成唯识论疏抄

疏云非如童女表其善恶。解云。小女若面首端正。好生男女。亦好名善。此小女若面首丑恶。生男女亦恶。此如能表男女之善恶也。俱舍二说初云除住乃至为令生厌与异合说者。问此二师所说。有何别。答然初师即说三相者。或时除住相。但说生异灭三相。如疏中说除住。所以或时。住相即是异相之别名。故住即是异。由如生亦名生起。生是起之异名。灭亦名为灭。亦断名灭尽。尽即是灭之异名。今此住与异亦尔。即亦名为异。亦名住异也。故住是异之别名故。经但说三相。第二师即住与异合说。亦不说住是异之别名。亦不说除住故。二师别也。无为有自相住者。即体凝然常住相监彼者。若说住作有为相。谓言无为住称无为。亦是有为家能能相。

有人解释道，并不是像女童那样，能显示出善与恶。这是说，一个小女孩如果容貌端正，生的孩子也好看，那就是善；如果容貌丑陋，生的孩子也难看，这就像能显示出男女的善与恶。《俱舍论》有两种说法，第一种说法是“除住乃至为令生厌与异合说”。问：这两种说法有什么区别？答：第一种说法讲的就是三“相”，有时会去掉“住”这个相，只讲“生、异、灭”三相，就像经疏中说的去掉“住”。之所以有时候这样做，是因为“住”相其实就是“异”相的别名，所以“住”就是“异”。就好像“生”也叫做“生起”，“生”是“起”的别名；而“灭”也叫做“灭”，“断”也叫“灭尽”，“尽”就是“灭”的别名。现在这个“住”和“异”也一样，“住”也叫做“异”，“住异”。所以“住”是“异”的别名，因而佛经只说三相。第二种说法是，把“住”和“异”合在一起说，并不说“住”是“异”的别名，也不说去掉“住”。这就是两种说法的区别。“无为之法”有它自己不变的“住”相，就是说它的体性是永远不变、安然存在的。而那“生”等有为相总是变来变去的。如果你把“住”当做有为之相来看，说无为的“住”也叫“无为之住”，那它同时也是“有为之法”能产生的作用。

疏云如示黑耳与吉祥俱。解云。西方说黑耳者。如人间说为赤鼻相似。涅槃经中。说功德天黑暗。天喻于生死。黑耳喻死。吉祥喻生。此处喻于住异。吉祥喻住相。黑耳喻异相。谓有为之起亦可了知者。此即经文。此经当时。佛第难陁。说为难陁取得端正妇。心生爱着。不旨出家。佛即难陁说法言。有为之法。刹那刹那念念生灭。为说四相。有为之起。亦可了知。尽及住异亦可了知。起者即是生相。尽者即是灭相。嗢陁南者。此云集施。即集散义。以施众生。谓弟子说生灭法者。意令诸弟子。作无常观。令厌生死。即修苦谛中无常行也。八十一云。有起尽者起中。即摄得生住异三。生住异三。能起诸法。尽者即是灭相。故起尽中。亦摄得四相也。若由此相起厌思惟乃至离欲解脱者。若诸弟子。起厌思惟。能离贪欲。而得解脱。解脱者即得择灭。故经即说为四相也。此非即是四中灭相。亦兼生故。住异与生。同一世有故合说者。然前说无常为一相者。其无常非是四相。为无常也。即取四相。总名无常。即前文言无非恒无。所以言生生中即。摄得生住异三也。即住异与生合说。以同一世故。总名为生摄故。言所以言生即非恒有所以言生灭者。灭即是四相中灭相故。生灭总摄得四想故。生灭总名无常也。故此无常不唯取四相中灭相。亦摄得四相也。无为有而恒有。所以不成戎菟角。无而恒无。所以不生也。瑜伽论说乃至建立灭品者。若生住异同一处说此住异相。由生相显故。故立一分生品。品者品类。此生住异相。即是生相家品性抄相。建立一分抄品。品者品类此。抄相即是抄家品类。又无常相乃至说二所以者。若说无常相。即是此间说生灭二相所以。

