法华游意
胡吉藏造
开题序
盖闻无上调御一切种智，内镜三明、外流七辨，蓄莫限之质、适无方之化，并皆会道无匪称机。至如《妙法莲华经》者，斯乃穷理尽性之格言、究竟无余之极说，理致渊远，统群典之要，文旨婉丽，穷巧妙之谈，三圣之所揄扬，四依之所顶戴。昔仙人薗内未曜此摩尼，今灵鹫山中方洒兹甘露，良以小志前开故早驰羊鹿，大心后发方驾此白牛，斯实萨埵之明训、道场之玄轨也。此经文虽有七轴，义有二章：一、开方便门，二、显真实义。开方便门者，开两种方便；显真实义者，显二种真实。假三车于门外为引耽戏之童，设化城于道中以接疲怠之众，谓乘方便也；皆是吾子等赐大车，既知止息同到宝所，谓乘真实也。燃灯授记、伽耶成道、王宫诞生、双林唱灭，谓身方便也；逸多不见其始，穷学莫测其终，六趣无以摄其生，力负无以化其体，谓身真实也。两门既为方便，所以言麁；二种并云真实，故目之为妙。夫借一以破三，三除而一舍；假修以斥短，短息而修忘。然则言穷虑绝，何实何权？本性寂然，孰开孰覆？故理超言外强称为妙，为物作轨则目之为法，道玄像表假喻莲花，所言经者，妙显无言寂灭，古今莫改，体可揩摸，故云经也。
盖闻无上调御一切种智，内具三明、外显七辩，蕴无限之质、应无方之化，无不契会真道、应机施教。至如《妙法莲华经》，实为穷究真理尽显自性的格言、究竟无余的至极教法，义理深远总摄诸典精髓，文辞婉丽极尽巧妙之言，为三圣所赞叹、四依所尊崇。昔时仙人园中未耀此宝珠，今朝灵鹫山中方洒此甘露，实因小志者先启故以羊鹿二车引导，大心者后发方驾此白牛大车，此实菩萨之明训、成道之玄轨。此经虽文分七卷，义含二章：一开方便门，二显真实义。开方便门者，开两种权宜之法；显真实义者，显两种究竟真实。假三车于门外引贪玩孩童，设化城于道中接疲怠众生，是谓权宜方便；皆称我子同赐大白牛车，既知休憩同至宝所，是谓究竟真实。燃灯授记、伽耶成道、王宫降生、双林涅槃，是谓应化之身权宜；弥勒不见其始，学者莫测其终，六道无以拘其生，神力无以化其体，是谓法身真实。二门既为权宜，故称为粗；两种皆云真实，故目为妙。借一破三，三除则一舍；假修斥短，短息则修忘。然则言语道断心行处灭，何实何权？本性寂然，谁开谁覆？故理超言外强称为妙，为物作则故目为法，道玄象表假喻莲花，所言经者，妙显无言寂灭，古今不改，体可遵循，故称为经。
法华玄十门分别。
《法华经玄义》十个要点的分别阐释。
一来意门 二宗旨门 三释名题门四辨教意门 五显密门 六三一门七功用门 八弘经门 九部党门十缘起门
一、编写意图 二、核心宗旨 三、经题释义 四、教法深意 五、显密分别 六、三一圆融 七、实践功用 八、弘扬法门 九、典籍源流 十、缘起本末
第一、来意门者，
缘起说明
问：
佛何因缘故说是《妙法花经》耶？诸佛不以无事及少因缘而自发言，今有何等大因缘故说是经耶？
佛陀出于何种因缘讲述这部《妙法莲华经》？诸佛从不无故亦不因微小因缘而自发宣说，如今究竟有何等重大因缘演说此经？
答：
妙法莲花其义无量，所谓因缘亦复非一，今略序纲要开十门：一者、欲为诸菩萨说诸菩萨行故说是经。
妙法莲华的义理深广无边，其中所涉及的因缘关系也并非单一。现在简略地分十个方面来阐述其纲要：第一，为了向诸位菩萨阐述菩萨所应修持的修行法门，因而演说这部经典。
问：
始自华严之会、终竟法花前集，四十余年，诸大乘经已说菩萨行，今何因缘复更说是经耶？
从华严法会开始，到法华会前半场为止，四十多年间，诸多大乘经典已经阐述了菩萨行持，如今为何因缘要再次宣说这部经典呢？
答：
有二种菩萨：一、直往菩萨，二、回小入大菩萨。自昔以来为直往菩萨说菩萨行，今欲为回小入大菩萨说菩萨行，故说是经。
有两种菩萨：一是直往菩萨，二是回小入大菩萨。自古以来为直往菩萨说菩萨行，现在要为回小入大菩萨说菩萨行，因此讲说这部经典。
问：
何以知始自华严之会、终竟法花之前，为直往菩萨，今为回小入大菩萨耶？
如何知晓从华严法会起始、至法华经前终结，本是直往菩萨，现今成为回小向大的菩萨呢？
答：
〈踊出品〉云「是诸众生始见我身闻我所说，即便信受入于佛慧，除前修习学小乘者，如是等人我今亦令得闻是经入于佛慧」，既称「始见我身」者，即是寂灭道场见卢舍那佛，「闻我所说」谓花严之教，故知自昔已来为直往之人说菩萨行；「除前修习学小乘者」，则知尔前未为二乘说菩萨行。「如是等人我今亦令得闻是经入于佛智慧」，则知今为回小入大之人说菩萨行也。
《踊出品》说：这些众生初见我身、闻我说法，便立即信受契入佛慧；除却先前修习小乘者，如今我也令此类众生得闻此经、悟入佛慧。既言“初见我身”，即指在寂灭道场亲见卢舍那佛；“闻我说法”即指华严教法，可知自古以来便为直往菩萨道者宣说菩萨行；“除却先前修习小乘者”，则知此前未曾为二乘人演说菩萨行；“如今我也令此类众生得闻此经、悟入佛智慧”，则知现今正是为回小向大之人宣说菩萨行。
问：
经文何故但据二人？
经文为何只依据两人？
答：
初举为于大始，后标教于小终，一化中间则可知也。
最初为宏大之起始设立教法，最终为精微之终结标明宗旨，整场教化过程中的脉络便清晰可辨了。
问：
何故前为直往菩萨，后为回小入大之人？
为何先前是直往菩萨，后来却成为回小向大之人？
答：
直往之人久行佛道福德利根，是故前为；回小入大之人不行佛道薄福钝根，是故后为。故〈方便品〉云「有佛子心净柔软亦利根，无量诸佛所而行深妙道，为此诸佛子说是大乘经」；「钝根乐小乘法、贪著于生死，于诸无量佛不行深妙道，众苦所恼乱，为是说涅槃」，乃至「今正是其时，决定说大乘」。故知菩萨利根先闻大道，声闻浅劣后入佛慧，明既其证也。
正直前行之人长久修行佛道，福德深厚根器锐利，因此优先得度；由小乘转向大乘者未精进修持佛道，福报浅薄根器迟钝，故而后续得度。故《方便品》言"有佛子心性清净柔和且根器利捷，曾于无量诸佛座下修持深妙法门，为此类佛子演说此大乘经典"；"钝根者耽乐小乘教法、贪恋生死轮回，虽值遇无量诸佛却未践行深妙之道，为诸般苦恼所困顿，故为其宣说涅槃法门"，直至"现今正是殊胜时机，决然演说大乘妙法"。由此可知菩萨根器利捷先闻大乘正道，声闻乘者见识浅薄后入佛智圆满，此说既有明证。
二者、欲受梵王请故说是经。
其次，为了接受梵天王的祈请，因而宣说此经。
问云：
有人问道：
昔波若等教已明受梵王请故说之，与今何异？
过去般若等经典已经明确记载佛陀接受梵天王的请求而说法，这与现在的情况有何不同？
答：
请有二时，酬亦两种。请二时者，初请说一乘根本法轮，后请说三乘枝末之教。酬亦二时者，自昔已来受请说三乘之教，今方得酬其请说一乘根本法轮。是故今明受请与昔为异，具如〈方便品〉及《智度论》初卷说也。
请有两种时机，答也有两种方式。请的两种时机是：最初请说一乘根本法轮，后来请说三乘枝末教法。答的两种方式是：自古以来应请所说皆是三乘教法，直至今日方能回应最初所请、演说一乘根本法轮。因此今日所明受请之义与往昔不同，具体如《方便品》及《大智度论》初卷所述。
三者、欲明十方三世诸佛权实二智互相资成故说此经。然诸佛之心未曾权之与实，岂是一之与三？故内外并冥、缘观俱寂，但于无名相中假名相说，欲出处众生故，强称权实。则于互有相资成故，非实无以辨权、非权无以辨实，实有起权之功、权有资实之用，是以文云「于一佛乘分别说三」，谓从实起权；「我设是方便令得入佛慧」则以权通实。但禀教之徒或执权丧实、或执实丧权。执权丧实者，自昔已来执三乘教人不能悟入一实者也。执实丧权者，谓禀《法花》一乘菩萨既闻道理唯一无有三乘，遂守其理一失于三用。如《法花论》释〈药草喻品〉「为破菩萨病故来，虽一地所生、一雨所润，而诸草木各有差别」。此明理虽是一随缘有三，岂可守一而失三用耶？然昔禀三乘教人既丧于实亦复失权，执一乘教人既其失权亦复丧实，故此二人皆失如来权实二智，并住颠倒虚妄断常。欲破今昔互失之缘，令识如来权实二智互相资成；既识二智便入佛慧同归一道，故说此经也。
第三、为阐明十方三世诸佛权实二智相互成就之妙用，故说此经。然诸佛之心本无权实之分，岂有一三之别？故内外皆寂，能所俱空，唯于无名相中假名相说，为度化众生故，强立权实之名。正因二智相资相成：非实智无以显权智之妙，非权智无以彰实智之真；实智具发起权智之功，权智有成就实智之用。故经文云“于一佛乘分别说三”，此即从实起权；“我设是方便令得入佛慧”，此乃借权归实。然修学者或执权废实，或执实废权。执权废实者，如历来执守三乘教法之人，不能悟入一乘实相；执实废权者，如闻《法华》一乘教理之菩萨，既知真理唯一无三，遂固守理一而废失三乘妙用。《法华论》释〈药草喻品〉云：“为破菩萨病故来，虽一地所生、一雨所润，而诸草木各有差别”。此明理体虽一而随缘现三，岂可执一理而废三乘之用？昔执三乘者既失实智亦丧权智，今执一乘者既废权智亦失实智，此二类人皆错解如来权实二智，堕于颠倒虚妄断常之见。为破古今执见之偏，令知如来权实二智相资相成；既通达二智，便入佛慧同归一道，故说此经。
