法华游意

盖闻无上调御一切种智，内镜三明、外流七辨，蓄莫限之质、适无方之化，并皆会道无匪称机。至如《妙法莲华经》者，斯乃穷理尽性之格言、究竟无余之极说，理致渊远，统群典之要，文旨婉丽，穷巧妙之谈，三圣之所揄扬，四依之所顶戴。昔仙人薗内未曜此摩尼，今灵鹫山中方洒兹甘露，良以小志前开故早驰羊鹿，大心后发方驾此白牛，斯实萨埵之明训、道场之玄轨也。此经文虽有七轴，义有二章：一、开方便门，二、显真实义。开方便门者，开两种方便；显真实义者，显二种真实。假三车于门外为引耽戏之童，设化城于道中以接疲怠之众，谓乘方便也；皆是吾子等赐大车，既知止息同到宝所，谓乘真实也。燃灯授记、伽耶成道、王宫诞生、双林唱灭，谓身方便也；逸多不见其始，穷学莫测其终，六趣无以摄其生，力负无以化其体，谓身真实也。两门既为方便，所以言麁；二种并云真实，故目之为妙。夫借一以破三，三除而一舍；假修以斥短，短息而修忘。然则言穷虑绝，何实何权？本性寂然，孰开孰覆？故理超言外强称为妙，为物作轨则目之为法，道玄像表假喻莲花，所言经者，妙显无言寂灭，古今莫改，体可揩摸，故云经也。

盖闻无上调御一切种智，内具三明、外显七辩，蕴无限之质、应无方之化，无不契会真道、应机施教。至如《妙法莲华经》，实为穷究真理尽显自性的格言、究竟无余的至极教法，义理深远总摄诸典精髓，文辞婉丽极尽巧妙之言，为三圣所赞叹、四依所尊崇。昔时仙人园中未耀此宝珠，今朝灵鹫山中方洒此甘露，实因小志者先启故以羊鹿二车引导，大心者后发方驾此白牛大车，此实菩萨之明训、成道之玄轨。此经虽文分七卷，义含二章：一开方便门，二显真实义。开方便门者，开两种权宜之法；显真实义者，显两种究竟真实。假三车于门外引贪玩孩童，设化城于道中接疲怠众生，是谓权宜方便；皆称我子同赐大白牛车，既知休憩同至宝所，是谓究竟真实。燃灯授记、伽耶成道、王宫降生、双林涅槃，是谓应化之身权宜；弥勒不见其始，学者莫测其终，六道无以拘其生，神力无以化其体，是谓法身真实。二门既为权宜，故称为粗；两种皆云真实，故目为妙。借一破三，三除则一舍；假修斥短，短息则修忘。然则言语道断心行处灭，何实何权？本性寂然，谁开谁覆？故理超言外强称为妙，为物作则故目为法，道玄象表假喻莲花，所言经者，妙显无言寂灭，古今不改，体可遵循，故称为经。

三者、欲明十方三世诸佛权实二智互相资成故说此经。然诸佛之心未曾权之与实，岂是一之与三？故内外并冥、缘观俱寂，但于无名相中假名相说，欲出处众生故，强称权实。则于互有相资成故，非实无以辨权、非权无以辨实，实有起权之功、权有资实之用，是以文云「于一佛乘分别说三」，谓从实起权；「我设是方便令得入佛慧」则以权通实。但禀教之徒或执权丧实、或执实丧权。执权丧实者，自昔已来执三乘教人不能悟入一实者也。执实丧权者，谓禀《法花》一乘菩萨既闻道理唯一无有三乘，遂守其理一失于三用。如《法花论》释〈药草喻品〉「为破菩萨病故来，虽一地所生、一雨所润，而诸草木各有差别」。此明理虽是一随缘有三，岂可守一而失三用耶？然昔禀三乘教人既丧于实亦复失权，执一乘教人既其失权亦复丧实，故此二人皆失如来权实二智，并住颠倒虚妄断常。欲破今昔互失之缘，令识如来权实二智互相资成；既识二智便入佛慧同归一道，故说此经也。

第三、为阐明十方三世诸佛权实二智相互成就之妙用，故说此经。然诸佛之心本无权实之分，岂有一三之别？故内外皆寂，能所俱空，唯于无名相中假名相说，为度化众生故，强立权实之名。正因二智相资相成：非实智无以显权智之妙，非权智无以彰实智之真；实智具发起权智之功，权智有成就实智之用。故经文云“于一佛乘分别说三”，此即从实起权；“我设是方便令得入佛慧”，此乃借权归实。然修学者或执权废实，或执实废权。执权废实者，如历来执守三乘教法之人，不能悟入一乘实相；执实废权者，如闻《法华》一乘教理之菩萨，既知真理唯一无三，遂固守理一而废失三乘妙用。《法华论》释〈药草喻品〉云：“为破菩萨病故来，虽一地所生、一雨所润，而诸草木各有差别”。此明理体虽一而随缘现三，岂可执一理而废三乘之用？昔执三乘者既失实智亦丧权智，今执一乘者既废权智亦失实智，此二类人皆错解如来权实二智，堕于颠倒虚妄断常之见。为破古今执见之偏，令知如来权实二智相资相成；既通达二智，便入佛慧同归一道，故说此经。

五者、欲说三摄法门故说此经也。总谈群圣垂教凡有三门：一、摄邪归正门，二、摄异归同门，三、摄因归果门。摄邪归正门者，释迦未出之前凡有二邪：一、在家起爱众生，二、出家诸见外道；此二并乖正道故称为邪。故〈方便品〉云「以诸欲因缘备受诸苦毒」，即起爱之流也；「入邪见稠林若有若无等」，谓诸外道也。乃至〈譬喻品〉云起爱譬彼毒虫，诸见喻同恶鬼，如来出世摄彼二邪归五乘之正。此二人中有无闻非法者，以人天善根而成就之；有三乘根性者，以三乘法而摄取之。故摄彼二邪归五乘正也。二、摄异归同门者，若禀教之徒闻昔三乘而顿悟一道者，不须复更说法花之教；但钝根之流虽舍二邪更对执五异，今欲摄兹五异同归一乘，谓摄异归同门也。三、摄因归果门者，摄前五异同归一乘但是因行，今为欲令修因证果故说如来真应两身，谓摄因归果门。《法花》之前但有初门，斯经既融会一化则具足三门。然明此三门，意欲为通寂灭无言之道，令玄悟之宾体斯妙极未曾邪正，乃至岂是因果耶？故此三门无教不收、无理不摄、如空之含万像、若海之纳百川。

第五、为宣说三摄法门而演说此经。总观诸圣垂教共有三门：一为摄邪归正门，二为摄异归同门，三为摄因归果门。摄邪归正门者，释迦未出世前凡有二邪：一是在家起爱众生，二是出家诸见外道；此二者皆背离正道故称为邪。故〈方便品〉云"以诸欲因缘备受诸苦毒"，即指起爱之流；"入邪见稠林若有若无等"，谓诸外道也。乃至〈譬喻品〉说起爱譬彼毒虫，诸见喻同恶鬼，如来出世摄此二邪归五乘之正。此二人中有无闻非法者，以人天善根而成就之；有三乘根性者，以三乘法而摄受之。故摄彼二邪归五乘正也。二、摄异归同门者，若禀教之徒闻昔三乘而顿悟一道者，不须更说法华之教；但钝根之流虽舍二邪又执五异，今欲摄此五异同归一乘，谓摄异归同门也。三、摄因归果门者，摄前五异同归一乘但是因行，今为令修因证果故说如来真应二身，谓摄因归果门。《法华》之前仅有初门，此经既融会一代教化则具足三门。然阐明此三门，意欲通达寂灭无言之道，令玄悟之人体此妙极本无邪正，乃至岂存因果耶？故此三门无教不收、无理不摄、如虚空含万象、似大海纳百川。

昔南土北方皆言：《花严》是究竟之教，《法花》是未了之说。今谓不然。此经明初一乘救子不得，后辨一乘救子方得。得与未得义乃有殊，初后一乘更无有异。若后说一乘救子方得遂是不了义教者，初说一乘救子不得亦是不了义教；若初救子不得遂是不了教者，则诸佛出世便欲以不了义法用化群生，便乖诸佛本意、伤父子恩情也。今明《法花》与《花严》有同有异。所言同者，明一道清净平等大慧故。〈踊出品〉云「是诸众生始见我身闻我所说，即便信受入于佛慧，除前修习学小乘者，如是等人我今亦令得闻是经入于佛慧」，佛慧即是平等大慧，故知《花严》与《法花》同名平等大慧，诸佛知见无有异也。所言异者，略明五种：一、化主异。《花严》化主多名卢遮那，《法花》化主称为释迦；又《花严》一佛所说，《法花》则普集分身诸佛说；《花严》则菩萨说，《法花》则佛自说。二者、徒众有异。《花严》为直往菩萨说，《法花》为回小入大人说；《花严》纯为菩萨说，《法花》杂为五乘人说；《花严》顿为菩萨说，《法花》渐渐为菩萨说。三、时节异。《花严》始说一乘，《法花》终明究竟。四、教门异。直说一乘平等大道无所破斥，名为花严教；此经破三乘执固然后始得归于一极也。五、约处异。《花严》七处八会说，此经一处一会说。