疏文说“黑耳”和“吉祥”常常是成对出现的。解释说西方人说的“黑耳”，就好比人间说的“赤鼻”类似。《涅槃经》里讲到功德天和黑暗天，黑暗天比喻生死，“黑耳”比喻死亡，“吉祥”则比喻生存。这里用来比喻“住”和“异”的变化——“吉祥”比喻“住”的阶段，“黑耳”比喻“异”的阶段。经文说的“有为法的生起是可以知道的”，就是在讲这句话。当时佛为了度化难陀——因为他娶了个漂亮媳妇，心里爱恋不舍，不愿意出家——就为他说法：“世间一切有造作的事物，一刹那、一刹那不停地生灭变化。”于是讲到了“四相”：生、住、异、灭。“有为法的生起是可以知道的”，生就是“生相”；“灭（尽）和住、异也是可以知道的”，灭就是“灭相”。“嗢柁南”翻译过来叫“集施”，意思就是聚集和散布，用来布施给众生。就是说佛陀给弟子们讲生灭的法门，目的是让弟子们观想无常，从而厌离生死轮回，修习苦谛中的“无常行”。第八十一卷说：讲到“生”和“灭”的时候，实际上“生起”里面已经包括了“生、住、异”三相。因为生、住、异这三相能促成一切事物的生起，而“灭（尽）”就是“灭相”。所以“生”和“灭”这两方面，已经包含了全部四相。如果众生通过这样的相状产生厌离之心，思考观想，就能离开贪欲，得到解脱。解脱就是达到“择灭”（通过智慧断除烦恼的涅槃）。所以经文里就把这个过程说成是“四相”的作用。但这里说的“灭”并不只是四相中的“灭相”，还同时包括“生”的一面。“住”和“异”与“生”同属于一个世界，所以可以合并在一起说。不过前面说“无常”是一相的时候，这个“无常”并不等于四相中的某一相，而是四个相的总称就叫“无常”。就像前面经文说的“没有什么是永恒不变的”。所以“生”这一相中，就已经包含了生、住、异三相。所以“住”和“异”与“生”合起来说，因为它们属于同一个阶段，统称为“生”所包含的内容。所以经文说“生”就不是永恒存在的，所以才说“生”和“灭”。“灭”属于四相中的“灭相”，因此“生”和“灭”已经涵盖了所有四相。所以“生灭”二字总起来就叫“无常”。这个“无常”不只是取四相中的“灭相”，实际上包含了整个四相。无为法是有且永久存在，所以不会像兔子长角那样凭空存在；没有又永远没有，所以不会产生。《瑜伽师地论》说：乃至要建立“灭”的分类。如果“生、住、异”在同一处一起说，那么“住”和“异”这两种相是通过“生”相来显现的，所以只建立“生”的一部分类别。“品”就是类别。这个“生、住、异”的相状，其实是“生”这个类别里细分出的特征类别。建立一份“生”的分类，又单独建立一份“灭”的分类。为什么又说到“无常”有两种？如果说到“无常相”，就是指这里说的“生”和“灭”两种相的原因。

疏云似同俱舍第二师然世不同。解云。然世不同者。若大乘中。即住异合说。合说似同。俱舍第二师。即前三相。然世不同者。若大乘中即说。生住异现在世。灭相在过去世。若小乘萨婆多即说。生相在未来。住异灭三在现在世。说四相者。义用四故者。即下论文。自解四相。谓生表有法先非有等。又说初有名为生。后无名灭等。皆是释四相也。祠受之钵等。今为作不定过者。为如色心之体有第六转言故。云有为相无别体耶。为如天受之衣。有第六转言故。云有为相有别体耶。亦为将名名字之体。地之坚性皆得审。若俱舍中。即名名字之体。若此论中。即言色心之体。返成生等。非离于法者。又量云之有为相定无别体。有之言故。如名字之体。