四者、欲说三净法门故说此经。然众生本性寂灭未曾垢净，虽非垢净，于众生颠倒是故成垢，但此垢重众生不可顿拔，故诸佛菩萨渐渐出之，所以开三净之教：一者以五戒十善净于三涂；次说二乘以净三界；后明一道以净二乘。以三涂为重苦，三界为中苦，变易为下苦，故说三门以净其三垢。三垢既灭则三净亦忘，故说此经也。然说三净为止三垢，垢若不留净亦便息，了悟诸法本性寂然未曾垢净，乃入于佛慧直至道场也。
四者、为宣说三种净法之门而演说此经。然众生本性寂灭从未有垢净，虽非垢净，于众生颠倒故成为垢染。但此垢重众生不可顿除，故诸佛菩萨渐次引出，因而开设三种净法之教：其一以五戒十善净化三恶道；其次说二乘法净化三界；最后阐明佛乘净化二乘。以三恶道为重苦，三界为中苦，变易生死为轻苦，故说三门以净化三种垢染。三垢既灭则三净亦忘，故演说此经。然说三净是为止息三垢，垢若不存净亦自息，彻悟诸法本性寂然从未垢净，方入佛慧直至成佛道场。
五者、欲说三摄法门故说此经也。总谈群圣垂教凡有三门：一、摄邪归正门，二、摄异归同门，三、摄因归果门。摄邪归正门者，释迦未出之前凡有二邪：一、在家起爱众生，二、出家诸见外道；此二并乖正道故称为邪。故〈方便品〉云「以诸欲因缘备受诸苦毒」，即起爱之流也；「入邪见稠林若有若无等」，谓诸外道也。乃至〈譬喻品〉云起爱譬彼毒虫，诸见喻同恶鬼，如来出世摄彼二邪归五乘之正。此二人中有无闻非法者，以人天善根而成就之；有三乘根性者，以三乘法而摄取之。故摄彼二邪归五乘正也。二、摄异归同门者，若禀教之徒闻昔三乘而顿悟一道者，不须复更说法花之教；但钝根之流虽舍二邪更对执五异，今欲摄兹五异同归一乘，谓摄异归同门也。三、摄因归果门者，摄前五异同归一乘但是因行，今为欲令修因证果故说如来真应两身，谓摄因归果门。《法花》之前但有初门，斯经既融会一化则具足三门。然明此三门，意欲为通寂灭无言之道，令玄悟之宾体斯妙极未曾邪正，乃至岂是因果耶？故此三门无教不收、无理不摄、如空之含万像、若海之纳百川。
第五、为宣说三摄法门而演说此经。总观诸圣垂教共有三门：一为摄邪归正门，二为摄异归同门，三为摄因归果门。摄邪归正门者，释迦未出世前凡有二邪：一是在家起爱众生，二是出家诸见外道；此二者皆背离正道故称为邪。故〈方便品〉云"以诸欲因缘备受诸苦毒"，即指起爱之流；"入邪见稠林若有若无等"，谓诸外道也。乃至〈譬喻品〉说起爱譬彼毒虫，诸见喻同恶鬼，如来出世摄此二邪归五乘之正。此二人中有无闻非法者，以人天善根而成就之；有三乘根性者，以三乘法而摄受之。故摄彼二邪归五乘正也。二、摄异归同门者，若禀教之徒闻昔三乘而顿悟一道者，不须更说法华之教；但钝根之流虽舍二邪又执五异，今欲摄此五异同归一乘，谓摄异归同门也。三、摄因归果门者，摄前五异同归一乘但是因行，今为令修因证果故说如来真应二身，谓摄因归果门。《法华》之前仅有初门，此经既融会一代教化则具足三门。然阐明此三门，意欲通达寂灭无言之道，令玄悟之人体此妙极本无邪正，乃至岂存因果耶？故此三门无教不收、无理不摄、如虚空含万象、似大海纳百川。
六者、欲说三种法轮故说此经。言三种者：一者、根本法轮，二者、枝末之教，三者、摄末归本。根本法轮者，谓佛初成道，花严之会纯为菩萨开一因一果法门，谓根本之教也。但薄福钝根之流不堪于闻一因一果，故于一佛乘分别说三，谓枝末之教也。四十余年说三乘之教陶练其心，至今《法花》始得会彼三乘归于一道，即摄末归本教也。
第六、为宣说三种法轮故演说此经。所言三种者：一者根本法轮，二者枝末之教，三者摄末归本。根本法轮者，乃佛初成道时，于华严会中专为菩萨开示一因一果法门，称为根本之教。然薄福钝根之徒不堪听闻一因一果之法，故将一佛乘分别说为三乘，称为枝末之教。四十余年间演说三乘教法陶炼其心，直至法华会上方得会通三乘归于一道，即是摄末归本之教。
问：
此经何处有三轮文耶？
这部经哪里有三轮教的文字呢？
答：
〈信解品〉云「长者居师子坐，眷属围绕罗列宝物」，即指《花严》根本教也；「唤子不得，故密遣二人，脱珍御服着弊垢衣」，谓隐一说三，谓枝末教也。如富长者知子志劣，柔伏其心乃教大智，谓摄末归本教。又〈譬喻品〉云，如彼长者虽复身手有力而不能用之，但以慇懃方便勉济诸子火宅之难，然后各与珍宝大车。初句谓隐根本，次句谓起枝末，后句谓摄末归本，即三轮分明之证也。
《信解品》所言“长者居于狮子座，眷属环绕罗列宝物”，即指《华严经》根本教法；“呼唤其子不得，故密遣二人，脱去珍贵御服而披弊垢衣”，乃喻隐一乘说三乘，称为枝末教法。如富长者知晓其子志意怯劣，先以柔顺调伏其心，后教以大智，称为摄末归本教。《譬喻品》又云，譬如长者虽具力能却暂不施展，唯以殷勤善巧方便救度诸子脱离火宅之难，而后各赐珍宝大车。首句喻隐根本教，次句喻起枝末教，末句喻摄末归本，正是三转法轮次第分明之明证。
问：
初明根本、后明摄末归本，此二何异？
首先阐明根本，之后说明摄末归本，这两者有何不同？
答：
昔南土北方皆言：《花严》是究竟之教，《法花》是未了之说。今谓不然。此经明初一乘救子不得，后辨一乘救子方得。得与未得义乃有殊，初后一乘更无有异。若后说一乘救子方得遂是不了义教者，初说一乘救子不得亦是不了义教；若初救子不得遂是不了教者，则诸佛出世便欲以不了义法用化群生，便乖诸佛本意、伤父子恩情也。今明《法花》与《花严》有同有异。所言同者，明一道清净平等大慧故。〈踊出品〉云「是诸众生始见我身闻我所说，即便信受入于佛慧，除前修习学小乘者，如是等人我今亦令得闻是经入于佛慧」，佛慧即是平等大慧，故知《花严》与《法花》同名平等大慧，诸佛知见无有异也。所言异者，略明五种：一、化主异。《花严》化主多名卢遮那，《法花》化主称为释迦；又《花严》一佛所说，《法花》则普集分身诸佛说；《花严》则菩萨说，《法花》则佛自说。二者、徒众有异。《花严》为直往菩萨说，《法花》为回小入大人说；《花严》纯为菩萨说，《法花》杂为五乘人说；《花严》顿为菩萨说，《法花》渐渐为菩萨说。三、时节异。《花严》始说一乘，《法花》终明究竟。四、教门异。直说一乘平等大道无所破斥，名为花严教；此经破三乘执固然后始得归于一极也。五、约处异。《花严》七处八会说，此经一处一会说。
过去南方与北方都认为：《华严经》是究竟圆满的教法，《法华经》是未了义之说。如今认为并非如此。此经阐明初时说一乘未能救度众生，后说一乘方能救度众生。得度与未得度之义虽有差别，但初后所说一乘并无不同。若因后说一乘方能救度便判为未了义教，那么初说一乘未能救度也应属未了义教；若因初说未能救度即判为未了义教，则诸佛出世时便欲以未了义法教化众生，这便违背诸佛本怀、损伤父子恩情。现今阐明《法华经》与《华严经》有同有异。所谓同者，皆显一道清净平等大慧故。《从地踊出品》云「是诸众生始见我身闻我所说，即便信受入于佛慧，除前修习学小乘者，如是等人我今亦令得闻是经入于佛慧」，佛慧即是平等大慧，故知《华严》与《法华》同称平等大慧，诸佛知见并无差异。所谓异者，略说五种：一、化主不同。《华严》化主多称卢遮那，《法华》化主称为释迦；又《华严》为一佛所说，《法华》则普集分身诸佛共说；《华严》有菩萨说法，《法华》则为佛亲说。二、徒众不同。《华严》为直往菩萨说，《法华》为回小向大者说；《华严》纯为菩萨说，《法华》兼为五乘人说；《华严》顿为菩萨说，《法华》渐为菩萨说。三、时节点不同。《华严》初时说一乘，《法华》终时明究竟。四、教法门庭不同。直说一乘平等大道无所破斥，称为华严教；此经破三乘执著后方归于一乘终极。五、处所不同。《华严》七处八会说，此经一处一会说。
问：
《法华》亦有多处多会以不？
《法华经》中是否也有多处多次的法会呢？
答：
同在灵鹫山，故唯有一处；而约前后凡有净秽三时：初分之经在秽土中说；〈见塔品〉已去竟于〈属累〉第二分经在净土中说；〈神力〉一品十方通为一土中，合在净秽中说，始自〈药王〉终讫〈普贤劝发品〉还在秽土中说。
