅物來眾，故云垂也。即上品中如來能巧說諸法，言辭柔軟，悅可眾心。從幰蓋至華瓔，廣嘆智慧者，乘雖萬德，以慧為其宗也。

> 四周有栏杆围绕的，是第二点解释车子的部分，也分为两方面：前面说明车外的庄严，比喻佛陀外在的功德；接着辨别车内的庄严，譬喻佛陀内在的功德。四周环绕的栏杆，就是下文所说的十力、无畏。十力向内观照如同栏杆，无畏向外作用如同楯栏，向内观照没有不周全的，向外作用没有不普遍的，所以说是四周环绕。有人问：为什么最初要说明有力、无畏呢？回答：方便品以及后面合起来说大车时，都说明了力、无所畏，所以先说出这两种功德。方便品说佛力、无所畏，后面的偈颂合起来说无量德、种种诸力、解脱，都是前面赞叹力、无畏，所以现在先说明作为栏杆楯栏。旧注用总持来配合：第一、没有经文依据；第二、总持是一种功德，现在力、无畏是两种功德，用来配合栏杆、楯栏这两件事。四面悬挂铃铛的，就是下文所说的大神力。前面已经说明内在有十力，外在无所畏惧，现在接着为众生显现神通，所以说明神力。四面说明其广大，悬挂铃铛比喻神力，放光动地，雨花现土，惊觉悟醒众生，如同铃铛警觉万物，所以下文说为觉悟群生，振动于一切。旧注用四无碍辩：第一、没有经文依据；第二、四无碍辩并非同时说法，神力则是觉悟一切。又在上面张设幰盖的，就是下文所说的及智慧力。神力是扭转邪见进入正道，智慧是消灭迷惑产生正解，所以接着说明智慧力。又在其上面的，既然称为平等大慧，现在先解释大的含义，所以说其上。张设的，就是开示悟入，也是示教利喜。幰盖的，就是平等大慧。平等大慧最为高超显明，犹如幰盖。又幰盖上面遮荫下面覆盖，智慧上面弘扬大道，下面利益众生。又幰盖能够有所遮障，能够有所覆盖，智慧也是如此，能够摧破邪见，能够显扬正法。又用珍奇杂宝来装饰它的：第一、修行妙因，得到这种妙果，用因行庄严果德，所以方便品的长行和偈颂都举出妙因，赞叹解释妙果；第二、用妙戒庄严妙慧；第三、用妙定庄严妙慧，虽然观照而寂灭，虽然寂灭而观照，所以经文说定慧力庄严；第四、用差别智慧共同庄严平等大慧，所谓佛智、如来智，总名为大智，所以经文说究竟至于一切种智，就是用差别庄严总体。有人问：为什么说明四种庄严？回答：就是譬喻经文说明杂宝。宝绳交相络绎的，幰盖如果没有绳索远远牵持，就会飘动飞扬，用绳索交相络绎，安稳坚固不动。宝绳的，权实之法值得珍贵，比喻它如同宝物。如果没有二种智慧，就会堕入各种边见，用权实之法牵持，不被有无所动摇，比喻为绳索。得到实相智慧，不染着于有，运用方便智慧，能够不滞碍于无，所以说绞络。为了要牵持幰盖，所以说明宝绳交络；为了成就平等大慧，所以辨别权实，这就是次第。就是后文所说的具足智慧方便波罗蜜。垂下各种花蔓璎珞的，上面说明智慧内在充实，现在说明为众生外在运用。七种辩才巧妙说法譬喻花朵，五种音声美妙如同璎珞。七种辩才不止一种，五种音声各不相同，因此称为诸，符应随顺众生，愉悦万物招引大众，所以说垂下。就是上面品中所说如来能够巧妙演说诸法，言词柔软，愉悦契合众生心意。从幰盖到华璎，广泛赞叹智慧的，大乘虽然具有万种功德，但以智慧作为其宗旨。

重敷綩綖者，自上已來明車外莊嚴嘆佛四德，內有十力、外用無畏，內外一雙神力現通智慧說法，即衣裓机案一雙也。今明車內莊嚴也。綩綖者，為所坐之物，謂如來坐解脫床。綩綖者，此間字書未見其事，云是外國槃縮繡，大富家重敷蓐上也。解脫有四義：一、安穩義；二、清淨義；三、定慧具足如繡義；四、寂照調順如柔軟。故喻之綩綖也。解脫有二：初、有餘；二、無餘。故云重也。如下云於諸怖畏及無明永盡，即二解脫也。又解脫有八，故稱為重也。安置丹枕者，上嘆解脫、今美三昧，是故前云解脫諸三昧安枕欲臥，如入三昧寂照不動。又具八解脫住三三昧，乃得安穩坐臥。涅槃云：誰得安穩眠？謂住大涅槃及空三昧。即其事也。問曰：何故敘車外則廣、車內略耶？答曰：車外歎外德，大乘以外化為正，故廣歎；車內明內德，故略嘆也。

> 重新铺设坐垫，这是从上面开始说明车外的庄严，赞叹佛陀的四种功德：内在具备十力、外显无畏风范，内外成双；神通显现与智慧说法，就是衣裓和几案这一对。现在说明车内的庄严。所谓坐垫，是如来安坐的解脱法座。关于坐垫，这里的字书没有记载具体形制，据说是外国传来的盘缩绣，像大富人家层层铺设的褥垫。解脱有四种含义：一是安稳的意义；二是清净的意义；三是定慧具足如同刺绣般圆满；四是寂照调顺犹如柔软质感。所以用坐垫来比喻。解脱有两种：最初是有余涅槃；二是无余涅槃。因此说“重铺”。如下文所说“对种种怖畏及无明永尽”，就是指这两种解脱。另外解脱有八种，所以称为“重”。安置赤色枕头，前面赞叹解脱，现在赞美三昧，因此前文说“解脱诸三昧安枕欲卧”，如同入定后寂照不动。又具足八解脱、安住三三昧，才能获得安稳坐卧。《涅槃经》说：谁能得安稳眠？是指安住大涅槃及空三昧的人。正是这个道理。问：为什么描述车外庄严详细，而车内庄严简略？答：车外赞叹外在功德，大乘佛教以化导众生为本，所以详细赞叹；车内说明内在功德，所以简略赞叹。

駕以白牛者，自上已來嘆於自德，今第二次美化他。自德即是智慧，化他所謂功德，即是下文大慈悲也。生公採淨名經意，用六通無垢為白牛。眾師總望經宗，用平等大慧能導引眾行，喻同白牛。如斯等釋，並未尋經始末，故有此異通。今依前後法譬及文義往推，用慈悲為牛。義推者，車之運動必由於牛，大乘化物要是慈悲。依前總譬中，前嘆智慧自德，後嘆慈悲化他。下合譬中亦如是說。又合三車中大車，佛自分明作如是合。前將四智合於大車，從愍念安樂已下舉慈悲以合於牛。大車一車同明果德，義無有異。詳此一文，驗舊通為失。又涅槃經嘆佛為大悲牛。又智慧居前明於自德，慈悲在後即化他德。如前有於車，後將牛運，即是相生次第。眾事證據，勿守舊迷。上自德有二：初、釋大；二、明車。今明化他中亦二：初、牛；二、賓從。明牛即化他之本，賓從辨化他之迹。前長者之譬及後合文義亦如是。上開慈悲為二本，故有田之與宅。今欲譬於一牛，故總歎之。就文為二：初、總標白牛；二者、嘆釋。既是大慈大悲，故稱為大。無緣無漏，目之為白。引自化他，故稱為牛。

> 用白牛来比喻，前面已经赞叹了自身的功德，现在第二部分则是美化利他的德行。自身的功德就是智慧，利他的行为就是功德，也就是下文所说的大慈悲。道生法师借鉴《维摩诘经》的意趣，用六种神通无染无著来比喻白牛。各位法师总体依据经文的宗旨，用平等大慧能够引导众生的修行，来比喻白牛。像这样的解释，都是因为没有仔细推究经文的来龙去脉，所以会产生这些不同的理解。 现在依照前后文中的法义和比喻，以及文字含义来推究，应该用慈悲来比喻牛。从义理上推断：车的运行必须依靠牛，大乘教化众生关键要靠慈悲。依照前面总譬喻中的结构，先是赞叹智慧的自身功德，后是赞叹慈悲的利他德行。下文对应的譬喻中也是这样说的。而且在对应三车中大车的部分，佛陀自己分明作了这样的对应：前面用四种智慧来对应大车，从"愍念安乐"以下则是举出慈悲来对应牛。大车和一乘同样都是阐明佛果功德，在义理上没有差别。仔细研究这段文字，就可以验证以往的解释是有偏差的。 另外《涅槃经》中赞叹佛陀为大悲牛。而且智慧放在前面说明自身功德，慈悲放在后面说明利他功德。就像先有车，后用牛来拉动，这是相生的次第。有这么多证据，不要固守旧说而迷失真义。 前面自身功德分为两部分：首先是解释"大"的含义；其次是说明"车"的比喻。现在说明利他功德也分两部分：首先是"牛"；其次是"宾从"。说明"牛"是利他的根本，"宾从"是辨别利他的迹相。前面长者的譬喻以及后文对应的文字含义也都是这样。前面把慈悲开分为两个根本，所以有"田"和"宅"的比喻。现在想要譬喻统一的"牛"，所以总体赞叹。 就文字结构分为两部分：首先是总体标示白牛；其次是赞叹解释。既然是大慈大悲，所以称为"大"。无因缘造作、无烦恼漏失，称之为"白"。能够引导教化众生，所以称为"牛"。

膚色充潔已下，第二、別嘆釋牛。於中有三：初、釋名；二、辨體；三、明用。外譬內合，義唯有三。膚充者，明其圓滿，釋上大也。色潔者，嘆其清淨，釋上白也。形體姝好者，第二、明體。以無相為形體，物愛為姝好。有大䈥力者，第三、嘆用。初、嘆拔苦與樂二用。能拔二死之大苦，能與三德之大樂，異小慈悲，故名有大䈥力。行步平正者，嘆平等用。普濟於天下，無私於一人。其疾如風下，嘆速疾用。不待作意，亦不經時，一念即能拔四生之苦與六道之樂，故云其疾如風。

> 皮肤丰满洁净以下是第二部分，特别赞叹解释牛的特征。这部分分为三点：第一是解释名称；第二是辨析本体；第三是说明作用。外在譬喻与内在义理对应，道理只分为这三层。 "皮肤丰满"是说明圆满，解释上文"大"的含义；"色泽洁净"是赞叹清净，解释上文"白"的含义。 "形体端正美好"属于第二点，阐明本体。以不执着表象为根本形态，以众生喜爱为端正美好。 "具有强大筋力"是第三点，赞叹作用。首先赞叹拔除痛苦与给予安乐两种功用：能够拔除分段变异二种生死的大苦，能够赐予法身般若解脱三种功德的大乐，不同于小乘的慈悲，所以称为具有强大筋力。 "行走步伐平稳端正"是赞叹平等作用。普遍救济一切众生，不会偏私于某个人。 "迅疾如风"以下是赞叹快速作用。不需要刻意起心动念，也不会耗费时间，一念之间就能拔除四生众生的痛苦并给予六道众生安乐，所以说其迅疾如风。

又多僕從而侍衛者，第二、嘆化他之迹。現通說法遍滿十方故稱為多，屈曲適心喻之為僕，迹不及本猶如後從現通說法，能顯於正為侍、能防於邪為衛。

> 还有众多仆从侍卫在身边，这是第二重赞叹佛陀教化众生的行迹。示现神通讲说佛法遍满十方世界所以称为"多"，随顺众生心意巧妙接引比作"仆从"，化现之迹虽不及本体根本却始终相随如同"侍从"，通过示现神通讲法能彰显正道叫作"侍护"，能防护众生免入邪途称为"守卫"。

釋長者是財富無量立此一章，正為明父有車方得賜子。前與三車則拔重苦與小樂，斷其四住謂拔苦因，令離分段除其苦果，令修三學謂與樂因，四智究竟與小樂果，令斷無明謂拔輕苦因，離變易生死免於苦果令迴小入大，十信行成謂與大樂因，證三德涅槃謂與大樂果。而四時五時釋此經者，但得拔重苦與樂，不得拔苦與大樂，則父無賜大之義。非唯無賜大乘車，彼明此經之佛五住未傾、四德不備，則父無大車以何賜子？又父無大車則無有開佛知見、無以賜子、無示悟入，此則破十方三世諸佛究竟之道。既破於實亦復無權，無權無實破出世間亦破世間，依今所明權實義成世出世立。問曰：立半滿義者，云一切小乘經不究竟、大乘究竟，則法華是究竟教，父有大車復用賜子，與今釋何異？答曰：有所得人齊此前語住，今明至第五等賜大車，則九道眾生俱證一極法身，無復九道之異。本對九道異是故有一，既其無有異寧有一耶？如是五句言忘慮絕，故不同半滿所釋也。

> 长者象征着无量财富，设立这一章正是为了说明父亲拥有车乘才能赐予儿子。先前给予三车是为了拔除众生深重苦难并给予微小安乐：断除四住烦恼即是拔除苦因，令其脱离分段生死即是消除苦果；教导修习三学即是给予乐因，四智圆满成就即是赐予小乘乐果。进而令其断尽无明即是拔除轻微苦因，远离变易生死即是免除苦果；引导回小向大，十信行位圆满即是成就大乐之因，证得三德涅槃即是获得大乐之果。 然而用四时五时判教解释此经的学派，只认识到拔除重苦给予小乐，未能领会拔除根本苦难授予究竟大乐，这就使父亲失去了赐予大车的深意。不仅否定了赐予大乘车乘的可能，那些主张此经佛陀未除五住烦恼、未具四德的说法，更使得父亲根本没有大车可供赐予——既然如此，又以什么开启佛之知见？以什么示现悟入之道？这实则破坏了十方三世诸佛的究竟法门。既毁坏了真实教法，权宜教法亦不复存在；权实双失则不仅摧毁出世圣道，亦破坏世间善法。依本疏所阐扬的权实之教，世间出世间的真理才得以确立。 有人问：若依半满教判之说，认为一切小乘经教不究竟、大乘方为究竟，则《法华经》既是究竟之教，父亲本具大车又可赐予儿子，这与您的解释有何不同？ 答曰：执着有所得见解者仅能理解到前述层次。今阐明至第五等赐大车之境界，乃是令九道众生同证唯一法身，再无九道差别之相。原本因九道差异而说一乘实相，既然差异已泯灭，实相亦不可得。如此五重玄义言语道断、心行处灭，故与半满教判的解释截然不同。

釋不虗譬。所以有此譬者，一為勸信。昔許三今遂不與，昔不許一今遂與一，則今昔相違便不生信。又今昔相違，則今昔教並不可信。昔許三遂不與三，今許一何必有一？故須融會令物信也。又此譬來者，欲嘆佛故也。如問他云：本許少物今遂與多，此是虗不？作此言者，不明不虗，乃欲令前人歡喜，嘆施人大恩，故是嘆佛。問曰：世人許少遂不與之，佛許二乘亦復不與，將世人何異？答曰：世人許小而不與之，不能令前人得益。佛許二乘乃不與小果令得大益，故得出三界及作大乘因也。問曰：前明與小果後與大果，此有何妨？答曰：若與小果便不得與大，以其人便謂小果究竟，故不得更與大乘果。問曰：若爾，亦應不得前拔小苦後拔大苦。答曰：實有分段、變易二苦，故前拔小苦後拔大苦。道理無有小果，故此非類。又有不虗譬來者，為欲抑揚小大故來。如前許魚目而遂不與，不許夜光而以賜之，即是欲明小偽大真，復是稱歎佛也。又不虗來者，欲明有無義。許小而不與，明無小也。不許大而與大，明有大也。

> 解释"不虚"的譬喻。之所以设立这个譬喻，一是为了劝信。当初承诺三乘现在却不给予，当初不许诺一乘现在却给予一乘，这样今昔矛盾就会让人不生信心。再者今昔教法若相互矛盾，则今昔教法都不可信。过去许诺三乘最终不给三乘，现在许诺一乘又怎会真有一乘？所以必须融会贯通使人起信。 这个譬喻的由来，也是为了赞叹佛陀。就像问他人：原本许诺少物现在却给予多物，这是虚妄的吗？说这样的话，不是为了说明不虚，而是要让听者欢喜，赞叹施主的大恩，所以这是赞叹佛陀。 有人问：世人许诺少物最终不给，佛陀许诺二乘也不给予，这与世人有什么区别？回答：世人许诺小物而不给予，不能使对方获得利益。佛陀许诺二乘却不给小果是为了让对方获得大益，所以能出离三界并成就大乘因缘。 又问：先说明给予小果后给予大果，这有什么妨碍？答：如果给予小果就不能再给大果，因为得到小果的人就会认为小果是究竟，所以不能再给予大乘果位。 再问：既然如此，也不应该先除小苦后除大苦。答：确实存在分段生死与变易生死两种苦难，所以先除小苦后除大苦。但道理上本无小果可得，因此不能类比。 这个"不虚"譬喻的设立，也是为了抑小扬大。如同先前许诺鱼目却最终不给，未许诺夜明珠却赐予，正是为了说明小乘虚妄大乘真实，同时也是赞叹佛陀。 "不虚"喻的另一个用意，是为了阐明有无之理。许诺小乘而不给予，说明小乘本无。未许诺大乘却给予大乘，说明大乘真实存在。

釋身子答中有二：初明昔不虗，則釋許而不與意；次釋今不虗，釋與而不許意。此釋今昔權實一切諸教並無虗妄，非止局釋迦，遍通餘佛。昔不虗中有二：初正釋，二舉況。余講多遍，於此一句時闇時明。今詳文正意者，初正釋明文，但令子免難，全身已是不虗。次舉方便況者，前明不現通說法，令子得益尚自不虗，況復方便著弊垢衣，密遣二使令子得益，豈是虗耶？故前文不云方便，後況舉方便，意在此也。又一意汎論，初文就子明不虗，次舉子況父。就子明不虗者，昔無三說三，今得四益，是故不虗：一實出三界，二全身命即大乘因，三行大乘因得出變易，四出變易便證法身，是故不虗。舉子況父者，夫疑父虗正是於子，子今得四實益已，自知父不虗，況復父心令子得四益而是虗耶？就今不虗中亦有其二：初舉昔，次況今。言都不與車而不虗者，父知有苦可出，脫無車可與。有失可出，意令出苦；無車可求，意不與車。故都不與車，無有虗也。況本有大車，本意欲與，復令子得益，寧是虗耶？