疏地说，这种情况看起来像是和《俱舍论》里第二种说法相像，但“世不同”不同。解释说，“世不同”的意思是这样的：在大乘佛教里，“住”和“异”是合并在一起说的。合并着说，看起来很像《俱舍论》中第二种观点里的前三个相（生、住、异）。但“世不同”指的是：在大乘中，生、住、异这三个相都发生在现在世，而灭相则发生在过去世。在小乘的萨婆多部中，他们则认为：生相发生在未来，而住、异、灭这三相都发生在现在世。说到“四相”这个名称，是因为它们的含义和作用有四种。这来自下面论典里的说法，自己解释了四相：比如说“生”表示一个事物最初“没有”的狀態，“灭”表示事物最后“没有”的狀態等等，这些都是对四相的解释。关于“享用供施的钵盂”等等这些，这里要做一个“不定过”（因明学逻辑错误）。也就是说：是像色法、心法的本体一样，因为有“第六转”说话，就说有为相没有自己的独立实体呢？还是像天神享用的衣物那样，因为有“第六转”说话，就说有为相有自己独立实体？同样地，也可以把“名字”和“名”的本体、以及“地的坚性”都拿来仔细审查。在《俱舍论》里，这个地方指的就是“名字”的本体；而在本论中，说的是“色法、心法的本体”。反过来，推出“生”等这些有为相不是离开事物本身而存在的。还有因明量论中的说法：有为相一定没有自己独立的实体，因为它们有“是某某的”这种说法，就像

疏云故俱舍中返以为难云。然大士相异于大士等。乃至作不定过等。彼论中天亲菩萨。明经部难萨婆多云。角峰蹄胡尾不异。于中相非大士相。异于大士相。非有为相异。所相犹等如相中之法。有五种。一若中角细小。其中即扶好。若中角麤大。其中即恶。二峰者。即中头上有峰。如五舛方译大。即是好中元者。即恶三谛。若中蹄中原大。即是好中。中若薄蹄甲。即是恶中四中即。中头下彼乘地。即好中五者。尾若中与尾翠育平尾长垂地。即是好中。若飜五相。即是恶中。此五相。不异于中也。今于满中。与彼难别汝大士。相为及有为能相。非别有体。有之言故。如色心之体。设彼立量云。大士相及有为相。定别有体。即之言故。如烟之火。今与彼作不定云为如色心之体有之言。大士相无别体。为如烟火之相有之言故。大士相有别体二处难。各别大士者。即是轮王及佛轮王。能通领四天下。名大士。大士相者。即是三十二相也。令非无一切者。其烟与火。远能所相别也。然今论主亦有应然乃至有无者故者。此文即是萨婆多。难大乘也。彼断曰。汝大乘于有为法上。直有假四相。亦应无为法上。有假四相。若论主有说有为法上。立假四相。无为法上。无假四相者。我宗亦然。于有为上。即立有实四相故。云亦有有者。其无为上。不立有实四相故。有无者故也。有为有变异者。乃至何法。立假相者。此文即是大乘师。与他小乘解也。然有为法。有变异。有众多差别故。故有为上。立假四相。无为犹不变异。又无多差别故。故无为上。不立假四相无。为为生无老无灭等。亦应无为之上。立此三法为能相。无为名所相。体无起尽乃至此义应思者。此文即是大乘解也。然无为体无起尽。又非多法。犹分位差别故。于无为上。不立假相。其有为体有生灭。又是多法故。有为上立假相也。外人复云。乃至故与能相合者。此文即是萨婆多师。立理并解也。然有为堕三世故。所相有为法。即与生住等能相。令然无为。不堕三世。故云无为法。不与生住等能相合此。亦不能乃至非立相合者。此文即是大乘难萨婆多曰。有为堕世。即与堕世等四相合。若无为不堕世。应即与无生无灭等。非世相合。大乘应亦乃至堕世无假相者。此文即是萨婆多。却质难大乘曰。无为不堕世。不堕世故无假相有为既堕堕世无假相。此难不然。乃至何得立假相者。此文即是大乘解也。若有众多差别法。又堕世有为法。可立假相。无多差别。又不堕世无为故不立。