同在此灵鹫山，故仅有一处；然依前后次序实有净秽三时：初分经文于秽土中说；〈见宝塔品〉起至〈嘱累品〉止的第二分经文于净土中说；〈神力品〉一章将十方世界融为一土，合在净秽双融中说，自〈药王菩萨本事品〉始至〈普贤菩萨劝发品〉终，复还秽土中说。
问：
三种法轮，《法花》具几种？
《法华经》具备三种法轮中的哪几种？
答：
一往则《花严》为根本法轮，自《花严》之后《法花》之前为枝末之教，此经则属摄末归本。然《法花》结束一化，该罗顿渐则具足三轮，然此三轮皆是无名相中为众生故假名相说，然寂灭之道未曾有三亦无不三，无所依止也。
《华严经》是根本法轮，自《华严》之后至《法华》之前所宣教法为枝末之教，此经则属摄末归本。然《法华经》总括佛陀一代教化，统摄顿渐二教而具足三乘教法。此三乘教法皆是从无名相法中为度众生而权设名相之说。究竟寂灭之道本无三乘之别亦无不三之执，无所依止亦无所得。
七者、欲释声闻菩萨二种疑故演说此经。声闻二种疑：一者旧疑，如身子云「我等同入法性，云何如来以小乘法而见济度」，又云「欲以问世尊，为失为不失，四十余年常怀此疑」，谓旧疑也；如云「初闻佛所说心中大惊疑」，则是新疑也。菩萨旧疑者，昔禀三乘之教，既执道理有三，或疑退堕二乘地，或疑进成佛道。今疑者，疑佛所说今昔相违，昔说有三今不应明一，今辨有一昔不应说三。大小二人闻说此经两疑皆息，故〈方便品〉云「菩萨闻是法疑网皆已除，千二百罗汉悉亦当作佛」。
第七、为消除声闻与菩萨两种疑惑而演说此经。声闻的两种疑惑：一是旧疑，如舍利弗说"我们同入法性，为何如来以小乘法来度化我们"，又说"想问世尊，是错失还是未错失，四十余年常怀此疑"，这就是旧疑；如说"初闻佛所说，心中大惊疑"，则是新疑。菩萨的旧疑是：过去受三乘教法，既执着道理有三，或疑退堕二乘境地，或疑进成佛道。现今的疑惑是：疑佛所说今昔相违，昔说有三今不应明一，今辨有一昔不应说三。大小二乘行者闻说此经，两种疑惑都得以消除，故《方便品》说"菩萨闻此法，疑网皆已除，千二百罗汉悉亦当作佛"。
问。声闻新旧二疑所有文证，菩萨新旧疑出何文耶。
问：声闻新旧二疑的文证依据，菩萨新旧疑的出处又在哪些经文？
答。身子三请中云，求佛诸菩萨大数有八万，欲闻具足道，当知菩萨亦有疑也。
答：舍利弗三次启请中提到，求佛的诸位菩萨人数多达八万，他们渴望听闻圆满具足的成佛之道。由此可知，菩萨们心中也存在疑惑。
问：
八万大士皆法身菩萨，何容有此疑也？
八万大士皆是证得法身的菩萨，怎会存有此等疑惑？
答：
身子权行接引实人，法身菩萨府同新学，故无过也。
舍利弗以权巧方便接引真实修行人，法身菩萨示现如同初学者的模样，所以并无过错。
问：
菩萨声闻疑有何异也？
菩萨与声闻的疑惑有何不同？
答：
声闻自谓究竟，闻非究竟，是故生疑。菩萨无此疑也，而但有上二种之疑，所以为异。
声闻自以为达到究竟，但所闻并非究竟，因此产生疑惑。菩萨没有这种疑惑，只有上述两种疑惑，这是两者的区别所在。
问：
释疑有何益耶？
消除疑惑又有何益处呢？
答：
若不释疑，则声闻无进道、菩萨有退路。今开方便门示真实相，释大小之疑，则菩萨无退路、声闻有进道，是故此经为益之深也。
若不消除疑惑，那么声闻无法精进于道、菩萨却有退转之途。如今开启方便之门以显示真实之相，解除大乘小乘的疑惑，使得菩萨再无退转之路、声闻得以精进求道，因此这部经典所带来的利益极为深远。
八者、欲说中道法故说此经。
第八、为宣说中道之法而说此经。
问：
何以知欲说中道耶？
如何知道将要宣说中道呢？
答：
二周说初皆放眉间白豪光明，上不以顶、下不以足。放眉间光明者，表二周之说皆明中道法也。初周明一道清净，一道清净即是中道；第二周明一法身，一法身亦是中道。然法身更无有二，随义立名，故知二周皆明中道也。
二周说法最初都从眉间放出白毫光明，上不越过顶、下不触及足。从眉间放光者，表明二周说法皆阐明中道法义。初周阐明一道清净，一道清净即是中道；第二周阐明一法身，一法身亦是中道。然法身本无二致，随义理而立名相，故知二周皆彰显中道义理。
问：
何故明中道耶？
为何要阐明中道呢？
答：
道未曾偏中，但为对昔偏病是故说中。所以然者，如来昔说五乘为显不五，既无有五亦无不五，本性寂然无所依倚名为中道，中道即是妙法。但禀教之徒闻昔说五乘，遂作五乘异解，故堕在诸边。禀人天乘者堕在生死边，求声闻缘觉乘者堕涅槃边，学三藏教者堕在小边，学摩诃衍者堕在大边；乃至昔禀五乘异堕在异边，今闻一乘作一乘解者堕在一边。今破此诸边令心无所着，即是《妙法莲花经》，故名中道也。
道法从不偏向任何一边，所谓"中道"乃是为对治以往偏执之病而施设的假名。何以故？如来昔日说五乘教法，本为彰显"非五"的实相——既不存在五乘之别，亦不存在"非五"之执，诸法本性寂灭无所依附，此即名为中道，中道即是妙法。然受教之徒闻昔时五乘之说，便生起五乘差别之解，故堕于种种边见：修人天乘者堕生死边，求声闻缘觉乘者堕涅槃边，学三藏教者堕小乘边，习摩诃衍者堕大乘边；乃至昔日执五乘差别者堕于差别边，今闻一乘又作一乘执解者堕于一边。今破除此诸种边见令心无所住著，正是《妙法莲华经》宗旨，故称为中道。
九者、欲显诸菩萨念佛三昧故说是经。自昔已来未具足显身真实真方便故，凡夫二乘及始行菩萨犹未识佛，故不解念佛亦不解礼佛，但以有所得心念佛者，便是念有所得竟不念佛，有所得心礼佛，乃是礼有所得亦不礼佛。不礼不念，则佛非彼师、彼非弟子。今既开身方便身真实，方解礼念、始名师弟子。
九者、为显明诸菩萨念佛三昧之要义故宣说此经。往昔未完整开显法身真实与应化方便，凡夫二乘及初发心菩萨尚未识得佛之本真，故不解念佛亦不解礼佛。若以有所得之心念佛，实乃念有所得而非念佛；以有所得之心礼佛，实乃礼有所得而非礼佛。既不礼不念，则佛非其师，其人非佛弟子。今既开显应化方便与法身真实，方解礼佛念佛真义，始可谓师徒相契。
问：
昔缘云何未识佛耶？
过去为何还不认识佛呢？
答。昔执虽多不出三种：一者、不识本一迹多，二者、不识本无生灭应用有生灭，三者、不识释迦久证法身非伽耶成佛。为对此三病，故示三种教门：一者、普集分身示本一迹多，明释迦之与净土之佛皆是应迹，非此净秽乃为法身，故法身不二、迹身不一。又若执应身不一、法身不二者，亦未免二见、有所得心，即是不动而应十方现前，既不动而应、虽应常寂，故此应身则是法身。如《涅槃》云「吾今此身则是法身常寂而应」，不失应身故不二而二，开于本迹二而不二，未始二身。二者、开塔并坐生灭互显。多宝灭既不灭，则显释迦虽生不生，不生不灭名为法身，方便唱灭称为应用。若复言法身自不生不灭、应身自生灭，还成生灭无生灭二见。今明王宫生，生而不起；双树唱灭，灭而不失。故生灭宛然未曾起谢，生灭宛然故是应用，未曾起谢称为法身。三者、过去久成佛、未来不灭，称为法身。燃灯授记、伽耶成道，自为方便身。
答。昔日执见虽多，不外三种：其一不识本体唯一而化现多途，其二不识本体无生灭而应现生灭之相，其三不识释迦久远证得法身非仅伽耶城示现成佛。为对治此三种执病，故开示三种教门：第一普集分身示现本一迹多，阐明释迦与净土诸佛皆属应化显现，非因此土净秽方成法身，故法身本无二致、应身显现各异。若执应身各异而法身不二，亦未脱二边之见、存所得心，实为不动真际而应化十方，既不动而应、虽应常寂，故此应身即是法身。如《涅槃经》云“我今此身即是法身寂而常应”，不失应身故不二而二，开显本迹二而不二，终无二身之别。第二开宝塔并坐示现生灭互显。多宝如来灭度实非真灭，彰显释迦虽示生非真生，不生不灭名为法身，方便示灭称为应用。若言法身自不生灭、应身自生灭，仍堕生灭与无生灭二见。今明王宫降生，生而不起；双树示灭，灭而不失。故生灭宛然却未曾起谢，生灭宛然故是应用，未曾起谢称为法身。第三过去久远成佛、未来永不灭度，称为法身。燃灯佛授记、伽耶城成道，皆属方便应化之身。
问：
释迦久证法身，法身有久近不？
释迦牟尼佛早已证得法身，法身有久远和近期的区别吗？
答：
法身无久近，以法身无久近故则知悟亦无久近。所以然者，悟本悟于法身，法身既无久近故，则知悟亦无久近。若尔，释迦久悟而实无久，当知今近悟亦无有近，故知远悟亦无有远，故知近远无二，不二而二，不失古今也。
法身没有久远与短暂的分别，正因法身超越时间长短，所以觉悟也没有时间长短的差别。究其根本，觉悟本就是对于法身的体证，既然法身本身不受时间限制，那么觉悟自然也不存在久暂之分。如此说来，释迦牟尼虽早已觉悟，实则并无"久悟"可言；同理可知现今众生即便乍悟，也本无"近悟"可得。由是通达久悟不曾遥远，近悟亦非迫近，故知久暂本无二致。虽无二别却显现二相，正因如此，古今觉性从未失落。