> 关于舍利弗回答的内容包含两个部分：首先说明过去不曾虚妄，解释佛陀允诺而不给予的用意；其次说明现在不曾虚妄，解释给予而不允诺的用意。这阐明过去与现在、权宜与真实的一切教法都没有虚妄，不仅限于释迦佛，也普遍适用于其他诸佛。 解释"过去不虚妄"时分为两点：第一是直接解释，第二是举譬喻对比。我多次讲解此段，对这一句的理解时明时暗。现在详究经文真意：最初的直接解释明确说明，只要让儿子免除灾厄、保全性命，就已不是虚妄。其次举方便法门作对比：前面说明不显现神通说法，使儿子获得利益尚且不虚，何况以方便法穿着弊衣，暗中派遣二位使者令儿子得益，岂会是虚妄？所以前文不提方便，后文以方便作对比，用意正在于此。 另有一层普遍意义：前文从儿子角度说明不虚，后文以儿子对比父亲。从儿子角度说，过去没有三乘法而说三乘，现在获得四种利益：一是实际出离三界，二是保全性命即是大乘修行的基础，三是行大乘因得出变易生死，四是出离变易生死便证得法身，因此不虚。以儿子对比父亲：人们怀疑父亲虚妄正是因儿子而起，如今儿子既得四种真实利益，自知父亲不虚，何况父亲本心就是要让儿子获得这四种利益，怎会是虚妄？ 解释"现在不虚妄"也分两点：先举过去为例，再对比现在。所谓完全不给车却不虚妄，是因为父亲知道有苦难需出离，但当时无车可给。有过失需出离，意在令其离苦；无车可求，故不给予。所以完全不给车并不虚妄。何况本来备有大车，原本就打算给予，又让儿子获得利益，这难道是虚妄吗？

釋得車歡喜。問曰：今賜一車，為與一？為不與一？答：交與一因，賖與一果；現與一因，當與一果。所言交與一因者，令悟此小果即是大因，故云汝等所行是菩薩道。既與現一因，必得一果，故與其當果。問曰：得車歡喜，定是何時？答曰：乃通因果二時、當現兩得，而意正是就後得佛時為得。

> 释迦牟尼佛赐予大车时众生心生欢喜。有人问：现在赐予一辆大白牛车，是当下给予？还是并非当下给予？回答说：这是立即给予成佛之因，同时预示未来必将证得佛果；当下给予修行之因，将来必定获得圆满之果。所谓立即给予成佛之因，是指让众生觉悟到当下所证的小乘果位其实就是成佛的大因，所以佛说"你们所修行的都是菩萨道"。既然已经给予当下成佛之因，将来必定证得佛果，所以同时也预示了未来的果位。又问：众生得车欢喜，究竟发生在什么时候？答道：这既包括因地修行时，也包括果地成佛时，既有当下体悟的欢喜，也有未来证得的欢喜，但主要意义是指后来成就佛果时的究竟欢喜。

釋合總譬，還依譬文開之，為二：初、正合文；二、合嘆文德。則為一切世間之父者，合上舉處取人也。此中合二種世間：一、國土世間；二、眾生世間，故云一切也。國土世間，即合上舉處取人也。眾生世間者，諸佛為三聖之尊、六道之父，故言一切世間父也。

> 解释这段总的比喻，仍然按照比喻原文分为两部分：第一是正式对应原文，第二是赞叹经文的功德。"成为一切世间的父亲"这句话，对应前面提到的场所和人物。这里包含两种世间：一是国土世间，二是众生世间，所以说"一切"。国土世间，就是对应前面提到的场所和人物。众生世间，是指诸佛作为三圣之尊、六道众生之父，所以说"一切世间父"。

於諸怖畏已下，嘆父德也。於中有二：初、嘆自德；二、嘆化他德。各開為二。初中兩者：一、歎累無不盡；次、嘆德無不圓。累無不盡又開為二：初、無果累；二、無因累。此二則合上其年衰邁也。又即是其車高廣而悉成就無量知見，合上財富無量。謂德無不圓，即大車中眾寶莊挍也。力、無所畏者，無量知見總嘆佛德，總合大車德無不圓。今別嘆佛德，別合於車。力、無所畏，即大車中周迊欄楯。有大神力，即大車中四面懸鈴。及智慧力，即上張設幰蓋。具足智慧方便，即上寶繩絞絡。

> 在“于诸怖畏”以下这段，是赞叹佛陀的功德。这部分内容分为两个方面：首先是赞叹佛陀自身的功德，其次是赞叹他教化众生的功德。这两方面各自又分为两个层次。 在赞叹自身功德中，包含两个层面：第一是赞叹一切烦恼习气都已断尽；第二是赞叹一切功德都已圆满。其中“烦恼断尽”又分两层：首先是果报上的烦恼已尽，其次是因地上的烦恼已尽。这两层正对应前文“其年衰迈”所暗示的超越生老病死。同时也对应“其车高广”所象征的无量知见完全成就，与前文“财富无量”相呼应。 至于“功德圆满”，则对应大车中“众宝庄校”的庄严景象。经文中说的“力、无所畏”，是以无量知见总赞佛德，整体对应大车所代表的功德圆满。现在分别赞叹佛陀的各项功德，则分别对应大车的各个部件：所谓“力、无所畏”，就如大车四周的栏杆；"有大神力"如同大车四角悬挂的金铃；"及智慧力"好比车上张设的华盖；"具足智慧方便"则对应车上装饰的宝绳交织。

大慈大悲已下，第二、合化他德。於中有二：初、化他之本；次、化他之迹。化他之本即合上田宅，大慈與樂為田，大悲拔苦為宅，即大車中大白牛也。而生三界已下，第二、明化他之迹。前明慈悲二本，今明慈悲兩迹。慈悲之本即是白牛，慈悲之迹即是賓從。從初至三毒之火明大悲迹，教化已下合大悲迹，此二合前總譬中及諸僕僮也。兼合餘五譬者，而生三界合上化處，為度眾生謂五百人及三十子，生老病死合上化意，教化之言合上一門竟。

> 大慈大悲以下，是第二部分——教化众生的功德。其中分为两方面：首先是教化众生的根本；其次是教化众生的具体表现。教化众生的根本，对应前面譬喻中的田宅，大慈给予快乐如同良田，大悲拔除痛苦如同宅院，也就是大白牛车中的那头大白牛。 而从"而生三界"以下，是第二部分——说明教化众生的具体表现。前面说明了慈悲两种根本，现在说明慈悲的两种具体表现。慈悲的根本就是白牛，慈悲的具体表现就是随从人员。从开头到"三毒之火"是说明大悲的具体表现，"教化"以下对应大悲的具体表现，这两部分对应前面总譬喻中的"及诸仆僮"。 同时兼带对应其余五个譬喻："而生三界"对应上面的教化处所，"为度众生"对应上面的五百人和三十个孩子，"生老病死"对应上面的教化目的，"教化之言"对应上面说的"一门竟"。

釋見火譬，譬文有三，今但明能見所見。所見中四苦：一、現世苦；二、生報苦；三、後報苦；四、總結眾苦。此四為後火起作譬本，今廣明其法，後廣作譬喻，宜須憶之，合救子不得譬。初總明慈悲者，初明父有極樂無極苦，次敘子有極苦無極樂，是故即明欲大悲拔苦、大慈與樂也。

> 解释火宅比喻的经文分为三部分，现在只说明能见与所见。所见包含四种苦：第一是现世苦；第二是来生苦；第三是后世苦；第四是总结众苦。这四种苦是为后面火起作比喻的根本，现在详细阐明其中的法理，后面再展开比喻，应当牢记，此处省略了救子不得的比喻。首先总体说明慈悲：先是阐明父亲有至极之乐而无至极之苦，接着叙述儿子有至极之苦而无至极之乐，因此就要说明以大悲拔除痛苦、以大慈给予快乐。

釋合三車譬。上為說三車有四，今具合之而不次第。初明為說三乘，即辨試義。次合第三勸速出，以明勸義。試令捨苦，勸令求樂，欲以試勸相對次第。四保與不虗者，雖勸出宅求乘，恐未必得，故明保與不虗。次稱嘆乘，合第一示車處。雖復保與不虗，猶恐不取，故次嘆所與之法，故超頌之以相成也。自在無繫無苦已下，明有樂。又初是自在，後是富貴。

> 解释三车比喻的对应关系。前面说明三车有四层含义，现在完整对应但次序不同。首先说明为众生说三乘，这是试探的含义。其次对应第三层劝众生速出火宅，这是劝勉的含义。试探是让众生舍弃痛苦，劝勉是让众生追求快乐，这样试探与劝勉相互对应。第四层保证给予不虚，虽然劝众生出火宅求取车乘，但担心他们未必相信能得到，所以说明保证给予真实不虚。接着赞叹车乘殊胜，对应第一层指示车乘所在。虽然保证给予不虚，仍担心众生不愿领取，所以要赞叹所赐予的法门，因此调整次序来相互成就。经文说"自在无系无苦"以下，是说明快乐的境界。开头强调自在解脱，结尾强调富贵庄严。

次釋諸子出宅求車，上總今別。明三乘人出宅即三，初中有二：初別，二總結。別中合上四即有四：內有智性合第一適其願故，從佛聞法信受合第二心各勇銳，慇懃精進合上第三競共馳走以辨修因，欲速出三界自求涅槃合第四出宅求果。合緣覺人但無內智性，餘三同上合。菩薩求大車亦三：聞法信受合上勇銳，慇懃精進合互相排權，求一切智合上爭出火宅。此中有二：初明所求之果，從菩薩求此乘故明能求之人。所求果中有一二三六。所言一者，總明一大車也。言二者，前明智慧愍念已下，次辨功德以極果莊嚴為大車體也。所言三者，一車，二牛，三賓從也。所言六者，此三各有二。車中二者，一別明四智，如來知見已下總明諸德。別明四智即上幰蓋等，總明諸德謂欄楯乃至丹枕之流。愍念已下，第二合牛，亦開為二：愍為大悲、念為大慈。愍念為慈悲已下明無量，即是大義。三車中大車猶是一車，但昔對小故名為大，後大車癈二故稱為一，故猶是白牛。安樂已下，此釋賓從，上明慈悲之本為牛，今慈悲之迹為賓從也。初明慈迹度脫一切，以明悲迹故開成六事也。

> 接着解释诸位子女离开宅院求取宝车，上文是总体说明，这里是分别解释。说明三乘人离开火宅有三种情况，最初部分包含两方面：先分别解释，再总结说明。在分别解释中对应上文四点内容： 第一，“内心具备智慧根性”对应“满足他们的愿望”； 第二，“跟随佛陀听闻教法并信受奉行”对应“心中都充满勇猛锐气”； 第三，“勤勉专注地精进修行”对应“争先恐后地疾驰奔走”，这是说明修行之因； 第四，“希望迅速脱离三界、自求涅槃”对应“冲出宅院寻求果报”。 对于缘觉乘人，只是缺少“内心智慧根性”这一条，其余三点与声闻乘相同。 菩萨追求大车也包含三点： “闻法信受”对应“勇猛锐气”； “勤勉精进”对应“相互推开车乘”； “追求一切种智”对应“争相冲出火宅”。 这里分两方面：先说明所求的果位，再从“菩萨求此乘故”说明能求之人。所求果位中包含一、二、三、六种要素： 所谓“一”，是总体说明一辆大车； 所谓“二”，前文“智慧悲悯”以下，接着辨明功德，以究竟果位的庄严作为大车本体； 所谓“三”，指车、牛、随从三者； 所谓“六”，是这三者各分两项： 车分两项：一别明四种智慧（如“如来知见”以下总说诸功德），二总明种种德行（即栏杆、宝饰直至丹枕等物）； “悲悯”以下第二项合解为牛，也开为二义：“愍”是大悲，“念”是大慈。“悲悯”即慈悲本体，其后说明无量功德，便是大乘义理。 三车中的大车本是一车，只因昔日对应小乘故称为大，后来大车取代二乘故称为一，所以仍是白牛之喻。 “安乐”以下解释随从：前文以慈悲根本为牛，此处以慈悲应化迹相为随从。先说明慈心化现度脱众生，再开显悲心化现故展开为六事。

釋見子免難等賜大車二譬。所以雙牒二譬者，見子免難脫重苦而得小樂等賜大車，次拔輕苦而與大樂，故雙牒合也。問曰：上何故索車方賜，今不索而賜？答曰：上示子愚乞小父知與大，又具有七義如上明之。今明若子求方與則父本無與意，今示父本意欲與不待子求。又上示待請方說，今雙示真友不待請，如慈母之赴嬰兒。雙合二譬，即二合子免難譬中有二：初明見子脫重苦得涅槃樂，已下見子得小樂。合等賜中開之為四：初明父有大樂故應等賜，二明皆是吾子故應等賜，三辨不應不等。即是上譬中愛無偏儻。

> 看见孩子脱离灾难等赐予大车这两个譬喻。之所以同时列举两个譬喻，是因为看见孩子免遭灾难是脱离重大痛苦而获得微小安乐，等赐大车则是接着拔除轻微痛苦而给予巨大安乐，所以要将两者合并列举。 有人问：前面为什么等孩子索要车辆才赐予，现在却不待索求就直接赐予？回答说：前面是为了显示孩子愚钝只求小利而父亲深知应当给予大利，同时包含七层深意如前所述。这里则是要说明：如果必须孩子请求才给予，就显得父亲本无赐予之意；现在正是要显明父亲本就打算赐予，无需等待孩子请求。再者，前面显示须待请法才说，此处则同时彰显真善知识不待请求即施予，犹如慈母主动照料婴孩。 将两个譬喻合并对应：第一重对应"子免难"譬喻包含两层——先是阐明看见孩子脱离重大痛苦获得涅槃安乐，之后是看见孩子获得微小安乐。第二重对应"等赐大车"可分为四部分：首先说明父亲怀有宏大安乐故应平等赐予；其次指明众人皆为吾子故应平等赐予；第三论证不应存在差别对待，这正对应前述譬喻中"慈爱没有偏私"的深意。

皆以如來滅度已下，第四正明等賜。就等賜中對上二章：第一對上脫重苦，故明等拔輕苦。是諸眾生對上第二見子得小樂，今明等與大樂。此中則是極地二果，初是大涅槃果、次大菩提果，以斯二果等賜諸子，與涅槃經不異。又初是解脫德、後是般若法身，亦與涅槃三德不異。而光宅等乃言壽量終入無餘還是小滅，既是小滅猶是拔子重苦、未拔輕苦，但有與小竟無賜大。開善莊嚴明此經未是顯了常住並無大滅，云何得等賜大車拔子輕苦？又總四時五時，謂法華非究竟乘有四大罪也：一者十方三世諸佛證得此中道乘，而言此乘非是究竟，破十方三世佛法也。二者寂滅道場初成正覺，為此菩薩還說此乘，此乘既非究竟，則華嚴非究竟。三者佛初成道即欲以此乘而賜諸子，若此乘非究竟，則應發旨以為不究竟法而與諸子，便傷父子恩情，乖諸佛本意；四者、靈山之會復與諸子不究竟乘，則違世尊法，久後要當說真實。又眾師多言三車、一車並是因乘，今依文及義，悉皆是果。三車所以是果者，欲示逼、引二教，令欣、厭。觀成說火宅是逼門，嘆三果車在門為引門，令諸子厭三界苦，欣三界樂，而出火宅也。一大車是果，亦是逼、引。欣、厭小乘非究竟為逼，佛果大車是究竟為引，今厭小而欣大也。又說小車非究竟，令厭變易生死；嘆佛果車究竟，引出變易。若作因車，皆違此義。又假令此車是因者，亦非究竟因。佛初成道，華嚴之會亦說此因，則華嚴之因亦非究竟。又是初成道時，即欲以究竟因而賜諸子，亦乖父子恩情也。問曰：大品何故辨因乘？答曰：般若中不作逼、引門明義，直作因果之名，令菩薩修六度因乘，得至薩婆若果也。

> 所有众生在如来灭度之后，第四部分正式说明平等赐予。在平等赐予中对应前面两章：第一对应前面解脱重苦，所以说明平等拔除轻苦。这些众生对应前面第二见到儿子得到小乐，现在说明平等给予大乐。这里就是终极的两种果位，最初是大涅槃果、其次是大菩提果，用这两种果位平等赐予所有众生，与《涅槃经》没有差别。再者最初是解脱德、后面是般若法身德，也与涅槃三德没有差别。 然而光宅寺等法师却说寿量最终入无余涅槃还是小乘灭度，既然是小乘灭度就只是拔除儿子重苦、尚未拔除轻苦，只有给予小乘果位而没有赐予大乘。开善寺和庄严寺说明此经尚未显了常住之理，既然没有大乘灭度，怎么能平等赐予大车拔除儿子轻苦呢？又总结四时五时教法，说法华非究竟乘有四大过失：第一，十方三世诸佛证得此中道乘，却说此乘不是究竟，这是破坏十方三世佛法。第二，寂灭道场初成正觉时，为此菩萨还是说此乘，此乘既然不是究竟，那么华严也不是究竟。第三，佛初成道时就想以此乘赐予众生，若此乘不是究竟，那么就是发心用不究竟法给予众生，这就伤害了父子恩情，违背诸佛本意；第四，灵山法会又给予众生不究竟乘，这就违背世尊所说“法久后要当说真实”的承诺。 再者众多法师多说三车、一车都是因乘，现在依照经文和义理，全部都是果乘。三车之所以是果乘，是为了显示逼迫、引导两种教法，令众生欣求、厌离。观火宅是逼迫门，赞叹三果车在门外是引导门，令众生厌离三界苦，欣求三界外乐，从而出离火宅。一大车是果乘，也是逼迫、引导。欣求厌离小乘非究竟是逼迫，佛果大车是究竟是引导，令众生厌离小乘而欣求大乘。又说明小车非究竟，令众生厌离变易生死；赞叹佛果车究竟，引导出离变易。如果作为因车，都违背这个义理。再者假使此车是因乘，也不是究竟因。佛初成道时，华严法会也说此因，那么华严之因也不是究竟。又是初成道时，就想用究竟因而赐予众生，也违背父子恩情。 问：大品般若为什么辨明因乘？答：般若经中不作逼迫、引导门阐明义理，直接建立因果之名，令菩萨修六度因乘，得以到达一切种智果位。

譬如長者有一大宅，法華玄心迷悟義一科，窮深󴖿廣，無教不統，無理不攝，無視不照，無累不忘，宜遊之在心，諷之於口。今先敘佛出世大意，長行與偈，大宗略同，轉勢說法，明義各異。長行一周作諸佛出世化物次第，故前嘆法身累無不盡，德無不圓，然後垂應入於六道，教化眾生，眾生受化，乃至得於大車，還同於佛。今偈中作迷悟次第，廣敘生死過患，即是敘迷；次作諸佛出世化物次第，即是返迷從悟。故分此偈為二車：初頌總譬，即是敘迷；次頌四譬，明返迷從悟。前亦是失一道成六道，即出原義；後收六道歸一道，謂還原也。一切教門，不出斯二矣。問曰：偈與長行，何故作此二意？答曰：要具斯二，義乃圓足。復若不作感應次第者，前何由即有諸佛出世耶？問曰：何故前作諸佛出世耶？答曰：要須前明諸佛出世，示眾生得失，然後乃有感應義耳。故前四句之中，要前明諸佛自開法身，然後乃有示悟入也。