疏文解释说,所以在《俱舍论》里反倒提出了质疑。他们说,大士的相貌跟普通人有区别,但在不同大士之间,又找不出固定模式等等。那部论里,世亲菩萨阐明了经部师对萨婆多部的反驳:牛羊的角、峰、蹄、胡、尾这些地方没什么不同,可当中的特征不是大士相。它们跟大士相不同,也不是有为法的特征不同。被描述的对象跟描述方式一样,就像相法里的法有五种。第一,如果角长得细小,那就是好相;如果角长得粗大,那就是坏相。第二是峰,就是头上有个凸起,像五舛方译大,那是好相;如果没有,就是坏相。第三是蹄,如果蹄子中央大,就是好相;如果蹄子薄、蹄甲显,就是坏相。第四是中头下彼乘地,那是好相。第五是尾巴,如果尾巴跟尾巴翠育平、尾巴长垂到地,就是好相;如果反着来,就是坏相。但这五种特征,中间没啥差别。现在从整体上说,跟那个质疑不同:你们大士相和有为法的能相,不是另外有实体,因为有“有”这个说法,就像色法和心法的本质。假如他们立论说:大士相和有为相,一定有另外的实体,因为有“即”这个说法,就像烟跟火的关系。现在对他们提出不定论:是像色法和心法本质的“有”那样,大士相没有另外的实体?还是像烟火相状的“有”那样,大士相另有实体?这两个难题各有不同。所谓大士,就是指轮王和佛轮王,能统领四大洲,叫大士。大士相,就是三十二相。说并非没有一切,是因为烟跟火,从远处看,能相和所相有区别。但现在论主也会说应该如此,乃至有和无的原因。这段文字就是萨婆多部对大乘的质疑。他们断定说:你们大乘宗在有為法上,只有假立的四相,那也应该在无为法上,有假立的四相。如果论主说,在有為法上设立假四相,在无为法上不设假四相,那我宗也一样,在有為法上就设立真实的四相,所以也有“有”的说法;在无为法上不设立真实的四相,所以有“无”的说法。有為有变异的,乃至什么法设立假相?这段就是大乘师对部派佛教的解答。说因为有為法会变化,有众多差别,所以在有為法上设立假四相;无为法不变化,又没有众多差别,所以在无为法上不设立假四相。无为法,不生、不老、不灭等等,也应该在无为法上设立这三个法作为能相,无为法是所相,它本身没有开始和结束,乃至这个道理应该思考。这段就是大乘的解答。说无为法本身没有开始和结束,又不是很多法,还有分位差别,所以在无为法上不设立假相;而有為法本身有生灭,又是很多法,所以在有為法上设立假相。外人又说,直至跟能相结合。这段就是萨婆多师立下道理并作解释。说因为有為法落入三世,所相的有為法就跟生、住等能相结合;而无為法不落入三世,所以说无為法不跟生、住等能相结合。这也不能直到跟所设的相结合。这段就是大乘反驳萨婆多:有為法落入三世,就跟落入三世等四相结合;如果无為法不落入三世,就应该跟无生、无灭等非世相合。大乘也应该直至落入三世却无假相。这段就是萨婆多反过来质问大乘:无為法不落入三世,所以不设假相;有為法既然落入三世,那也应该没有假相。这种反驳不对,直至怎么设立假相?这段就是大乘的解答:如果有众多差别的法,又落入三世的有為法,可以设立假相;没有众多差别,又不落入三世的无為法,就不设立假相了。