问：
何以故但明此三义耶？
为什么只阐明这三种意义呢？
答：
就释迦应身，必备此三，初则法身不二、迹身不一，未知不二之身为有生灭为无生灭？故次明法身无生灭、应身有生灭。虽明法身无生灭、应身有生灭，未知释迦为始证法身、为久证法身？故第三次明久近。一切诸佛多具前二义，释迦则具足有三句。
关于释迦牟尼佛的应化身，必须具备这三个层次。首先法身与诸佛无别，应化身则随缘示现。有人疑问：这无二的法身究竟有生灭还是无生灭？因此接着阐明法身本无生灭，应化身则有生有灭。虽然已说明法身无生灭、应化身有生灭，但尚不清楚释迦是初证法身还是久远劫前早已证得？所以第三层阐明成佛久远之理。一切诸佛多具前两种特征，而释迦牟尼佛则圆满具足这三个层面。
问：
三身云何辨于权实？
三种佛身如何区分权宜与真实？
答：
法身但实而非权，化身但权而非实，应身有二句：一者内与法身相应名为应身，法身既常故应身亦常，此即应身是实而非权，故《涅槃经》云「诸佛所师所谓法也，以法常故诸佛亦常」；二者外与大机相应净土成佛故名应身，此之应身是权而非实，故七卷《金光明》云「应化两身是假名有，非是真实，念念生灭故名曰无常」，则其证也。既识三义即便识佛，故今念佛三昧倍复增益。又合此三种以为二义：前之二义以明身之权实，后之一义以明寿之权实。《涅槃经》亦明长寿与金刚身，所以但明此二者，众生唯有形与寿命，随顺之亦明斯二也。
法身是真实而非方便，化身是方便而非真实，应身有两种含义：其一，内在与法身相应称为应身，法身既然常住不变，应身也就常住不变，这意味着应身是真实而非方便，因此《涅槃经》说"诸佛所师从的是法，因为法常住，所以诸佛也常住"；其二，外在与大乘根机相应，在净土成佛所以称为应身，这种应身是方便而非真实，因此七卷本《金光明经》说"应身与化身是假名存在，并非真实，念念生灭所以称为无常"，这就是证明。既然认识这三种含义，也就认识了佛，所以如今修行念佛三昧更能增益功德。又综合这三种含义归结为两种要义：前两种说明身的方便与真实，后一种说明寿命的方便与真实。《涅槃经》也阐明长寿与金刚身，之所以只说明这两者，是因为众生只有形体和寿命，随顺众生也就阐明这两个方面。
问：
《大品》云「云何念佛？以无忆故」，既其无忆，云何念也？
《大品经》说：如何称念佛号？因为无所忆念。既然无所忆念，为何还要称念呢？
答：
了众生与佛本来不二，即不见佛为所念、众生为能念，故内外并忘缘观俱寂，故名无忆也。
众生与佛本来不二，便不见佛是所念、众生是能念，因此内外皆忘、缘观俱寂，所以称为无忆。
问：
《大品》可有斯文，今经何处明斯念佛也？
《大品经》中或许有此文句，但此经何处宣说如此念佛之法？
答：
〈寿量品〉云「如来如实知见三界之相，无有生死若退若出，亦无在世及灭度者，非实非虚非如非异，不如三界见于三界」。三界即是众生，故知众生与佛无二，宁有能念所念义耶？故《中论》云「生死、涅槃无有二际」。众生、法身义亦如是。斯即经论大宗，必须依斯礼念也。
《寿量品》说：如来如实知见三界的真相，既没有生死也没有退转或出离，不存在住世也不存在灭度，不是真实也不是虚幻，不是相同也不是相异，不似三界所见却照见三界。三界即是众生，故知众生与佛本无差别，岂有能念者与所念对象的分别？因此《中论》说：生死与涅槃并无二致。众生与法身的关系也是如此。这正是经论的核心要义，必须依此进行礼敬与念诵。
十者、欲为现在未来十方众生如实分别罪福果报，故说是经。如一言毁法及谤持经人，则获广大罪报；一念随喜则招无边之福。所以然者，夫论罪福从乖符理生，此经既说实理，故信之福多、毁呰之罪重。一旧疏本明说经因缘甚广，今略明十门也。
第十、为令现在未来十方众生能如实分辨罪福果报，因而宣说此经。若有一言毁谤正法及谤持经者，便获广大罪报；若起一念随喜之心，则招无边福报。所以如此，是因罪福皆从违顺实理而生，此经既阐说究竟实相，故信受者福泽深厚，毁谤者罪业深重。古疏本阐明说经因缘甚为广博，今略说十门要义。
第二、明宗旨门者，自古至今明宗旨与体，或言是一、或言是有异。言其异者，以教为体、以理为宗，故《涅槃》释七善文云「知法知义」，知法者谓十二部经，知义者谓教所表理，故以能表之教以为经体，所表之理用以为经宗。言宗体一者，所表之理既是理宗旨，能诠之文还诠宗旨，故宗体不二。今明一之与异随时用之，贵在得悟，义无定也。昔在会稽，撰释法华宗旨凡有十三家，今略明即世盛行，有其三说：一云以万善之因为此经宗。所以然者，斯经文虽有七轴而宗归一乘，是者即因也，故乘以运出为义，运载行人从因至果，至果则更无进趣，是故非乘。如《大品》云「是乘从三界出，到萨波若中住」，《智度论》释此语云「乘到菩提变名种智」，故知以因为乘。《胜鬘经》云「于佛果上更无说一乘法事」，故则知果非乘矣。
第二、阐明宗旨门：从古至今关于宗旨与经体的讨论，有的说是一体，有的说是有差别。主张差别的观点，是以教法为经体、以义理为宗旨，因此《涅槃经》解释七善文时提到“知法知义”——知法指十二部经藏，知义指教法所诠释的义理，故以能表诠的教法作为经体，以所表诠的义理作为经宗。主张宗体一体的观点认为：所表诠的义理既是理宗旨，能诠解的经文又回归诠释宗旨，因此宗体不二。现今阐明“一”与“异”应随应时机运用，贵在使人领悟，本无固定标准。昔日在会稽时，编纂解释《法华经》宗旨的共有十三家，现今略述当世盛行的三种说法：第一种主张以万善之因作为此经宗旨。之所以如此，是因本经虽文有七卷而宗旨归于“一乘”，“是”即指因，故“乘”以运出为义，运载行人从因至果，到达果位后便无须再进，因此果非乘。如《大品般若经》说“此乘从三界出，至一切种智中住”，《大智度论》解释此言“乘至菩提时即改称种智”，故知以因为乘。《胜鬘经》云“于佛果上更无说一乘法事”，由此可知果非乘。
问：
此经初分明因门、后分辩果门，云何偏以因乘为宗？
此经前部分详细阐明因的方面，后部分辨析果的方面，为何偏重以因乘为宗旨？
答：
后章辩果为成前因，以行一乘之因得寿量之果，故举果成因、以因为宗。
后章阐明佛果是为成就前文所述之因，通过修行一佛乘之因而证得寿量无边之果，故举果相以显成因、以因行为宗旨。
二者有人言，此经以果为宗。所以然者，夫欲识经宗宜观经题，题云妙法者谓如来灵智为体也，陶冶尘滓众尘斯尽故名为妙，动为物作轨即所以称法，自因位以来麁法未尽，不得称为妙，既以果德为妙法，即以果德为经宗，是以释迦以玄音始唱叹佛智甚深，多宝赞善称大惠平等，即其证也。三有人言，此经具以一乘因果为宗，故初分明一乘之因，后章明一乘之果，借莲花为喻者，此花不有而已，有即花实俱含，此经不说而已，说即有因果双辨也。
有人主张此经以佛果为宗旨。之所以如此 是因为要理解一经宗旨应当观察经题 经题所称"妙法"即是以如来灵智为体 陶冶尘垢使诸尘尽净故称为妙 应物施教作世间轨范故称为法 自修行因位以来粗劣未除 不得称为妙法 既然以果地功德为妙法 便以果德为经宗 因此释迦牟尼佛以玄妙法音初唱赞叹佛智甚深 多宝如来称扬善哉赞叹大慧平等 即是明证。另有主张此经以一乘因果为宗旨 故开章阐明一乘之因 后分彰显一乘之果 借莲花为喻者 此花不生则已 生则花实俱含 此经不说则已 说则因果双彰。
问：
今所明者为与旧同？为将他异？
现在所要阐明的是与旧说相同，还是另有不同？
答：
今总观经论，宜开四句不同：一、破而不取，二、取而不破，三、亦取亦破，四、不取不破。言破而不取者，今不与旧同亦不与旧异。所以然者，求上来义不成，或不可与其同、或不可与其异。求上诸义既不可得，与谁论同异耶？
如今全面考察经论，应当开列四种不同的判别方式：第一是破斥而不采用，第二是采用而不破斥，第三是既采用又破斥，第四是不采用也不破斥。所谓破斥而不采用，是指现在既不完全沿袭旧说，也不刻意与旧说立异。之所以如此，是因为推究前文义理未能成立——有些观点不能苟同，有些观点又不能强立差异。既然前文诸义都无法确证成立，那么究竟要与何者辩论同异呢？
问：
云何求上义不成耶？
为何追求崇高理想却未能实现呢？
答：