> 就像一位长者拥有一座大宅院，《法华经》玄妙核心的迷悟义理这一章节，探究得极其精深广博，没有哪家教法不被统摄，没有哪种真理不被包含，没有哪个角落不被照亮，没有哪种烦恼不被消融。应当将此理存念于心，时常诵读于口。现在先说明佛陀出现于世间的根本用意，长行文与偈颂部分，核心宗旨大致相同，但表达方式与说法角度各有特色。 长行文部分通过完整脉络展现诸佛出世度化众生的次第：先是赞叹法身功德——所有烦恼无不除尽，所有德行无不圆满，而后慈悲应化进入六道，教导度化众生；众生接受教化，最终获得大白牛车，回归与佛陀平等的境界。而偈颂部分则按迷悟次第展开：前半详述生死轮回的过患，即呈现迷失状态；后半展现诸佛出世度化的次第，即从迷转悟的过程。因此将这首偈颂分为两大部分：最初颂唱总譬喻，是呈现迷失；接着颂唱四个譬喻，阐明从迷转悟。前半对应"失一道成六道"，是追溯本源；后半对应"收六道归一道"，是回归本源。一切教法门径，都不出这两大范畴。 问：偈颂与长行文为何要采用这两种不同表述？ 答：必须兼备这两种角度，义理才能圆满。再者，若不先建立感应次第，前文如何能自然引出诸佛出世的因缘？ 问：为何前文要先说明诸佛出世？ 答：必须先阐明诸佛示现世间，为众生开显得失真相，才能建立感应教化的基础。正如前文四句偈中，必须先开启法身境界，方能展开示现、觉悟、契入的修行次第。

就迷悟中先各開四，次合四成二，次合二成一。所言四者，一明舍形相，二五百人，三毒虫，四惡鬼。次合四成二者，一生死果，二生死因。敘三界舍形、五道差別，謂生死果、毒虫、惡鬼，謂生死因果中竪論昇沉不同故有三界，橫論優劣故有五道，因中起愛為毒虫、起見為惡鬼，此二攝一切因果事無不盡矣。次合二成一，雖因果不同，同是生死顛倒，故前云示一切眾生生死業報處。次出世間亦開為四，合四成二、合二成一。初開四者，一種三乘種子名三十子，次修三乘行得成三乘人，謂昔稟教人也，三聞一乘教並成菩薩，四究竟了悟即名為佛，謂長者是也。總論因果者，前之三種並皆是因，長者即是果也。次合二為一，總名出世間也。今次約此一人具此八事，即釋三十子始終迷悟也。有此報身即三界舍形，既是人類即五百數攝於報身，貪著五欲更起於愛名為毒虫，若稟邪教起於諸見即是惡鬼，值諸佛菩薩，說三乘教，即三十子。修三乘行成，故成三乘人。聞一乘教，即成菩薩。究竟了悟，即是長者。是以一人有於迷悟，故成四種。此八事似如十勝相，苞攝迷悟，事無不收。若如有所得人，齊此語而住，言有迷，即是生死無常。了悟法身常住，則成斷常二見。故中論云：有所受法者，即墮於斷常。又云：涅槃滅相續，是則為斷常。若是斷常，還成牛頭鬼耳。故知有所得生死涅槃，並成生死。然識涅槃，方識生死。既不識涅槃，亦不識生死，何由得出宅耶？今明本對迷，故有悟耳。在迷既捨，悟亦不留。如是亦迷亦悟，非迷非悟，五句自息。佛不能行，佛不能到，是法不可示。然未曾有何示，云何有不可示？故肇公云：注忽怳，若存若亡，五目莫覩其容，二聽不聞其嚮，但無名相。中假名相，隨義立之。且舉一經一論，在經名為妙法，在論稱中。實說妙法名經，明研中觀稱論。又說中故名妙，研妙名中。佛菩薩言異，顯道意同也。

> 在迷惘与觉悟中，先各自分为四种，再将四种合并为两种，最后将两种合为一种。所说的四种是：第一是说明舍弃形体的表象，第二是五百人，第三是毒虫，第四是恶鬼。接着将四种合并为两种：一是生死的结果，二是生死的起因。叙述三界舍弃形体、五道的差别，说的是生死的结果；毒虫、恶鬼，说的是生死因果中纵向论述上升沉沦的不同所以有三界，横向论述优劣所以有五道。在起因中产生贪爱就是毒虫，产生邪见就是恶鬼，这两者包含了所有因果事物没有不尽的了。再将两种合为一种：虽然因果不同，但同样是生死的颠倒，所以前面说“示现一切众生生死业报之处”。 接着出世间的部分也分为四种，再将四种合并为两种，最后将两种合为一种。最初分为四种：第一是三种乘的种子称为三十子，第二是修习三乘的行为得以成为三乘人，说的是过去承受教法的人，第三是听闻一乘教法都成为菩萨，第四是彻底明了觉悟就称为佛，说的是长者。总体论述因果：前面的三种都是因，长者就是果。接着将两种合为一种，总称为出世间。 现在接着根据这一个人具备这八种事相，就是解释三十子从开始到结束的迷惘与觉悟。有这个报身就是三界舍弃形体，既然是人类就属于五百人的范围，对于报身贪着五欲又生起贪爱称为毒虫，如果承受邪教生起各种邪见就是恶鬼，遇到诸佛菩萨，宣说三乘教法，就是三十子。修习三乘行为成就，所以成为三乘人。听闻一乘教法，就成为菩萨。彻底明了觉悟，就是长者。因此一个人有迷惘与觉悟，所以成就四种。这八种事相好像十种殊胜的表象，包含了迷惘与觉悟，事相没有不收纳的。 如果像有所得的人，停留在这个说法上，说存在迷惘，就是生死无常。明了觉悟法身常住，就变成断见和常见两种邪见。所以《中论》说：有所受取的法，就会堕入断常。又说：涅槃灭除相续，这就是断常。如果是断常，还变成牛头鬼罢了。因此知道有所得的生死涅槃，都变成生死。然而认识涅槃，才能认识生死。既然不认识涅槃，也不认识生死，凭什么能够出离火宅呢？ 现在说明本来针对迷惘，所以有觉悟罢了。在迷惘中既然舍弃，觉悟也不保留。这样也是迷惘也是觉悟，不是迷惘不是觉悟，五种论断自然止息。佛不能行走，佛不能到达，这个法不可示现。然而未曾有什么示现，怎么有不可示现？所以肇公说：恍惚惚惚，好像存在好像消失，五双眼睛看不见它的容貌，两耳听不到它的声响，只是没有名称表象。在假名表象中，随义理建立它。暂且举出一部经一部论，在经中称为妙法，在论中称为中道。真实宣说妙法称为经，阐明研究中观称为论。又说中道所以称为妙，研究妙称为中。佛和菩萨言辞不同，显扬道的意思相同。

次釋偈文頌五譬意者，第一頌總譬，廣敘生死過患；第二頌見火譬，作諸佛出世法身照機，以本垂迹度脫群生；頌第三譬，初成道時即欲說根本法輪，頓欲拔其極苦、頓欲與其極樂，而物不堪受是故息化；頌第四譬，既不堪受根本法輪，且拔其重苦與其小樂，為說三乘支末教也；頌第五譬，以三乘法調柔其心，次拔輕苦與其大樂，今累無不盡德無不圓，謂攝末歸本法輪也。此五攝一切能化所化迷悟事周，雖頌五譬合成二章：初敘眾生事，次頌四譬明諸佛事。釋迦放光、文殊引古，皆明示此二事，故佛今頌此二也。示眾生事即示非道，明諸佛事謂是道前，令厭生死次欣法身，前是大悲門後是大慈門，前是識門後是勸門，前是苦集門後是滅道門。又長行先總譬，次五皆是別譬，先總後別為解義故。今偈頌中亦二，如向所明。就廣敘生死過患，復開為三：初敘六道舊迷，次敘三乘新惑，後雙結兩邊。就初有二：初前明生死二果，後辨愛見兩因。初亦是先敘身過，次敘心過。就初中又二：前竪論三界昇沉，亦是辨所栖之處；後橫論五道差別，能住之人。譬如長者還頌前化主，但長行舉處取人，嘆佛乘之德，使物欣求。今將人取處，敘生死過患，令物生厭離，故有逼引二教，令欣厭觀成，是以偈與長行各有深旨。就初中有二：前總論三界無常，堂舍高危；下別明一身過患。初總後別，蓋是聖說常儀。問曰：長行中何故不爾？答曰：長行中欲示化處及分化意不同，是故離說。今欲明同是過患，俱為舍形一處辨之。就初總中有二：前明廣大，顯三界難出；次辨無常，宜可厭離。久故，謂無時不無常；頓弊，明無處不磨滅。

> 接着解释偈文颂扬五个譬喻的含义：第一颂是总譬喻，广泛叙述生死轮回的种种苦难；第二颂是见火譬喻，说明诸佛现世法身照应众生根机，以根本垂显迹相度化众生；第三颂的譬喻，指佛陀初成道时本想直接宣说根本法门，企图立即拔除众生最深重的痛苦、立即给予最圆满的快乐，但众生根基尚不能承受，因此暂缓教化；第四颂的譬喻，既然众生不能承受根本法门，就先为他们拔除较重的苦难、给予较小的安乐，为此宣说三乘权宜教法；第五颂的譬喻，是用三乘法门调伏众生心性，逐步拔除轻微痛苦、给予究竟安乐，使烦恼彻底断尽、功德圆满成就，这就是摄末归本的真实法门。 这五个譬喻统摄了一切能教化者与所教化者、迷惑与觉悟的完整过程。虽然颂文分为五譬，实则构成两大章节：先是陈述众生迷妄的境况，接着四颂阐明诸佛度化的事业。释迦放光、文殊援引古德事迹，都是为了显明这两件大事，所以佛陀现在用偈颂重述。示现众生事相即是显示非正道，阐明诸佛事业则是指向正道，令众生先厌离生死继而欣求法身。前者属大悲门，后者属大慈门；前者是认知之门，后者是劝修之门；前者对应苦集二谛，后者对应灭道二谛。 长行散文先设总譬，后续五譬皆为分说，采用先总后别的方式以便理解义理。现今偈颂同样分两部分，如前所述。在详述生死过患的部分，又开为三层次：先述六道轮回的固有迷执，次说三乘教法中的新起困惑，最后总结两边执着。首段再分两节：先明生死二果报相，后辨爱欲与邪见二种根源。前者又先述身体过患，再论心理过患。身体过患中再分两层：先是纵向论述三界升沉（指所居环境），后是横向分别五道差异（指能居众生）。 譬如长者喻重颂前文教化之主，但长行偏重环境以突显人物，赞叹佛乘功德使众生欣慕追求；现在则通过人物反观处境，陈述生死过患令众生产生厌离。因而有逼迫与引导两种教法，使欣求与厌离的观照得以成就，所以偈颂与长行各有深意。 首段总论中分两方面：前文总说三界无常，犹如堂舍高危易倾；下文别述一身过患。先总后别实为圣典常例。有人问：为何长行不如此安排？答：长行为显示教化场所及分化意图的差别，故分开论述；现在为表明同属过患本质，皆应舍离形执，故合并阐释。总论部分又分两层：先明三界广大，显其难以超脱；后辨无常本质，宜生厌离之心。"久故"指无时不在变迁，"顿弊"谓无处不显坏灭。

堂舍高危下，第二、別明一身過患。於中有二：初、明身無常；二、辨身不淨。無常中有三：謂總、別釋、總結。同受大患之身為堂，而受身不同，如所栖各異，故名為舍，皆是無常，非安穩法，故稱高危。柱根已下，別明一身過患。就中有三：初、明身內過；二、辨身外過；三、總明內外過。成於堂舍，略用十物，始從柱根，終竟椽梠。基陛者，舍之下分，如足骨、踝骨也。柱根者，舍之中分，如脚骨已上至於腰骨，從腰骨已上至於項骨，稱之為樑，髑髏在上，擬之於棟，以筋宍為墻壁，脂血為埿塗，皮毛為䨱苫，兩𦟯為諸椽𮌡，兩膂宍即以為梠，椽在下，梠在上，勒骨在下，梠宍在上，並是念念無常，十時改異，故有頺毀乃至差脫也。從基陛至樑棟，明身內之骨有四分，從墻壁至覆苫，明身外筋宍脂血乃至皮毛亦有四分，椽之與梠，骨宍雙辨，合明內外也。長行中先明䈥宍，後辨於骨，此從外以至內也。今先明於骨，後辨䈥宍，從內至外。又長行以末至本，今從本以至末。立舍之法，先備柱樑，後方覆蓋，身舍亦爾，骨親宍疎，骨本宍末也。

> 房屋高大危险，这是第二点，特别说明身体的种种过患。其中分为两部分：首先说明身体的无常；其次辨别身体的不净。在说明无常的部分又分为三点：总说、分说和总结。众生共同承受重大祸患的身体如同房屋，而各人承受的身体各不相同，就像栖居的处所各有差异，所以称为房舍。这些都是无常的，并非安稳之法，因此说是高大危险。 从柱根以下，特别说明身体的过患。这部分分为三点：首先说明身体内部的过患；其次辨别身体外部的过患；最后总结内外两方面的过患。构成房屋大致需要十种材料，从柱根开始，直到屋檐椽子。基阶是房屋的下部结构，好比人体的脚骨、踝骨。柱根是房屋的中间部分，如同从脚骨往上到腰骨，从腰骨往上到颈骨称为梁，头骨在最上方可比作栋梁。用筋肉作为墙壁，脂肪血液作为泥浆涂抹，皮肤毛发作为覆盖的茅草，两边肋骨作为各种椽子，脊背肌肉就当作檐板。椽子在下，檐板在上，肋骨在下，背部肌肉在上，这些都是刹那刹那无常变化，在十个阶段不断改变，所以会有坍塌毁坏乃至松动脱落的现象。 从基阶到梁栋，是说明身体内部的骨骼可分为四部分；从墙壁到覆盖的茅草，是说明身体外部的筋肉、脂肪血液乃至皮肤毛发也可分为四部分。椽子与檐板，是同时说明骨骼和筋肉，合起来表达内外两方面。经文中先说明筋肉，后辨别骨骼，这是从外到内的顺序。现在先说明骨骼，后辨别筋肉，是从内到外的顺序。又经文中是从末梢到根本，现在是从根本到末梢。建造房屋的方法，要先准备立柱屋梁，然后才能覆盖屋顶。身体这座房舍也是如此，骨骼是亲是根本，筋肉是疏是末梢。

周障屈曲下，第三、總結無常。古經為周章，周章者舍之將傾不正之義，亦是不安之像。身亦如是，老至則衰、病來便惱、死至即滅，故是無常。

> 身体如同倾斜不正的房屋，随时可能倒塌，这是第三点总结无常的道理。古经中说的"周章"，就是指房屋将要倾倒时的不安稳景象。我们的身体也是如此：衰老来临就会衰弱，疾病到来便生苦恼，死亡一到即刻消亡，所以都是无常的。

雜穢充遍者，自上總標別釋總結，並明身外事。今敘身內，謂三十六物及垢汗淚涕，故言雜穢充遍。若三觀釋文者，從初至差脫，明無常觀也。周章是不自在，明無我觀也。雜穢者，釋不淨也。不明苦者，下火起中別廣說也。又三意者，從初大宅總明無常，堂舍已下別明無常，周章已去總結無常，雜穢充遍下明不淨也。

> 那些杂乱污秽的东西遍布各处，前面从总体说明到分别解释再到总结，都是讲身体之外的事物。现在要说身体内部的情况，指的是三十六种身体成分以及污垢、汗水、眼泪、鼻涕等，所以说杂乱污秽遍布全身。 如果用三种观法来解释这段经文：从开头到"差脱"之间，是阐明无常观。"周章"表示不得自在，是阐明无我观。"杂秽"则是解释不净观。没有明确说苦的原因，是在后面起火的部分会详细说明。 另外从三个层次来理解：从开头描述大宅总体说明无常，到堂舍以下具体说明无常，"周章"之后总结无常，而"杂秽充遍"以下则是阐明不净观。

有五百人。第二、橫論五道愚癡眾生住此身中。身既無常、無我、不淨，為緣所成，無有實體，即是辨空。而眾生居此身內，而起常、樂、我、淨，見此實有，不能厭離，即愚癡人。又總敘五道眾生住三界舍中也。

> 有五百人。第二点，横向来看五道中的愚痴众生都住在这个身体里。身体本来就是无常、无我、不净的，是因缘和合而成，没有真实本体，这就说明了空性。可是众生住在这个身体里，却生起常、乐、我、净的执着，认为这个身体真实存在，不能厌离，这就是愚痴的人。再总体说，五道众生都住在三界的宅舍里啊。

鵄梟已下，第二、辨三界因，亦是明心過也。果麤故前明，因細故後說。猶如苦、集，身、心亦然。就文為二：第一、別明愛、見過患；第二、總結。就初中復二：初、舉毒虫，譬起愛；次、辨餓鬼，喻起諸見。一切惑中唯此二也。生起前後，如本疏具說。就起愛中又開三別：初、明意地三毒；二、明從三毒起業；三、明從三業感三界報。初煩惱道，次業道，後明苦道。又初是總明三毒，次別明第三、總結身過，亦有總、別。下諸見中亦先總後別，蓋是聖說法常體及解義之方也。又總標者，總攝正使及一切纏垢；別釋者，但略出正使之過也。又前是略說，後是廣說也。就初中有三：初、明三毒正使；二、辨纏垢不同；三、總結過患。明三毒即成三章：初、舉貪鳥以喻貪使；次、引瞋虫以譬瞋使；三、取癡狩以譬癡使。將鳥喻貪，略有二義：一者、鳥在舍上，喻色、無色愛在三界之上，對毒虫但在下，如瞋但居欲界；二者、鳥在一舍之上，如貪居三毒之首。諸鳥不同者，凡有三義：一、示品數輕重；二、辨所貪名字各異；三、所貪非一。中論云：貪欲有種種名，如見一色，初起想念為愛，心遂連矚為著，纏綿深固為染，狂心發動為婬，方便欲得為己物，謂之貪欲。此五即是重輕次第。前三尚輕，通於三界；後二遂重，但居欲有。即喻諸鳥前輕後重，故最後明鴿也。所貪各異者，鵄正喻食貪，鵄常飢故也。字林云：梟，不孝鳥，食母乃飛。此亦取食貪兼內貪，起大過也。鵰者，廣雅云：鵰，鷲也。郭璞注云：能噉獐鹿也。此亦以食貪也。鷲者，璞注：鷲猶是鵰。說文：鷲，黑色多子。師曠云：鷲，黃頭赤目，五色。鴿取色貪。總而言之，餘鳥多取味貪，鴿取色貪，以色味偏重故。次所貪不同，或財或色，或著利求名，故舉眾鳥也。