疏云住等三用比量亦然者。量云。汝住用時。異滅用應起體現有故。如住汝異滅起用時。生住用應起體現有故。如異滅他宗用是。此上古薩婆多師四相。用違前後不起。乃至不及前法者。若古薩婆多師。四相用違故。即立四相。橫布前後。別起未來。初起生相。過現在時。初起住相。次及異相。後起滅相。即四相前後橫起。即彼世親菩薩等。難古薩婆多曰。色中至小一極微。即許無方分時中。極住一剎那。如何三相前後起。若現在極住一剎那。即許三相前後起。亦可色中。極小一極微。微應有方分。其正理師。見古師被難已。即救言。現在住異滅三相堅一時並故起。若住相。即能引後念等。勝等流果。若異衰其力。能引後念。劣等流果滅法也。故知。現在世一剎那三相俱時起。言等流果。即與或等或勝為等流果。如下品。法為因。能引下品中品法為因。唯引上品果。必無上品為因。而引下品果也。問其異相滅相。能引等流果。不然。薩婆多師說。未來世中。亦有生住異滅四相體。然不別起起作用。然四相。從現在落入過去世中。過去世中亦有住異滅四相。四相體仍有而不滅。即現在中。起住。異滅之作用。然說未來法。欲後至現在時。即生相而有作用。若邊現在世。即同時而有住異滅。其因有別。然住相強來。能引未來等流果。其同時異滅。皆能引未來等流果。其同時異滅。皆能引等流果。然住相增勝。且說住相。能取等流果。實同時異滅未來。皆引未來等流。且如信根上四相在現時。即能引未來異熟果。亦能引未來信等。有等流果也。其同時異時相即異有力。能衰其力。滅相有滅。有力能滅法體故。住異滅三。皆同時而有。不分前後也。若爾滅相應不滅住不相違故者。問此住要問。為屬上句下句(云云)。今用同體亦本來有者。然薩婆多。即計三世中。皆有生住異滅。四相體性也。住異滅。唯現在起用也。緣謂餘三緣。三緣者。即取等無間。所緣緣。增上緣。上言緣者。即是因緣故。言三不言四。種子體本有。乃至理應無起者。此文即是薩婆多。難大乘也。若以假故乃至實緣方起者。此文即是。薩婆多假破論主救。又量成己義。若論主言。種子假故。要待緣合。方生我宗亦爾。諸法實故。要待緣方起也。汝實緣現有。何不恒時。生汝假緣恒有。何不頓生者。此文即小乘。難大乘也。也云汝之實法何得例。然此義應思。解云。彼外難因。種子既恒有三界種子。一時生五趣種子。應意起。解云。親因雖是有無外緣合。則不能生。又是虗疎心。既是實。豈得為例。故言此義思也。類親因緣體。解云。薩婆多。計過去法。與過去法。為同類因。

《成唯識論疏抄》中說：「關於『住』等三相的比量推論也是如此」。所謂推論是：你認為「住」正在發揮作用時，「異」和「滅」應該沒有作用，因為它們的體性是當下就存在的。就像「住」發揮作用時，「生」也應該有作用，因為它的體性也是當下就存在的。在他們的學說裡，這些作用是這樣的。古代說一切有部的大師們認為，生、住、異、滅四種相，它們的作用互相違背，不能同時前後連貫地產生，甚至無法跟隨前一個法產生。因此，古代薩婆多師設立四相，把它們橫向排列在前後不同的時間點，各自在未來生起：先起「生」相，進入現在後先起「住」相，接著起「異」相，最後起「滅」相。這四相就是這樣一前一後橫向出現的。像世親菩薩等人就反駁古代薩婆多師說：物質中最小的微粒，既然承認它沒有體積大小，在時間中就只停留一剎那。那麼，為什麼「住」、「異」、「滅」三相還能一前一後地產生呢？如果現在只停留一剎那，卻允許三相前後出現，那麼物質中最小的極微，也應該有體積大小才對。正理師看到古代薩婆多師被這樣為難，就辯護說：現在中的住、異、滅三相是堅固地同時存在的，所以是一起產生的。「住」相能引導未來同類或更高等的「等流果」；「異」相會削弱法的作用，引導未來較低等的等流果；「滅」相則是徹底消亡。所以知道，在現在這一剎那中，住、異、滅三相是同時生起的。「等流果」的意思是，未來的結果與現在的法相同或更高。比如，下品的法為因，能引導下品或中品的法；中品的法為因，只能引導中品或上品的果；但絕不會有上品因引導出下品果的現象。問：「異相」和「滅相」能不能引導等流果？回答：不能。薩婆多師說：在未來世中，也有生、住、異、滅四相的本體，但它們不單獨發揮作用。四相從現在進入過去世後，過去世中仍然有住、異、滅四相的存在，它們的本體依然存在而不消滅。只有在現在中，「住」、「異」、「滅」才開始發揮作用。但他們認為，未來法要來到現在時，只有「生」相發揮作用；一旦來到現在，住、異、滅就同時存在。它們的因緣不同：「住」相力量強，能引導未來的等流果；同時存在的「異」和「滅」也都能引導未來的等流果。只是因為「住」相的作用更明顯，所以專門說「住」相能獲得等流果。實際上，同時存在的異、滅也都能引導未來的等流果。比如，相信善法上的這四相在現在時，既能引導未來的異熟果，也能引導未來的信心等善法，產生等流果。同時存在的「異」相力量不同，能削弱法的作用；「滅」相有徹底破壞的力量，能消滅法的本體。因此，住、異、滅三者是同時存在的，不分前後。如果這樣說，那「滅」相就不該消滅「住」相，因為它們不互相矛盾。這裡的「住要問」這句話，是要確定它屬於上一句還是下一句（詳細內容見注釋）。現在說的「同體也本來有」，意思是薩婆多師認為過去、現在、未來三世中都有生、住、異、滅四相的本體。住、異、滅只在現在發揮作用。「緣」指的是其餘三種緣：即等無間緣、所緣緣、增上緣。這裡說「緣」時指因緣，所以只說三種而不提第四種。種子的體性本來就存在，因此理論上不應該突然生起。這段文字是薩婆多師反駁大乘學說。如果認為「假」的概念需要依靠真實的緣才會產生，這段文字是薩婆多師假設性地反駁論主的觀點，又用量論來確立自己的主張。如果論主說：種子是假立的，所以必須等因緣條件具備才能產生。我的宗派也是這樣：一切法是真實的，所以必須等因緣條件才能產生。那麼，你們的真實緣既然當下存在，為什麼不是一直能生呢？而我們所謂的假緣也一直存在，為什麼不是一下子全部產生出來呢？這段文字是小乘對大乘的質問。小乘說：你們的真實法則怎麼能這樣類比呢？這個道理應該仔細思考。解釋說：對方難以克服的難點在於：種子既然恆常存在三界的種子，那麼應該一下子產生五趣的種子才對。解釋說：直接因雖然存在，但如果缺乏外部因緣的配合，也不能生成。而且種子只是一種虛幻無形的心念。如果心念是真實的，怎麼能拿來類比呢？所以說「這個道理要思考」。關於「同類因的體性」：解釋說：薩婆多師認為，過去的事物只能成為過去事物的同類因。