今以三意往推，即知其前义为失：一者总摄三师不出因果，而正观论盛破十家因果，则一切因果不成。今略题数门示不成相：三师既以万善为因、寿量为果，为万行因内有寿量之果、为无果耶？如若其有果，即因无生果之能，果无酬因之用。若万行之因无寿量之果，虽修万行终不生果；若万行因无果而生果者，万恶亦无佛果应生佛果。又《大品经》云「若言因中有果、因中无果、亦有亦无、非有非无，如是之人即谤佛法僧系属于魔，是魔眷属」，岂是一乘因果义耶？又因中有果、因中无果、亦有亦无、非有非无，是僧佉、卫世师、勤沙婆、若提子外道之义，非佛法矣。纵又修万行为因、寿量为果者，万行之因为待果起而灭、为不待果而灭？若待果起而灭则名为常；若不待果起而灭则名为断。既是断常则不成因果，以何为此经宗？又既是断常则障一乘妙法，云何用障法为宗？又若言一念之善相续至佛果者，为灭已而续、为不灭而续？若灭已而续则有能续、无所续；若不灭而续者则有所续、无能续，云何续至佛果耶？以经论推之，并无此因果与谁同异耶。二者、纵有此因果者，彼便谓道理有此因果则成有所得，经云「有所得者无道无果」，以何为宗？又有所得者，经云「不动不出」，都非乘义，云何用为经宗？《涅槃经》云「有所得者名为无明」，宁用无明为平等大慧经宗？「有所得者名二十五有」，云何用二十五有为众德经宗？
现在用三种思路来推断，就知道前面的解释是错误的：第一，总体来看三位论师的框架都不出因果范畴，而《正观论》大力破斥十家因果之说，说明一切因果都不能成立。此处略举几个要点说明不成立的状况：三位论师既然以万善为因、寿量为果，那么万行因中究竟包含寿量之果、还是无果？如果因中已有果，则因失去生果的功能，果也丧失酬答因的作用。若万行之因本无寿量之果，纵修万行终不能生果；倘若万行因无果却能生果，那么万恶因无佛果也应生出佛果。又《大品经》说「若言因中有果、因中无果、亦有亦无、非有非无，如是之人即谤佛法僧系属于魔，是魔眷属」，这岂是一乘因果的教义？况且因中有果、因中无果、亦有亦无、非有非无，本是僧佉、卫世师、勤沙婆、若提子等外道见解，并非佛法。纵然说修万行为因、得寿量果报，请问万行之因是待果生起才灭、还是不等果现就灭？若待果起而灭则堕常见；若不待果起而灭则落断见。既属断常二见便不成因果，如何能作此经宗旨？既是断常便障碍一乘妙法，怎能用障法为宗？若说一念善心相续至佛果，请问是灭后相续、还是不灭而续？若灭后相续则有能续之力、无所续之体；若不灭而续则有所续之体、无能续之功，如何能相续至佛果？以经论推究，根本不存在这种因果，又与何物论同异？第二、纵使有此因果，对方若执道理上实有因果便成有所得，经云「有所得者无道无果」，如何能立为宗？又有所得者，经称「不动不出」，完全违背乘义，岂能用为经宗？《涅槃经》云「有所得者名为无明」，岂可用无明作平等大慧之经宗？「有所得者名二十五有」，如何能以二十五有作为众德经宗？
问：
《大品》与《涅槃》自可论有得、无得，《法华经》明低头举手一豪善之并皆成佛道，岂简有得之善非一乘耶？
《大品般若经》与《涅槃经》自然可以讨论有得与无得，《法华经》阐明低头举手等微小善行皆能成就佛道，岂会将有得之善排除于一乘教法之外？
答：
得与无得盖是众经之旨归、圣观之渊府，辨得失之根本、示佛教之偏正，岂不该罗《法花》？又即此经文自辨得与无得，今略举三文：一、初开宗即云「我以无数方便引导众生令离诸着」，二者、后〈流通〉富楼那叹佛云「甚奇世尊以智惠方便拔出众生处处贪着」，处处贪著者着小着大、着三着一，故知此经正明无所得也。又此经盛谈寂灭，如云「是法不可示言辞相寂灭」，又云「诸法从本来常自寂灭相」，寂灭相即是无得实相异名，不应言此经辨有所得也。三者、则用此经文责之，若言乘是因者，是义不然，今讲《法花》宜以《法花》为证。《法花》明三车一车皆悉是果，故〈譬喻品〉云「今此三车皆是在门外」，即三界外果德为车，故下合譬谈皆以果德合之，举涅槃合羊车，举自然惠合鹿车，举佛果四德智合牛车，举大涅槃果德合大车，故云「皆以如来灭度而灭度之」，又举佛果众德以合大车，故云「悉与诸佛解脱三昧」，故名等赐大车，则知三车一车皆是果乘非因乘矣。又此经秤名「妙法」，妙法者佛果德无不圆、累无不尽，故名为妙；因德未圆、累犹未尽，不名为妙。则应以果为正宗，因非正宗也。次问第二，若偏以佛果为乘者，是亦不然。诸子求车，佛即赐车，诸子得车即诸子得果，故云乘是宝车直至道场，即知以因为乘宁非乘也。又《大品》等经皆明乘是因义，何得偏用果为乘耶？次破第三，因果为宗，是亦不然。此经初分始终盛谈果德，今略引三证：一者、开宗略说叹佛智惠甚深，二者、广说开佛知见，三者、多宝证说叹大惠平等，故知初分始终盛谈果德，非明因矣。以此众义求三家解释并皆不成，故无可与同异。
得与无得实为众经之宗旨、圣观之渊薮，辨明得失之根本、昭示佛教之偏正，岂不囊括《法华》要义？且此经文本就自辨得与无得，今略举三处为证：其一，开宗明义即言"我以无数方便引导众生令离诸著"；其二，后〈流通分〉富楼那赞佛云"甚奇世尊以智慧方便拔出众生处处贪著"—所谓处处贪著即著小乘著大乘、著三乘著一乘，故知此经正明无所得义。又此经盛谈寂灭，如云"是法不可示言辞相寂灭"，又言"诸法从本来常自寂灭相"，寂灭相实为无得实相之异名，不应谓此经辨有所得。其三，即以此经文反诘：若言乘为因者，其义非然，今讲《法华》当以《法华》为证。《法华》明三车一车皆为果德，故〈譬喻品〉云"今此三车皆是在门外"，即三界外果德为车，故下文合譬皆以果德相合——举涅槃合羊车，举自然慧合鹿车，举佛果四德智合牛车，举大涅槃果德合大车，故言"皆以如来灭度而灭度之"；又举佛果众德合大车，故云"悉与诸佛解脱三昧"，故名等赐大车。由此可知三车一车皆是果乘非因乘。又此经题名"妙法"，妙法者佛果德无不圆、惑无不尽，故称为妙；因德未圆、惑犹未尽，不得称妙。则当以果德为宗，因行非宗。次问第二义：若偏执佛果为乘，亦非正见。诸子求车，佛即赐车，诸子得车即是得果，故言乘是宝车直至道场，可知因行亦为乘体。且《大品》等经皆明乘是因义，岂可偏用果为乘耶？次破第三义：因果为宗，亦非究竟。此经初分自始至终盛谈果德，略引三证：一者开宗略说叹佛智慧甚深，二者广说开佛知见，三者多宝证说叹大慧平等，故知初分全程彰显果德，非明因行。以此诸义衡之，三家解释皆不成立，故无可与同异。
问：
何故要须洗破诸计？
为何必须破除种种妄执？
答：
若有因果等见即是有所得，有所得名之为麁，不名为妙；有所得名为非法，不名为法，有所得即是不净染着，非是莲花。今息因果等见即是无所得，无所得故名曰妙法、称为莲花，故是经宗。
若执着因果等见解即属有所得，有所得便称为粗浅而非微妙；有所得便称非法而非正法，有所得即是不净染着而非清净莲华。今息灭因果等见解即是无所得，无所得故名为妙法、称为莲华，故此经宗旨在此。
问：
何以得知息有所得见即是妙法莲花耶？
如何知道调息有所证悟时所见即是妙法莲华？
答：
今略引三证：一、《正观论》云「从因缘品来推求诸法，有亦无、无亦无、亦有亦无亦无、非有非无亦无，是名名如、法性、实际、涅槃」，故知求有所得因果，不可得即是妙法。二者、《法花论》释〈方便品〉云「我以无数方便引导众生令离诸着，着有四种：一者着界，谓三界等；二者着地，谓欲界地乃至灭尽定地；三者分着，谓在家着五欲、出家著名利；四者乘着，着小乘、着大乘等」。故知有所着不名妙法，无所着即是经宗。三者关中肇公《百论．序》云「萧焉无寄理自玄会，傥然靡据事不失真，变本之道着乎兹矣」，故知心无所依着即是妙法，为此经宗也。
今略引三证：一、《正观论》说“从因缘品来推求诸法，有也无、无也无、亦有亦无也无、非有非无也无，是名如、法性、实际、涅槃”，故知求有所得因果，不可得即是妙法。二者、《法花论》释〈方便品〉说“我以无数方便引导众生令离诸著，著四种：一者著界，谓三界等；二者著地，谓欲界地乃至灭尽定地；三者分著，谓在家著五欲、出家著名利；四者乘著，著小乘、著大乘等”。故知有所著不名妙法，无所著即是经宗。三者关中肇公《百论·序》说“萧焉无寄理自玄会，傥然靡据事不失真，变本之道著乎兹矣”，故知心无所依著即是妙法，为此经宗也。
第二、取而不破者，要须前来破洗有所得执断常心毕竟无遗，然后始得辨佛因缘假名方便用，若众生应闻因为宗得悟即为说因，应闻果为宗得悟者即为说果，应俱闻因果为宗得悟则为说因果。三世诸佛菩萨说经造论，意在众生得悟为正宗，而教无定也。
第二、取用而不破斥者，须先彻底破除先前所执着的断见与常见等有所得之执念，使其完全消尽无余，而后方能阐释诸佛以因缘假名设立的善巧方便法门。若众生应闻"因"为宗旨而得悟，便为其说"因"；应闻"果"为宗旨而得悟，即为其说"果"；应同时闻"因果"为宗旨而得悟，则为其说"因果"。三世诸佛菩萨说经造论，皆以令众生悟道为根本宗旨，而教法本无固定不变之相。