> 以下接着讲第二点，辨明三界的起因，也是说明心的过患。果报粗显所以先说，因缘微细所以后讲。就像苦谛和集谛的关系，身体和心念也是这样的道理。这段文字分为两部分：第一是分别说明贪爱和邪见的过患；第二是总结。在分别说明中又分两部分：首先举毒虫比喻贪爱的生起；其次辨明饿鬼比喻各种邪见的生起。一切烦恼中主要就是这两种。生起的先后次序，原本的注疏里有详细说明。 在说明贪爱的部分又分三点：第一说明意识层面的贪嗔痴三毒；第二说明从三毒产生业行；第三说明从业行感受三界果报。先是烦恼道，其次是业道，最后是苦道。其中第一点是总说三毒，第二点是分别说明，第三点总结身的过患，也有总说和分说。后面讲邪见的部分也是先总后分，这是圣贤说法常有的体例和理解义理的方法。 所谓总标，是总括主要的烦恼及一切缠缚污垢；分别解释，只是略说主要烦恼的过患。也可以说前面是略说，后面是广说。 在说明三毒的部分有三层：第一说明三毒本身；第二辨明缠缚污垢的不同；第三总结过患。说明三毒就分成三章：首先举贪鸟比喻贪烦恼；其次引嗔虫比喻嗔烦恼；第三取痴兽比喻痴烦恼。 用鸟比喻贪欲，主要有两个意义：一是鸟在房屋上方，比喻色界无色界的贪爱位于三界上层，对照毒虫只在下方，如同嗔恚只存在于欲界；二是鸟高居屋舍之上，如同贪欲位居三毒之首。 各种鸟类的不同，包含三层含义：一是显示品类程度的轻重；二是说明所贪对象名称各异；三是所贪内容不止一种。《中论》说：贪欲有种种名称，比如见到美色，最初生起想念叫做爱，心念持续关注叫做著，缠绵深固叫做染，狂心发动叫做淫，设法想要据为己有叫做贪欲。这五种就是由轻到重的次第。前三种还算轻微，通于三界；后两种就比较严重，只存在于欲界。这就像各种鸟前轻后重，所以最后说明鸽子。 所贪对象各异的比喻：鵄鸟正比喻对饮食的贪求，因为鵄鸟总是饥饿。《字林》说：枭是不孝之鸟，吃掉母亲才能飞行。这也是取它对食物的贪求兼有内在贪欲，生起大过患。雕，《广雅》说：雕就是鹫。郭璞注解说：能吞食獐鹿。这也是比喻对饮食的贪求。鹫，郭璞注：鹫还是雕。《说文》说：鹫是黑色多子的鸟。师旷说：鹫是黄头红眼，五彩羽毛。鸽子比喻对美色的贪求。总的来说，其他鸟多比喻对味道的贪求，鸽子比喻对美色的贪求，因为色欲和味欲特别重的缘故。其次所贪内容不同，或是财物或是美色，或是执着利益追求名声，所以举出各种鸟类来说明。

蚖蛇已下，第二、明瞋舍。上有貪鳥、下有瞋虫，如愛居上界、瞋在欲有。又前明於貪如鳥在上，後辨於瞋譬虫在下。諸虫不同者，亦有三義：一、示瞋有輕重；二、所瞋各異；三、名字差別，如諸虫形名各異。此中明三品瞋：初、辨重品；蜈蚣已下，明中品；守宮已下，敘下品。貪使之中從輕至重，瞋從重至輕，牙現故也。又欲明從上界已至下界，上界貪輕、下界貪重，故前輕後重。瞋使之體初起心重復稍輕，就相生次第，故前重後輕。蚖與蚖與蛇異，經云：黑蛇最毒。狁󴖾已下，此明癡使，亦品數不同、所迷各異、名字差別，如諸狩形名不同。狁者，三蒼云：似狗，赤色，食鼠。鼷鼠者，小鼠，穴居。是小狩食人及鳥，狩至盡不覺痛，亦云甘口鼠。諸惡虫輩已下，第二、上別明三毒。今總結之，兼明纏垢。交橫馳走，第三、總結過患。違理為交橫，易起為疾走。又亂起為交橫，疾利為馳走。

> 前面说到贪欲，现在第二是说明嗔恚。上有贪欲之鸟、下有嗔恚之虫，就像贪爱生在上界、嗔恚生在欲界。前面说明贪欲如同鸟在高处，后面辨别嗔恚好比虫在低处。各种毒虫不同，也有三层含义：一是显示嗔恚有轻重之分；二是所嗔对象各不相同；三是名字有差别，就像各种毒虫形状名字各异。这里说明三种品级的嗔恚：先说重品；蜈蚣以下，说明中品；壁虎以下，叙述下品。贪欲烦恼是从轻到重，嗔恚是从重到轻，因为嗔相显露的缘故。又要说明从上界到下界，上界贪轻、下界贪重，所以前轻后重。嗔恚烦恼本身初起时心重后来稍轻，按照生起次第，所以前重后轻。蝮蛇与普通蛇不同，经中说：黑蛇毒性最烈。 野狗以下，这是说明愚痴烦恼，也有品级差异、所迷对象不同、名字差别，就像各种野兽形状名字不同。野狗，《三苍》说：像狗，红色，吃老鼠。鼷鼠是小鼠，住在洞穴。这些小型野兽会吃人和鸟，被咬到尽头都不觉得疼痛，也叫甘口鼠。 各种恶毒虫类以下，第二、前面分别说明三毒烦恼。现在总结它们，兼带说明缠缚污垢。交错纵横地奔跑，第三、总结过患。违背真理称为交错纵横，容易生起称为疾速奔走。又胡乱生起称为交错纵横，迅猛锋利称为奔驰疾走。

屎尿臰處已下，第二、明從三毒起三業。前明三毒即方便品中煩惱濁，今明起三業譬方便品中煩惱濁，今明起三業譬方便品中眾生濁。以三毒起三業成惡眾生，故名眾生濁。方便品中二濁相次，今廣為設譬釋成上也。起三業即三：初、從癡使以起三業；次、從貪使以起三業；以因瞋使以起三業。問曰：前明於貪，次瞋，後癡。今何故前癡，次貪，後明瞋？答曰：有文有義。所言義者，生死有二本：一者、無明；二者、有愛。前明從貪至瞋示貪為本，今明由癡起貪用癡為本。如淨名經云從癡有愛，即此經云癡愛故生惱。所言文者，上列三毒最後明癡，今示鈎鎻相生故續癡辨貪。經論之中常有此勢。就文有二：上半敘所迷之境，下半辨能迷之使。癡虫集糞上具起三業，愚癡眾生居不淨三界之中亦具起三業。

> 在污秽不净之处，接下来第二段说明从三毒生起三业。前面所说的三毒就是《方便品》中的烦恼浊，现在说明由三毒生起三业，则是譬喻《方便品》中的众生浊。因为三毒引发三业而造就恶业众生，所以称为众生浊。《方便品》中这两种浊相继出现，现在通过详细设喻来解释这个道理。 关于起三业分为三部分：首先是从愚痴烦恼生起三业；其次是从贪欲烦恼生起三业；最后是因嗔恚烦恼生起三业。有人问：前面先说贪，再说嗔，最后说痴。为什么这里先说痴，再说贪，最后说嗔呢？回答：这既有经文依据也有义理依据。从义理来说，生死有两个根本：一是无明，二是贪爱。前面从贪到嗔是要显示贪为根本，现在说明由痴生起贪是要以痴为根本。正如《维摩诘经》说“从痴有爱”，这部经也说“因痴爱而生烦恼”。从经文来说，上文列举三毒时最后说痴，现在为了显示连环相生的关系，所以接着痴来说明贪。经论中常有这样的表达方式。 就文字而言分为两层：上半句叙述所迷妄的境界，下半句说明能迷妄的烦恼。就像愚痴的虫蚁聚集在粪土上完全生起三业，愚痴众生居住在不净的三界之中，也同样完全生起三业。

狐狼已下，次明因貪起於三業。前舉三獸喻意，業起貪狼，獸正貪故。舊云：貪狼於財色，狐獸貪而帶疑，要名求利，疑得不得。野干亦貪，而復諂曲求財色者，常曲取人心。一貪之中，備於三義，故舉三獸喻之。煩惱猶輕，故譬以鳥。成業即重，喻之如獸。從貪起口業，如咀齚。從貪起身業，如踐蹋。貪境深重，如䶩嚙沒齒為䶩。所貪不淨，如死屍。貪必積聚，如狼藉。既貪前境，必起慳心，故如狗。貪境既多，慳心不一，如群狗。慳惜守護，如搏撮。自上已來，於自境起貪。次明於他境起貪。貪心無厭，如飢羸。康僧會云：眾生起貪，如餓夫夢食，常無厭足。懼不稱意，如慞惶。自欲不足，更求他欲，如處處求食。己國不足，更求他國，如頂生王遍四天下，乃至貪求諸天五欲。色、無色染，其義類然。

> 接下来是贪婪引发的行为。前面用三种野兽作比喻，是因为贪婪会催生恶行，而野兽正是贪婪的象征。传统说法是：贪狼沉迷于财富和美色，狐狸贪婪又多疑，追逐名利时总担心得不到。野干同样贪婪，却善于阿谀奉承，为获取财色常常曲意逢迎。一种贪婪却包含三种特性，所以用三种野兽来比喻。 当烦恼还比较轻微时，就用鸟类来比喻；一旦形成具体行为，就变得严重，这时用野兽来比喻。从贪婪产生言语上的恶行，如同用牙齿啃咬；从贪婪产生身体上的恶行，如同用脚践踏。对贪恋的对象执迷很深，就像用尽牙力撕咬<note>用整个牙齿咬合叫做䶩</note>。所贪恋的本来不洁净，却如同死尸般不肯放手。贪婪必然导致不断积累，结果弄得一片狼藉。既然贪图眼前利益，必定生出吝啬之心，所以像狗一样守着自己东西。贪图的对象多了，吝啬的表现方式也各不相同，就像成群野狗。吝啬地看守保护，如同搏斗抢夺。 以上是说对自己的所有物产生贪婪。接下来说明对他人的所有物产生贪婪。贪心永不满足，如同饥饿消瘦的人。康僧会说过：众生生起贪心，就像饿昏的人梦里吃东西，永远没有满足的时候。害怕不能如愿，因而惶恐不安。自己的欲望还没满足，又去追求别人拥有的，如同到处寻找食物。自己的国土不够，还要夺取别国领土，就像顶生王统治了四天下，甚至贪求天界的种种享乐。对于物质享受和无形的执着，道理也都是这样。

鬬諍已下明瞋起三業，彼此俱有慳貪互相違反，又貪著追求多不稱意，是故生瞋起意地瞋，如鬪諍起身業之瞋，或打或害如齟掣起口業之瞋，綺語兩舌如啀齜，惡口妄語如嘷吠。次總舉前後各二。癡中二：一所迷，二能迷。貪中二：初一處貪，次處處貪。瞋中二：初是意地，次暢身口也。

> 争斗以下说明嗔心引发身口意三业，彼此都因吝啬贪欲互相冲突对立，又因贪婪追求多不如意，所以生起嗔恨产生意识中的嗔恚，如争斗引发身体行为的嗔怒，或殴打或伤害；如龃龉争执引发言语的嗔恨，花言巧语挑拨离间如同龇牙相斗，恶语骂詈虚妄之言如同嚎叫狂吠。接着总结前后各分两类。愚痴部分有两层：一是所迷惑的境界，二是能迷惑的心念。贪欲部分分二：先是局限于一处贪着，后是扩散到处处贪求。嗔恚部分分二：初起属于意识层面的嗔恨，后续发展成身体与语言的宣泄。

其舍恐怖下，第三、總結。又初起三毒，次從三毒起三業，今從三業感三界。初煩惱道，次是業道，今是苦道，受大苦惱故可怖畏。妄想因緣變成煩惱，煩惱因緣變起於業，以業因緣變感苦果，故云變狀如是。

> 他们的住处充满恐怖，这是第三部分的总结。最初生起贪嗔痴三毒，接着从三毒引发身口意三业，现在又从三业感召三界轮回。起初是烦恼道，接着是业道，现在是苦道，因为承受巨大痛苦所以令人恐惧。由于妄想的因缘变化成烦恼，烦恼的因缘又变化生起业行，再以业行为因缘变化感得苦果，所以说变化形态就是如此。

處處下，第二、次辨諸見。前為在家眾生起愛設譬，今為出家外道起見設譬；前為天魔設譬，今為外道設譬。又前喻迷事之惑，後譬迷理之使。又前舊迷，今喻新惑；前一失，今喻失中之失。又前喻不知厭、不知出，今喻知厭、不知出。問曰：愛、見應當相次，何故前明煩惱、業、苦三道竟，今方敘見過耶？答曰：此品興譬，還譬上方便品五濁。上品明煩惱、業竟，後方敘見，今還依此次第也。就文為二：一、總明諸見；二、別明諸見。前總後別，為解義故。又欲總攝一切見故，處處皆有，顯諸見通於三界，則三界諸見皆是苦因，悉感苦果，不應起之。

> 处处之下，第二是辨明各种邪见。前面是为在家人因贪爱而设的比喻，现在是为出家的外道因邪见而设的比喻；前面是对天魔设喻，这里是对外道设喻。又前面的比喻针对迷于事相的烦恼，后面的比喻针对迷于真理的障蔽。又前面比喻旧有的迷执，这里比喻新生的惑乱；前面是一种过失，这里比喻过失中的过失。又前面比喻不知厌离、不知出离，这里比喻知道厌离却不知出离。有人问：贪爱与邪见应当依次说明，为什么前面讲完烦恼、业、苦三道之后，现在才叙述邪见呢？回答：这一品设立比喻，是为了对应前面方便品所说的五浊。前面那品讲完烦恼、业之后才叙述邪见，现在也依照这个次序。就文字分为两部分：第一是总说各种邪见；第二是分别说明各种邪见。先总后别，是为了解释义理。又想要总括一切邪见的缘故，指出处处都存在邪见，显示诸邪见遍及三界，那么三界的所有邪见都是痛苦的根源，都会招感苦果，不应该生起它们。

夜叉、餓鬼食噉人宍下，第二、別明諸見。就文為三：一、明有無二見，二、明因有無成於斷常，三、辨從斷常生六十二見。所以作此三者，還譬方便品中事。方便品云：入邪見稠林，若有若無樂，依止此諸見，具足六十二。入邪見稠林，用總標鬼神喻之。此下已去，別明鬼神喻前三事。初喻有無二見者，由有無是眾見之根，鄣中道本，故初敘其過。喻有無二見即成二別：第一、舉有食之鬼以喻有見，次、舉無食之鬼以喻無見。又初舉有樂之鬼以喻有見，次舉無樂之鬼以喻無見。所以然者，有見但破涅槃，不破世間得少安樂，如有之鬼起於無見；非但破於涅槃，亦破世間一切時苦，故舉無樂之鬼以喻無見。就有無二見各開為二：有見二者：一、明計我，二、辨計法。此攝有見事周。無見二者：一、破果，二者、破因。此攝無見事盡。就計我、計法復各開二：計我二者：一、計涅槃常法為我，二、計生死常為我。此二攝計我事周。法見二者：一者、非因計因，二者、非果計果。此二攝計法義盡。初計涅槃為我者，涅槃是常、是勝，故前計之。如人宍，諸宍中貴勝，故鬼食之。鬼人宍，損害於人。計涅槃常法為我，則破於涅槃。毒虫之屬下，第二、計生死無常法為我。所以知是生死無常者，無常不及於常，如虫獸劣於人也。既稱孚乳產生，則知是生死無常。計生死無常為我，破於生死，如鬼神之食虫獸。正計生死果法為我，不計集諦法為我，如鬼神噉虫獸。所生之子不食於母，又母生於子而護惜之，今食於子，乖傷事深。生死之因還生生死之果，計生死之果以之為我，亦乖傷事深。食之既飽者，依攝論文，計我有四：一者、無明；二者、我見；三者、我愛；四者、我慢。前辨計生死、涅槃為我，此是不了生死、涅槃，故是無明。令起我心圓足，如食之既飽，喻於我見。惡心轉熾者，從於我見更起我愛，此是從見生愛，名為轉熾。鬪諍者，從於我愛次起我慢，即陰、離陰二種相違，乃至二十身見及二十五我見互執不同，故名鬪諍。各懷之在心、述之於口、因之為聲，違生死無我、鄣佛性真我，雙迷二義可怖之深，故名甚可怖畏。又鄣無我理，令不得小乘初果、大乘十住，故名可怖。又初計涅槃為我，破於涅槃；次計生死為我，破於生死。佛欲顯計我過失，故云可怖也。