过去南方与北方都认为：《华严经》是究竟圆满的教法，《法华经》是未了义之说。如今认为并非如此。此经阐明初时说一乘未能救度众生，后说一乘方能救度众生。得度与未得度之义虽有差别，但初后所说一乘并无不同。若因后说一乘方能救度便判为未了义教，那么初说一乘未能救度也应属未了义教；若因初说未能救度即判为未了义教，则诸佛出世时便欲以未了义法教化众生，这便违背诸佛本怀、损伤父子恩情。现今阐明《法华经》与《华严经》有同有异。所谓同者，皆显一道清净平等大慧故。《从地踊出品》云「是诸众生始见我身闻我所说，即便信受入于佛慧，除前修习学小乘者，如是等人我今亦令得闻是经入于佛慧」，佛慧即是平等大慧，故知《华严》与《法华》同称平等大慧，诸佛知见并无差异。所谓异者，略说五种：一、化主不同。《华严》化主多称卢遮那，《法华》化主称为释迦；又《华严》为一佛所说，《法华》则普集分身诸佛共说；《华严》有菩萨说法，《法华》则为佛亲说。二、徒众不同。《华严》为直往菩萨说，《法华》为回小向大者说；《华严》纯为菩萨说，《法华》兼为五乘人说；《华严》顿为菩萨说，《法华》渐为菩萨说。三、时节点不同。《华严》初时说一乘，《法华》终时明究竟。四、教法门庭不同。直说一乘平等大道无所破斥，称为华严教；此经破三乘执著后方归于一乘终极。五、处所不同。《华严》七处八会说，此经一处一会说。

答。昔执虽多不出三种：一者、不识本一迹多，二者、不识本无生灭应用有生灭，三者、不识释迦久证法身非伽耶成佛。为对此三病，故示三种教门：一者、普集分身示本一迹多，明释迦之与净土之佛皆是应迹，非此净秽乃为法身，故法身不二、迹身不一。又若执应身不一、法身不二者，亦未免二见、有所得心，即是不动而应十方现前，既不动而应、虽应常寂，故此应身则是法身。如《涅槃》云「吾今此身则是法身常寂而应」，不失应身故不二而二，开于本迹二而不二，未始二身。二者、开塔并坐生灭互显。多宝灭既不灭，则显释迦虽生不生，不生不灭名为法身，方便唱灭称为应用。若复言法身自不生不灭、应身自生灭，还成生灭无生灭二见。今明王宫生，生而不起；双树唱灭，灭而不失。故生灭宛然未曾起谢，生灭宛然故是应用，未曾起谢称为法身。三者、过去久成佛、未来不灭，称为法身。燃灯授记、伽耶成道，自为方便身。

答。昔日执见虽多，不外三种：其一不识本体唯一而化现多途，其二不识本体无生灭而应现生灭之相，其三不识释迦久远证得法身非仅伽耶城示现成佛。为对治此三种执病，故开示三种教门：第一普集分身示现本一迹多，阐明释迦与净土诸佛皆属应化显现，非因此土净秽方成法身，故法身本无二致、应身显现各异。若执应身各异而法身不二，亦未脱二边之见、存所得心，实为不动真际而应化十方，既不动而应、虽应常寂，故此应身即是法身。如《涅槃经》云“我今此身即是法身寂而常应”，不失应身故不二而二，开显本迹二而不二，终无二身之别。第二开宝塔并坐示现生灭互显。多宝如来灭度实非真灭，彰显释迦虽示生非真生，不生不灭名为法身，方便示灭称为应用。若言法身自不生灭、应身自生灭，仍堕生灭与无生灭二见。今明王宫降生，生而不起；双树示灭，灭而不失。故生灭宛然却未曾起谢，生灭宛然故是应用，未曾起谢称为法身。第三过去久远成佛、未来永不灭度，称为法身。燃灯佛授记、伽耶城成道，皆属方便应化之身。

第二、明宗旨门者，自古至今明宗旨与体，或言是一、或言是有异。言其异者，以教为体、以理为宗，故《涅槃》释七善文云「知法知义」，知法者谓十二部经，知义者谓教所表理，故以能表之教以为经体，所表之理用以为经宗。言宗体一者，所表之理既是理宗旨，能诠之文还诠宗旨，故宗体不二。今明一之与异随时用之，贵在得悟，义无定也。昔在会稽，撰释法华宗旨凡有十三家，今略明即世盛行，有其三说：一云以万善之因为此经宗。所以然者，斯经文虽有七轴而宗归一乘，是者即因也，故乘以运出为义，运载行人从因至果，至果则更无进趣，是故非乘。如《大品》云「是乘从三界出，到萨波若中住」，《智度论》释此语云「乘到菩提变名种智」，故知以因为乘。《胜鬘经》云「于佛果上更无说一乘法事」，故则知果非乘矣。

第二、阐明宗旨门：从古至今关于宗旨与经体的讨论，有的说是一体，有的说是有差别。主张差别的观点，是以教法为经体、以义理为宗旨，因此《涅槃经》解释七善文时提到“知法知义”——知法指十二部经藏，知义指教法所诠释的义理，故以能表诠的教法作为经体，以所表诠的义理作为经宗。主张宗体一体的观点认为：所表诠的义理既是理宗旨，能诠解的经文又回归诠释宗旨，因此宗体不二。现今阐明“一”与“异”应随应时机运用，贵在使人领悟，本无固定标准。昔日在会稽时，编纂解释《法华经》宗旨的共有十三家，现今略述当世盛行的三种说法：第一种主张以万善之因作为此经宗旨。之所以如此，是因本经虽文有七卷而宗旨归于“一乘”，“是”即指因，故“乘”以运出为义，运载行人从因至果，到达果位后便无须再进，因此果非乘。如《大品般若经》说“此乘从三界出，至一切种智中住”，《大智度论》解释此言“乘至菩提时即改称种智”，故知以因为乘。《胜鬘经》云“于佛果上更无说一乘法事”，由此可知果非乘。

今以三意往推，即知其前义为失：一者总摄三师不出因果，而正观论盛破十家因果，则一切因果不成。今略题数门示不成相：三师既以万善为因、寿量为果，为万行因内有寿量之果、为无果耶？如若其有果，即因无生果之能，果无酬因之用。若万行之因无寿量之果，虽修万行终不生果；若万行因无果而生果者，万恶亦无佛果应生佛果。又《大品经》云「若言因中有果、因中无果、亦有亦无、非有非无，如是之人即谤佛法僧系属于魔，是魔眷属」，岂是一乘因果义耶？又因中有果、因中无果、亦有亦无、非有非无，是僧佉、卫世师、勤沙婆、若提子外道之义，非佛法矣。纵又修万行为因、寿量为果者，万行之因为待果起而灭、为不待果而灭？若待果起而灭则名为常；若不待果起而灭则名为断。既是断常则不成因果，以何为此经宗？又既是断常则障一乘妙法，云何用障法为宗？又若言一念之善相续至佛果者，为灭已而续、为不灭而续？若灭已而续则有能续、无所续；若不灭而续者则有所续、无能续，云何续至佛果耶？以经论推之，并无此因果与谁同异耶。二者、纵有此因果者，彼便谓道理有此因果则成有所得，经云「有所得者无道无果」，以何为宗？又有所得者，经云「不动不出」，都非乘义，云何用为经宗？《涅槃经》云「有所得者名为无明」，宁用无明为平等大慧经宗？「有所得者名二十五有」，云何用二十五有为众德经宗？

现在用三种思路来推断，就知道前面的解释是错误的：第一，总体来看三位论师的框架都不出因果范畴，而《正观论》大力破斥十家因果之说，说明一切因果都不能成立。此处略举几个要点说明不成立的状况：三位论师既然以万善为因、寿量为果，那么万行因中究竟包含寿量之果、还是无果？如果因中已有果，则因失去生果的功能，果也丧失酬答因的作用。若万行之因本无寿量之果，纵修万行终不能生果；倘若万行因无果却能生果，那么万恶因无佛果也应生出佛果。又《大品经》说「若言因中有果、因中无果、亦有亦无、非有非无，如是之人即谤佛法僧系属于魔，是魔眷属」，这岂是一乘因果的教义？况且因中有果、因中无果、亦有亦无、非有非无，本是僧佉、卫世师、勤沙婆、若提子等外道见解，并非佛法。纵然说修万行为因、得寿量果报，请问万行之因是待果生起才灭、还是不等果现就灭？若待果起而灭则堕常见；若不待果起而灭则落断见。既属断常二见便不成因果，如何能作此经宗旨？既是断常便障碍一乘妙法，怎能用障法为宗？若说一念善心相续至佛果，请问是灭后相续、还是不灭而续？若灭后相续则有能续之力、无所续之体；若不灭而续则有所续之体、无能续之功，如何能相续至佛果？以经论推究，根本不存在这种因果，又与何物论同异？第二、纵使有此因果，对方若执道理上实有因果便成有所得，经云「有所得者无道无果」，如何能立为宗？又有所得者，经称「不动不出」，完全违背乘义，岂能用为经宗？《涅槃经》云「有所得者名为无明」，岂可用无明作平等大慧之经宗？「有所得者名二十五有」，如何能以二十五有作为众德经宗？