疏云然正理师未来之者。此文即是正理师救古萨婆多义别立也。彼计言。五取果。唯现二与果。亦有二因。一与唯过去五取果。唯现者。谓六因中。取相应。俱有。遍行。异熟。同类。此之五因。唯是现在能取果。不通过未世。然除能作因。能作因不定故。二与果亦能者。谓相应因。俱有因。此二因。于现在世心王心所。更现在相望。作过现与二因者。即是同类遍行二因。二因若隣次之者。即现在果。亦现在与果。若漏起者。即现在取果。过去与果也。一与唯过去者。谓异熟因。唯现在取果。即过去与果。其异熟因。必无现在与果。作忌不世受故。又如入无心定时。此欲灭心。能取果后出定心。能与果也。言取果者。为彼种故。名为取果。由如人从他借物。若与果者。酬彼力故。名为与果。即如人送物还他故。未来生相起时。其异熟因与果。唯在过去。然古萨婆多师。计过去世中。有与果作用。谓异熟因。全同类遍行因。各各一分取漏令者。及等无间缘。此等皆过去世中。有与果作用。及计未来世中。生相。光明。苦法智忍。此之三法。于未来世中有作用。其经部。及天亲菩萨。古萨婆多曰。汝三世法中。生相光明。若法智忍。此之三法。于未来世中。有作用。外计未来世中。生相。光明。苦法智忍。此之三法。于未来世中。有作用。其经部。及天亲菩萨难。古萨婆多曰。汝计三世法。若作用未起名未来。若作用正起名现在。若作用已息名过去。汝计过去。有与果作用。及未来生等三法。有作用。既去来世中有作用。其去来世。有作用故。应名现在。不名过未也。其正理师。既见古师被难已便谛却去来世中。有作用。即救言。其过去世中。与果者。但名功能。不名作用。其未来世。生等三法。亦但名功能。不名作用。若起作用。唯是现在世。现在世中取果。即名作用也。若现在世中。相应。俱有全。及同类。遍行。一分与果者。亦名功能。不名作用。此亦不然。何不知来去法。皆令有功能者。此文即是论主难正理师曰。若言未来世中。有生等三法功能。及过去世中。遍行同类因一分。及异熟因全。及等无间缘有与果功能者。何不知来世出一切法。皆具有功能。偏说未来生等三法有功能。及过去世异熟因等。有余功能。能生非作用与果。亦非作用。乃至过去一切法。应恒与果者。此文论主又明彼计而难之。若汝言未来世中。生等三法。非是作用。但名功能。及过去世中。异熟全同类遍行因。可分及等无间缘等。能与果者。非是作用。但名功能者。即未来一切法。皆有功能功能故。其未来法。应恒时。生如何未来生中。有不生法耶。又过去异熟因等。有与果功能世者。其过去一切法。皆有功能。应一切法。皆能与果。何故。偏说异熟同类因等。名与果也。若言作用者。说现在过未说功能。即现在有功能。名为过未者。此文即是论主。明彼此而难之。汝若言现在有取果。取果名作用。过未无取果。过去虽有与果。但名功能者。难曰。现在立相。应俱有全。及同类遍行因一分隣次起者。皆现在能与果与果既名功能者。此等现在有功能。应名为过未。不名现在世也。生位相取果。可名作用。异熟灭。不能取果。即是功能。便非现在者。然此疏文即错也。若疏主说。萨婆多宗。住相能取果异灭相。不能取果者。非也。若泛明四相者。即说生相能迁。未来法流入现在。现在住相。能引后念等。胜等流果。异相衰其力。能引后念劣等流果。灭相能灭法也。可言住相能引等流果耶。今者明取果者。如破萨婆多宗说。住异灭三相。皆能取果。何以得知。彼宗说。一个色法。从未来生流至现在。即有九法。谓本法体。大生大住。大异大灭。小生。小异。小灭。小住。然大四相。各具三种名。一若大四相。即亦名本相。即名本生本异本灭。若小四相。随他大四相。故本随对。