> 在夜叉、饿鬼吃人肉这段之后，是第二部分，具体说明各种错误见解。这段文字分为三部分：一、说明"有"和"无"两种错误见解；二、说明因为执着"有"和"无"而形成"断"和"常"的错误观点；三、辨别从"断"和"常"产生六十二种错误见解。之所以这样安排，是为了对应《方便品》中的内容。《方便品》说：陷入邪见的密林中，执着"有"或执着"无"，依止这些错误见解，就具足了六十二种邪见。"陷入邪见的密林"是总说，用鬼神作比喻。从这里开始，分别用鬼神比喻前面说的三件事。 首先比喻"有"和"无"两种错误见解。因为"有"和"无"是所有错误见解的根本，障碍对中道的认识，所以先说明它们的过失。比喻"有"和"无"两种见解又分为两类：第一、举有食物的鬼比喻执着"有"的见解；第二、举没有食物的鬼比喻执着"无"的见解。另外，也可以说有快乐的鬼比喻执着"有"的见解，没有快乐的鬼比喻执着"无"的见解。之所以这样，是因为执着"有"的见解只是破坏对涅槃的认识，不破坏世间法，还能得到少许安乐，就像有食物的鬼生起执着"无"的见解；而执着"无"的见解不但破坏对涅槃的认识，也破坏对世间一切暂时痛苦的认识，所以举没有快乐的鬼比喻执着"无"的见解。 在"有"和"无"两种见解中，各自又分为两种：执着"有"的两种是：一、执着"我"的存在；二、执着"法"的存在。这样就全面包含了执着"有"的内容。执着"无"的两种是：一、否定果报；二、否定因果。这样就完全包含了执着"无"的内容。 在执着"我"和执着"法"中，又各自分为两种：执着"我"的两种是：一、把涅槃的常法执着为"我"；二、把生死的无常执着为"我"。这两种全面包含了执着"我"的内容。执着"法"的两种是：一、把不是原因的东西当作原因；二、把不是结果的东西当作结果。这两种完全包含了执着"法"的含义。 第一种把涅槃执着为"我"，因为涅槃是永恒、殊胜的，所以先这样执着。就像人的肉，在各种肉中最珍贵殊胜，所以鬼要吃它。鬼吃人肉，损害了人。把涅槃的常法执着为"我"，就破坏了涅槃。 毒虫之类这段，是第二种，把生死无常的法执着为"我"。之所以知道这是指生死无常，是因为无常不如常法殊胜，就像虫兽不如人高贵。既然说到繁殖生育，就知道是指生死无常。把生死无常执着为"我"，就破坏了生死，就像鬼神吃虫兽一样。 正是把生死果报的法执着为"我"，而不是把造成生起的因执着为"我"，就像鬼神吃虫兽。所生的孩子不吃母亲，而且母亲生出孩子后还会爱护珍惜，现在却吃自己的孩子，这种违背伤害很深重。生死的因还会产生生死的果，把生死的果执着为"我"，这种违背伤害也很深重。 吃饱了这段，依据摄论的说法，执着"我"有四种：一、无明；二、我见；三、我爱；四、我慢。前面说把生死、涅槃执着为"我"，这是不明白生死、涅槃的真实相，所以是无明。让这种"我"的观念圆满具足，就像吃饱了，比喻我见。恶心更加炽盛，是从我见又生起我爱，这是从见解产生贪爱，叫做更加炽盛。争斗，是从我爱接着生起我慢，即认为"我"在五阴中或离开五阴两种观点相互矛盾，乃至二十种身见和二十五种我见互相执着不同，所以叫做争斗。 各自怀在心里、说在口中、因此发出声音，违背生死无我的真理、障碍佛性真我的显现，同时迷惑于这两个道理，可怕之极，所以说非常可怕。另外，障碍无我的真理，让人不能证得小乘初果、大乘十住，所以说可怕。还有，第一种把涅槃执着为"我"，破坏了涅槃；第二种把生死执着为"我"，破坏了生死。佛陀想要显示执着"我"的过失，所以说很可怕。

鳩槃荼鬼；第二、明起法見。就文亦兩：初、非因計因，破出世之因；次、非果計果，破出世之果。各開為二：初、開二者：一、計欲界法為出世因，故云破出世因；二、計色、無色界法為出世因，破出世因。鳩槃荼者，謂狂鬼也。如諸外道不識正因，非因計因，故是狂也。土埵者，欲界之善高出十惡，猶如土埵小高於地。又土埵非是坐處，而狂鬼坐之。如人天之善非道，外道狂故，謂之為道。又土埵是卑下之處，外道計下法為上。蹲踞者，計無色之法為出世因，自謂得理，慢而無恭，猶如蹲踞。又蹲踞非是正坐，謂外道是邪計故。又蹲踞非安穩坐，顯外道不得安穩正觀居心也。或時離地一尺、二尺。第二、計色、無色界善法為出世因，四禪、四空小出離欲界，非究竟之道，如一尺二尺。又一尺二尺是下法，如外道計下法為上雜心，云非第一為第一也。又顯外道所離蓋微，故云一尺二尺也。計色界四禪為道如一尺，則阿羅羅是也。計無色界四空為道猶如二尺，𣠵頭藍弗即是其人也。而言或時者，外道多墮欲界，小得生上地也。往反遊行，上明計色無色為道如一尺二尺，今自謂得理如往反遊行。縱逸嬉戲，欣上厭下如往反，心攀緣三界如遊行。淨名經云：何謂病本？謂有攀緣三界，即顯外道常起病因也。得小謂自在如縱逸，得小安樂如嬉戲也。又昇墮不恒故云往反，如修得無想定生無想定為往，五百劫壽盡墮惡道中如反，修得非想定生非想天為往，八萬劫盡墮飛狸中為反。迷理之心故云縱逸，無所尅獲故云嬉戲也。

> 有鸠槃荼鬼；第二、说明生起对法的错误见解。这段文字也分为两部分：首先是错误地将非因当作因，破除对出世之因的误解；其次是将非果当作果，破除对出世之果的误解。各自又分为两点：先说第一点分为二：一、错把欲界的法当作出世的因，所以说破除出世之因；二、错把色界、无色界的法当作出世的因，破除出世之因。 鸠槃荼，指的是狂乱之鬼。就像各种外道不认识真正的因，把不是因的当作因，所以是狂乱。土埵比喻欲界的善法虽然比十恶高一些，就像土堆稍微高出地面。但土堆并不是安坐之处，狂鬼却坐在上面。如同人天善法并非解脱之道，外道因为狂乱，却认为是道。又因为土堆本是低洼之处，外道却把低下的法当作至高。 蹲踞比喻把无色界的法当作出世之因，自认为得到了真理，傲慢不恭敬，就像蹲坐的样子。而且蹲踞不是端正的坐姿，说明外道是邪见。再者蹲踞不是安稳的坐法，显示外道不能安住于正确的观照。 有时离地一尺、二尺。第二点是把色界、无色界的善法当作出世之因，四禅、四空只是稍微超出欲界，并非究竟之道，就像离地一尺二尺。而且一尺二尺是低矮的高度，如同外道把低下的法当作最上。《杂心论》说：不是第一法却当作第一法。又显示外道所断除的烦恼很微少，所以说一尺二尺。 把色界四禅当作道就像一尺，阿罗罗就是这样。把无色界四空当作道就像二尺，𣠵头蓝弗就是这样的人。而说"有时"，是因为外道多数堕在欲界，少数能生到上界。 往返游行，上面说明把色界、无色界当作道就像一尺二尺，这里外道自认为得理就如同往返游行。纵逸嬉戏，欣求上界厌离下界如同往返，心攀缘三界如同游行。《维摩诘经》说：什么是病的根本？就是有攀缘三界的心，这显示外道经常生起病的根源。得到少许就自以为自在如同纵逸，得到少许安乐如同嬉戏。 又因为升堕不定所以说往返，比如修得无想定生到无想天是往，五百劫寿命尽后堕入恶道是返；修得非想定生到非想天是往，八万劫尽后堕入飞狸中是返。迷乱真理的心所以说是纵逸，没有什么真实收获所以说是嬉戏。

捉狗兩足，此第二，非果計果，破出世果。前是戒取，今明見取。謂非樂淨計樂淨，如狗實不淨捉以為淨，即無淨計淨；如狗如苦於狗用以為樂，即無樂計樂。就文亦二：一、欲界無樂淨計為樂淨；二、上界無樂淨計為樂淨。欲界人天二果如狗雨足，天人之果實非是淨而計以為淨，譬如捉也。撲令失聲者，前不淨謂淨，今明非樂謂樂。撲狗實苦於狗、實苦於㺃，而鬼以為嬉樂，故是非樂謂樂。以脚加頸者，頸是上分，喻上二界之果，亦開二句：一者、不淨謂淨，如脚加頸；二者、無樂謂樂，如怖狗自樂。又總顯外道以下法為上故，如無樂淨計樂淨。又計下為上違損下法，如苦於狗也。又鬼撲狗是狂鬼，外道計生死有淨樂是狂癡也。

> 捉住狗的两条腿，这是第二层含义，指将非真实果报错认为果报，破除对出世果位的错误认知。前面说的是戒禁取见，这里说明的是见取见。指的是将并非清净安乐的事物执着为清净安乐，就像狗本身并不洁净却把它当作洁净的，这就是把无净当作净；又如狗本处于苦境却认为它安乐，这就是把无乐当作乐。这段文字分两部分：第一、欲界本无乐净却执着为乐净；第二、上界本无乐净却执着为乐净。欲界的人天果报如同狗的两条腿，天人之果实际并不清净却执着为清净，就像捉狗的动作。击打使它哀嚎——前面说的是将不净执着为净，这里说明将非乐执着为乐。击打对狗而言实是痛苦，但饿鬼却以此为嬉戏乐趣，这就是把非乐当作乐。用脚踩住脖颈——脖颈是身体上部，比喻上二界的果报，也分两层：其一、将不净执着为净，如同脚踩脖颈；其二、将无乐执着为乐，如同恐吓狗却自认为快乐。总体显现外道将低劣法执为殊胜法，就像把无乐无净执着为乐净。这种将低法执为高法的行为既违背真理又损害基础法义，如同对狗施加痛苦。饿鬼击打狗是癫狂之举，外道执着生死轮回中有净乐实属疯狂愚痴。

復有諸鬼其形長大，第二、次起無見。亦開為二：一、撥無果；二、撥無因。其形長大者，邪見是諸見最大之惡，喻如長大。撥無三界之果為長，撥無五道之果為大。又撥無世間之果為長，撥無出世之果為大。又邪見之因得無間地獄八萬由旬長大苦果，故名長大。裸形黑瘦者，起邪見斷善盡如裸形，有極惡如黑瘦。又上明起邪見因，今明得邪見果。畢竟無有外樂如裸形，無有內樂如黑瘦。又無身樂如裸形，無心樂如黑瘦。常住其中者，起邪見因常受惡道苦，如常住其中。所以然者，起餘善得欲界人天如土埵，或離欲界或離色界，如上一尺二尺。起邪見因畢竟無有出惡道苦義，如常住其中。前明其大苦，今敘其常苦。發大惡聲叫呼求食者，起邪見因受大苦惱，欲離苦求樂如欲求食。

> 还有一类鬼身形高大，这是第二类，属于否定因果的邪见。也分为两种：一是否定果报，二是否定因缘。所谓身形高大，是指邪见在种种错误见解中最为严重，用高大来比喻。否定三界轮回的果报称为"长"，否定五道众生的果报称为"大"。又可以说否定世间因果称为"长"，否定出世因果称为"大"。再者，由邪见业因会招感无间地狱八万由旬的庞大苦果，所以称为长大。赤身露体、肤色黝黑、骨瘦如柴，是指生起邪见就会断尽善根如同赤身，造作极重恶业如同黑瘦。前面说明生起邪见的业因，此处显现邪见的果报。完全失去外在安乐如同赤身，丧失内心安乐如同黑瘦。又可以说没有身体安乐如赤身，没有心灵安乐如黑瘦。长期居住在其中，是指由邪见业因将恒常遭受恶道痛苦，如同永久居住其中。之所以如此，是因为修习其他善业能获得欲界人天福报如同土堆，或者超越欲界、色界，如同前面所说的一尺二尺高度。而生起邪见业因则绝对没有脱离恶道痛苦的希望，如同永久居住其中。前面说明其痛苦的深重，此处叙述其痛苦的持久。发出凄厉惨叫呼喊求食，是指由邪见业因感受巨大苦恼，想要脱离痛苦寻求安乐如同饥渴求食。

復有諸鬼，其咽如針，第二、撥因邪見。撥於麤果，如長大鬼；撥於細因，如細咽鬼。又撥果義輕，撥因義重，撥果義輕。如長大鬼，雖復飢餓，若與其食，即便得食，是苦中之輕；細咽之鬼，設與其食，而不得食，是苦中之苦；如撥於因，是惡中之惡。又撥無諸法，猶如初鬼；執撥無為，是不受他見；如細咽鬼，不受外食。又撥無義輕，猶如初鬼；執撥無義重，猶如後鬼。此二、攝無見義周。

> 还有一类饿鬼，咽喉细如针尖。第二是歪曲因果的邪见。否定粗显的果报，好比身形高大的饿鬼；否定细微的因缘，则如咽喉细小的饿鬼。况且否定果报的过失较轻，否定因缘的罪业更重。否定果报的过失较轻，就像身形高大的饿鬼，虽然饥饿难耐，若有人施舍食物，仍能进食受用，这属于苦痛中较轻的；而咽喉细小的饿鬼，即便有人布施饮食，却因咽喉过细无法吞咽，这是苦痛中最极致的。正如否定因缘的邪见，乃是恶业中最深重的。再者，单纯否定诸法存在，犹如前一种饿鬼；固执地否定因果真理，则如同拒绝接受他人见解——恰似细咽饿鬼无法接纳外来的食物。仅否定存在的过失尚轻，好比前一种饿鬼；而固执否定因果的罪业极重，正如同后一种饿鬼。这两类情况，已完全涵盖"断灭见"的深层含义。

復有諸鬼，第二、攝有無為斷常見，即是方便品中依止此諸見。牛者，癡也；頭者，我見也；角者，斷常也。由癡故計我，因我故起斷常，此是見體也。或食人宍者，明斷常之用。起斷常，破涅槃中道，如食人宍；破生死中道，猶如噉狗。而言或者，起於斷常不俱，所以安或；又具破生死、涅槃中道，故言或。

> 还有各种鬼类，第二是收摄"有、无"两种错误见解形成的断见与常见，这正是《方便品》中所说依止的这些错误见解。牛象征着愚痴；牛头代表自我执着；牛角比喻断见与常见。由于愚痴所以执著有"我"，因为执著有"我"就产生断见与常见，这是错误见解的根本。有时吃人肉的，说明断见常见的危害作用。生起断见常见，就会破坏涅槃的中道真理，如同吃人肉般毁坏善法；破坏生死的中道真理，就好像吃狗肉般颠倒妄执。之所以说"有时"，是因为断见和常见不会同时生起，所以用"或"字表示；又因为这两种见解会同时破坏生死与涅槃的中道，所以说"有时"。

頭髮蓬亂者，第三、喻方便品。依止此諸見具足六十二，斷常為首喻之如頭，生六十二見如髮蓬亂，六十二見多所乖傷如殘害凶險，計六十二見當欲乖傷如飢渴所逼，常欲噉於人狗。以得苦果猶如叫喚，輪轉生死不得解脫譬同馳走，是故上云於千萬億劫不聞佛名字亦不聞正法。問：此喻幾種邪見耶？答：初是我見，次鳩槃荼鬼是戒取，次捉狗兩足是見取，次黑鬼是邪見，牛頭鬼是邊見也。

> 头发蓬乱的人，第三、比喻方便品。这些错误见解总共有六十二种，以"断见"和"常见"为首要，好比人的头部；产生六十二种错误见解就像头发蓬乱；六十二种见解大多违背正理如同凶器伤人；执着六十二种错误见解想要违背正理，好似被饥渴逼迫；总想伤害他人如同饿狗噬人。遭受苦报犹如哀嚎叫唤，轮回生死不得解脱好比四处奔走，所以上文说"在千万亿劫中听不到佛的名字，也听不到正法"。问：这个比喻包含几种邪见呢？答：最初是自我执着，其次是鸠槃荼鬼比喻戒律执着，再是捉住狗的两足比喻见解执着，接着黑鬼比喻邪见，牛头鬼比喻极端见解。

夜叉餓鬼已下，自上已來別明愛見過患。今第二總結，凡有二義：一者法種眾苦樂求涅槃，如物極則返故云飢急，於生死中一切處遍求脫苦猶如四向，不知出處猶如窻牖，但有求脫之心而無出苦之行，喻同窺者。二者飢急者起於愛見常欲傷害也，四向者一切處欲傷害也，窺牖者覓所害境，如噉狩者覓狩、食人者覓人，是故下云甚可怖畏，此總敘愛見過也。

> 夜叉饿鬼以下的内容，是前面分别说明贪爱和邪见过患的总结。现在第二部分总结，主要有两个含义： 第一，众生在种种痛苦中执着地寻求涅槃，就像事物发展到极点就会转向，所以说"饥急"。在生死轮回中到处寻求脱离痛苦，就像向四方寻找出口；不知道真正的出路在哪里，就像只在窗户边张望。虽然有心脱离痛苦，却没有实际出离的行动，就像那些只在窗外窥探的人。 第二，"饥急"是指生起贪爱和邪见，常常想要伤害众生；"四向"是指在任何地方都想要伤害；"窥牖"是指寻找可以伤害的对象，就像食肉动物寻找猎物、食人者寻找人一样。所以下文说"甚可怖畏"，这是总体说明贪爱和邪见的过患。

是朽故宅已下，自上已來敘六道舊迷，今第二明三乘新惑。問：長行何故舍形火一處合明，今前後別頌耶？答：長行欲明生死具有無常與苦，一人具二故辨舍之，垂崩及火起燒宅故一處合說。今欲明二人具二敘六道舊迷，前明無常，次辨三乘新惑，後說眾苦。又今欲辨二因二果，二因者愛見也，二果者無常苦也。上已廣說無常，今廣說苦也。又三番因果，初明三界五道之果，次明愛見之因，今明以愛見因更感苦果。又前明兩果，次辨二因，以過患為次第猶如苦集。今前明兩因，後辨二果，以相生明次第。兩因者，一感苦之緣，次感苦之因。感苦之緣即佛在世也，感苦之因謂妄想分別，即歘然是也。總四者，一四面明無處不苦，次一時辨無時不苦。雖無處不苦無時不苦，猶謂苦輕故云俱也，猶謂未極重苦故復言熾也。

> 从“这栋朽坏的旧宅”以下，前面部分都是在讲述六道众生长久以来的迷妄，现在是第二段，说明三乘修行人的新困惑。有人问：前面的散文部分为什么把房屋坍塌和起火这两件事放在一起说，而现在偈颂里却分开前后呢？回答是：散文部分要说明生死轮回既包含无常也包含痛苦，一个人同时具备这两种困境，所以把房屋即将倒塌和起火燃烧合在一起说。现在偈颂是要说明两种人各自面临两种困境——先讲六道众生的旧迷妄（无常），接着讲三乘新惑，最后说种种痛苦。另外，现在还要说明两种因果：两种因就是贪爱和邪见，两种果就是无常和痛苦。前面已经详细说明了无常，现在要详细说明痛苦。 再说这三重因果：第一重讲三界五道的果报，第二重讲贪爱邪见的因，现在第三重讲以贪爱邪因为因，又招感痛苦的果报。又可以说前面是讲两种果，接着讲两种因，这是按过患的次第来说，好比苦谛和集谛的关系。而现在偈颂是先讲两种因，后讲两种果，这是按相生次第来说。两种因是：第一是招感痛苦的助缘（佛在世），第二是招感痛苦的根本原因（妄想分别，就是文中说的“忽然”）。 总结为四点：第一从空间上说“四面”，说明无处不苦；第二从时间上说“一时”，说明无时不苦。虽然无处不苦、无时不苦，但有人还以为痛苦不算严重，所以又说“俱在”（痛苦全面包围）；还有人以为痛苦还没有到极点，所以再说“炽盛”（痛苦极其猛烈）。