得与无得盖是众经之旨归、圣观之渊府，辨得失之根本、示佛教之偏正，岂不该罗《法花》？又即此经文自辨得与无得，今略举三文：一、初开宗即云「我以无数方便引导众生令离诸着」，二者、后〈流通〉富楼那叹佛云「甚奇世尊以智惠方便拔出众生处处贪着」，处处贪著者着小着大、着三着一，故知此经正明无所得也。又此经盛谈寂灭，如云「是法不可示言辞相寂灭」，又云「诸法从本来常自寂灭相」，寂灭相即是无得实相异名，不应言此经辨有所得也。三者、则用此经文责之，若言乘是因者，是义不然，今讲《法花》宜以《法花》为证。《法花》明三车一车皆悉是果，故〈譬喻品〉云「今此三车皆是在门外」，即三界外果德为车，故下合譬谈皆以果德合之，举涅槃合羊车，举自然惠合鹿车，举佛果四德智合牛车，举大涅槃果德合大车，故云「皆以如来灭度而灭度之」，又举佛果众德以合大车，故云「悉与诸佛解脱三昧」，故名等赐大车，则知三车一车皆是果乘非因乘矣。又此经秤名「妙法」，妙法者佛果德无不圆、累无不尽，故名为妙；因德未圆、累犹未尽，不名为妙。则应以果为正宗，因非正宗也。次问第二，若偏以佛果为乘者，是亦不然。诸子求车，佛即赐车，诸子得车即诸子得果，故云乘是宝车直至道场，即知以因为乘宁非乘也。又《大品》等经皆明乘是因义，何得偏用果为乘耶？次破第三，因果为宗，是亦不然。此经初分始终盛谈果德，今略引三证：一者、开宗略说叹佛智惠甚深，二者、广说开佛知见，三者、多宝证说叹大惠平等，故知初分始终盛谈果德，非明因矣。以此众义求三家解释并皆不成，故无可与同异。

得与无得实为众经之宗旨、圣观之渊薮，辨明得失之根本、昭示佛教之偏正，岂不囊括《法华》要义？且此经文本就自辨得与无得，今略举三处为证：其一，开宗明义即言"我以无数方便引导众生令离诸著"；其二，后〈流通分〉富楼那赞佛云"甚奇世尊以智慧方便拔出众生处处贪著"—所谓处处贪著即著小乘著大乘、著三乘著一乘，故知此经正明无所得义。又此经盛谈寂灭，如云"是法不可示言辞相寂灭"，又言"诸法从本来常自寂灭相"，寂灭相实为无得实相之异名，不应谓此经辨有所得。其三，即以此经文反诘：若言乘为因者，其义非然，今讲《法华》当以《法华》为证。《法华》明三车一车皆为果德，故〈譬喻品〉云"今此三车皆是在门外"，即三界外果德为车，故下文合譬皆以果德相合——举涅槃合羊车，举自然慧合鹿车，举佛果四德智合牛车，举大涅槃果德合大车，故言"皆以如来灭度而灭度之"；又举佛果众德合大车，故云"悉与诸佛解脱三昧"，故名等赐大车。由此可知三车一车皆是果乘非因乘。又此经题名"妙法"，妙法者佛果德无不圆、惑无不尽，故称为妙；因德未圆、惑犹未尽，不得称妙。则当以果德为宗，因行非宗。次问第二义：若偏执佛果为乘，亦非正见。诸子求车，佛即赐车，诸子得车即是得果，故言乘是宝车直至道场，可知因行亦为乘体。且《大品》等经皆明乘是因义，岂可偏用果为乘耶？次破第三义：因果为宗，亦非究竟。此经初分自始至终盛谈果德，略引三证：一者开宗略说叹佛智慧甚深，二者广说开佛知见，三者多宝证说叹大慧平等，故知初分全程彰显果德，非明因行。以此诸义衡之，三家解释皆不成立，故无可与同异。

〈方便品〉中明如是大果报种种性相义，此偈颂上因果之法；次偈即云「是法不可示，言辞相寂灭」，此偈即明非因果义。故知以非因果为体、因果等为用。因果、非因果既尔，三一、近远、权实亦然：非三非一为体，三一为用；非近非远为体，近远为用；非权非实为体，权实为用。然他义但得经用不识经体，既不得体云何得用？设使得用用义不成。若执因是乘者即斥于果，执果是乘者便破于因，各执因果即弹双用因果。而此经始终具四句明乘义：一者、因乘非果乘，即诸子乘此宝车直至道场；二者、果乘非因乘，故云「佛自住大乘，如其所得法，定慧力庄严，以此度众生」；三者、双用因果为乘，即含前二句；四者非因非果为乘，谓「是法不可示，言辞相寂灭」。

在《方便品》中说明了如此殊胜果报的种种性质与相状，这段偈颂是阐述因果的道理；紧接着的偈颂又说"这真理无法直接指明，言语表述的相状本自寂灭"，这段偈颂正是阐明超越因果的深义。由此可知，本经是以超越因果的境界为根本体性，而以因果等现象为应机妙用。因果与超越因果的关系如此，三乘一乘、近远、权实等范畴也都是同样道理：以超越三乘与一乘为体性，以三乘一乘为妙用；以超越远近为体性，以远近差别为妙用；以超越权实为体性，以权实方便为妙用。然而其他宗派的见解只把握到经文的表面作用，未能认识经文的根本体性，既然不能彻悟本体，又如何能真正起用？即便看似有所运用，这种运用也难以圆满成立。如果执着因位才是究竟乘，就会否定果位的价值；执着果位才是真实乘，便会破坏因位的意义，但凡固守因果任何一边，都是对因果双运的偏执。而这部经典自始至终通过四种维度来阐明究竟乘的涵义：第一、因位之乘而非果位之乘，正如经文所说"诸位子乘此宝车直抵菩提道场"；第二、果位之乘而非因位之乘，故说"佛陀安住于大乘，依其所证悟的真理，以定慧之力庄严自身，以此度化众生"；第三、同时运用因果二者为乘，这已包含前两种维度；第四、超越因果二者为乘，即所谓"这真理无法直接指明，言语表述的相状本自寂灭"。

六、翻译门者，依梵本云「萨达摩分陀利修多罗」，竺法护翻萨为正，故云「正法花经」；晋罗什翻萨为妙，故云「妙法莲花经」，迳山慧远双用前二，更加两名，谓「真法好法」。今谓天竺一题名具含众义，译经之人随取一义故各别翻之耳。所言具含多义者，然诸佛所行之道未曾邪正，为对内外二邪故立为正：一者、九十六种所说之法，称之为邪，如来所说之法目之为正，故对彼异道之邪明佛道为正。二者、昔执五乘之异，乖于一道，名之为邪。所以然者，道尚无二，宁得有五？故执于五异乖于一道，故称为邪。以对彼二邪故，明佛所行道，称为正法。言妙法者，诸佛所行之道未曾麁妙，为对二麁故叹美为妙：一者、外道所说之法有字无义，是即浅近之法，故名为麁；出世之法有字有义，目之为妙。二者、对五乘之麁，故叹佛乘为妙。又五乘是方便之说故称为麁，一乘是真实之法故称为妙。次言真法者亦有二义：一者、外道之法目之为伪，诸佛所行称之为真。如《涅槃》云「是诸外道虚假诈称无有真谛」，故明佛法有于真谛。次对五乘之伪以辨一乘之真，故〈方便品〉云「唯此一事实，余二则非真」，二尚非真，况五乘实耶？言好法者亦有二：一、对外道邪见名为恶法，诸佛法正见称为好法。《涅槃经》云「求二乘者名为不善，求大乘者名为之善」，善即是好法。

关于经名的翻译：依据梵文原本称为"萨达摩分陀利修多罗"。竺法护将"萨"译为"正"，所以称作《正法华经》；鸠摩罗什将"萨"译为"妙"，所以称作《妙法莲华经》。径山慧远同时采用前两种译法，又增加了两个名称，称为"真法"和"好法"。我认为梵文原题本身包含多重含义，译经者根据各自理解选取其中一种含义进行翻译，所以出现不同译名。

所谓包含多重含义：诸佛所行的道法本无邪正之分，但为了对应内外两种邪见而确立为"正"：其一，九十六种外道所说的法称为邪，如来所说的法称为正，这是针对异道邪见而彰显佛道为正。其二，过去执着于五乘差异，违背唯一佛道，称为邪。为什么呢？道本无二，岂能有五？执着五乘差异违背唯一佛道，所以称为邪。针对这两种邪见，故说明佛所行之道称为正法。

称为"妙法"是因为：诸佛所行之道本无粗妙之分，为对应两种粗浅而赞叹为妙：其一，外道所说之法有文无义，属于浅近之法，故称为粗；出世之法有文有义，故称为妙。其二，针对五乘之粗而赞叹佛乘为妙。又因五乘是方便说法故称为粗，一乘是真实之法故称为妙。

称为"真法"也有两重含义：其一，外道之法称为伪，诸佛所行称为真。如《涅槃经》说"诸外道虚假诈称无有真谛"，故阐明佛法具有真谛。其二，针对五乘之伪以辨明一乘之真，如〈方便品〉说"唯此一事实，余二则非真"，二乘尚且不真，何况五乘呢？

称为"好法"也有两重：一、针对外道邪见称为恶法，诸佛正见称为好法。《涅槃经》说"求二乘者名为不善，求大乘者名为善"，善就是好法。

第七、释名门，今解达摩之法则释妙义。此经文虽七轴，宗归一乘，宜以一乘之法为妙。故〈譬喻品〉云「是乘微妙清净第一，于诸世间为无有上」，此偈对四乘之麁叹佛乘为妙。上半对二乘之麁叹佛乘为妙，下半对人天乘之麁叹佛乘为妙。「是乘」者，谓佛乘也，「微妙清净」者，叹佛乘也，以德无不圆故云微妙，累无不尽故名清净。又夫论累者所谓麁也，在麁既尽则众德并圆，累尽德圆故称为妙。又累无不尽不可为有，德无不圆不可言无，非有非无则中道之法，故称为妙，同大涅槃空不空义，以空无二十五有不可言有，有常乐我净不可言无。而一乘与大涅槃更无有异，故〈譬喻品〉云「举大涅槃合于大车」，故云「不令有人独得灭度，皆以如来灭度而灭度之」，则其证也。所言第一者，〈方便品〉云「唯有一佛乘，无有余乘若二若三」，则知第一之名对二三而起也。以二三乘累犹未尽、德犹未圆，如《涅槃》云「二乘之人但见于空、不见不空，故不行中道，不得称为第一」。诸佛如来德无不圆、累无不尽，具见空与不空义，行于中道，故称为第一也。「于诸世间为无有上」，人天为世间，世间乘则非妙，故云于诸世间为无有上也。

