法華遊意
法華遊意
開題序
盖闻无上调御一切种智，内具三明、外显七辩，蕴无限之质、应无方之化，无不契会真道、应机施教。至如《妙法莲华经》，实为穷究真理尽显自性的格言、究竟无余的至极教法，义理深远总摄诸典精髓，文辞婉丽极尽巧妙之言，为三圣所赞叹、四依所尊崇。昔时仙人园中未耀此宝珠，今朝灵鹫山中方洒此甘露，实因小志者先启故以羊鹿二车引导，大心者后发方驾此白牛大车，此实菩萨之明训、成道之玄轨。此经虽文分七卷，义含二章：一开方便门，二显真实义。开方便门者，开两种权宜之法；显真实义者，显两种究竟真实。假三车于门外引贪玩孩童，设化城于道中接疲怠众生，是谓权宜方便；皆称我子同赐大白牛车，既知休憩同至宝所，是谓究竟真实。燃灯授记、伽耶成道、王宫降生、双林涅槃，是谓应化之身权宜；弥勒不见其始，学者莫测其终，六道无以拘其生，神力无以化其体，是谓法身真实。二门既为权宜，故称为粗；两种皆云真实，故目为妙。借一破三，三除则一舍；假修斥短，短息则修忘。然则言语道断心行处灭，何实何权？本性寂然，谁开谁覆？故理超言外强称为妙，为物作则故目为法，道玄象表假喻莲花，所言经者，妙显无言寂灭，古今不改，体可遵循，故称为经。
《法华经玄义》十个要点的分别阐释。
一 来意门 二 宗旨门 三 释名题门 四 辨教意门 五 显密门 六 三一门 七 功用门 八 弘经门 九 部党门 十 缘起门
第一、阐明来意这一部分，
佛陀出于何种因缘讲述这部《妙法莲华经》？诸佛从不无故亦不因微小因缘而自发宣说，如今究竟有何等重大因缘演说此经？
妙法莲华的义理深广无边，其中所涉及的因缘关系也并非单一。现在简略地分十个方面来阐述其纲要：第一，为了向诸位菩萨阐述菩萨所应修持的修行法门，因而演说这部经典。
从华严法会开始，到法华会前半场为止，四十多年间，诸多大乘经典已经阐述了菩萨行持，如今为何因缘要再次宣说这部经典呢？
有两种菩萨：一是直往菩萨，二是回小入大菩萨。自古以来为直往菩萨说菩萨行，现在要为回小入大菩萨说菩萨行，因此讲说这部经典。
如何知晓从华严法会起始、至法华经前终结，本是直往菩萨，现今成为回小向大的菩萨呢？
《踊出品》说：这些众生初见我身、闻我说法，便立即信受契入佛慧；除却先前修习小乘者，如今我也令此类众生得闻此经、悟入佛慧。既言“初见我身”，即指在寂灭道场亲见卢舍那佛；“闻我说法”即指华严教法，可知自古以来便为直往菩萨道者宣说菩萨行；“除却先前修习小乘者”，则知此前未曾为二乘人演说菩萨行；“如今我也令此类众生得闻此经、悟入佛智慧”，则知现今正是为回小向大之人宣说菩萨行。
经文为何只依据两人？
最初为宏大之起始设立教法，最终为精微之终结标明宗旨，整场教化过程中的脉络便清晰可辨了。
为何先前是直往菩萨，后来却成为回小向大之人？
正直前行之人长久修行佛道，福德深厚根器锐利，因此优先得度；由小乘转向大乘者未精进修持佛道，福报浅薄根器迟钝，故而后续得度。故《方便品》言"有佛子心性清净柔和且根器利捷，曾于无量诸佛座下修持深妙法门，为此类佛子演说此大乘经典"；"钝根者耽乐小乘教法、贪恋生死轮回，虽值遇无量诸佛却未践行深妙之道，为诸般苦恼所困顿，故为其宣说涅槃法门"，直至"现今正是殊胜时机，决然演说大乘妙法"。由此可知菩萨根器利捷先闻大乘正道，声闻乘者见识浅薄后入佛智圆满，此说既有明证。
其次，为了接受梵天王的祈请，因而宣说此经。
有人问道：
过去般若等经典已经明确记载佛陀接受梵天王的请求而说法，这与现在的情况有何不同？