棟樑已下，舊法華師常以三界苦合之，余雖復誦講讀講尋經始終，佛自有法譬，不須人合。方便品偈已略說四苦。癡愛故生惱，即現世苦；墮三惡道，生報苦；輪迴六趣中，後報苦；眾苦所逼迫，總結苦。此略說四苦。次此品長行廣明四苦，上略廣但是法說明四苦，今次譬明四苦也。苦果二者：一總果，次別果。總果有四，別苦亦四，合喻。上明四苦即為四別：一者喻上現世三苦，二者喻上生報三苦，三者喻上後世三苦，四者喻上總結諸苦明五盛陰苦。上現世苦中有三種苦：一生老病死憂悲苦惱之所燒煑，二五欲財利受種種苦，三明貪著追求現受眾苦。今備喻之。棟樑椽柱者，謂生苦也。𪹼聲者，喻老苦也。振裂者，喻病苦也。摧折及崩倒者，喻死苦也。揚聲者，喻極憂悲也。大叫，喻極苦惱也。鬼獸不能自出，喻上受燒煑也。

> 从栋梁以下，旧时的法华法师常用三界之苦来对应解释。我虽然也曾诵读、讲说、研读这部经，但佛陀本就有法说和譬喻两种方式，不需要人为拼合。《方便品》的偈颂已经简略说明了四种苦：因愚痴贪爱而生烦恼，指的是现世苦；堕入三恶道，指的是来生苦；轮回于六道之中，指的是后世苦；被众苦所逼迫，则是总结诸苦。这是略说四种苦。接着在本品长行文中详细阐明四种苦，前面的略说和广说都是用佛法理论来说明四苦，现在则是用譬喻来阐明四苦。 苦果分为两种：一是总果，二是别果。总果有四种，别苦也有四种，与譬喻相合。上文所说的四苦即为四种别苦：第一譬喻现世三苦，第二譬喻来生三苦，第三譬喻后世三苦，第四譬喻总结诸苦即五盛阴苦。上文现世苦中包含三种苦：一是被生老病死忧悲苦恼所煎熬，二是为五欲财利承受种种痛苦，三是因贪著追求而现世受种种苦。现在用譬喻完整地对应说明。 栋梁椽柱：比喻生苦。 栋梁发出声响：比喻老苦。 栋梁震动破裂：比喻病苦。 摧折与崩塌：比喻死苦。 高声呼号：比喻极度的忧悲。 大声叫喊：比喻极度的苦恼。 鬼怪野兽不能自行逃脱：比喻上文所说被苦难煎熬的状态。

惡獸毒虫已下，喻上五欲財利也。虫鬼以避火故，入孔穴以求樂，眾生為內身有老病死苦，求外五欲樂也。毗舍闍鬼亦住其中者，前明貪瞋眾生求於五欲，既有貪瞋，即起於慳，毗舍闍鬼即慳鬼也。又求於五欲，必望安樂，惡鬼墮之，顯無安樂也。又前是求不得苦，今明怨憎會苦。薄福德故，為火所逼者，雖求外五欲財利之樂，而恒為內身老病死苦之所燒逼。求五欲財利時，互相偷劫如飲血，更相殺害如食宍。問：此中何故明此諸苦？答：長行云：五欲財利，受種種苦。種種苦者，即如此文所明，謂求不得苦、怨憎會內苦、外苦及劫盜相害也。

> 恶兽毒虫以下的描述，比喻前文所说的五欲财利。毒虫鬼怪为躲避大火，钻入洞穴寻求安乐，就像众生因肉身有老病死苦，转而向外追求五欲之乐。文中说"毗舍阇鬼也住在其中"：前面说明贪嗔众生追求五欲，既然有贪嗔，就会生起悭吝，毗舍阇鬼就是代表悭吝的鬼怪。再说追求五欲时，本期望获得安乐，但恶鬼现身使其堕落，正说明五欲中并无真实安乐。前文说的是求不得苦，这里则说明怨憎会苦。 "因为福德浅薄，被大火逼迫"这句话是指：虽然众生向外追求五欲财利的快乐，却始终被内在肉身的老病死苦所烧灼逼迫。在追求五欲财利时，互相偷盗抢劫如同饮血，彼此杀害如同食肉。 问：此处为何要说明这些痛苦？ 答：前文长行中提到："追求五欲财利，会承受种种痛苦"。所谓种种痛苦，正如此处文字所阐明的那样，包括求不得苦、怨憎会苦、内在外在之苦，以及抢劫偷盗互相伤害之苦。

野干之屬，第三，喻上貪著追求，現受眾苦。野干之屬，喻貪著追求。並已前死，喻上現受眾苦。非理貪求，必現受眾苦，如並已前死。諸大惡獸，喻上後受地獄、餓鬼、畜生之苦。野干雖死，惡獸競來食之。起貪之人，雖現在受苦，後更入地獄、餓鬼、畜生。三塗苦重，如大惡獸。臰烟已下，喻上後報三苦，謂若生天上，及在人間，貧窮困苦，愛別離苦，怨憎會苦。今前明人間苦，次辨天上苦。華嚴以覺耶現為烟，以瞋為火。涅槃經以煩惱為火，以苦果為烟。今文宜以烟喻外苦，火喻內苦。如烟在火外，火在烟內。外苦是物所不喜，猶如臰烟。外苦深重如熢㶿，無處不苦如四面，無出苦路如充塞。蜈蚣已下，為火所燒，爭走出穴者，此諸虫等，為火所逼，及烟所勳，即喻人間內外二苦。火所燒，謂內身老病死苦。烟所勳，即外貧窮困苦，愛別離苦，怨憎會苦。以烟所勳，無有樂處，即貧窮苦。不喜烟來，而烟強至，謂怨憎會苦。苦至與樂別離，即愛別離苦。爭走出穴，鳩槃荼鬼隨取而食者，喻從人間生於天上，亦受眾苦。虫等為烟火燒逼，爭走出穴。眾生亦爾，為內身老病死火，及外苦所勳，厭離人間，求生天樂，猶如出穴。而生天上，不免無常，如為鬼所食。又佛寄從人生天，喻於眾苦。眾生受苦時苦，如穴內弊於烟火；求樂亦苦，如出穴為鬼所食。又出穴騁散，如愛別離苦；為鬼所食，如怨憎會苦。又出穴騁散，如生離苦；為鬼所食，如死別苦。又出穴離散，失其所居，為貧窮困苦；欲求富貴，不免無常，故富貴亦苦，如為鬼所食。此總喻人間、天上皆有三苦。故前文云：若生天上及在人間，備受眾苦。佛既總明法說，今亦總設譬喻。復有諸鬼頭上火燃，喻上第四、總結，明五盛陰苦。火從外來，猶可逃避；眾生亦爾，外苦可離。而此五陰舉體是苦，何猶避之？成實論云：將此苦器，何處覓樂？又火從身出，無身乃免；有身有苦，亡身乃離。故老子云：大患之本，莫若有身；吾若無身，乃無可患耳。釋迦滅度，義亦類然。而言頭上火燃者，七尺之身，頭為最勝，勝處尚苦，況復劣耶？又位極人王，上窮非想，尚皆是苦，況此已下而有樂耶？又前明眾生內苦，辨極下人間苦；今明窮上非想苦。此文明四種畢竟：一、明有身畢竟是苦，如頭上火燃；二、明有身畢竟無樂，如飢渴熱惱；三、明有身畢竟無避苦處，猶如周慞；四、明有身畢竟流轉，喻如悶走。

> 那些野干之类的动物，第三层比喻，是说明贪着追求，现世遭受种种痛苦。野干之类的动物，比喻贪着追求。它们都先死去了，比喻现世遭受种种痛苦。不合正理的贪求，必定现世遭受种种痛苦，就像这些动物都先死去了。那些大恶兽，比喻将来要承受地狱、饿鬼、畜生的痛苦。野干虽然死了，恶兽争着来吃它。生起贪心的人，虽然现在受苦，以后还要堕入地狱、饿鬼、畜生三道。三恶道的痛苦深重，就像大恶兽一样。 从“臭烟”往下，是比喻将来果报的三种苦，就是说如果生到天上，以及在人间，要受贫穷困苦、爱别离苦、怨憎会苦。现在前面说明人间的苦，其次辨明天上的苦。《华严经》把错误的认知比作烟，把瞋恚比作火。《涅槃经》把烦恼比作火，把苦果比作烟。这段文字适合用烟比喻外在的苦，用火比喻内在的苦。就像烟在火的外面，火在烟的里面。外在的苦是众生不喜欢的，就像臭烟一样。外在的苦深重如同火焰炽盛，无处不苦如同四面围困，没有出离痛苦的道路如同充满堵塞。 从“蜈蚣”往下，被火所烧，争着跑出洞穴的这些虫子之类，被火逼迫，又被烟熏呛，就比喻人间的内外两种苦。被火烧，是指内在身体的老病死苦。被烟熏呛，就是外在的贫穷困苦、爱别离苦、怨憎会苦。因为被烟熏呛，没有安乐之处，就是贫穷苦。不喜欢烟来，而烟强行到来，就是怨憎会苦。痛苦到来与快乐分离，就是爱别离苦。 争着跑出洞穴，被鸠槃荼鬼随即抓住吃掉，比喻从人间生到天上，也要遭受种种痛苦。虫子等被烟火烧逼，争着跑出洞穴。众生也是这样，被内在身体的老病死火，以及外在的痛苦所熏逼，厌离人间，求生天上的快乐，就像跑出洞穴。而生到天上，仍然免不了无常，就像被鬼吃掉一样。 又，佛陀借由从人生到天，比喻种种痛苦。众生受苦的时候是苦，就像在洞穴内被烟火所困；求乐也是苦，就像跑出洞穴被鬼吃掉。又，跑出洞穴奔散，如同爱别离苦；被鬼吃掉，如同怨憎会苦。又，跑出洞穴奔散，如同生离苦；被鬼吃掉，如同死别苦。又，跑出洞穴离散，失去住所，是贫穷困苦；想要求得富贵，仍免不了无常，所以富贵也是苦，就像被鬼吃掉一样。 这里总体比喻人间、天上都有三苦。所以前面的文字说：如果生到天上以及在人间，备受众苦。佛陀既然总体上说明了道理，现在也总体设立了譬喻。 还有那些鬼头上燃火，比喻上面第四点总结，说明五盛阴苦。火从外面来，还可以逃避；众生也是这样，外在的苦可以脱离。但这五阴整体就是苦，又能逃避到哪里去呢？《成实论》说：带着这个盛满痛苦的容器，到哪里去寻找快乐呢？又，火从身体生出，没有身体才能免除；有身体就有苦，丧失身体才能脱离。所以老子说：最大的祸患根本，莫过于有这个身体；我如果没有身体，还有什么祸患呢。释迦牟尼佛示现灭度，道理也类似。 而说头上燃火，是因为七尺之身，头是最殊胜的部位，最殊胜的地方尚且是苦，何况其他低劣的地方呢？又，地位达到人王，往上直到非想天，尚且都是苦，何况这以下的境界而有快乐呢？又，前面说明众生内在的苦，是辨明最下层的人间苦；现在说明最上层的非想天苦。 这段文字说明四种究竟：一、说明有身体究竟就是苦，如同头上燃火；二、说明有身体究竟没有快乐，如同饥渴热恼；三、说明有身体究竟没有躲避痛苦的地方，犹如周慞惶怖；四、说明有身体究竟流转生死，比喻如同闷乱奔走。

其宅如是已下，第三、總結六道舊迷、三乘新惑，若因若果皆是過也。此中明四苦：現苦、生苦、後苦，總結五盛陰。前亦四無常：初明骨無常，次明筋宍無常，次雙明骨宍無常，次總結過患。又今明十苦，現在三苦，生後亦然，及總結為十。前明無常亦有十，謂骨無常有四，肉筋等亦四，合明復兩亦具十也。敘身過既爾，心過亦爾，為令眾生厭患身心以求佛道，故佛委曲敘其過患也。

> 这宅子如此这般以下，是第三部分，总结六道众生的旧有迷执和三乘学人的新生困惑，无论是因是果都是过患。这里说明四种苦：现世苦、来生苦、后世苦，总结为五盛阴苦。前文也说了四种无常：先说明骨骼的无常，其次说明筋肉的无常，接着同时说明骨骼筋肉的无常，最后总结过患。现在又说明十种苦，现在世有三苦，来生后世同样有三苦，加上总结共成十苦。前文说明无常也有十种，就是骨骼无常分为四种，筋肉等也分四种，合并说明再分两种也同样具备十种。叙述身体的过患是这样，心的过患也是这样，为了让众生对身心产生厌离之心而追求佛道，所以佛陀详细曲折地叙述这些过患。

是時長者在門外立頌見火譬，所以有此一章者，近釋方便、譬喻二品之意，遠釋三世佛及六道眾生感應交接。大宗上品直明佛見六道即便起化，長者見火仍欲救子，今明所以得救者，由機感相應也。總釋諸佛出世意者，自上已來敘生死過患，今明佛出世欲救生死苦也。亦可自上敘眾生事，今敘諸佛事，具如上釋。然頌諸佛事雖頌四譬，合成二義，頌見火譬明真應兩身，頌餘三譬明三輪之義，辨一切佛事義無不周。初明真應二身，即上明法身中先明照機者，釋諸佛出世所由，必有機扣法身然後方得起應耳。

> 这时长者站在门外，通过偈颂说明见火的譬喻。设立这一章的目的，近处是为了解释方便、譬喻两品的深意，远处则是阐明三世诸佛与六道众生感应的互动关系。从根本宗旨来看，上一品直接说明佛陀见到六道众生立即起教化，如同长者看见火宅便想救度孩子，这里则说明之所以能够获救，在于众生的根机与佛陀的感召相互呼应。总结诸佛出现于世的用意：前文已陈述生死轮回的过患，这里阐明佛陀出世正是为了救度众生脱离生死之苦。也可以说前文记述众生之事，这里则记述诸佛之事，具体解释如前所述。虽然偈颂中通过四个譬喻来说明诸佛之事，但可归纳为两层含义：见火譬喻阐明真实与应化二身，其余三个譬喻则说明三轮教化的道理，由此彰显一切佛事教法无不周全。首先说明真应二身，正如前文法身部分所述，先要照见众生根机，这解释了诸佛出世的缘由——必先有众生根机触动法身，然后才能生起应化救度。

大業六年三月一日。

> 大业六年三月一日。

更釋譬始終意。五譬分為二章，頌總譬中明生死過患，頌餘四譬明出生死。二段中各有三，初章三者：一、明六道舊迷；二、敘三乘新惑；三、總結過患。又初明無常，次辨眾苦，三總結過患。後章三者：一、法身照機；二、垂應入於生死；三、辨說教。又初是他心輪，次是神通輪，後是說法輪，此極好，後人可用之也。門外立者，法身絕四句之外，出三界之表，故在門外也。聞有人言者，法身照機也。北土三身解義，法身無照機；南方本迹明義，約教辨之。此經未明常住法身居三界外，但有照機無法身也。一往並不得通此經文，今始得明有法身有照機也。聞有人言者，此是譬耳。有人來報父，父則聞報，如有機扣佛，佛則照機也。因遊戲來入宅者，佛去世後生人天中，受五欲生愛，稟邪教起見，愛見是煩惱，由煩惱故起業，由業故受三界身也。又遊戲有二種：一、自境遊戲，即學佛大小乘教起於愛見；二、他境遊戲，即受五欲及稟邪教起愛見。遊戲為因、入宅為果，如愛見為因、三界為果。稚小無知者，前明起愛見之因，以明受三界之報，今於果上更造苦因，未來受苦果，故佛出世拔其苦因也。長者聞已，前辨法身、今明應身，此章具應真兩身、感應二義也。

> 进一步解释譬喻的完整含义。五个譬喻分为两部分：偈颂总譬说明生死轮回的过患，其余四个譬喻说明超脱生死。这两部分各有三个层次。第一部分的三层是：第一、阐明六道众生固有的迷执；第二、叙述三乘修行新生的困惑；第三、总结生死过患。又可理解为：首先说明无常，其次辨别众苦，最后总结过患。第二部分的三层是：第一、法身观照众生根机；第二、示现应身进入生死轮回；第三、阐明说法教化。又可理解为：首先是他心轮（洞察众生心意），其次是神通轮（示现神通度化），最后是说法轮（宣讲教法）。这个结构非常精妙，后世学者可以沿用。 “站在门外”象征法身超越四句推理的范畴，超出三界的表象，所以处于门外。“听到有人说”代表法身观照众生根机。北方佛法对三身的解释认为法身不直接观照根机；南方佛法从本迹角度阐释，依据教义进行辨析。此经尚未明确常住法身居于三界之外的说法，只提及观照根机而未涉及法身。以往这两种理解都未能通达此经文义，如今才得以阐明既有法身存在又有观照作用。“听到有人说”在此是譬喻手法。如同有人来告知父亲，父亲听闻消息；正如众生根机感召佛陀，佛陀即予以观照。 “因游戏进入宅院”比喻佛陀灭度后众生转生人天中，贪著五欲产生爱染，接受邪教生起妄见。爱染与妄见即是烦恼，由烦恼造作业行，由业力感受三界轮回之身。游戏又分两种：一是自境游戏，指修学佛法大小乘教法时生起爱见；二是他境游戏，指享受五欲及接受邪教产生爱见。以游戏为因、入宅为果，正如以爱见为因、三界轮回为果。 “幼童无知”前文说明生起爱见之因，导致承受三界果报；此处指在果报之上更造苦因，未来将受苦果，因此佛陀出现世间拔除苦因。“长者听闻后”前文论述法身，此处说明应身。这段经文完整具足了应身与真身、感召与应现两重深义。

告喻已下，次明三輪之教，即為三別。今頌救子不得，即是不得說根本法輪。若望前文更有三輪，聞有人言法身照機謂他心輪，驚入火宅謂神通輪也，告喻之言即說法輪也。六年制文，就說法中作二種三釋之：一者、明諸佛為一大事因緣故出世說法，而物不堪受故息化，二不堪受一故於一說三。三者、以三調心然後說一，即根本支末攝末歸本三輪義也。二者、初明出世時即欲拔其極苦與其極樂物不堪受，次拔重苦與小樂，第三、明拔輕苦與大樂，此釋易亦宜用也。

> 告诉孩子之后，接下来阐明三转法门的教义，分为三个部分。现在偈颂中说救度孩子却未能成功，就是未能宣说根本法门。如果参照前文还有三轮教化，听闻有人说佛的法身照见众生根机称为他心轮，惊觉众生进入火宅称为神通轮，告诫劝喻的言语就是说法轮。六年间的经文阐释，在说法部分作了两种三重解释：第一、阐明诸佛为一大事因缘出现于世说法，但众生不能承受所以暂停教化，因为众生不能承受一乘法所以将一乘法分为三乘来说。第二、先用三乘调伏众生心性然后宣说一乘法，这就是根本法门、分支法门、摄末归本的三转法义。另一种解释是：最初阐明佛出世时本想拔除众生极重苦难给予无上安乐，但众生不能承受；其次拔除较重苦难给予较小安乐；第三阶段阐明拔除轻微苦难给予广大安乐，这种解释较为简易也适合采用。