第七、解释经名的部分，现在要说明佛法的根本宗旨就是阐释"妙"字的含义。这部经文虽然共有七卷，但核心思想都归于"一乘"教法，应当以这唯一的佛乘之法作为精妙所在。正如〈譬喻品〉所说："这佛乘微细奥妙、清净无染最为第一，在所有世间法中再没有比它更高超的了"，这首偈颂正是通过对比其他四乘教法的粗浅来赞叹佛乘的殊胜妙义。偈颂上半段是针对声闻、缘觉二乘的粗浅赞叹佛乘的微妙，下半段则是针对人天乘法的粗浅赞叹佛乘的微妙。"是乘"指的就是佛乘，"微妙清净"是赞叹佛乘的特质——因为所有功德无不圆满所以称为微妙，所有烦恼无不断尽所以名为清净。再说烦恼就是粗重的表现，既然粗重烦恼都已断尽，那么种种功德自然全部圆满。烦恼断尽、功德圆满，因此称为妙。再者，烦恼无不断尽就不能说它存在，功德无不圆满就不能说它空无，既非存在也非空无就是中道之法，所以称为妙，这和大涅槃经所说的"空与不空"道理相同——因为空性中本无二十五种轮回境界而不能说有，但具足常乐我净的功德而不能说无。其实一佛乘与大涅槃并没有差别，所以〈譬喻品〉说"举大涅槃合于大车"，经中又说"不让任何人独自证得灭度，都要以如来的灭度来使他们获得灭度"，这就是明证。所谓"第一"，〈方便品〉说"只有唯一佛乘，再没有其他乘教无论是二乘还是三乘"，由此可知第一这个名称是相对于二乘三乘而建立的。因为二乘三乘修行者烦恼尚未断尽、功德尚未圆满，如同《涅槃经》所说："二乘之人只见到空性、见不到不空真理，所以不能践行中道，不能称为第一"。诸佛如来功德无不圆满、烦恼无不断尽，完全洞见空与不空的真义，践行中道，因此称为第一。"于诸世间为无有上"，人天乘仍属世间法，世间乘教不算微妙，所以说在所有世间法中再没有比它更高超的了。

释此经者凡有三说：一云，此经虽辨一乘之因，犹感无常之果。是以文云「过去过尘沙未来复倍上数」；又〈药草喻品〉云「究竟涅槃常寂灭相终归于空」，终归于空者，终灰身灭智入无余涅槃，故犹是无常；至《大涅槃》方辨常住。既是无常则应是麁，但对前诸经未辨过去过尘沙未来复倍上数，故叹此经以为妙耳。若望涅槃教，则犹是麁也。第二释云，此经已辨于常，犹未显了，但是覆相明常。所以然者，此经未除八倒、不明四德，但明寿命无穷，故是覆相辨常；至涅槃教方显了辨常。第三释云，自小乘之教则辨无常覆相之说，一切大乘经皆是常住显了无余。今总评此三说，初释是下根之人，次释是中根之人，第三是上根之人也。所以然者，初释为谤法过甚深，故是下根；次说毁呰少轻，秤为中根；第三乃言究竟而封执成迷教，故是上根人也。此皆就有所得中自开三品。

关于这部经的解读主要有三种说法：

第一种认为，这部经虽然阐明了一乘的修行因位，但所证果位仍属无常。正如经中所说"过去跨越尘沙劫，未来更倍增其数"；《药草喻品》也提到"究竟涅槃常寂灭相终归于空"。所谓"终归于空"，是指最终灰身灭智进入无余涅槃，所以仍属无常。要到《大涅槃经》才真正阐明常住之理。既然是无常就应属粗浅法门，只是相对于此前诸经尚未提及"过去尘沙劫、未来倍上数"的时空观，所以赞叹此经为妙法。若与涅槃教法相比，则仍属粗浅。

第二种解读认为，此经已涉及常住之理，但尚未明确开显，只是以隐晦的方式说明常住。之所以如此，是因为此经未破除八种颠倒见解、未阐明涅槃四德，仅说明寿命无量，所以是隐说常住；到涅槃教法才明确开显常住真理。

第三种解读主张，从小乘教法才说无常隐教，一切大乘经典都是明确开显常住真理的。

现在总体评价这三种见解：第一种属于下根器之人的理解，第二种属于中根器，第三种属于上根器。之所以这样判定，是因为第一种见解对佛法的误解最为严重，故属下根；第二种毁谤程度较轻，可评为中根；第三种虽追求究竟却因执着而产生理解偏差，故属上根。这些都是根据有所得见解中的层次而划分的三等。

今以四处征之，则知为谤深也。一、用《法花》前教为难，二、用《法花》正文责之，三、寻关河旧说，四、以义推难。法花前教，谓大小《波若》及《净名》等经。《大品．常啼品》云「诸佛色身有去来、法身无去来」，《金刚波若论》云「三身异体故，离彼是如来」，故知如来非有为法，身即是常住。《净名．方便品》云「此身可患厌，当乐法身」，盖是毁生死身无常，即叹法身常住，故逼引之教成、欣厌之观立。若生死无常法身复改起灭者，则同可厌弃，何所欣哉？故逼引之教不成、欣厌之观行不立。〈弟子品〉云「法身无漏诸漏已尽」，此明无有无常因也，「法身无为不堕诸数」，此明佛果无为常住也。寻《波若》、《净名》，是《法花》前教当辨常住，《法花》居二经之后，宁是无常耶？

现在从四个方面来考察，就知道这是在严重诽谤佛法了。第一、用《法华经》之前的教法来质难，第二、用《法华经》正文来责问，第三、追溯关河地区的传统学说，第四、通过义理来推究诘难。

所谓《法华》前教，指的是《大品般若》《小品般若》以及《维摩诘经》等经典。《大品般若经·常啼品》说“诸佛的色身有来有去，法身却没有来去”；《金刚般若论》说“因为三身体性不同，所以离开那个才是如来”。由此可知如来不是有为法，法身就是永恒常住。《维摩诘经·方便品》说“这个肉身值得厌离，应当追求法身”，这是否定生死肉身无常，同时赞叹法身常住。所以逼迫众生脱离轮回、引导趋向涅槃的教法得以成立，欣求涅槃、厌离生死的观修也能建立。如果生死身是无常的，法身也会变化生灭，那么两者同样值得厌弃，还有什么可欣求的呢？这样逼迫引导的教法就不能成立，欣厌的观修也无法建立。《弟子品》说“法身没有烦恼，所有烦恼都已断尽”，这说明没有导致无常的因；“法身无为，不落入各种有为法的范畴”，这说明佛果是无为、永恒常住的。

考察《般若经》和《维摩诘经》，这些《法华经》之前的教法已经明确宣说常住之理，《法华经》出现在这两部经之后，怎么反而会是无常的呢？

第四、明用义难者，凡有十义：一者、此经虽明因果而妙义在果，因未圆极则犹未妙，若佛果犹是无常，无常则苦，既无常苦则无我不净，乃是麁法，何名为妙？二者、经云「为一大事因缘故出现于世」，何容终始以无常不了麁法以化物耶？此则乖父子恩情、伤诸佛本意。三者、前明一乘异昔三乘，后明常住异昔无常。以一乘异昔三乘故，得以一乘为药破于三病；以常异昔无常故，亦得以常住为药破无常病，则是双治之义。若今犹是无常者，但有以一破三，无有以常破无常，则治病未圆、显理不足。四者、若一乘异三，而一乘之果犹是无常者，则还同昔异，终是三乘，则无一乘教，都无两治也。五者、又若今一异昔三而无常犹同昔，则因果果声闻果同罗汉，都非义也。六者、前文明身子为请主，而身子小乘中之极、执异之穷，故说一乘令改小入大舍异归同，则大有接小之义、小有欣大之理，则初分经机教符会；后分经弥勒为请主，弥勒是因位之穷、无常之极，若说佛果犹是无常，则果无接因之理、因无欣果之义，便机教相乖也。七者、天亲释〈寿量品〉明于三身，伽耶成佛为化身，久已得佛寿命无量为报身，无有生死若退若出、非实非虚非如非异为法身，既具明三身，岂非是常住？八者、《涅槃经．菩萨品》云「如《法花经》八千声闻，得受记别成大果实，如秋收冬藏更无所作」，故知《法花》显了究竟，岂不明常耶？九者、二万日月灯明佛说《法花经》竟便入涅槃，当知说了义之法已竟然后灭耳，若未说了义之法则便不得灭也。十者、若言品题如来寿量便是无常者，此有四句：一、无量说无量，如《涅槃》云「唯佛覩佛其寿无量」；二、有量说有量，如释迦方八十年；三、有量说无量，如无量寿佛；四、无量说于有量，如《金光明经》乃至此经，亦如《花严》云「如来深远境界其量齐虚空」也。

第四、说明用途意义的难点，共有十个方面：

第一，这部经虽然阐明因果，但精妙义理在于果位。因位尚未圆满，就不能算真正精妙。如果佛果仍然是无常的，无常就会带来痛苦，既然无常痛苦，那就没有真正的自我和清净，这反而是粗浅的法，怎么能称为妙法呢？