请有两种时机，答也有两种方式。请的两种时机是：最初请说一乘根本法轮，后来请说三乘枝末教法。答的两种方式是：自古以来应请所说皆是三乘教法，直至今日方能回应最初所请、演说一乘根本法轮。因此今日所明受请之义与往昔不同，具体如《方便品》及《大智度论》初卷所述。
第三、为阐明十方三世诸佛权实二智相互成就之妙用，故说此经。然诸佛之心本无权实之分，岂有一三之别？故内外皆寂，能所俱空，唯于无名相中假名相说，为度化众生故，强立权实之名。正因二智相资相成：非实智无以显权智之妙，非权智无以彰实智之真；实智具发起权智之功，权智有成就实智之用。故经文云“于一佛乘分别说三”，此即从实起权；“我设是方便令得入佛慧”，此乃借权归实。然修学者或执权废实，或执实废权。执权废实者，如历来执守三乘教法之人，不能悟入一乘实相；执实废权者，如闻《法华》一乘教理之菩萨，既知真理唯一无三，遂固守理一而废失三乘妙用。《法华论》释〈药草喻品〉云：“为破菩萨病故来，虽一地所生、一雨所润，而诸草木各有差别”。此明理体虽一而随缘现三，岂可执一理而废三乘之用？昔执三乘者既失实智亦丧权智，今执一乘者既废权智亦失实智，此二类人皆错解如来权实二智，堕于颠倒虚妄断常之见。为破古今执见之偏，令知如来权实二智相资相成；既通达二智，便入佛慧同归一道，故说此经。
四者、为宣说三种净法之门而演说此经。然众生本性寂灭从未有垢净，虽非垢净，于众生颠倒故成为垢染。但此垢重众生不可顿除，故诸佛菩萨渐次引出，因而开设三种净法之教：其一以五戒十善净化三恶道；其次说二乘法净化三界；最后阐明佛乘净化二乘。以三恶道为重苦，三界为中苦，变易生死为轻苦，故说三门以净化三种垢染。三垢既灭则三净亦忘，故演说此经。然说三净是为止息三垢，垢若不存净亦自息，彻悟诸法本性寂然从未垢净，方入佛慧直至成佛道场。
第五、为宣说三摄法门而演说此经。总观诸圣垂教共有三门：一为摄邪归正门，二为摄异归同门，三为摄因归果门。摄邪归正门者，释迦未出世前凡有二邪：一是在家起爱众生，二是出家诸见外道；此二者皆背离正道故称为邪。故〈方便品〉云"以诸欲因缘备受诸苦毒"，即指起爱之流；"入邪见稠林若有若无等"，谓诸外道也。乃至〈譬喻品〉说起爱譬彼毒虫，诸见喻同恶鬼，如来出世摄此二邪归五乘之正。此二人中有无闻非法者，以人天善根而成就之；有三乘根性者，以三乘法而摄受之。故摄彼二邪归五乘正也。二、摄异归同门者，若禀教之徒闻昔三乘而顿悟一道者，不须更说法华之教；但钝根之流虽舍二邪又执五异，今欲摄此五异同归一乘，谓摄异归同门也。三、摄因归果门者，摄前五异同归一乘但是因行，今为令修因证果故说如来真应二身，谓摄因归果门。《法华》之前仅有初门，此经既融会一代教化则具足三门。然阐明此三门，意欲通达寂灭无言之道，令玄悟之人体此妙极本无邪正，乃至岂存因果耶？故此三门无教不收、无理不摄、如虚空含万象、似大海纳百川。
第六、为宣说三种法轮故演说此经。所言三种者：一者根本法轮，二者枝末之教，三者摄末归本。根本法轮者，乃佛初成道时，于华严会中专为菩萨开示一因一果法门，称为根本之教。然薄福钝根之徒不堪听闻一因一果之法，故将一佛乘分别说为三乘，称为枝末之教。四十余年间演说三乘教法陶炼其心，直至法华会上方得会通三乘归于一道，即是摄末归本之教。
这部经哪里有三轮教的文字呢？
《信解品》所言“长者居于狮子座，眷属环绕罗列宝物”，即指《华严经》根本教法；“呼唤其子不得，故密遣二人，脱去珍贵御服而披弊垢衣”，乃喻隐一乘说三乘，称为枝末教法。如富长者知晓其子志意怯劣，先以柔顺调伏其心，后教以大智，称为摄末归本教。《譬喻品》又云，譬如长者虽具力能却暂不施展，唯以殷勤善巧方便救度诸子脱离火宅之难，而后各赐珍宝大车。首句喻隐根本教，次句喻起枝末教，末句喻摄末归本，正是三转法轮次第分明之明证。