问：
何以知然耶？
如何知道是这样的呢？
答：
凡引六证：一者、《文殊问经》云「十八部论及本二皆从大乘出，无是亦无非，我说未来起」。二者、《大集经》云「虽有五部不同，皆不妨如来法界及大涅槃」。三者、《摄大乘论》云「诸佛唯以利益为定而教无有定」。四者、《智度论》明，六家释波若，论主不判其是非，以皆出佛口并能开道常益物故，无非正经。五者、《中论．观法品》云「诸法无决定相，诸佛有无量方便，或说一切实、或说一切不实、亦实亦非实、非实非非实，四句并皆得道，皆是佛法」。六者、求那跋摩三藏遗文偈云「诸论各异端，修行理无二，偏执有是非，达者无违诤」，故知适缘所宜教无定也。
总共列举了六条依据：第一、《文殊问经》中说：“十八部论及其根本二部都源自大乘，没有绝对的正确与错误，我说这些分歧将在未来出现”。第二、《大集经》说：“虽然存在五部派别的差异，但都不妨碍如来法界及大涅槃的境界”。第三、《摄大乘论》指出：“诸佛只以利益众生为根本准则，而教法没有固定不变的形式”。第四、《大智度论》阐明：六家学派对般若的阐释，论著者并不评判其是非对错，因为这些都是出自佛的说法，都能引导众生获得永恒利益，所以没有不是正法的经典。第五、《中论·观法品》说：“诸法没有固定不变的形相，诸佛有无量的善巧方法，有时说一切真实，有时说一切不真实，有时说亦真实亦不真实，有时说非真实非不真实，这四种表述都能使人悟道，都是佛法”。第六、求那跋摩三藏的遗文偈颂说：“各种论著各有不同的见解，但修行的真理没有二致，偏执一方就会产生是非之争，通达之人则没有对立与争执”，由此可知教法是随顺机缘而施设，并没有固定不变的形相。
第三、亦立亦破者，因果等三虽出经文，非是正意，故须破之。所言立者，今一往对上三师所明，此经以非因非果中道为体，因果等为经大用。
第三、既建立又破除。虽然因果等三种说法出自经文，但并非核心本意，所以需要破除。这里所说的建立，是暂且针对前述三位法师的观点而言：此部经书以超越因果的中道真理为根本宗旨，而因果等教法只是经文的权巧运用。
问：
因果等为用、非因果为体，此出何文？
因果等是作用，非因果是本体，这个说法出自哪段经文？
答：
〈方便品〉中明如是大果报种种性相义，此偈颂上因果之法；次偈即云「是法不可示，言辞相寂灭」，此偈即明非因果义。故知以非因果为体、因果等为用。因果、非因果既尔，三一、近远、权实亦然：非三非一为体，三一为用；非近非远为体，近远为用；非权非实为体，权实为用。然他义但得经用不识经体，既不得体云何得用？设使得用用义不成。若执因是乘者即斥于果，执果是乘者便破于因，各执因果即弹双用因果。而此经始终具四句明乘义：一者、因乘非果乘，即诸子乘此宝车直至道场；二者、果乘非因乘，故云「佛自住大乘，如其所得法，定慧力庄严，以此度众生」；三者、双用因果为乘，即含前二句；四者非因非果为乘，谓「是法不可示，言辞相寂灭」。
在《方便品》中说明了如此殊胜果报的种种性质与相状，这段偈颂是阐述因果的道理；紧接着的偈颂又说"这真理无法直接指明，言语表述的相状本自寂灭"，这段偈颂正是阐明超越因果的深义。由此可知，本经是以超越因果的境界为根本体性，而以因果等现象为应机妙用。因果与超越因果的关系如此，三乘一乘、近远、权实等范畴也都是同样道理：以超越三乘与一乘为体性，以三乘一乘为妙用；以超越远近为体性，以远近差别为妙用；以超越权实为体性，以权实方便为妙用。然而其他宗派的见解只把握到经文的表面作用，未能认识经文的根本体性，既然不能彻悟本体，又如何能真正起用？即便看似有所运用，这种运用也难以圆满成立。如果执着因位才是究竟乘，就会否定果位的价值；执着果位才是真实乘，便会破坏因位的意义，但凡固守因果任何一边，都是对因果双运的偏执。而这部经典自始至终通过四种维度来阐明究竟乘的涵义：第一、因位之乘而非果位之乘，正如经文所说"诸位子乘此宝车直抵菩提道场"；第二、果位之乘而非因位之乘，故说"佛陀安住于大乘，依其所证悟的真理，以定慧之力庄严自身，以此度化众生"；第三、同时运用因果二者为乘，这已包含前两种维度；第四、超越因果二者为乘，即所谓"这真理无法直接指明，言语表述的相状本自寂灭"。
问：
乘是运出义，非因非果云何是乘耶？
车乘是运载出离的意思，既不是因也不是果，怎么能称为车乘呢？
答：
说非因果令众生出四句越百非，故名真运出义也。又经云「佛性有五种名」，五种名中名为一乘。而经既明佛性是非因果，一乘岂不得是非因果耶？虽有三句四句为乘用，第四句为乘体，故说上三句归于非因非果，第四句亦由非因非果故有因果等用也。
真正的修行超越因果，引导众生脱离四种论断、超越百种谬误，因此称为真实解脱之义。经中说“佛性有五种名称”，在这五种名称里有一种叫做“一乘法”。既然经文阐明佛性既非因也非果，那么一乘法难道不正是超越因果的存在吗？虽然修行过程中会出现三种或四种教法作为方便法门，但唯有第四种“非因非果”才是究竟实相。因此前面三种教法最终都要归于非因非果的实相，而第四种实相也正是因为超越因果，才能显现出因果相应的妙用。
问：
古旧谁用非因非果为经体耶？
自古以来，谁不是以"非因非果"作为经典的根本宗旨呢？
答：
《注法花经》采江左安、林、一、远，河右什、肇、融、恒，八师要说著于经序，故云「出宅求车何小何大，灭城采宝孰近孰远，教凝于三一之表，果玄乎丈六之外」也。
《注法华经》汇集了江南的安、林、一、远四位大师，以及河西的什、肇、融、恒四位大师，共八位高僧的精要见解，都写在经序之中。所以序文说：“走出宅院求车，哪有什么小车大车的分别？破除化城寻宝，哪里还有什么近路远路的差别？教法超脱于三乘归一的表象，果证深远于丈六金身的外相。”
第四、非破非立者，然实未曾有三家义之可破，亦未曾有今义之可立。若有破有立即是可以言宣，何谓「诸法寂灭相不可以言宣」耶？肇公《涅槃论》云「须菩提无言以显道，释梵绝听以雨花，释迦掩室于摩竭提，净名杜口于毘耶离，故口以之而默。岂曰无辨？辨所不能言」，即是《法花》「言辞相寂灭」，寂灭宁有破立之可存耶？若能如此照达，即是《法花》之宗旨也。斯之四句盖经论之大宗，开道斥病之妙术也，必须采之以贯通众义。
第四、不破不立：其实从来就没有三种教义需要破除，也从来没有现在这个教义需要建立。如果要有破有立，那就可以用言语表达了，为什么还说"诸法寂灭相不可言说"呢？僧肇大师在《涅槃论》中说："须菩提以无言来彰显真谛，帝释天和梵天王停止听闻而天花纷坠，释迦牟尼在摩竭提国默然闭户，维摩诘在毗耶离城缄口不言。所以用沉默来代替言语，难道是因为没有辩才吗？实在是言语无法表达啊。"这正是《法华经》所说的"言语相状皆归寂灭"，既然寂灭，哪里还会有破和立存在呢？如果能这样观照通达，就是《法华经》的根本宗旨了。以上四句实乃经论的根本要义，是开启正道、破除偏执的妙法，必须领会贯通才能融会各种义理。
第三、释经题目，更开七门：
关于这部经的题目，我们分为七个方面来解释：
一立名意门 二立名不同门 三转不转门四具义多小门 五前后门 六翻译门七释名门
第一、立名意门者，《涅槃经》云「低罗婆姨实不食油强名食油，涅槃亦尔，实无名相强名相说」。涅槃即是法花之异名，涅槃既无名相强名相说，法花亦无名相强名相说。所以强名相说者，欲令众生因名以悟理、因理以起行、因行以得解脱故也。
第一、关于立名的意义，《涅槃经》说：“就像低罗婆姨其实并不吃油，却勉强说她吃油；涅槃也是如此，本没有名称和表象，却勉强用名称和表象来描述。”涅槃其实就是《法华经》的别称。既然涅槃本无名称表象却要勉强描述，那么《法华经》也是如此。之所以要勉强用名称和表象来说明，是为了让众生能够通过名称来领悟真理，通过真理来发起修行，通过修行最终获得解脱。
二、立名不同门者，众经或佛自立名，或待弟子发问然后方立，或序品之中预前立名，或正说之内方始立名字，或随说一义即立名字，或说一经竟最后制名，或一经之内但标一题，或一经之内立于多名，或有众经立于一名字，或有一部无别立名，立名不同略有五双十义，具如《净名玄义》已广述之。今此《法花》是佛于正说中自立名字。若依经，佛但立一名；若《法花论》，明一部始终有十七种名字，如彼广说也。