第二，经中说“为了一件大事因缘的缘故才出现于世间”，怎么可能始终用无常、不究竟的粗浅法门来度化众生呢？这样就违背了父子般的恩情，伤害了诸佛的本意。

第三，前面说明一乘教法与过去三乘不同，后面说明常住不变与过去的无常不同。因为一乘不同于过去三乘，所以能用一乘作为良药破除三种执病；因为常住不同于过去的无常，所以也能用常住作为良药破除无常之病，这就具备了双重对治的意义。如果现在仍然是无常，那就只有用一乘破三乘，没有用常住破无常，这样治病就不圆满，显发的道理也不充足。

第四，如果一乘不同于三乘，但一乘的果位仍然是无常的，那就还是和过去一样有差别，终究属于三乘，这样就没有真正的一乘教法，完全失去了双重对治的意义。

第五，再说如果现在一乘不同于过去三乘，但无常仍然和过去相同，那么因果果位、声闻果位就都和阿罗汉一样，这完全不合道理。

第六，前面经文中舍利弗是请法的主角，他是小乘中证悟最高、执着差别最彻底的人，所以佛陀说一乘法让他改小乘入大乘、舍差别归平等，这样大乘就有接引小乘的意义，小乘也有向往大乘的道理，这就是初段经文机教相应；后段经文弥勒是请法的主角，他是因位修行的极致、无常执着的顶点，如果说佛果仍然是无常的，那么果位就没有接引因位的道理，因位也没有向往果位的意义，这样就机教不相符了。

第七，天亲菩萨解释《寿量品》时说明了三身：在伽耶城成佛是化身，久远成佛寿命无量是报身，没有生死、没有进退、非实非虚、非如非异是法身。既然明确具足三身，难道不是常住不变的吗？

第八，《涅槃经·菩萨品》说：“如《法华经》中八千声闻得到授记，成就大果实证，如同秋收冬藏不再需要劳作。”由此可知《法华经》显发了究竟真理，怎么会不阐明常住呢？

第九，二万尊日月灯明佛说完《法华经》后就入涅槃，可见说了义之法圆满之后才能灭度。如果还没有说了义之法，就不能入灭。

第十，如果认为品题“如来寿量”就是无常，这有四种情况：一是无量说无量，如《涅槃经》说“只有佛能见佛，其寿命无量”；二是有量说有量，如释迦佛只有八十年寿命；三是有量说无量，如无量寿佛；四是无量说于有量，如《金光明经》乃至本经，也如《华严经》说“如来深远境界，其量等同虚空”。

有人言，此经明因未辨佛性，但明万善缘因成佛，望前三乘之因故名为妙，若望后《涅槃》佛性正因，未是妙也。今以十种文义推之，不同此释：一者、大乘若有三则有三性，既道理唯一佛乘，所以唯一佛性也。二者、若言此经但明善人有佛性、恶人无佛性，异《涅槃经》者，常不轻菩萨见增上慢四众恶人云「我不轻汝等，汝等行菩萨道，必当作佛」。《法花论》释云「示一切众生皆有佛性，故悉当作佛」。以此推之，知非善人独有佛性。又〈譬喻品〉劝信文云「汝等若能信受是语，一切皆当得成佛道」，此分明说一切成佛，岂简恶人？三者、若此经但有一乘名故不明佛性者，盖是未识一法多名故生此谬耳。《涅槃》云「佛性有五名，一乘则五中之一」，又言「佛性亦一非一。云何为一？一切众生同一乘故为一。云何非一？非数法故」，则知佛性与一乘皆是异名。四、引例释之，若言此经无佛性语即是未明佛性者，《涅槃》、《花严》无八识之名，亦无变易生死之语，则》涅槃》》花严》应未明八识及二生死也。五者、《宝性论》云「《究竟一乘经》说有如来藏及三宝无差别」，此经既明究竟一乘，则知亦辨如来藏，故〈信解品〉云「而不为我分别汝等当有如来知见宝藏之分」，其证也。六者、《中论．四谛品》云「虽复懃精进修行菩提道，若先无佛性终不得成佛」。长行释云「如铁无金性，虽复锻炼终不成金」。若此经不明佛性，虽修万善不得成佛。七者、天亲《释金刚波若》上已明佛性，况《法花》耶？八者、《涅槃经》引《摩诃波若》云「我无我无有二相」，此明众生无我与佛性真我更无有异，而《大品》已明佛性，况《法花》耶？九者、夫见佛性方得常身，〈寿量品〉既明常，岂得此经不明佛性？十者、人语难依圣语宜信，天亲《法花论》七处明佛性：一者〈方便品〉云「唯佛与佛乃能究竟尽诸法实相」，论云「诸法实相者，谓如来藏法身体不变故」，乃至释〈法师品〉云「知去佛性水不远故」。以十种文义往推，即知此经已明佛性，即因门究竟谓因妙也。次释莲华经言「无名相法为众生故假名相说，欲令众生因此名相悟无名相，盖是垂教之大宗群圣之本意」。所以无名相中假名相说者，如《大品》云「一切众生皆是名相中行」，今欲止其名相，故借名相令悟无名相矣。通而言，妙法与莲华皆悉是名相，故经云「说大乘经名妙法莲华」；据别而言，妙法则是无名而名，莲花是无相而相。故此经之题，法喻双举、名相俱陈也。旧云，外国称分陀利，此翻为连花。今谓分陀利未必翻为莲花，《涅槃经》云「人中莲花、人中分陀利花」，既其两出，似如为异。今谓莲花为通，分陀利为别，所以然知者之，凡引五证：一、《涅槃经》迦叶问云「云何处浊世不污如莲花？」佛具举优钵罗花、波头摩、拘物头、分陀利四花答问。即知莲花通四华，故举四华答之。二者、《大品经》有文列外国四华，谓优钵罗、拘物头、波头摩、分陀利花；此有文列此土四花，谓青莲花乃至白莲花。三者、《地狱经》云「优钵罗地狱形似青莲华，波头摩地狱其形似赤色，拘物头地狱其形示黄色，分陀利地狱形以白莲花」。四者、《悲花经》列四华云「分陀利者谓白莲华」。五者、谓《法显传》及天竺诸僧皆云「分陀利者白莲华也」。故知莲华是通，白莲华是别。又此华凡有三时，未敷之时名屈摩罗，敷而将落名迦摩罗，处中盛时秤分陀利华。即知分陀利是四色中是一色，三时中是一时，以其处中盛时荣曜备满足鲜白分明，以喻斯经也。

次合譬者略明十义：一者、此花从种而生，喻一乘必有其种。颂曰「天人两足尊，知法常无性，佛种从缘起，是故说一乘」。二者、此花从微至麁，喻佛乘渐渐增长。颂曰「渐渐积功德，具足大悲心，如是诸人等，皆已成佛道」。三者、此花增长满足出浊泥水，喻佛德无不圆、累无不尽，出离生死诸浊泥水。颂曰「如来已离三界火宅，寂然闲居安处林野」。四者、此花虽出泥水而不舍泥水，喻佛虽出四流之外不舍三界之中。颂曰「是时长者在门外立，惊入火宅方宜救济」。五者、此花微妙鲜洁第一，如佛乘五乘中第一。颂曰「是乘微妙清净第一，于诸世间为无有上」。六者、此花为凡圣称叹爱敬，佛乘亦尔，为世间出世间凡圣称叹爱敬。颂曰「佛所悦可，一切众生所应称叹供养礼拜」。七者、此华台叶具足，喻佛乘万德皆圆满。颂曰「无量亿千诸力解脱禅定智慧及佛余法」。八者、此华诸佛菩萨而坐其上，大乘亦尔，为诸佛菩萨而住其中。颂曰「佛自住大乘，如其所得法，定慧力庄严，以此度众生」。九者、此花开合有时，喻一乘之法隐显有时，昔日即隐、今日即显。颂曰「所以未曾说，说时未至故，今正是其时，决定说大乘」。十者、劫初成时大梵天王坐莲华座，为一切众生之父，《妙法莲华》亦是三世诸佛根本。〈药王品〉云「如大梵王为一切世间之父，此经亦尔，为一切贤圣学无学人及发菩萨心者之父」。《普贤观经》云「方等经是诸佛眼，诸佛因是得具五眼，佛三种身从方等生，是大法印印涅槃海」。所以方等生三种身者，由方等故了悟实相断诸烦恼，断诸烦恼故法身现，法身现故有应身，有应身故有化身，有三身故说十二部经，说十二部经故有法宝，有法宝故有僧宝、故有三宝、故有世间三善道，故知《法华》是世间出世间本也。

接下来用比喻来说明，简单概括为十个方面：

第一，这莲花从种子生长而来，好比一佛乘必定有其根源。偈颂说：“天人之师佛陀，了知诸法本无自性，佛种依因缘而生，因此演说一乘教法。”

第二，这莲花由微小逐渐粗壮，比喻佛道循序渐进增长。偈颂说：“渐渐积累功德，具足大慈悲心，这样的众生们，皆已成就佛道。”

第三，这莲花生长圆满出离污泥浊水，比喻佛陀德行无不圆满、烦恼无不除尽，超脱生死轮回的污浊之水。偈颂说：“如来已远离三界火宅，安然独处林间野外。”

第四，这莲花虽出淤泥而不舍离泥水，比喻佛陀虽超脱四流却不停留三界之中。偈颂说：“此时长者在门外站立，急忙进入火宅施以救济。”