首先阐明根本，之后说明摄末归本，这两者有何不同？
过去南方与北方都认为：《华严经》是究竟圆满的教法，《法华经》是未了义之说。如今认为并非如此。此经阐明初时说一乘未能救度众生，后说一乘方能救度众生。得度与未得度之义虽有差别，但初后所说一乘并无不同。若因后说一乘方能救度便判为未了义教，那么初说一乘未能救度也应属未了义教；若因初说未能救度即判为未了义教，则诸佛出世时便欲以未了义法教化众生，这便违背诸佛本怀、损伤父子恩情。现今阐明《法华经》与《华严经》有同有异。所谓同者，皆显一道清净平等大慧故。《从地踊出品》云「是诸众生始见我身闻我所说，即便信受入于佛慧，除前修习学小乘者，如是等人我今亦令得闻是经入于佛慧」，佛慧即是平等大慧，故知《华严》与《法华》同称平等大慧，诸佛知见并无差异。所谓异者，略说五种：一、化主不同。《华严》化主多称卢遮那，《法华》化主称为释迦；又《华严》为一佛所说，《法华》则普集分身诸佛共说；《华严》有菩萨说法，《法华》则为佛亲说。二、徒众不同。《华严》为直往菩萨说，《法华》为回小向大者说；《华严》纯为菩萨说，《法华》兼为五乘人说；《华严》顿为菩萨说，《法华》渐为菩萨说。三、时节点不同。《华严》初时说一乘，《法华》终时明究竟。四、教法门庭不同。直说一乘平等大道无所破斥，称为华严教；此经破三乘执著后方归于一乘终极。五、处所不同。《华严》七处八会说，此经一处一会说。
《法华经》中是否也有多处多次的法会呢？
同在此灵鹫山，故仅有一处；然依前后次序实有净秽三时：初分经文于秽土中说；〈见宝塔品〉起至〈嘱累品〉止的第二分经文于净土中说；〈神力品〉一章将十方世界融为一土，合在净秽双融中说，自〈药王菩萨本事品〉始至〈普贤菩萨劝发品〉终，复还秽土中说。
《法华经》具备三种法轮中的哪几种？
《华严经》是根本法轮，自《华严》之后至《法华》之前所宣教法为枝末之教，此经则属摄末归本。然《法华经》总括佛陀一代教化，统摄顿渐二教而具足三乘教法。此三乘教法皆是从无名相法中为度众生而权设名相之说。究竟寂灭之道本无三乘之别亦无不三之执，无所依止亦无所得。
第七、为消除声闻与菩萨两种疑惑而演说此经。声闻的两种疑惑：一是旧疑，如舍利弗说"我们同入法性，为何如来以小乘法来度化我们"，又说"想问世尊，是错失还是未错失，四十余年常怀此疑"，这就是旧疑；如说"初闻佛所说，心中大惊疑"，则是新疑。菩萨的旧疑是：过去受三乘教法，既执着道理有三，或疑退堕二乘境地，或疑进成佛道。现今的疑惑是：疑佛所说今昔相违，昔说有三今不应明一，今辨有一昔不应说三。大小二乘行者闻说此经，两种疑惑都得以消除，故《方便品》说"菩萨闻此法，疑网皆已除，千二百罗汉悉亦当作佛"。
问：声闻新旧二疑的文证依据，菩萨新旧疑的出处又在哪些经文？
答：舍利弗三次启请中提到，求佛的诸位菩萨人数多达八万，他们渴望听闻圆满具足的成佛之道。由此可知，菩萨们心中也存在疑惑。
八万大士皆是证得法身的菩萨，怎会存有此等疑惑？
身体权且施行接引真实修行者，法身菩萨府中与新学之人同列，因此没有过失。
菩萨与声闻的疑惑有何不同？
声闻自以为达到究竟，但所闻并非究竟，因此产生疑惑。菩萨没有这种疑惑，只有上述两种疑惑，这是两者的区别所在。
消除疑惑又有何益处呢？