二、关于确立经名的不同方式：各部经典中，有的是佛陀亲自确立经名，有的是等待弟子提问后才确立，有的是在序品部分预先确立，有的是在正式讲说过程中才确立名称，有的是随讲说某个义理时就确立名称，有的是整部经讲完最后制定名称，有的是一部经只标一个题目，有的一部经里设立多个名称，有的是多部经典共用同一个名称，有的整部经典没有另外立名。确立经名的不同方式大致可分为五组十种含义，具体如同《净名玄义》中已经详细阐述的。现在这部《法华经》，是佛陀在正式讲说过程中亲自确立的名称。若依据经文，佛陀只确立了一个名称；但按照《法华论》的解说，整部经从头到尾共有十七种名称，具体内容可见该论的详细记载。
三、转不转门者，一切佛经立名有二：一者、名字古今不转，二者、随佛出世名字改易。如《涅槃》云「或名法镜或云名甘露鼓」等，今此《法花经》于二种中名字古今不转，故大通智胜佛、威音王、二万日月灯明，及释迦佛所说，皆称妙法莲花。所以有转不转门者，盖是随宜不同，适时而说也。
三、关于名称变与不变的讨论：一切佛经确立名称有两种情况：第一是名称从古至今保持不变，第二是随着佛陀应化世间而改变名称。就像《涅槃经》中说的“有时称为法镜，有时称作甘露鼓”等等。现在这部《法华经》在两种情况下都属于名称从古至今保持不变的类型，因此大通智胜佛、威音王佛、两万尊日月灯明佛，以及释迦佛所说的这部经，都称为《妙法莲华经》。之所以设立名称变与不变的讨论，是因为要根据众生的根机因时制宜，顺应时节因缘来说法。
四、具义多少门者，众经立名多小无定，或一义立名，或二义立名，或三义标名。一义立名者，或但人、但法、但处、但时、但事、但喻。但人者，《提谓》之流；但法者，如《涅槃》之例；但处者，如《楞伽》也，此翻为度处；但时者，即《时非时经》也；但事者，谓《枯树经》等也；但喻者，《金光明》等也。二义立名者，或法譬双举，如《妙法莲花》；或人法俱题，如《维摩诘不思议解脱》等也。三义立名者，如《胜鬘师子吼一乘大方便》，胜鬘者谓为人名也，师子吼谓喻名，一乘大方便即法名也。
四、关于经名包含多少种意义：各部佛经确立名称的方式没有固定标准，有的用一种意义立名，有的用两种意义立名，有的用三种意义标明名称。
单用一种意义立名的： - 仅以人立名：《提谓经》这类 - 仅以法立名：如《涅槃经》这类 - 仅以处所立名：如《楞伽经》，此经名译为"度化众生的处所" - 仅以时间立名：《时非时经》这类 - 仅以事件立名：《枯树经》等 - 仅以譬喻立名：《金光明经》等
用两种意义立名的： - 佛法与譬喻并举：如《妙法莲华经》 - 人物与佛法共题：如《维摩诘不思议解脱经》等
用三种意义立名的： 如《胜鬘师子吼一乘大方便经》： - "胜鬘"是人物名称 - "师子吼"是譬喻名称 - "一乘大方便"是佛法名称
五、前后门者，依天竺梵本前皆无题，但云悉昙，此言好法亦名成就，立名皆在经末。而回后在初者，盖是翻经之人随震旦国法，欲令因名字不同识部类差别故也。
关于经题位置的说明：按照天竺梵文原典，经文开头都没有标题，只写着"悉昙"二字（意思是妙法或成就），经名都放在全文末尾。而翻译时把经题移到开头，这是译经者遵循中土的习惯，为了让人们通过不同的经名来辨别各部经典的类别差别。
六、翻译门者，依梵本云「萨达摩分陀利修多罗」，竺法护翻萨为正，故云「正法花经」；晋罗什翻萨为妙，故云「妙法莲花经」，径山慧远双用前二，更加两名，谓「真法好法」。今谓天竺一题名具含众义，译经之人随取一义故各别翻之耳。所言具含多义者，然诸佛所行之道未曾邪正，为对内外二邪故立为正：一者、九十六种所说之法，称之为邪，如来所说之法目之为正，故对彼异道之邪明佛道为正。二者、昔执五乘之异，乖于一道，名之为邪。所以然者，道尚无二，宁得有五？故执于五异乖于一道，故称为邪。以对彼二邪故，明佛所行道，称为正法。言妙法者，诸佛所行之道未曾麁妙，为对二麁故叹美为妙：一者、外道所说之法有字无义，是即浅近之法，故名为麁；出世之法有字有义，目之为妙。二者、对五乘之麁，故叹佛乘为妙。又五乘是方便之说故称为麁，一乘是真实之法故称为妙。次言真法者亦有二义：一者、外道之法目之为伪，诸佛所行称之为真。如《涅槃》云「是诸外道虚假诈称无有真谛」，故明佛法有于真谛。次对五乘之伪以辨一乘之真，故〈方便品〉云「唯此一事实，余二则非真」，二尚非真，况五乘实耶？言好法者亦有二：一、对外道邪见名为恶法，诸佛法正见称为好法。《涅槃经》云「求二乘者名为不善，求大乘者名为之善」，善即是好法。
关于经名的翻译：依据梵文原本称为"萨达摩分陀利修多罗"。竺法护将"萨"译为"正"，所以称作《正法华经》；鸠摩罗什将"萨"译为"妙"，所以称作《妙法莲华经》。径山慧远同时采用前两种译法，又增加了两个名称，称为"真法"和"好法"。我认为梵文原题本身包含多重含义，译经者根据各自理解选取其中一种含义进行翻译，所以出现不同译名。
所谓包含多重含义：诸佛所行的道法本无邪正之分，但为了对应内外两种邪见而确立为"正"：其一，九十六种外道所说的法称为邪，如来所说的法称为正，这是针对异道邪见而彰显佛道为正。其二，过去执着于五乘差异，违背唯一佛道，称为邪。为什么呢？道本无二，岂能有五？执着五乘差异违背唯一佛道，所以称为邪。针对这两种邪见，故说明佛所行之道称为正法。
称为"妙法"是因为：诸佛所行之道本无粗妙之分，为对应两种粗浅而赞叹为妙：其一，外道所说之法有文无义，属于浅近之法，故称为粗；出世之法有文有义，故称为妙。其二，针对五乘之粗而赞叹佛乘为妙。又因五乘是方便说法故称为粗，一乘是真实之法故称为妙。
称为"真法"也有两重含义：其一，外道之法称为伪，诸佛所行称为真。如《涅槃经》说"诸外道虚假诈称无有真谛"，故阐明佛法具有真谛。其二，针对五乘之伪以辨明一乘之真，如〈方便品〉说"唯此一事实，余二则非真"，二乘尚且不真，何况五乘呢？
称为"好法"也有两重：一、针对外道邪见称为恶法，诸佛正见称为好法。《涅槃经》说"求二乘者名为不善，求大乘者名为善"，善就是好法。
问：
一乘教起但应对彼五乘，何故亦对外道耶？
佛陀宣讲一乘法门，本是为了接引五种根基的众生，为何也要用来度化外道呢？
答：
涅槃教乃斥三修比丘，而复简外道故，外道无有真谛及盗窃佛常，今明佛法为妙，岂不对外道非妙及五乘之麁耶？
涅槃的教法是针对那些执着三种修行方式的比丘，同时也要区分外道的见解。因为外道没有真实的智慧，只是盗用了佛法中关于"常"的概念。现在阐明佛法的精妙之处，难道不正是通过与外道的不圆满、以及五种修行方法的粗浅相比较而显现的吗？
问：
既具四名，何故独称为妙？
这部经既然有四个名称，为什么偏偏只称作"妙"呢？
答：
凡有三义：一者、经有妙文而无正称，如云「我法妙难思」，又云「是乘微妙清净第一」，即其证也。二者、妙是精微深远之称，立妙名则称叹义便，以我法微妙凡夫二乘及以始行菩萨不能思量义。若云我法正难思义，则方言不巧、于义不便也。三者、次就义推，夫正以形耶受称，妙以待麁得名，宜以九十六法为邪，如来五乘之法称正，故正在五乘之法也。五乘虽正，正而犹麁，唯一乘之法乃称为妙，故妙主于一也，不得云外道为麁、五乘为妙，亦不得云五乘为邪、一乘为正。外道之形佛法，其犹石之与玉；五乘之与一乘，同皆是玉，但玉有精麁，故以五乘为麁、一乘为妙也。
这段经文说明有三个理由：第一，经文中虽有精妙的义理却没有直接使用"正"这个名称，比如经中说"我所说的法门精妙难思议"，又说"这个法门微妙清净至高无上"，就是明证。第二，"妙"这个字本身就包含精微深远的含义，用"妙"来命名更能体现赞叹的意味，因为我所说的法门极其微妙，凡夫、声闻缘觉二乘以及初发心菩萨都无法思量其境界。如果只说"我所说的法门正确难思议"，这样表达不够巧妙，在义理传达上也不够妥当。第三，从义理上推究，"正"是相对于"邪"而成立的概念，"妙"是相对于"粗"而确立的名称。应当以九十六种外道法门为邪，如来所说的五乘教法称为正，所以"正"体现在五乘教法中。但五乘教法虽正，却仍属粗浅，唯有一乘法才堪称精妙，因此"妙"专指一乘法。这里要注意：不能说外道法门粗浅、五乘教法精妙，也不能说五乘教法为邪、一乘法为正。外道与佛法相比，犹如石头与美玉的区别；而五乘与一乘的关系，则同属美玉，只是玉质有精粗之分，所以说五乘是粗玉，一乘是精妙之玉。