二其大四相。即单名四相。谓但如生住异灭。若小四相。即对他大四相。其小四相。皆得后名。谓名生生。住住。异异。灭灭。即单复对。三其大四相。即名大四相。其随四相。即名小相。即大小对。若本法对。全本法体。即四因。四四因者。即小四相。以无力故。不能为因生本法。名四非因也。四因者。大四相。能生本法体。谓大生能脱本法体。大住能住本法体。大异能异本法体。大灭能灭本法体。若大生望八法。即是俱有。俱有因。其大生。能生大住大异大灭。及能生本法体。亦能生小生四相也。若八法望大生。即五因三非因。三非因者。谓小异小灭。此等小三相。皆不能生大生也故非因五因者。一本法体。生大生。二大住能住大生。三大异能异大生。四大灭能灭大生。五小生五小生能生大生。此五法。能与大生为因。故名为因也。若大住望八法。必是俱有。俱有因其大住。能住八法也。若大住望八法。即五因三非因三非因者。谓小异小灭。此小三相。无力不能大生住也。五因者。谓本法及大生大。异大灭大小住。此等能生大住等。如上应知。乃至大灭望八法。有是俱有因。俱有因大灭。能灭八法故。故得为因。若八法望八法。即五因三非因。三非因者。谓小生小住小异。此之三法。不能灭大灭五因者。谓大生大住大异大灭。及住体。及小灭。此五法皆灭大灭也。若小生。若小生。唯能生大生生者。更不能生余七法。若小住。唯能住大住。更不住余七法。若小异。唯能异大异。更不能异余七法。若小灭唯能灭大灭。更不能灭余七法也。又望心心所。上作法。即如心王起时。心所极尚有十大地。谓触。作意。受。想。思。欲。胜解。念。定。慧。并心王。此十一法。一一上各有四相。小四相。并本法体。即是有非法。此十一法。都计即是九十九法。恶心王能生余法。与作俱有因。其义者何。如心王起时。背上即有大四相小相。其心王向后。即能生第一重大四相。恶向得能生第二重十四相。恶其心王向前。能生第一重十大地心所。其心王向前大能生第二重十大地心所。一一心所。皆上大四相。其心王向前。能生两重法。谓十大地心所法及心所。背上大相。其心王向后。能生两重法。谓自心王。背上大四相。及小四相。即前后各能生两重也。其心王不能生十大地心所。背上第三重小四相。以疎远故。此都计心王。能生以成法。能生十大地法为十。及能生十个心所。上大四相。即成四十。及心王背上。王背上。大四相小四相。又有八法。都法心王。能生五十八法。即心王望五十八法。即是俱有。俱有因即心王心所。即是耶应因。若心王望余四十八个四相。即是俱有。俱有因。意五十八法中。余劫十大地法。取余四十八法。如心王既然。余十个心所。相望亦尔。又如望上作法。此一个心王。十个心所。即有十一法。十一法中余相。以余有十法。将总为即望余十法由尽向前向后皆能生两其相其相向后自背上能生第一重大四相。其相又能生背上第二重小四相。其相向前第一重。能生余十个本体。其相。又第二重能生他十。此背上大四相。其相不能生他十法。背上小四相也。为疎远故。其都此还能生五十八法。即相望余五十八法。成九俱有。俱有因也。及余九心所。相望非法。皆准此知。乃至欲界起善心时。即有二十二心。所谓十大地。独非意等。十大善地。余劫无痴善根。及取寻伺等。一一皆相望作法。准前应知。又起不善心所。多小等。如俱舍抄说。相望为因。亦如前说也。故知。现在法住异灭三。皆能取果也。若谓作用。不能取果。即是显相。亦非功能者。若彼救言。如现在法俱有。而不能取果。谓色但有质过之作用心。俱有缘帝之作用者。难曰。若谓现在法。有作用。要不取果者。即应未来生相。不能取果。应有作用。不名功能也。如何说生相。而有功能也。