若不消除疑惑，那么声闻无法精进于道、菩萨却有退转之途。如今开启方便之门以显示真实之相，解除大乘小乘的疑惑，使得菩萨再无退转之路、声闻得以精进求道，因此这部经典所带来的利益极为深远。
第八、为宣说中道之法而说此经。
如何知道将要宣说中道呢？
二周说法最初都从眉间放出白毫光明，上不越过顶、下不触及足。从眉间放光者，表明二周说法皆阐明中道法义。初周阐明一道清净，一道清净即是中道；第二周阐明一法身，一法身亦是中道。然法身本无二致，随义理而立名相，故知二周皆彰显中道义理。
为何要阐明中道呢？
道法从不偏向任何一边，所谓"中道"乃是为对治以往偏执之病而施设的假名。何以故？如来昔日说五乘教法，本为彰显"非五"的实相——既不存在五乘之别，亦不存在"非五"之执，诸法本性寂灭无所依附，此即名为中道，中道即是妙法。然受教之徒闻昔时五乘之说，便生起五乘差别之解，故堕于种种边见：修人天乘者堕生死边，求声闻缘觉乘者堕涅槃边，学三藏教者堕小乘边，习摩诃衍者堕大乘边；乃至昔日执五乘差别者堕于差别边，今闻一乘又作一乘执解者堕于一边。今破除此诸种边见令心无所住著，正是《妙法莲华经》宗旨，故称为中道。
九者、为显明诸菩萨念佛三昧之要义故宣说此经。往昔未完整开显法身真实与应化方便，凡夫二乘及初发心菩萨尚未识得佛之本真，故不解念佛亦不解礼佛。若以有所得之心念佛，实乃念有所得而非念佛；以有所得之心礼佛，实乃礼有所得而非礼佛。既不礼不念，则佛非其师，其人非佛弟子。今既开显应化方便与法身真实，方解礼佛念佛真义，始可谓师徒相契。
过去为何还不认识佛呢？
答。昔日执见虽多，不外三种：其一不识本体唯一而化现多途，其二不识本体无生灭而应现生灭之相，其三不识释迦久远证得法身非仅伽耶城示现成佛。为对治此三种执病，故开示三种教门：第一普集分身示现本一迹多，阐明释迦与净土诸佛皆属应化显现，非因此土净秽方成法身，故法身本无二致、应身显现各异。若执应身各异而法身不二，亦未脱二边之见、存所得心，实为不动真际而应化十方，既不动而应、虽应常寂，故此应身即是法身。如《涅槃经》云“我今此身即是法身寂而常应”，不失应身故不二而二，开显本迹二而不二，终无二身之别。第二开宝塔并坐示现生灭互显。多宝如来灭度实非真灭，彰显释迦虽示生非真生，不生不灭名为法身，方便示灭称为应用。若言法身自不生灭、应身自生灭，仍堕生灭与无生灭二见。今明王宫降生，生而不起；双树示灭，灭而不失。故生灭宛然却未曾起谢，生灭宛然故是应用，未曾起谢称为法身。第三过去久远成佛、未来永不灭度，称为法身。燃灯佛授记、伽耶城成道，皆属方便应化之身。
释迦牟尼佛早已证得法身，法身有久远和近期的区别吗？
法身没有久远与短暂的分别，正因法身超越时间长短，所以觉悟也没有时间长短的差别。究其根本，觉悟本就是对于法身的体证，既然法身本身不受时间限制，那么觉悟自然也不存在久暂之分。如此说来，释迦牟尼虽早已觉悟，实则并无"久悟"可言；同理可知现今众生即便乍悟，也本无"近悟"可得。由是通达久悟不曾遥远，近悟亦非迫近，故知久暂本无二致。虽无二别却显现二相，正因如此，古今觉性从未失落。
为什么只阐明这三种意义呢？
关于释迦牟尼佛的应化身，必须具备这三个层次。首先法身与诸佛无别，应化身则随缘示现。有人疑问：这无二的法身究竟有生灭还是无生灭？因此接着阐明法身本无生灭，应化身则有生有灭。虽然已说明法身无生灭、应化身有生灭，但尚不清楚释迦是初证法身还是久远劫前早已证得？所以第三层阐明成佛久远之理。一切诸佛多具前两种特征，而释迦牟尼佛则圆满具足这三个层面。
三种佛身如何区分权宜与真实？