第五，这莲花微妙洁净最为殊胜，正如佛乘在五乘中最为第一。偈颂说：“此乘微妙清净第一，在一切世间无与伦比。”

第六，这莲花受凡圣共同赞叹珍爱，佛乘也是如此，被世间出世间的凡夫圣者共同赞叹珍爱。偈颂说：“诸佛所欢喜认可，一切众生皆应赞叹供养顶礼。”

第七，这莲花花蕊花瓣具足圆满，比喻佛乘一切功德皆悉圆满。偈颂说：“无量千万种神通力、解脱、禅定、智慧及佛陀其他功德法。”

第八，这莲花承载诸佛菩萨安坐其上，大乘也是如此，成为诸佛菩萨安住之处。偈颂说：“佛陀安住大乘中，依其所证悟的真理，以禅定智慧力庄严，借此度化众生。”

第九，这莲花开合各有其时，比喻一乘教法隐显各有因缘，过去隐没不彰、今日显扬光大。偈颂说：“往昔未曾宣说，因说法时机未到，如今正是其时，决定演说大乘。”

第十，世界初成时大梵天王端坐莲华宝座，成为一切众生之父，《妙法莲华经》也是三世诸佛的根本。《药王品》说：“犹如大梵王是一切世间之父，此经也是如此，成为一切贤圣、有学无学之人及发菩提心者之父。”《普贤观经》说：“方等经典是诸佛眼目，诸佛因此具足五眼，佛的三身从方等经中生起，这大法印印证涅槃境界。”之所以说方等经生起三身，是因为通过方等经了悟实相、断除烦恼，烦恼断除法身显现，法身显现故有应身，有应身故有化身。具足三身故演说十二部经，演说十二部经故有法宝，有法宝故有僧宝，具足三宝故有世间三善道。由此可知《法华经》是世间出世间的根本。

第四辨教意门，南方五时说、北土四宗论，无文伤义，昔已详之，今略而不述也。夫论四生扰扰，为失虚怀，六趣纷纷，寔由封滞，故知回流苦海以住着为源，超然彼岸用无得为本，但累果非一故息倒多门，或始终俱大，或初后并小，或始小终大，或始大终小，或一时之内大小俱明，或无量时唯辨一法，或说异法而前后不同，或明同法而初后为异，良由机悟不一故适化无方，不可局以五时、限于四教也。所言始终俱大者，如《涅槃》云「我初成道已有菩萨曾问是义，与汝所问等无差别」，故知后辨涅槃、初亦辨斯教。初后俱小者，如《智度论》云「从初转法轮至大涅槃集作四阿含」，即其事也。初小后大者，鹿园初说小乘，鹫山已去明于大法。初大后小者，菩提树下初说《花严》，后趣鹿薗方明小教。一时之内大小俱明者，如《智度论》云「显示教门即波罗捺薗说大小，秘密之法则双林明大小」。或无量时明一法者，如《智度论》云「波若非一坐一时说也」。或说异法前后不同者，如《智度论》云「须菩提闻《法花经》辨一切成佛，复闻《波若》明菩萨有退，故今问此菩萨为毕定为不毕定？」《法花》、《波若》名为异法，而《波若》或在《法华》之前或在《法华》之后，故前后不同。

第四是辨别教法宗旨的部分。南方佛教有“五时说”的体系，北方佛教有“四宗论”的体系，但这些说法缺乏经典依据且容易损害教义真义，过去已经详细讨论过，现在就简略带过不赘述了。要知道，众生之所以在四种生命形态中纷扰不休，是因为失去了虚怀若谷的心境；之所以在六道轮回中流转不止，确实是由于固执己见。由此可知，沉沦苦海的根源在于执着，超越彼岸的根本在于无所得。但因为众生的烦恼果报千差万别，所以对治执着的方法也有多种：有的经典自始至终都讲大乘法，有的从头到尾都说小乘法；有的开始说小乘后来转向大乘，有的开始说大乘后来转向小乘；有的在同一时期既阐明大乘又说明小乘；有的在漫长岁月里只宣讲一种法门；有的讲述不同教法而前后次第有别；有的阐释相同教义却在不同阶段有不同侧重。这实在是因为众生根机和悟性各不相同，所以佛陀教化没有固定模式，不能机械地限定为“五时”或“四教”的框架。

所谓自始至终都讲大乘的，就像《涅槃经》所说：“我初成佛时就有菩萨提出过与你现在所问完全相同的问题”，可见佛陀最后讲《涅槃经》时，最初也宣说过同样的大乘教法。所谓从头到尾都说小乘的，如《大智度论》所说：“从初次转法轮直到大涅槃期间，结集形成的四部《阿含经》就是例证”。所谓开始小乘后来大乘的，指鹿野苑初转法轮说小乘法，灵鹫山之后开始阐明大乘法。所谓开始大乘后来小乘的，指佛陀在菩提树下初成道时宣说《华严经》，后来到鹿野苑才讲小乘教法。所谓同一时期既说大乘又说小乘的，如《大智度论》所说：“公开显说的教法中，在波罗奈城同时宣说大小二乘；秘密不显的教法中，在双树林同时阐明大小二乘”。所谓漫长时间只讲一种法门的，如《大智度论》所说：“般若法门不是一次法会、一个时期就能说尽的”。所谓讲述不同教法而前后次第有别的，如《大智度论》记载：“须菩提听闻《法华经》说一切众生皆能成佛，后来又听《般若经》说菩萨也会有退转，所以提出疑问：这些菩萨究竟是必定成佛还是不必定成佛？”《法华经》与《般若经》教法各有侧重，而《般若经》的宣讲有时在《法华经》之前，有时在《法华经》之后，所以形成前后不同的次第安排。

或一教、二教、三教、四教乃至十教。言一教者，一切皆是一乘教，如〈药草喻品〉云「于一切法以智方便而演说之，其所说法皆悉到于一切智地」，以所表理既无二，能表之教亦一也。言二教者，谓大小乘二，如上说也。言三教者，谓根本法轮、枝末之教及摄末归本，亦如前说也。言四教者，〈方便品〉偈文明于四教，谓四调柔：一、以人天乘调柔，令离三涂；次、以二乘调柔，令离三界。此二调柔，令离界内惑也。三、以自教调柔，令二乘人得口自说大法，以自知教调伏其心；四、以他教调柔，诸佛菩萨为其说大法令小入大。此二教使其离三界外小乘惑也。此四调柔二乘人令入一乘，为一乘之方便也。故〈信解品〉云「如富长者以方便力柔伏其心乃教大智」也。

有时分为一教、二教、三教、四教乃至十教。所谓一教，是指一切教法都属于一乘教，正如〈药草喻品〉所说“对于一切法门，用智慧善巧来演说，所说的法门全都通向一切智慧之境”。因为所表达的真理本无二致，能表达真理的教法自然也是统一的。

所谓二教，是指大乘和小乘两种教法，如同前面所说的那样。

所谓三教，是指根本法轮、枝末教法以及摄末归本，也像前面说过的。

所谓四教，〈方便品〉的偈文明白揭示了四种教法，即四种调柔方法：第一是用人天乘调柔众生，让他们脱离三恶道；其次是用二乘调柔众生，让他们超脱三界。这两种调柔是为了让众生摆脱三界内的烦恼。第三是用自教调柔，让二乘人亲口宣说大乘法门，通过自己领悟的教法来调伏内心；第四是用他教调柔，由诸佛菩萨为他们演说大乘法门，引导小乘转入大乘。这两种教法是为了让众生断除三界外的小乘迷惑。

这四种调柔方法都是为了引导二乘人归入一乘，作为通向一乘的方便法门。所以〈信解品〉说“就像那位富有的长者，用善巧方法调伏其心，然后传授大智慧”。

言十教者，一者顿教，谓初成道时即以大乘顿化穷子，但根性未堪，是故息化也。二者渐教，从说人天乘乃至《法华》，皆是渐说大乘也。然顿教正化直往菩萨，渐教则化回小入大人也。就渐教之中复开二种：一、世间教，即人天乘，如冷水洒面譬也；二、出世间教，从趣鹿薗说二乘教，终竟《法华》也。就出世间教中复有二种：一、小乘教，二、大乘教。初趣鹿薗说小乘教，从《波若》已去谓大乘教也。就大乘教中复有二种：一者、自说大乘，即《大品》付财命说之事；二者、他教，从《大品》已后诸方等教，佛与菩萨为小乘人而说大乘也。此二种教谓密说大乘，至于《法花》谓显教小乘人大法也。此之五双十教，并现〈信解品〉文也。

说到十种教法：第一是顿教，指的是佛陀刚成道时就用大乘法直接教化根基浅劣的众生，但因众生根器尚未成熟，所以暂时停止教化。第二是渐教，从讲述人天乘开始直到《法华经》，都是循序渐进宣说大乘法门。顿教主要教化直往大乘的菩萨，渐教则教化由小乘转向大乘的修行者。

在渐教之中又分为两种：一是世间教，即人天乘佛法，如同用冷水洒面使人清醒的比喻；二是出世间教，从鹿野苑讲授二乘教法开始，直至《法华经》圆满。出世间教中再分两种：一是小乘教法，二是大乘教法。最初在鹿野苑宣说小乘教法，从《般若经》开始称为大乘教法。

大乘教法中又分两类：一是佛陀直接演说的大乘，即《大品般若经》中如长者付予家财般直接授法；二是通过他人传导的大乘，从《大品般若经》之后诸多方等经典，由佛与菩萨为小乘修行者演说大乘法义。这两种教法属于密说大乘，到了《法华经》才是显教，为小乘人开示究竟大法。这五对十种教法，都体现在《信解品》的经文中。