若望後從驚入以去屬救子不得，但前是現身、今明說法，長行具有誡勸二門。救子不得今但說生死苦者，頌初總譬明生死過患，次頌見火譬明見生死眾生機故應入救之，今還說生死過患怖之令出，此一類明義故相接也。此苦難處況復大火者，虫鬼亂行為苦，況復老病死火燒身樂受耶？又身苦但破樂受，心火則燒滅善根，故舉為況也。

> 如果从后面孩子惊恐逃窜那段来看属于救子未成，但前面是显现身形、现在是说明讲法，长行文部分已具备告诫与劝勉两重作用。救子不成现在只讲生死之苦的原因，是颂文开头的总比喻要阐明生死轮回的过患，接着颂见火譬喻说明看见沉沦生死的众生根机故应入火宅施救，此刻仍说生死过患是要用恐惧促使他们出离，这类教义阐述需要前后衔接。 这苦难之处何况更有大火肆虐：虫蛇鬼怪扰乱行动已是苦楚，何况衰老疾病死亡之火焚烧着对肉身享乐的贪恋？再者身体之苦仅能破除对乐受的执着，心中火焰却会烧毁善根，所以举火宅作对比。

釋益我愁惱，初勸門化不得，是一愁；次誡門化不得，故云益也。又一如本疏。問曰：誡、勸是何義耶？答曰：勸門者，令子求佛樂；誡門者，示子生死苦。如今語他云：汝須求佛道，其亦不信。又者，汝即是死去後受大苦，須努力精懃，而亦有不肯行道也。

> 解释增加了我的忧愁烦恼：首先用劝导的方式教化没有成功，这是一重忧愁；接着用告诫的方式教化也没有成功，所以说"增加"。另一种解释如同原注疏所说。有人问：告诫和劝导是什么意思呢？回答是：劝导就是让众生追求佛法的安乐；告诫就是向众生显示生死轮回的痛苦。就像现在对人说：你应当追求成佛之道，他却不相信。又或者告诉他：你死后将承受巨大痛苦，必须努力精进修行，却也有人不愿意践行佛道。

次頌說三乘救子得譬，即第二支末法輪也。諸子著樂，佛前說苦令其捨苦，終自保樂不肯捨苦。今說三乘之樂以樂捨苦，諸子貪樂故捨苦求樂。欲顯諸佛凡有二門：一、逼；二、引。上說苦令捨苦是逼門，三乘已去是引門。又自上是大悲門，後去是大慈門。又自上說化他門以化他，以苦是眾生所有故名他。今說自門化他，謂三乘一乘皆是一佛乘中出故。可以遊戲者，因門辨乘為令出苦就樂，果門明乘正以與樂引苦也。到於空地者，到空地顯無車可得，離諸苦難明有苦可出。上就父以顯權有，今寄子以顯實無。又上就父明無，今寄子明無。佛說二乘是無，而二乘則不信。若二乘人自見無，乃信無有二乘。故長行與偈二文皆明子住露地空地，顯道理無二車也。問曰：子自知無不？答曰：終由父說乃知無耳。釋坐師子座，自初至此凡有四時並不得坐。初在門外立居法身地照子機時，即是知子病時不得坐。次驚入火宅內垂應救子時，亦不得坐。三用一乘化子不得亦不得坐，今三乘化子得始得坐也。問曰：雖出三界未免二乘，云何坐耶？答曰：此是一期事竟故且坐。又知子大機必動，堪授之以大心不憂慮，是故坐也。師子坐者，不畏三界身心兩火燒煞一子也。釋生育甚難，令發菩提心為生，令修菩薩行為育。菩提心是中道心，而眾生多起有無見，不得中道正觀，是以云難也。

> 接着用偈颂说明用三乘救度孩子的比喻，这是第二阶段的法轮。孩子们贪恋世俗享乐，佛先前说苦让他们舍弃痛苦，但他们始终只顾自己享乐不肯放下苦。现在说三乘的快乐是用快乐来替换痛苦，孩子们因为贪求快乐所以就舍弃痛苦去追求快乐。要说明诸佛有两种方法：一是逼迫，二是引导。前面说苦令舍苦是逼迫法门，三乘之后是引导法门。又前面是大悲法门，后面是大慈法门。前面是用化他的法门来度化他人，因为苦是众生所具有的所以称为他。现在是用自证的法门来度化他人，就是说三乘和一乘都是从唯一佛乘中流出的。所谓"可以游戏"，在因位上说明乘是为了让人出离痛苦趋向快乐，在果位上说明乘正是用给予快乐来引导出离痛苦。"到达空地"表示到了空地显现实在没有车可得，"脱离种种苦难"说明有苦可以出离。前面从父亲角度显示权宜的存在，现在借孩子显示真实的空无。又从父亲角度说明空无，现在借孩子说明空无。佛说二乘是空无的，但二乘人不相信。如果二乘人自己见到空无，才会相信没有二乘。所以长行文与偈颂两部分都说明孩子住在露地空地，显示道理上没有二乘之车。问：孩子自己知道空无吗？答：终究要通过父亲解说才知道空无。解释坐师子座，从开始到这里共有四个阶段都不得坐。最初在门外站立处于法身地照见孩子根机时，就是知道孩子病苦时不得坐。接着惊入火宅内垂应救度孩子时，也不得坐。第三用一乘法度化孩子不得也不得坐，现在用三乘法度化孩子得度才开始得坐。问：虽然出了三界但仍未脱离二乘，为什么能坐呢？答：这是一阶段事情完成所以暂且坐。又知道孩子的大乘根机必将发动，能够授予大心不再忧虑，所以能坐。师子座的意思，是不畏惧三界身心两种火烧害任何一个孩子。解释生育甚难，让发起菩提心是生，让修习菩萨行是育。菩提心就是中道心，而众生多起有见无见，不能得中道正观，所以说很难。

釋索車，此第三，攝末歸本輪。此雖一章之經，實一部之宗要，講者多暗此譬。今略釋空捲度一切，以通此索車，使靈然可解。經云：我初得道時，空捲度一切。然三界舍之垂崩，復火起燒宅，而三乘諸子於火宅內纏綿嬉戲，父欲出之，手內唯一金錢。直為一子說者，則得引一子出，不得三子俱出。今欲引三子俱出，故父云：我手內有三錢，一金錢與太子，銀錢與中子，銅錢與小子。若隨我出宅者，必得三錢矣。三子聞之，欣然並出。既居門外，慈父欲俱與三子金錢，開手示之：吾手內唯一金錢，實無有三，為欲引兒出宅，故說三耳。諸子之中有利根者，即解父言：知一是實，說二是權，故捨於二想，便取一金錢。此即身子利根人聞一有三無，捨二悟一，不復索車。中根諸子雖聞父明有一無二，執昔空三之言就父索錢，今欲顯索車是癡迷，令中根捨三求一，故有索車譬也。又所以立索車喻者，此總可一切凡夫二乘人令捨愛見也。明二乘之人始終具足愛見，初在三界愛著五欲，今欲出三界保執空言，故名為見。非但昔愛可愍，亦今見可傷，使一切凡夫二乘聞佛此言皆捨愛見，捨愛故不著凡，捨見故不著聖，則心遊中道入佛知見，名得大車。又敘索車意至此已三過明無三。初明父空，指門外明有三，而門外實無二者，父見子出到於空地而坐，無三可乘三者，子今索三故知無三。所以三過明無三者，以四十餘年保執有三乘，甚失重故也。

> 解释求车这个比喻，这是第三部分，讲的是从枝末回归根本的法轮。虽然这只是经中的一章，实际上却是整部经的核心要义，许多讲解者对此比喻的理解都不够透彻。现在简要解释“空拳度一切”的道理，来贯通这个求车的比喻，使其清晰可解。 经中说：我最初成道时，用空拳度化一切众生。当时三界的房屋即将崩塌，又有大火燃烧宅院，而三乘的孩子们还在火宅中沉迷嬉戏。父亲想要救他们出来，但手中只有一枚金币。如果只为一个孩子说法，就只能救出一个孩子，无法让三个孩子都出来。现在想要让三个孩子都出来，所以父亲说：我手中有三枚钱，一枚金币给太子，银钱给二儿子，铜钱给小儿子。如果跟随我出宅的人，必定能得到这三枚钱。三个孩子听了，高兴地一起出来了。 到了门外，慈祥的父亲想要给三个孩子都授予金币，便摊开手掌给他们看：我手中其实只有一枚金币，并没有三枚。只是为了引导孩子们出离火宅，所以才说有三枚。孩子中有根器锐利的，立即明白了父亲的话：知道一是真实，说二是权宜，因此舍弃了对三的执着，便接受了那一枚金币。这就是像舍利弗这样根器锐利的人，听闻一说三无，舍弃二而觉悟一，不再求车。 中等根器的孩子们虽然听到父亲说明只有一没有三，却仍执着于先前说三的言语，向父亲索要三枚钱。现在为了显示求车是愚痴迷执，让中等根器的人舍弃三而追求一，所以有了求车的比喻。 又之所以设立求车的比喻，这是为了总摄一切凡夫和二乘人，让他们舍弃爱执和妄见。说明二乘之人始终具足爱执和妄见，起初在三界贪爱五欲，现在想要出离三界却又执着空法，所以称为妄见。不但过去的贪爱值得怜悯，现在的妄见也同样值得悲悯，要使一切凡夫和二乘人听闻佛的这些话都能舍弃爱执和妄见——舍弃爱执故不执着凡俗，舍弃妄见故不执着圣境，这样心就能游于中道，契入佛的知见，称为得到大车。 另外，叙述求车的用意到这里已经三次说明无三。最初说明父亲手中空无，指门外说有三，而门外实际没有三；其次父亲见孩子们出来到空地安坐，没有三车可乘却索要三车；第三次孩子们现在索要三车故知实际无三。之所以三次说明无三，是因为众生四十多年来顽固执着有三乘，这个执着非常深重。

次釋五乘權實。昔明五乘可具三句：一者大乘但實非權，二者二乘但權非實，三者人天乘亦實亦權。佛乘但實非權者，雖大小今昔不同，同明道理，有佛乘故但實非權。二乘但權非實者，三界內無有究竟二乘，三界外亦無二乘究竟，界內外不攝，所以一向是權。故前云：但以假名字，引導於眾生，我初得道時，空權度一切也。又二乘究竟，二諦不攝，第一義門故無。二乘究竟，世諦中亦無。究竟二諦所無而說有者，故知一向權也。故下文云：生滅度想，生安穩想。想者，但執佛空言，起空得想耳。智度論云：二乘根鈍，又復虗言得道也。問曰：若二乘不得道，應不得道，應不斷四住惑。答曰：不得究竟道耳，非不斷惑故。人天乘亦權亦實者，若說三十三天常樂我淨，此但權也。若說五戒十善得人天報，真諦乃至無世諦故有，所以為實。又界外乃無，界內則有，所以為是實也。次論菩薩，然菩薩之人今昔始終都無有索，如父手內實有一金錢，復為子說有金錢，本意復欲與錢，而子聞有金錢遂便出宅，出宅則得金錢，何所索耶？又三車喻三果，二乘至果處求果不得故有索，菩薩無有至佛果處覓佛果不得，就佛索佛果，故知無索也。問曰：今日大車既是白牛，昔大車是何牛？答曰：四車者，弊此一問也。今明如上釋之，三世佛制出世乘唯有三，則今昔俱明佛乘，今昔俱是白牛，如今昔俱有慈悲，慈悲即是白牛，若昔車無白牛，則昔佛無慈悲，昔小乘中有慈悲，亦是小乘中白牛也。又上金錢喻，初為子說金錢，出宅亦金錢，中間亦金錢，金錢不異，在牛恒白也。問曰：菩薩不索車，今聞索及賜，有何益耶？答曰：菩薩則悟一實三權，唯進無退故得大益。又悟解權實得於二慧，入佛智如來智，名入佛知見也。

> 接下来解释五乘的权宜与真实。过去说明五乘可以包含三种情况：第一是大乘只有真实没有权宜，第二是二乘只有权宜没有真实，第三是人天乘既有真实也有权宜。 佛乘只有真实没有权宜：虽然大小乘在现在和过去有所不同，但同样阐明真理，因为有佛乘所以只有真实没有权宜。 二乘只有权宜没有真实：三界之内没有究竟的二乘，三界之外也没有究竟的二乘，既然三界内外都不包含，所以完全属于权宜。正如前面所说：只是借用假名字来引导众生，我最初成道时，是用空的权宜法度化一切。再者，二乘的究竟境界，真俗二谛都不包含——第一义谛中没有二乘究竟，世俗谛中也没有二乘究竟。二谛都不存在的境界却说它存在，可知这完全是权宜之说。所以下文说：产生灭度的想法，产生安稳的想法。所谓"想"，只是执着于佛的空泛言辞，生起虚妄的证得之想。《大智度论》说：二乘根器迟钝，又是凭虚言说证道。 有人问：如果二乘不能证道，应该就不能断除四种住地烦恼吧？回答：只是不能证得究竟之道，并非不能断除烦恼。 人天乘既有权宜也有真实：如果说三十三天具有常乐我净，这只是权宜之说。如果说持五戒修十善能得到人天果报，真谛中虽然没有但世俗谛中确实存在，所以是真实。再者，三界之外没有人天乘，三界之内则存在，因此具有真实性。 接下来讨论菩萨。其实菩萨从过去到现在始终都没有索求，就像父亲手中确实有一枚金币，又告诉儿子有金币，本意就是要给儿子金币。而儿子听说有金币就走出宅院，出门就得到了金币，哪里需要索求呢？又如三车比喻三种果位，二乘到达果位处却求不得果位所以有索求，菩萨不会到佛果处寻找佛果却得不到，更不会向佛索要佛果，可知菩萨没有索求。 有人问：现在的大车既然是白牛所驾，过去的大车是什么牛？回答：四车之说，正是为了对治这个问题。现在说明如上所述，三世诸佛设立的出世乘只有三种，那么现在和过去都阐明佛乘，现在和过去都是白牛驾车。就像现在和过去都有慈悲，慈悲就是白牛，如果过去的车没有白牛，就说明过去的佛没有慈悲。其实过去小乘中也有慈悲，也就是小乘中的白牛。再以上面的金币比喻：最初对儿子说金币，出门得到也是金币，中间过程还是金币，金币始终没有改变，拉车的牛也永远是白色的。 有人问：菩萨既然不索求车，现在听说索车和赐车，有什么利益呢？回答：菩萨由此领悟一真实三权宜的道理，只有进步没有退转所以获得大利益。又因领悟权实之理获得两种智慧，进入佛的智慧、如来的智慧，这就叫作入佛知见。

長者大富已下，次頌賜車。問曰：長行中何故前明大車後方釋有車，今前釋有車後方賜車？答曰：長行中欲明子愚索三、父惠賜一，以愚智相對。又顯子求偽珍父賜真寶，又子求少物父賜其多，如貧人乞少而富者惠多，是故前明大車後辨有車。今欲以有無相對，子求索三欲顯無，今對子無三欲明有一，故前釋父有車也。又顯子愚不知三無，今顯父智明有於一。造作大車者，可具作有無二義，若對三無決定須明有一，若望正道三一俱忘，為眾生故方便三一，故並稱造作眾綵雜色十八不共也。繒者，帛總名也。纊者，綿也。茵者，三蒼云：重薦也、蓐也。釋名云：車中所坐物也。釋白疊長行，明重敷綩綖。綩綖者，繡也。繡有多色，喻解脫不同，或有餘無餘乃至八種解脫。今明雖多同是無漏，猶如白疊。釋遊於四方，可具二義：一者、顯子成佛，遊佛境界常樂自娛，如涅槃經子住祕密藏，即今文是也。二者、示子分得因車，如下直至道場，以前意為正。

> 长者大富以下这段，接着是用偈颂的形式讲述赐予大车。有人问：在散文部分为什么先说明大车，然后才解释有车？现在这里却先解释有车，然后才赐予车呢？回答说：散文部分是想说明儿子愚昧，索求三乘，而父亲慈悲，赐予一乘，这是将愚昧与智慧相对照。又显示儿子追求的是虚假的珍宝，而父亲赐予的是真正的宝物，同时儿子求的是少，父亲赐予的是多，就像穷人只乞求一点点，而富人却惠赠很多，所以散文部分先说明大车，然后才辨明有车。现在这里是想用有和无来相对照：儿子索求三乘，是想显示三乘的“无”；现在对着儿子所无的三乘，想说明父亲有“一”乘，所以这里先解释父亲有车。 另外，也显示儿子愚昧，不知道三乘是“无”；现在显示父亲有智慧，明了有“一”乘。“造作大车”这句话，可以具备“有”和“无”两种含义：如果对着三乘的“无”，那必定需要说明有“一”乘；但如果着眼于真正的道，那么三乘和一乘都要忘掉；为了度化众生的缘故，才用方便的权宜之说，讲三乘和一乘，所以都称之为“造作”。“众彩杂色”比喻十八不共法。“缯”是丝织品的总称。“纩”是丝绵。“茵”，根据《三苍》的解释，是“重荐”，也就是褥垫。《释名》说：是车中所坐的垫物。解释“白叠”的散文部分，说明是重重铺设的“綩綖”。“綩綖”是绣品。绣品有多种颜色，比喻解脱有多种不同，或者是有余涅槃、无余涅槃，乃至八种解脱。这里说明虽然解脱有多种，但同样都是无漏的，就好比“白叠”一样。 解释“游于四方”，可以具备两种含义：第一，显示儿子已经成佛，在佛的境界中游历，恒常安乐，自得法喜，就像《涅槃经》里说的“子住秘密藏”，就是现在这段文字的意思。第二，向儿子显示他部分证得了作为因地的“车”，如下文所说，直至

告舍利弗：此頌合譬。然明義大同，但轉勢為異。至此合譬，以四番說法，長行開譬，合譬為二，偈文亦爾。望震旦文章，似如煩重，俱天竺大聖有無緣之大悲，內有無㝵之智，外具無方之辨，適無限根性，能於一法四義說之，各有深旨，非煩重也。今頌合五譬，一一譬中皆明二義，合成五雙：初明父子一雙，次見火能所一雙，次說大教及無機一雙，次說小教及受化一雙，次賜車得車一雙，即是轉勢說法，令人樂聞及適機之用。初明父子一雙，各開二義。父中二者：初總，次別。別中，初明三聖之尊，次辨六道之父。良以道超凡聖，故為凡聖所崇，即頌前長者也。子中二者：一、敘子；二、明子過也。敘子即攝五百人、三十子也。明子過有二：初明子二因，次明兩果。深著世樂，所謂愛也，即合上毒虫。無有慧心，所謂癡也，合上惡鬼。三界無安下，次明二果。三界無安，合舍垂崩，謂無常果也。眾苦充滿，合火起燒宅，謂眾苦果也。初有半偈，敘無處不苦，故明充滿，即上四面。次有一偈，明無時不苦，稱為不絕，即合上一時也。