法身是真实而非方便，化身是方便而非真实，应身有两种含义：其一，内在与法身相应称为应身，法身既然常住不变，应身也就常住不变，这意味着应身是真实而非方便，因此《涅槃经》说"诸佛所师从的是法，因为法常住，所以诸佛也常住"；其二，外在与大乘根机相应，在净土成佛所以称为应身，这种应身是方便而非真实，因此七卷本《金光明经》说"应身与化身是假名存在，并非真实，念念生灭所以称为无常"，这就是证明。既然认识这三种含义，也就认识了佛，所以如今修行念佛三昧更能增益功德。又综合这三种含义归结为两种要义：前两种说明身的方便与真实，后一种说明寿命的方便与真实。《涅槃经》也阐明长寿与金刚身，之所以只说明这两者，是因为众生只有形体和寿命，随顺众生也就阐明这两个方面。
《大品经》说：如何称念佛号？因为无所忆念。既然无所忆念，为何还要称念呢？
众生与佛本来不二，便不见佛是所念、众生是能念，因此内外皆忘、缘观俱寂，所以称为无忆。
《大品经》中或许有此文句，但此经何处宣说如此念佛之法？
《寿量品》说：如来如实知见三界的真相，既没有生死也没有退转或出离，不存在住世也不存在灭度，不是真实也不是虚幻，不是相同也不是相异，不似三界所见却照见三界。三界即是众生，故知众生与佛本无差别，岂有能念者与所念对象的分别？因此《中论》说：生死与涅槃并无二致。众生与法身的关系也是如此。这正是经论的核心要义，必须依此进行礼敬与念诵。
第十、为令现在未来十方众生能如实分辨罪福果报，因而宣说此经。若有一言毁谤正法及谤持经者，便获广大罪报；若起一念随喜之心，则招无边福报。所以如此，是因罪福皆从违顺实理而生，此经既阐说究竟实相，故信受者福泽深厚，毁谤者罪业深重。古疏本阐明说经因缘甚为广博，今略说十门要义。
第二、阐明宗旨门：从古至今关于宗旨与经体的讨论，有的说是一体，有的说是有差别。主张差别的观点，是以教法为经体、以义理为宗旨，因此《涅槃经》解释七善文时提到“知法知义”——知法指十二部经藏，知义指教法所诠释的义理，故以能表诠的教法作为经体，以所表诠的义理作为经宗。主张宗体一体的观点认为：所表诠的义理既是理宗旨，能诠解的经文又回归诠释宗旨，因此宗体不二。现今阐明“一”与“异”应随应时机运用，贵在使人领悟，本无固定标准。昔日在会稽时，编纂解释《法华经》宗旨的共有十三家，现今略述当世盛行的三种说法：第一种主张以万善之因作为此经宗旨。之所以如此，是因本经虽文有七卷而宗旨归于“一乘”，“是”即指因，故“乘”以运出为义，运载行人从因至果，到达果位后便无须再进，因此果非乘。如《大品般若经》说“此乘从三界出，至一切种智中住”，《大智度论》解释此言“乘至菩提时即改称种智”，故知以因为乘。《胜鬘经》云“于佛果上更无说一乘法事”，由此可知果非乘。
此经前部分详细阐明因的方面，后部分辨析果的方面，为何偏重以因乘为宗旨？
后章阐明佛果是为成就前文所述之因，通过修行一佛乘之因而证得寿量无边之果，故举果相以显成因、以因行为宗旨。
有人主张此经以佛果为宗旨。之所以如此 是因为要理解一经宗旨应当观察经题 经题所称"妙法"即是以如来灵智为体 陶冶尘垢使诸尘尽净故称为妙 应物施教作世间轨范故称为法 自修行因位以来粗劣未除 不得称为妙法 既然以果地功德为妙法 便以果德为经宗 因此释迦牟尼佛以玄妙法音初唱赞叹佛智甚深 多宝如来称扬善哉赞叹大慧平等 即是明证。另有主张此经以一乘因果为宗旨 故开章阐明一乘之因 后分彰显一乘之果 借莲花为喻者 此花不生则已 生则花实俱含 此经不说则已 说则因果双彰。
现在所要阐明的是与旧说相同，还是另有不同？