夫立教隐显要𬬻冶始终，今约一经大分四辙：一、䨱而不开，二、亦开亦覆，三、开而不䨱，四、不开不䨱。䨱而不开，初之一品，嘉瑞交兴、妙轮将转，而未弊二权，犹隐两实，谓覆而不开。亦开亦覆者，始从〈方便品〉终竟〈法师品〉，但明乘权乘实，所谓亦开；犹隐身权身实，秤为亦䨱，故三千墨点始开结缘之始，十六数犹掩成佛之初。开而不䨱者，即后分经也，俱废二权、双显两实，则教无纤隐、理无豪翳，致有十二深益、八种嘉瑞。不开不䨱者，夫借一以破三、三除而一舍，假修以斥短、短息而修忘，故言穷虑绝，何实何权？本性寂灭，孰开孰䨱？理超言外，强秤妙法，道玄像表，假喻莲花。

关于设立教法的隐显之道，关键在于贯通始终。现在依据这部经典，主要分为四种路径：

第一是"覆盖而不开启"。这指的是最初一品，虽然祥瑞之相纷呈，妙法之轮即将转动，但尚未破除两种权巧之法，仍然隐藏着两种真实义理，所以称为覆盖而不开启。

第二是"既开启又覆盖"。从《方便品》开始到《法师品》为止，只阐明了教法权实的关系，这称为开启；但仍未显露法身权实的奥义，所以称为覆盖。因此这时虽然开启了三千尘点劫的结缘之始，却仍遮掩着十六王子成佛的本源。

第三是"开启而不覆盖"。这指的是经文的后半部分，同时废除了两种权巧之法，双双彰显两种真实义理。至此教法没有丝毫隐藏，真理毫无遮蔽，因而产生了十二种深广利益和八种祥瑞征兆。

第四是"不开不覆"。借一法来破除三执，三执消除后连一法也舍弃；假借修行来指摘不足，不足平息后连修行也忘却。所以言语穷尽、思虑断绝，哪里还有什么真实与权巧？本性本来寂灭，又何须开启与覆盖？真理超越言语之外，勉强称之为妙法；大道玄妙超出形相，姑且用莲花作比喻。

开三显一者，开昔三乘是方便、示今一乘是真实，故云开三显一也。会三归一者，会彼三行归一佛乘，故云「汝等所行是菩萨道」也。废三立一者，废昔三教、立今一乘教，故云「于诸菩萨前，正直舍方便，但说无上道」也。破三明一者，破其执三异实之情，以明一乘之道也，故文云「唯有一乘法无三」也。覆三明一者，如来赴三一两缘，常有三一之教，昔则以三覆一，今则以一覆三。三前明一者，未趣鹿苑之说三前，寂灭道场已明一实之教，谓三前一也。三中明一者，从趣鹿苑说于三乘：佛乘第一，缘觉第二，声闻第三，谓三中明一也。三后明一者，三乘之后法花教门，以会彼三乘同归一道，谓三后明一也。绝三明一者，如无言世界，外则无言无示，内则无虑无识，故不论一三而已，即以此为佛事，故则复是一，故云绝一也。无三辨一者，如香积菩萨云「彼土无有二乘名字」，谓无三辨一也，「但有清净大菩萨众」，谓有一也。前之五种就义论一也，后五种约时处前文不同教门差别，故开五也。

开三显一的意思是：揭示过去所说的三乘只是权宜方便，展示现在所说的一乘才是真实，所以称为开三显一。

会三归一的意思是：将三乘修行统归于一佛乘，所以经中说"你们所修行的都是菩萨道"。

废三立一的意思是：废除过去三乘教法，建立现在一乘教法，所以经中说"在众菩萨面前，直接舍弃方便法门，只宣说无上道法"。

破三明一的意思是：破除众生执着三乘与真实有别的妄见，来显明一乘之道，所以经文说"唯有一乘法，并无三乘"。

覆三明一的意思是：如来顺应众生根机，常有说三说一的教法，过去用三乘覆盖一乘，现在用一乘覆盖三乘。

三前明一的意思是：在鹿野苑说三乘法之前，于寂灭道场中已阐明一乘实教，称为三乘之前说一乘。

三中明一的意思是：从鹿野苑开始说三乘教法时，指出佛乘第一、缘觉第二、声闻第三，称为三乘之中说一乘。

三后明一的意思是：三乘教法之后，在法华经教门中，将三乘会归同一佛道，称为三乘之后说一乘。

绝三明一的意思是：如无言之世界，外无言说示现，内无思虑分别，本不论及一三之数，而以此境界作为佛事，这本身就是一乘，所以称为绝待之一。

无三辨一的意思是：如香积菩萨说"彼佛国土没有二乘名号"，这是无三乘；"只有清净大菩萨众"，这是有一乘。

前五种是从义理上论述一乘，后五种是根据时机、处所和前后经文的不同，教法门径有所差别，所以开为五种。

此经始终具有二义：一者、犹是三中一。所以然者，以叹五乘摄乘义尽。人天乘则摄世间乘，三乘摄出世间乘，若尔则一乘犹是三乘中之佛乘也。故文云「十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三」，此以一二三为数，则以一乘为一，缘觉为二，声闻为三，则知一乘犹是三中一也。又文云「但以一佛乘，为众生说法，更无有余乘，若二若三」，此明以佛乘为一，声闻缘觉二乘为余乘。故下文言「更遣余人」，则知余人属二乘也。既言「无有余乘」，则无缘觉之第二、声闻之第三，故知佛乘犹是三中之一。此文其例甚多，不须疑也。二者、一乘非是三中之一。如〈信解品〉说，「长者以方便力密遣二人」，则以二乘为方便，「脱珍御服着弊垢衣，方便附近子，语令懃作」，则佛乘亦是方便，则知三乘并是方便。今明一乘是真实，故知一乘非是三乘中之佛乘也。

这部经从头到尾包含两层含义：

第一，这一乘法仍然属于三乘中的佛乘。为什么呢？因为经中赞叹五乘已经涵盖所有教法体系——人天乘包含世间法，三乘包含出世间法。这样看来，一乘法其实就是三乘中的佛乘。所以经文说“十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三”，这里用一二三来计数，就是把一乘作为第一，缘觉乘作为第二，声闻乘作为第三，可见一乘仍然是三乘中的第一。又如经文说“但以一佛乘，为众生说法，更无有余乘，若二若三”，这说明以佛乘为一，声闻、缘觉二乘为余乘。所以后文提到“更遣余人”，就知道“余人”指的是二乘。既然说“无有余乘”，就是没有缘觉第二和声闻第三，可见佛乘仍是三乘之一。这类例证在经文中很多，不必怀疑。

第二，一乘法并不等同于三乘中的佛乘。就像〈信解品〉所说，“长者用善巧方法暗中派遣二人”，说明二乘是权宜之法；“脱下华贵衣服换上粗布衣，借机接近儿子，吩咐他勤劳工作”，表明佛乘也是权宜之法，可见三乘都是方便施设。现在阐明的一乘才是究竟真实，所以一乘并非三乘中的佛乘。

〈法师品〉云「佛灭度后，若有善男子善女人欲说是经者，当安住三法：一者入如来室，二者着如来衣，三者坐如来座。入如来室者，大慈大悲心是也；如来衣者，柔和忍辱心是；如来座者，一切法空是。具此三法然后以不懈怠心为四众说法。」佛垂妙轨，宜可依之。慈悲有隐覆之功，喻之如室；柔和忍有障弊之用，喻之如衣；空理可以安心，目之为座。详此三门则为次第，大悲拔苦、大慈与乐，盖是种觉之洪因、弘道之本意，欲说妙法，宜前建此心，是故第一明入如来室。既于极恶之世欲弘穷善之道，必多留难，宜应忍之，是故第二明着如来衣。虽复慈悲外覆、和忍内安，若无空观虚明则二行不成，何由悟物？是故第三辨坐如来座。内备三心、外懃说法，则道无不隆、人无不利，故令安住三法弘《法花经》。

《法华经·法师品》中说：“佛灭度后，若有善男子、善女人想要演说这部经典，应当安住于三种法：第一是进入如来之室，第二是披上如来之衣，第三是安坐如来之座。所谓入如来室，就是怀揣大慈大悲之心；如来衣，即是具备柔和忍辱之心；如来座，则是指彻悟一切法空的真理。具足这三法之后，再以不懈怠的心为四众弟子说法。”佛陀垂示的妙轨，我们应当遵循。

慈悲能含护众生，犹如屋室遮蔽风雨；柔和忍辱能抵御外缘干扰，好比衣物遮体防寒；空性真理能使心安住，所以称为法座。细究这三门法要，实有次第关系：大悲拔除众生痛苦，大慈给予众生安乐，这本是成就觉悟的根本大行、弘扬佛道的初心。欲演说妙法，应先发起此心，因此第一阐明“入如来室”。既然要在极恶浊世中弘扬至善之道，必定会遭遇诸多阻碍，此时应当安忍顺受，因此第二阐明“披如来衣”。虽然外具慈悲覆护、内怀柔和安忍，但若没有空观智慧照彻心境，这两类修行便难以成就，又如何引导众生开悟？因此第三辨明“坐如来座”。