> 世尊告诉舍利弗：这段偈颂是配合前面的譬喻来说的。虽然要阐明的义理大体相同，但转换了表达方式。到这里配合譬喻，用四番说法，长行文分开譬喻与合譬为两部分，偈文也是如此。对照中土的文章风格，似乎显得繁琐重复，但天竺大圣人都具备无缘大慈的悲心，内心拥有无碍的智慧，外在具备无碍的辩才，为了适应不同根器的众生，能够就一个法义用四种方式阐释，每种方式都蕴含深意，并非繁琐重复。 现在偈颂配合五个譬喻，每个譬喻中都阐明两层含义，形成五组对应：第一组是父子对应，第二组是见火能所对应，第三组是说大乘教法与会众无机对应，第四组是说小乘教法与受化对应，第五组是赐车与得车对应。这就是通过转换表达方式来讲法，使人乐于听闻并契合众生根器。 第一组父子对应中，各自分为两层含义。父亲方面两层：先是总说，后是别释。别释中，先说明三乘圣者的尊主，再辨明六道众生的慈父。实在是因为其境界超越凡圣，所以被凡圣共同尊崇，这就是对应前面经文中的长者比喻。 儿子方面两层：一是叙述儿子情况；二是说明儿子的过失。叙述儿子即包含五百人、三十子等喻。说明儿子过失有二：先说明两种因，后说明两种果。"深著世乐"指的是贪爱，对应上文毒虫之喻；"无有慧心"指的是愚痴，对应上文恶鬼之喻。"三界无安"以下，说明两种果报。"三界无安"对应房屋即将崩塌，指的是无常果报；"众苦充满"对应大火燃起烧宅，指的是众苦果报。开头有半偈说明无处不苦，故说"充满"，对应上文四面起火；后面有一偈说明无时不苦，称为"不绝"，对应上文"一时"起火。

如來已離下，頌合見火。初歎能見人德，次行敘須化之意，即能所一雙也。而今此處多諸患難已下，頌合救子不得。初正明救，次無機不受。次是方便已下，頌合三乘救子得譬。初明說三教，次敘機信受。汝舍利弗下，頌合等賜大車，亦初明賜車，後合得車歡喜。合賜車為二：初、合等賜；二、合大車。合等賜中又二：初、正明合賜；次、勸信受。是乘微妙已下，第二、合車。依前譬文開為三別：一者、合車；二者、合牛；三、合賓。從合車為二：初、合大；二者、合車。初偈上半對二乘之小合車大義，下半對世間之下合車高義。佛所悅可已下，前偈明超凡越聖即累無不寂，今此一偈合德無不圓，但長行譬文舉所嘆之德故云眾寶莊挍，今明能嘆之人故凡聖敬悅。無量億千已下，第二、合車。譬中車有二義：一者、車外；二者、車內。今具合云無量億千諸力，合車外也。略合欄楯之初，例後眾德。解脫禪定已下，合上車內。解脫合綩綖，禪定合丹枕。智慧已下，合上白牛。問曰：上辨慈悲為牛，今云何乃明智慧？答曰：小乘以功德為慈悲體，大乘以智慧為慈悲體，又示一一德攝一切德也。及佛餘法，合上賓從。神通說法方便化物，並是為他非佛自用，故明餘法。

> 如来已经远离下面这些，偈颂是配合看见火宅的比喻。首先赞叹能看见的人所具有的德行，接着说明需要教化的用意，这就是能与所相互呼应。而现在这个地方充满各种灾祸困难以下，偈颂是配合救不得孩子的比喻。先是正式说明救援，接着是众生根机不足无法接受。接着是方便法门以下，偈颂是配合用三乘救得孩子的比喻。先是说明三乘教法，接着叙述众生根机相信接受。你舍利弗以下，偈颂是配合平等赐予大车的比喻，也是先说明赐车，后配合得到车辆的欢喜。配合赐车分为两部分：第一、配合平等赐予；第二、配合大车。配合平等赐予中又分二：先、正式说明配合赐予；接着、劝信受持。这辆车如此精妙以下，第二、配合车辆。依照前面譬喻文字分为三部分：一、配合车辆；二、配合牛；三、配合侍从。从配合车辆分为二：先、配合大；二、配合车。第一首偈的上半句针对二乘的小巧配合车大的含义，下半句针对世间的低下配合车高的含义。诸佛所欢喜认可以下，前一首偈说明超越凡夫圣人就是烦恼无不寂灭，现在这一首偈配合德行无不圆满，只是前面长行文的譬喻列举被赞叹的德行所以说众宝装饰，现在说明能赞叹的人所以凡圣都尊敬欢喜。无量亿千以下，第二、配合车辆。譬喻中车有两种含义：一是车外装饰；二是车内设施。现在完整配合说无量亿千各种神通力，是配合车外装饰。简略配合栏杆等设施的开端，类推后面各种德行。解脱禅定以下，配合上面车内设施。解脱配合坐垫，禅定配合丹枕。智慧以下，配合上面白牛。有人问：前面说明慈悲为牛，现在为什么却说智慧？回答说：小乘把功德作为慈悲的本质，大乘把智慧作为慈悲的本质，又显示每一种德行都包含一切德行。以及佛陀的其他教法，配合上面侍从随行。神通说法方便教化众生，都是为了他人不是佛陀自己受用，所以说明是其他教法。

告舍利弗已下，第二大段、勸其弘經。就文為二：初、令識法；次、辨知人。具斯二德方可弘道。詳經文大意，自此上合大車，正論大小二菩薩果權實，故最後結合車有無。從此文竟我為法王，論大小二涅槃果權實，以一切果唯有斯二故也。問曰：何故最後偏論涅槃？答曰：長觀文意，初頌總譬始自六道生死，今最後辨大涅槃，故一切攝也。又藥草喻品亦明二果，而後辨涅槃。又大小乘正以涅槃為究竟，小乘雖明四諦，論宗歸一滅；大乘三論人有為相，一滅諦是無為，故最後論之。於中有三：初、約聲聞人論涅槃權實；次、約菩薩明涅槃權實。大涅槃唯佛能盡。故最後約佛論權實。前對聲聞論涅槃權實。大涅槃唯佛能盡。故最後約佛論權實。前對聲聞論涅槃權實者，以聲聞正迷涅槃權實也。問曰：既明二乘涅槃非究竟，即應明大涅槃方是究竟，何故乃言今所應作唯佛智慧？答曰：方便品以明昔滅非真滅、今滅是真滅，今此中正明簡大小二滅，小是孤斷之滅無有身智，大滅即智體無累故名為滅，故舉智即簡別也。菩薩中初汎明四諦，後的明一諦，一諦之中論於二滅，昔小滅但滅四住故有餘未足，但滅分段無餘不圓，對昔辨今還翻二義，則知具脫五住則有餘義圓，備滅二死無餘滿足。我為法王者，前二章約大小二人論今昔兩滅於義已圓，今舉法王但釋前小後大之義，既為法王即解大小，然大滅雖是究竟，但昔宜說小今宜說大，前令脫重苦今脫輕苦，漸誘引之故眾生安穩，與此相違則不安穩也。然此經既具明二果權實，教知前分非是明因，又盛論二果權實，不應名未了義也。

> 世尊告诉舍利弗之后，进入第二大段内容，是劝导大众弘扬这部经典。这段文字分为两部分：首先要认识法义，其次要了解修行者。具备这两个条件才能弘扬佛法。详细研究经文大意，从前面"合为大车"的比喻开始，正是讨论大小二乘菩萨果位的权宜与真实境界，所以最后用"车的有无"来作总结。从这段文字直到"我為法王"之间，是讨论大小二乘涅槃果位的权宜与真实，因为一切果位归根结底就是这两种。 有人问：为什么最后要特别讨论涅槃？回答是：纵观全文脉络，最初的偈颂总譬喻是从六道生死开始，现在最后阐明大涅槃境界，这样就把所有教法都涵盖了。而且《药草喻品》也说明两种果位，之后也讨论涅槃。再说大小乘教法正是以涅槃为最终目标，小乘虽然讲四谛，但宗旨归于寂灭；大乘三论宗讲有为法相，而寂灭谛是无为法，所以最后讨论它。 这部分内容分为三层：首先从声闻乘角度讨论涅槃的权宜与真实；其次从菩萨乘角度阐明涅槃的权宜与真实。大涅槃只有佛才能完全证得，所以最后从佛的境界讨论权宜与真实。前面针对声闻讨论涅槃权实，是因为声闻弟子正好对涅槃的权宜与真实存在迷惑。 有人问：既然说明二乘涅槃不究竟，就应该表明大涅槃才是究竟，为什么却说"现在应该证悟的唯有佛的智慧"？回答是：《方便品》已经说明过去证悟的灭不是真灭，现在证悟的灭才是真灭。这里正是要区分大小二种寂灭，小乘是孤立的断灭，没有法身智慧；大乘寂灭则是以智慧为体性，没有烦恼束缚所以称为寂灭，因此举出智慧就是为了作区分。 菩萨部分先普遍说明四谛，最后阐明一谛，在这一谛中讨论两种寂灭。过去小乘寂灭只消除了四种住地烦恼，所以有余涅槃不圆满；只灭除了分段生死，所以无余涅槃不究竟。对照过去说明现在，就从两个方面翻转：要知道完全解脱五种住地烦恼，有余义才圆满；彻底灭除两种生死，无余义才满足。 "我為法王"这段，前面两章从大小二乘修行者角度讨论今昔两种寂灭，义理已经完整。这里举出法王是为了解释前小后大的深意，既然成为法王就能融会大小。虽然大乘寂灭是究竟，但过去适合说小法，现在适合说大法，先前让众生脱离重苦，现在脱离轻苦，这样循序渐进引导，众生才能得到安稳，如果违背这个原则就会不得安稳。 这部经既然完整阐明两种果位的权宜与真实，应该知道前面部分并不是只讲修行因位，而且充分讨论两种果位的权实关系，不应该说是未了义教法。

我此法印；第二、令其識人合大車，明大小二菩薩果權實；告身子者，辨大小二涅槃果權實。一往教中決定如此，故名為印。二者、就道論之，未曾大小，何有權實？亦道理決定，言忘慮絕為印。今有所得大小學人不識此二印，設為說之，未必信受，故誡令勿說。若聞此經，上略誡明非器莫傳，此略勸是器宜授。就文中有二：初、嘆能受之人；次、美所受之法。二中各三：初三者：一、明聞經是不退人；次、明是見過去佛及曾聞此經，即出不退往因；三、嘆信經之力。阿󳺎䟦致者，就教中約初印有一無三，無三故無退，有一故有進。約理悟非大小，理絕一三，乃是阿󳺎䟦致人也。第二文易解。第三中云則為見我，亦見於汝者，以信理未曾一三，身子與佛並諸菩薩皆是體理之人，信理則見理人也。

> 我这个法印，第一是让人认识真实教法，第二是让人识别修行者契合大乘教法，阐明大小二乘菩萨果位的权巧与真实；告诫舍利弗的，是辨别大小二乘涅槃果位的权巧与真实。从教法上来看确实如此，所以称为法印。若从真理角度来说，本来没有大小之分，哪有什么权巧与真实？这也是真理的必然，言语道断、心行处灭才是真正的法印。现在那些执着于有所得的大小乘学者，如果不能认识这两种法印，即使为他们解说，他们也未必能够信受，所以要告诫不要轻易宣说。如果有人听闻此经，前面简要告诫说明不是法器就不要传授，这里简要劝勉说明是法器就应当传授。经文中分为两部分：首先是赞叹能够受持的人；其次是赞美所承受的教法。这两部分各分三点：最初三点是：第一，说明听闻此经就是不退转的人；其次，说明这是见过过去佛及曾经听闻此经，显示出不退转的往昔因缘；第三，赞叹信仰此经的功德力。所谓阿鞞跋致（不退转），从教法上依据初印来说有一乘无三乘，无三乘所以没有退转，有一乘所以有精进。从真理上觉悟没有大小之分，真理超越一三之数，这才是真正的阿鞞跋致人。第二段文字容易理解。第三段中说“就是见到了我，也见到了你”，因为信仰真理本来没有一三之别，舍利弗与佛陀以及诸位菩萨都是体证真理的人，信仰真理就是见到真理之人。

斯法華經已下，第二、美所受之法。亦三：初、明法妙深智方解；次、明至道場起凡凡不能解；次、明深理絕聖聖不能解。初半行文是也。凡夫淺識者，第二文也。但言低頭舉手成佛，尚不知此經辨菩提果及涅槃果，況復知忘大少非因果耶？預是未達斯事，皆稱淺識。

> 这部《法华经》接下来是第二部分，赞叹这部经的殊胜法义。分为三层：首先说明法义精妙，唯有深智方能理解；其次说明至高真理非凡夫所能领会；最后说明深奥之理超越圣者境界。第一层在半行经文中体现。"凡夫浅识"对应第二层经文。他们连"低头举手皆能成佛"这样浅显的道理尚且不能领会，更不用说理解此经所阐释的觉悟果位与涅槃果位，又怎能明白超越大小、因果分别的究竟真理？凡是未能通达这些深义的，都称为浅识之人。

汝舍利弗已下是第三文也。二乘信者，若但言一豪之善並皆成佛，凡夫尚解況二乘耶？今此中所明路非近遠、理絕小大，二乘既是斷常，庶人未得妙觀，云何能解妙理耶？正當仰信而已。憍慢懈怠是學小乘人計無我部人，薩衛之流計我見者是學少乘有我部人，如犢子之例。此二部是若聖人聞必生信，若未證聖多執小拒大，故聞而不受，故不應為說。以兩人異者，初是外道及世俗博識，而未悟佛法深理故名淺識；第二見少樂忘大樂，此人亦不堪為說。即斷一切世間佛種者，菩提心正是佛種，此經明有一無二故不發餘心，有一故唯發佛心，則此經是菩提心本，若謗此經則菩薩種不生，名斷佛種。問曰：第四與初人何異？答曰：初人正據不信以明起謗，又初直不信故謗，後舉二世謗也。具足一劫者，涅槃經云：一逆苦則一倍，五逆則五倍。今既多劫則亦多倍。次明為十人說，然大意上來就法門說法華，今就人門說法華。智度論云：往生已前就法門說波若。往生品明四十餘菩薩就人門說波若，今亦爾。上就法門者明所行道妙，今就人門明行道人妙。初人求佛道者，佛道忘言絕慮求此妙法名為道人，令一切人亦作斯求。第二人過去久見佛來方能求妙道。第三人懃行絕慮之道，恒起無緣之慈，欲以妙道授與眾生也。次人捨惡知識，惡知識者謂有所得凡夫二乘，及有所得大乘法師律師禪師等苦到求道者，皆是眾生惡知識也。大品空中佛語常啼云：能說空無所得法是善友也。次入質直柔軟者，離凡夫二乘有所得空有大小諸邪曲見名為質直，心資順忘慮之道為柔軟。持戒清潔者，防一切生心動念惡，而常求無所得妙經也。於大眾中清淨心說法者，近不為名利稱為清淨，若深論之有所得說法皆是不淨。又言滿十方知無一字可吐，即其具四智名為清淨說。又如法師品內安三事外懃說法名為清淨。不求餘經及外道典籍者，不起二乘心故不求餘經，不起凡夫愛見故不念外道典籍也。

> 从你舍利弗以下是第三段文字。说到二乘修行者的信解，如果只说一丝一毫的善行都能成佛，连凡夫尚且能理解，何况二乘人呢？但这里所阐明的道路不分远近、道理超越大小，二乘人既陷在断见常见中，一般人也未能领悟微妙的观照，怎么能理解这深奥的真理呢？这正是要他们虔诚仰信罢了。 那些傲慢懈怠的，是学小乘、执持“无我”部派的人，像萨卫这一类；执着“我见”的，是学小乘“有我”部派的人，如犊子部的例子。这两类人如果是已证圣果的听闻了必定生信，如果还未证圣果的多半会执着小乘而抗拒大乘，所以听了也不接受，因此不应为他们说法。 至于两种人的区别：第一种是外道及世俗学问广博的人，但未悟佛法深理，所以称为见识浅薄；第二种是满足于小乐而忘却大乐，这样的人也不堪为之说法。 所谓“断一切世间佛种”：菩提心正是成佛的种子，此经阐明唯有一乘、没有二乘，因此不引发其他心念；因为唯有一乘，所以只发成佛之心。那么这部经就是菩提心的根本，如果诽谤此经，菩萨的种子便无法生长，这就叫作断灭佛种。 有人问：第四种人与第一种人有什么不同？回答是：第一种人是基于不信而产生诽谤，而且只是单纯不信而谤；后一种则是牵涉过去、未来两世的诽谤。 说到“具足一劫”：《涅槃经》说：一重逆罪苦报就增一倍，五逆罪则增五倍。现在既然是多劫，苦报也就加倍更多。 接着说明应为十种人说法的道理。不过大意是：前面是从法门的角度阐释《法华经》，现在则是从修行人的角度阐释《法华经》。《大智度论》说：在“往生品”之前是从法门角度讲般若；“往生品”中通过四十多位菩萨则是从修行人角度讲般若。这里也是如此。前面从法门角度说明所修之道微妙，现在从修行人角度说明修道之人微妙。 第一种“求佛道者”：佛道超越言语思虑，追求这妙法的人称为道人，要让所有人都这样去求。 第二种人：过去久远以来曾见佛，如今方能求此妙道。 第三种人：精勤修行超越思虑之道，恒常发起无分别的慈悲，想要将这妙道传授给众生。 下一种人“舍恶知识”：恶知识是指那些执持有所得的凡夫、二乘，以及执持有所得的大乘法师、律师、禅师等，他们看似刻苦求道，其实都是众生的恶知识。《大品般若经》中，空中佛对常啼菩萨说：能宣说空性、无所得法的人才是善知识。 接着“质直柔软”：远离凡夫、二乘执持有所得的空见、有见，以及大小各种邪曲见解，叫作质直；内心顺应、契合超越思虑之道，叫作柔软。 “持戒清洁”：防护一切生心动念的恶，而恒常追求无所得的妙经。 “于大众中以清净心说法”：浅近地说，不为名利而讲，称为清净；若深究而言，凡是执持有所得的说法都是不净。又说，即使言辞遍满十方，也知道无一字可执，这样具备四种智慧才叫清净说法。又如《法师品》所说，内心安住于三事，外则勤恳说法，称为清净。 “不求余经及外道典籍”：不起二乘心，所以不求其他经典；不起凡夫贪爱邪见，所以不念外道典籍。

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## 法華經統略卷中末