如今全面考察经论，应当开列四种不同的判别方式：第一是破斥而不采用，第二是采用而不破斥，第三是既采用又破斥，第四是不采用也不破斥。所谓破斥而不采用，是指现在既不完全沿袭旧说，也不刻意与旧说立异。之所以如此，是因为推究前文义理未能成立——有些观点不能苟同，有些观点又不能强立差异。既然前文诸义都无法确证成立，那么究竟要与何者辩论同异呢？
为何追求崇高理想却未能实现呢？
现在用三种思路来推断，就知道前面的解释是错误的：第一，总体来看三位论师的框架都不出因果范畴，而《正观论》大力破斥十家因果之说，说明一切因果都不能成立。此处略举几个要点说明不成立的状况：三位论师既然以万善为因、寿量为果，那么万行因中究竟包含寿量之果、还是无果？如果因中已有果，则因失去生果的功能，果也丧失酬答因的作用。若万行之因本无寿量之果，纵修万行终不能生果；倘若万行因无果却能生果，那么万恶因无佛果也应生出佛果。又《大品经》说「若言因中有果、因中无果、亦有亦无、非有非无，如是之人即谤佛法僧系属于魔，是魔眷属」，这岂是一乘因果的教义？况且因中有果、因中无果、亦有亦无、非有非无，本是僧佉、卫世师、勤沙婆、若提子等外道见解，并非佛法。纵然说修万行为因、得寿量果报，请问万行之因是待果生起才灭、还是不等果现就灭？若待果起而灭则堕常见；若不待果起而灭则落断见。既属断常二见便不成因果，如何能作此经宗旨？既是断常便障碍一乘妙法，怎能用障法为宗？若说一念善心相续至佛果，请问是灭后相续、还是不灭而续？若灭后相续则有能续之力、无所续之体；若不灭而续则有所续之体、无能续之功，如何能相续至佛果？以经论推究，根本不存在这种因果，又与何物论同异？第二、纵使有此因果，对方若执道理上实有因果便成有所得，经云「有所得者无道无果」，如何能立为宗？又有所得者，经称「不动不出」，完全违背乘义，岂能用为经宗？《涅槃经》云「有所得者名为无明」，岂可用无明作平等大慧之经宗？「有所得者名二十五有」，如何能以二十五有作为众德经宗？
《大品般若经》与《涅槃经》自然可以讨论有得与无得，《法华经》阐明低头举手等微小善行皆能成就佛道，岂会将有得之善排除于一乘教法之外？
得与无得实为众经之宗旨、圣观之渊薮，辨明得失之根本、昭示佛教之偏正，岂不囊括《法华》要义？且此经文本就自辨得与无得，今略举三处为证：其一，开宗明义即言"我以无数方便引导众生令离诸著"；其二，后〈流通分〉富楼那赞佛云"甚奇世尊以智慧方便拔出众生处处贪著"—所谓处处贪著即著小乘著大乘、著三乘著一乘，故知此经正明无所得义。又此经盛谈寂灭，如云"是法不可示言辞相寂灭"，又言"诸法从本来常自寂灭相"，寂灭相实为无得实相之异名，不应谓此经辨有所得。其三，即以此经文反诘：若言乘为因者，其义非然，今讲《法华》当以《法华》为证。《法华》明三车一车皆为果德，故〈譬喻品〉云"今此三车皆是在门外"，即三界外果德为车，故下文合譬皆以果德相合——举涅槃合羊车，举自然慧合鹿车，举佛果四德智合牛车，举大涅槃果德合大车，故言"皆以如来灭度而灭度之"；又举佛果众德合大车，故云"悉与诸佛解脱三昧"，故名等赐大车。由此可知三车一车皆是果乘非因乘。又此经题名"妙法"，妙法者佛果德无不圆、惑无不尽，故称为妙；因德未圆、惑犹未尽，不得称妙。则当以果德为宗，因行非宗。次问第二义：若偏执佛果为乘，亦非正见。诸子求车，佛即赐车，诸子得车即是得果，故言乘是宝车直至道场，可知因行亦为乘体。且《大品》等经皆明乘是因义，岂可偏用果为乘耶？次破第三义：因果为宗，亦非究竟。此经初分自始至终盛谈果德，略引三证：一者开宗略说叹佛智慧甚深，二者广说开佛知见，三者多宝证说叹大慧平等，故知初分全程彰显果德，非明因行。以此诸义衡之，三家解释皆不成立，故无可与同异。