内在具备这三心，外则精勤演说妙法，如此则佛道必能兴隆，众生皆得利益。故而教示安住三法，方能弘传《法华经》。

毕竟空观者为成二行及辨弘经大宗，为成二行者虽有慈悲，若无空观者则见有众生，众生成缘，名凡夫慈；若无空观者则见有诸法，成于法缘，成二乘慈。是以知一切法空，不见有众生及以诸法而起慈者，名无缘慈。无缘慈者谓如来慈，故以毕竟空观成慈悲行。若无空观而起忍者，则不成无生忍，亦非法忍；以有毕竟空观而起忍，则成无生忍及以法忍。故此和忍是如来忍，名如来衣。次明毕竟空观成弘经大宗者，若无空观则破三着一，麁惑虽去细染寻生；以有空观，虽复破三心不染一，名无所得也。又〈药草喻品〉云「究竟涅槃，常寂灭相，终归于空」，即知空为诸法之体。昔说五乘谓从体起用，今会五为一则摄用归体，故言终归于空为诸法之体。今既弘法则宜识其体，识体故则识其用，体用具足方可弘经也。又但明三法者，夫为法师要具三事：一、入讲堂，二、被法服，三、登高座。若无慈悲则不入讲堂，心不和忍便无法服，若无空观则不登高座。党阙此三事，安可弘经说法？既具此三事，受持读诵等乃至四威仪三业，皆须安住此三也。悉合此三门以为二义，成十种法师。

通过彻底的空性观想成就两种修行并阐明弘扬经典的根本宗旨。成就两种修行是指：虽然具备慈悲心，但如果没有空性观想，就会执着有实在的众生，将众生作为救济对象，这称为凡夫层次的慈悲；如果没有空性观想，就会执着有实在的教法，将法作为依循对象，这成为二乘修行者的慈悲。因此，了知一切法本质为空，不见有实在的众生与教法而生起的慈悲，称为无条件的慈悲。这种无条件的慈悲就是如来的慈悲，所以说彻底的空性观想能成就慈悲修行。

如果没有空性观想而修持忍辱，就不能成就无生法忍，也非法性之忍；依靠彻底的空性观想修持忍辱，才能成就无生法忍与法性之忍。这样的和合之忍就是如来的忍辱，称为如来衣。

其次阐明彻底的空性观想成就弘法根本宗旨：如果没有空性观想，就会在破除三乘执著时又产生一乘的执著，粗重的烦恼虽去除，细微的染著随即生起；具备空性观想，虽然破除三乘分别却不会染著于一乘，这称为无所得境界。(《药草喻品》说“究竟涅槃，常寂灭相，终归于空”，由此可知空性是诸法的本体。过去宣说五乘教法是从本体生起作用，现在会归五乘于一佛乘则是摄用归体，所以说终归于空是诸法的本体。)如今既然要弘扬教法，就应当认识其本体，认识本体才能了达其作用，体用兼备才能圆满弘扬经典。

另外专说三法的意义：作为法师必须具备三件事：第一进入讲堂，第二披上法衣，第三升座说法。若无慈悲心便不配进入讲堂，心无和忍便如无法衣，若无空性观想则不能升座说法。若欠缺这三事，怎能弘扬经典宣说教法？既然具足这三事，那么受持读诵等修行乃至行住坐卧一切行为，都应当安住在这三种境界中。将这三种法门统合为两种要义，便可成就十种法师的功德。

第九、明部党不同。此经有新旧二本，古本名「正法花」，炖煌同处沙门竺法护，以晋太康七年或人云十年八月十日译出此经，授优婆塞聂承远，九月二日讫，张士明，张仲政笔受也。新本名「妙法莲花」，罗什以魏秦姚兴弘始十年二月六日于长安大寺译出，亦云弘始五年四月二十三日于长安逍遥薗译出也，即晋安帝时。观、叡二法师并云「弘始八年集四方义学沙门二千余人译出斯经」。叡公云「于时听受领解之僧八百余人，皆是诸方英秀一时之杰竭也」。今谓「十年翻译」，字之误也。罗什以秦弘始三年二月二十日至长安，弘始四年正月五日即就翻经，弘始八年八月二十日终于长安。不应十年更翻译也。又胡僧枝󱇹，魏甘露元年于交洲译出六卷，名「法花三昧经」；又沙门支道良，晋代康元年抄译为五卷，名「方等法花经」。此二本南土皆无也，唯有一卷《法花三昧经》，又有一卷《萨昙分陀利经》，当别寻经目录也。然晋有前后，昔有江右名为西晋，此经犹居外国。自从无王度江左称为东晋，至晋安帝义熙中此经始度。然此经度江将三百年矣。

第九、说明不同版本。此经有新、旧两种版本：古本名为《正法华》，由敦煌同地沙门竺法护于晋太康七年（或有人称十年）八月十日译出此经，传授给优婆塞聂承远，九月二日完成，由张士明、张仲政执笔记录。新本名为《妙法莲华》，鸠摩罗什于后秦姚兴弘始十年二月六日在长安大寺译出（另说为弘始五年四月二十三日在长安逍遥园译出），时值晋安帝时期。道观、僧叡二位法师皆称“弘始八年召集四方义学沙门两千余人译出此经”。僧叡公云：“当时听受领悟的僧众有八百余人，皆是各方英杰一时之选”。今考“十年翻译”应为文字讹误。鸠摩罗什于后秦弘始三年二月二十日抵达长安，弘始四年正月五日即开始译经，弘始八年八月二十日在长安圆寂，不可能于弘始十年再度翻译。另有胡僧枝（缺字名），于曹魏甘露元年在交州译出六卷本，称《法华三昧经》；又有沙门支道良，在晋代（年号缺）康元年抄译五卷本，称《方等法华经》。此二版本江南皆未流传，仅存一卷本《法华三昧经》及一卷本《萨昙分陀利经》，应另查经录求证。然西晋与东晋有别：昔时江右称为西晋，此经尚流传于城外；自晋室南渡后称东晋，至晋安帝义熙年间此经始传至江南。然此经渡江流传已近三百年矣。

称为"好法"也有两重：一、针对外道邪见称为恶法，诸佛正见称为好法。《涅槃经》说"求二乘者名为不善，求大乘者名为善"，善就是好法。

关于这部经的解读主要有三种说法：

第三种解读主张，从小乘教法才说无常隐教，一切大乘经典都是明确开显常住真理的。

考察《般若经》和《维摩诘经》，这些《法华经》之前的教法已经明确宣说常住之理，《法华经》出现在这两部经之后，怎么反而会是无常的呢？

第四、说明用途意义的难点，共有十个方面：

第五，再说如果现在一乘不同于过去三乘，但无常仍然和过去相同，那么因果果位、声闻果位就都和阿罗汉一样，这完全不合道理。

第九，二万尊日月灯明佛说完《法华经》后就入涅槃，可见说了义之法圆满之后才能灭度。如果还没有说了义之法，就不能入灭。

接下来用比喻来说明，简单概括为十个方面：

第一，这莲花从种子生长而来，好比一佛乘必定有其根源。偈颂说：“天人之师佛陀，了知诸法本无自性，佛种依因缘而生，因此演说一乘教法。”

第二，这莲花由微小逐渐粗壮，比喻佛道循序渐进增长。偈颂说：“渐渐积累功德，具足大慈悲心，这样的众生们，皆已成就佛道。”

第四，这莲花虽出淤泥而不舍离泥水，比喻佛陀虽超脱四流却不停留三界之中。偈颂说：“此时长者在门外站立，急忙进入火宅施以救济。”

第五，这莲花微妙洁净最为殊胜，正如佛乘在五乘中最为第一。偈颂说：“此乘微妙清净第一，在一切世间无与伦比。”

第七，这莲花花蕊花瓣具足圆满，比喻佛乘一切功德皆悉圆满。偈颂说：“无量千万种神通力、解脱、禅定、智慧及佛陀其他功德法。”

所谓二教，是指大乘和小乘两种教法，如同前面所说的那样。

所谓三教，是指根本法轮、枝末教法以及摄末归本，也像前面说过的。

关于设立教法的隐显之道，关键在于贯通始终。现在依据这部经典，主要分为四种路径：

开三显一的意思是：揭示过去所说的三乘只是权宜方便，展示现在所说的一乘才是真实，所以称为开三显一。

会三归一的意思是：将三乘修行统归于一佛乘，所以经中说"你们所修行的都是菩萨道"。

废三立一的意思是：废除过去三乘教法，建立现在一乘教法，所以经中说"在众菩萨面前，直接舍弃方便法门，只宣说无上道法"。

破三明一的意思是：破除众生执着三乘与真实有别的妄见，来显明一乘之道，所以经文说"唯有一乘法，并无三乘"。

覆三明一的意思是：如来顺应众生根机，常有说三说一的教法，过去用三乘覆盖一乘，现在用一乘覆盖三乘。

三前明一的意思是：在鹿野苑说三乘法之前，于寂灭道场中已阐明一乘实教，称为三乘之前说一乘。

三中明一的意思是：从鹿野苑开始说三乘教法时，指出佛乘第一、缘觉第二、声闻第三，称为三乘之中说一乘。

三后明一的意思是：三乘教法之后，在法华经教门中，将三乘会归同一佛道，称为三乘之后说一乘。

绝三明一的意思是：如无言之世界，外无言说示现，内无思虑分别，本不论及一三之数，而以此境界作为佛事，这本身就是一乘，所以称为绝待之一。

无三辨一的意思是：如香积菩萨说"彼佛国土没有二乘名号"，这是无三乘；"只有清净大菩萨众"，这是有一乘。

前五种是从义理上论述一乘，后五种是根据时机、处所和前后经文的不同，教法门径有所差别，所以开为五种。

这部经从头到尾包含两层含义：

法华游意

开题序

法华游意

法华游意

法华游意

开题序

法华游意