疏云然一期生十时分位亦得假立。解云。谓内五时羯蓝二却报量等外五时者。一婴婉。谓七岁已来。二量子。谓从七岁至十九。三少年。谓从十九至三十以上。四盛年。谓从三十至五十。五者老相。谓五十至八旬来。内外值以分十时。问萨婆多有内外十时。如何不立一期四相。答难萨婆多。有十时亦是刹那四相。而不立一期四相也。一期等立同正量部者。问正量中即立心心所。灯炎等刹那四相。又立大地一期四相。与大乘中。一刹那四相。有何别耶。答正量部师。立大地经劫住等。唯有一期四相。于一期上。无刹那四相。若灯炎等。唯有刹那四相。刹那四相上而无一期四相。故正量部。唯有刹那四相。今者大乘与正量部别故。大乘立一期。而同正量部一期四相。若大乘中立一期四相者。即如人身一期住经留年。其身刹那生灭。于一期四相。上即是有刹那四相者。即依刹那四相。立一期四相。若刹那四相。即依刹那四相上。而立一期法上。有上四相。谓此先无初生。即名生相。即此立相登时住相。即此生相。量他前令后念法故。即名异相。即此生相落缘。即名灭相。若第一念初生法。即望后念法名异相。若第三念法。即望前后名异。若末后念法。唯望前念法为量也。刹那之量。唯望于前。亦望于后云。诸论中。或随说于刹那四相。即取无学末心。及取最末后际。及灯光等。此量唯异于前非觉。后无后法可异故。或有论说实唯于后。如灯火时。即取最初灯光。此初念光。唯异于后。有后法可异故。不异于前无别法可异故。此论说刹那中。异相住别前后复立异名。知此异通前后。则除末后心。约余有情。值余灯光等。即取中间灯光。中间灯光即异前实后故。则名取初念灯光异于后。亦不取末灯光。唯异于前也。故彼论。若据一义。亦不相违念诸论通说一切有情无学末心者。问无学末心。复异于前。既言一切有情。如何复异于前。答其无学末心。复异于前。其相犹起。所以诸论伪偏说。为后异于前。其实解有情身中法。亦得后异于前。如异生起三性心时。若地初念善心。即唯异后念名异。以无前法可异故。取起第二念已去善心时。即实前后名异。若末后一时。念起善心。唯实如善心既然。念无记心亦尔。故付有情。亦有彼异于前也。既一期生自望为相故立异相依者。若一期中异相。唯望于前异。如来至五十身色既实坏者。即望已前落千少时为实也。不同刹那中异相。望前后名异也。

成唯识论疏抄卷第三

成唯识论疏抄卷第三

成唯识论疏抄

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