为何必须破除种种妄执？
若执着因果等见解即属有所得，有所得便称为粗浅而非微妙；有所得便称非法而非正法，有所得即是不净染着而非清净莲华。今息灭因果等见解即是无所得，无所得故名为妙法、称为莲华，故此经宗旨在此。
如何知道调息有所证悟时所见即是妙法莲华？
今略引三证：一、《正观论》说“从因缘品来推求诸法，有也无、无也无、亦有亦无也无、非有非无也无，是名如、法性、实际、涅槃”，故知求有所得因果，不可得即是妙法。二者、《法花论》释〈方便品〉说“我以无数方便引导众生令离诸著，著四种：一者著界，谓三界等；二者著地，谓欲界地乃至灭尽定地；三者分著，谓在家著五欲、出家著名利；四者乘著，著小乘、著大乘等”。故知有所著不名妙法，无所著即是经宗。三者关中肇公《百论·序》说“萧焉无寄理自玄会，傥然靡据事不失真，变本之道著乎兹矣”，故知心无所依著即是妙法，为此经宗也。
第二、取用而不破斥者，须先彻底破除先前所执着的断见与常见等有所得之执念，使其完全消尽无余，而后方能阐释诸佛以因缘假名设立的善巧方便法门。若众生应闻"因"为宗旨而得悟，便为其说"因"；应闻"果"为宗旨而得悟，即为其说"果"；应同时闻"因果"为宗旨而得悟，则为其说"因果"。三世诸佛菩萨说经造论，皆以令众生悟道为根本宗旨，而教法本无固定不变之相。
如何知道是这样的呢？
九、正如此经所言：又见佛子心无所著，以此妙慧而求佛道。因观照究竟空性故不执著生死，常行慈悲故不滞涅槃，于生死涅槃皆心无挂碍，称为无著法师。
第十《摄大乘论》说：了知诸法空性名为菩萨，恒常践行慈悲安忍则称摩诃萨，此即指菩萨摩诃萨法师。又如《安乐行品》所言：辨明四种行法亦展示弘通经教的楷模轨范，具体内容详见经文注疏所述。
第九、说明不同版本。此经有新、旧两种版本：古本名为《正法华》，由敦煌同地沙门竺法护于晋太康七年（或有人称十年）八月十日译出此经，传授给优婆塞聂承远，九月二日完成，由张士明、张仲政执笔记录。新本名为《妙法莲华》，鸠摩罗什于后秦姚兴弘始十年二月六日在长安大寺译出（另说为弘始五年四月二十三日在长安逍遥园译出），时值晋安帝时期。道观、僧叡二位法师皆称“弘始八年召集四方义学沙门两千余人译出此经”。僧叡公云：“当时听受领悟的僧众有八百余人，皆是各方英杰一时之选”。今考“十年翻译”应为文字讹误。鸠摩罗什于后秦弘始三年二月二十日抵达长安，弘始四年正月五日即开始译经，弘始八年八月二十日在长安圆寂，不可能于弘始十年再度翻译。另有胡僧枝（缺字名），于曹魏甘露元年在交州译出六卷本，称《法华三昧经》；又有沙门支道良，在晋代（年号缺）康元年抄译五卷本，称《方等法华经》。此二版本江南皆未流传，仅存一卷本《法华三昧经》及一卷本《萨昙分陀利经》，应另查经录求证。然西晋与东晋有别：昔时江右称为西晋，此经尚流传于城外；自晋室南渡后称东晋，至晋安帝义熙年间此经始传至江南。然此经渡江流传已近三百年矣。
第十、阐明讲经缘由。经典既有两种版本，最初讲经亦有两位法师。汉地以竺法护为始，护公于永熙元年八月二十八日，比丘康那律师在洛阳抄完《正法华经》后，与法护口头校勘古训译出深义。九月文本齐备，十四日在东牛寺设斋会讲毕此经，无论昼夜众人无不欢喜。其后新译《法华经》完成，道融法师在长安宣讲，开创九辙判教法门，时人尊称为九辙法师。自此之后，著述讲经者不可尽述。