第七、释名门，今解达摩之法则释妙义。此经文虽七轴，宗归一乘，宜以一乘之法为妙。故〈譬喻品〉云「是乘微妙清净第一，于诸世间为无有上」，此偈对四乘之麁叹佛乘为妙。上半对二乘之麁叹佛乘为妙，下半对人天乘之麁叹佛乘为妙。「是乘」者，谓佛乘也，「微妙清净」者，叹佛乘也，以德无不圆故云微妙，累无不尽故名清净。又夫论累者所谓麁也，在麁既尽则众德并圆，累尽德圆故称为妙。又累无不尽不可为有，德无不圆不可言无，非有非无则中道之法，故称为妙，同大涅槃空不空义，以空无二十五有不可言有，有常乐我净不可言无。而一乘与大涅槃更无有异，故〈譬喻品〉云「举大涅槃合于大车」，故云「不令有人独得灭度，皆以如来灭度而灭度之」，则其证也。所言第一者，〈方便品〉云「唯有一佛乘，无有余乘若二若三」，则知第一之名对二三而起也。以二三乘累犹未尽、德犹未圆，如《涅槃》云「二乘之人但见于空、不见不空，故不行中道，不得称为第一」。诸佛如来德无不圆、累无不尽，具见空与不空义，行于中道，故称为第一也。「于诸世间为无有上」，人天为世间，世间乘则非妙，故云于诸世间为无有上也。
第七、解释经名的部分，现在要说明佛法的根本宗旨就是阐释"妙"字的含义。这部经文虽然共有七卷，但核心思想都归于"一乘"教法，应当以这唯一的佛乘之法作为精妙所在。正如〈譬喻品〉所说："这佛乘微细奥妙、清净无染最为第一，在所有世间法中再没有比它更高超的了"，这首偈颂正是通过对比其他四乘教法的粗浅来赞叹佛乘的殊胜妙义。偈颂上半段是针对声闻、缘觉二乘的粗浅赞叹佛乘的微妙，下半段则是针对人天乘法的粗浅赞叹佛乘的微妙。"是乘"指的就是佛乘，"微妙清净"是赞叹佛乘的特质——因为所有功德无不圆满所以称为微妙，所有烦恼无不断尽所以名为清净。再说烦恼就是粗重的表现，既然粗重烦恼都已断尽，那么种种功德自然全部圆满。烦恼断尽、功德圆满，因此称为妙。再者，烦恼无不断尽就不能说它存在，功德无不圆满就不能说它空无，既非存在也非空无就是中道之法，所以称为妙，这和大涅槃经所说的"空与不空"道理相同——因为空性中本无二十五种轮回境界而不能说有，但具足常乐我净的功德而不能说无。其实一佛乘与大涅槃并没有差别，所以〈譬喻品〉说"举大涅槃合于大车"，经中又说"不让任何人独自证得灭度，都要以如来的灭度来使他们获得灭度"，这就是明证。所谓"第一"，〈方便品〉说"只有唯一佛乘，再没有其他乘教无论是二乘还是三乘"，由此可知第一这个名称是相对于二乘三乘而建立的。因为二乘三乘修行者烦恼尚未断尽、功德尚未圆满，如同《涅槃经》所说："二乘之人只见到空性、见不到不空真理，所以不能践行中道，不能称为第一"。诸佛如来功德无不圆满、烦恼无不断尽，完全洞见空与不空的真义，践行中道，因此称为第一。"于诸世间为无有上"，人天乘仍属世间法，世间乘教不算微妙，所以说在所有世间法中再没有比它更高超的了。
上来总释偈竟，今次别释偈文。夫造十恶业报感三途故称为麁，五戒招得人报则以人乘为妙；人乘乐少苦多故称为麁，十善感得天身则苦少乐多则天乘为妙；人天未勉生老病死故名为麁，声闻得出三界故名为妙；声闻福少钝根称之为麁，缘觉福厚利根名之为妙；声闻缘觉累犹未尽、德犹未圆故称为麁，唯有佛乘德无不圆、累无不尽故称为妙。
前面已经整体解释了偈颂的含义，现在开始逐句解释偈文。造作十恶业会招感三恶道的果报，所以称为粗浅；持守五戒能获得人身果报，因此把人乘看作美妙；但人乘的快乐少而痛苦多，所以又算是粗浅；修十善业能感得天人身，苦少乐多，于是天乘算是美妙；然而人天乘仍不能免除生老病死，所以称为粗浅；声闻乘能够超脱三界，因此称为美妙；声闻乘福德较薄、根器较钝，称之为粗浅；缘觉乘福德深厚、根器锐利，称为美妙；但声闻与缘觉二乘的烦恼尚未断尽、功德尚未圆满，所以仍是粗浅；唯有佛乘功德无不圆满、烦恼无不除尽，这才真正堪称美妙。
问：
今明一乘为妙，与旧何异？
如今说明一乘教法的殊胜，与古人的解释有何不同？
答：
释此经者凡有三说：一云，此经虽辨一乘之因，犹感无常之果。是以文云「过去过尘沙未来复倍上数」；又〈药草喻品〉云「究竟涅槃常寂灭相终归于空」，终归于空者，终灰身灭智入无余涅槃，故犹是无常；至《大涅槃》方辨常住。既是无常则应是麁，但对前诸经未辨过去过尘沙未来复倍上数，故叹此经以为妙耳。若望涅槃教，则犹是麁也。第二释云，此经已辨于常，犹未显了，但是覆相明常。所以然者，此经未除八倒、不明四德，但明寿命无穷，故是覆相辨常；至涅槃教方显了辨常。第三释云，自小乘之教则辨无常覆相之说，一切大乘经皆是常住显了无余。今总评此三说，初释是下根之人，次释是中根之人，第三是上根之人也。所以然者，初释为谤法过甚深，故是下根；次说毁呰少轻，秤为中根；第三乃言究竟而封执成迷教，故是上根人也。此皆就有所得中自开三品。
关于这部经的解读主要有三种说法：
第一种认为，这部经虽然阐明了一乘的修行因位，但所证果位仍属无常。正如经中所说"过去跨越尘沙劫，未来更倍增其数"；《药草喻品》也提到"究竟涅槃常寂灭相终归于空"。所谓"终归于空"，是指最终灰身灭智进入无余涅槃，所以仍属无常。要到《大涅槃经》才真正阐明常住之理。既然是无常就应属粗浅法门，只是相对于此前诸经尚未提及"过去尘沙劫、未来倍上数"的时空观，所以赞叹此经为妙法。若与涅槃教法相比，则仍属粗浅。
第二种解读认为，此经已涉及常住之理，但尚未明确开显，只是以隐晦的方式说明常住。之所以如此，是因为此经未破除八种颠倒见解、未阐明涅槃四德，仅说明寿命无量，所以是隐说常住；到涅槃教法才明确开显常住真理。
第三种解读主张，从小乘教法才说无常隐教，一切大乘经典都是明确开显常住真理的。
现在总体评价这三种见解：第一种属于下根器之人的理解，第二种属于中根器，第三种属于上根器。之所以这样判定，是因为第一种见解对佛法的误解最为严重，故属下根；第二种毁谤程度较轻，可评为中根；第三种虽追求究竟却因执着而产生理解偏差，故属上根。这些都是根据有所得见解中的层次而划分的三等。
问：
初释云何谤法过深？
为什么说诽谤佛法的罪过特别深重？
答：
今以四处征之，则知为谤深也。一、用《法花》前教为难，二、用《法花》正文责之，三、寻关河旧说，四、以义推难。法花前教，谓大小《波若》及《净名》等经。《大品．常啼品》云「诸佛色身有去来、法身无去来」，《金刚波若论》云「三身异体故，离彼是如来」，故知如来非有为法，身即是常住。《净名．方便品》云「此身可患厌，当乐法身」，盖是毁生死身无常，即叹法身常住，故逼引之教成、欣厌之观立。若生死无常法身复改起灭者，则同可厌弃，何所欣哉？故逼引之教不成、欣厌之观行不立。〈弟子品〉云「法身无漏诸漏已尽」，此明无有无常因也，「法身无为不堕诸数」，此明佛果无为常住也。寻《波若》、《净名》，是《法花》前教当辨常住，《法花》居二经之后，宁是无常耶？
现在从四个方面来考察，就知道这是在严重诽谤佛法了。第一、用《法华经》之前的教法来质难，第二、用《法华经》正文来责问，第三、追溯关河地区的传统学说，第四、通过义理来推究诘难。
所谓《法华》前教，指的是《大品般若》《小品般若》以及《维摩诘经》等经典。《大品般若经·常啼品》说“诸佛的色身有来有去，法身却没有来去”；《金刚般若论》说“因为三身体性不同，所以离开那个才是如来”。由此可知如来不是有为法，法身就是永恒常住。《维摩诘经·方便品》说“这个肉身值得厌离，应当追求法身”，这是否定生死肉身无常，同时赞叹法身常住。所以逼迫众生脱离轮回、引导趋向涅槃的教法得以成立，欣求涅槃、厌离生死的观修也能建立。如果生死身是无常的，法身也会变化生灭，那么两者同样值得厌弃，还有什么可欣求的呢？这样逼迫引导的教法就不能成立，欣厌的观修也无法建立。《弟子品》说“法身没有烦恼，所有烦恼都已断尽”，这说明没有导致无常的因；“法身无为，不落入各种有为法的范畴”，这说明佛果是无为、永恒常住的。
考察《般若经》和《维摩诘经》，这些《法华经》之前的教法已经明确宣说常住之理，《法华经》出现在这两部经之后，怎么反而会是无常的呢？
次、用法花文破之。〈方便品〉云「我虽说涅槃是亦非真灭，诸法从本来常自寂灭相」，此文明今昔大小二灭之真伪也。昔小灭非真灭，今大灭是真灭；昔小涅槃非真涅槃，今大涅槃是真涅槃。若尔者，即昔小常非真常，今大常是真常。〈譬喻品〉云「但离虚妄名为解脱，其实未得一切解脱」，声闻之人但断四住惑，名离虚妄，未断无明住地，即显今教具断五住地名一切解脱。若尔者，小乘之人二生死之因未倾故是无常，如来五住地并尽所以是常住。乃至〈寿量品〉云「寿命无量阿僧祇劫常住不灭」，文处甚多，不可具列。
其次，引用《法华经》的经文来破除疑惑。《方便品》中说：“我虽然讲涅槃，但这也不是真正的寂灭，一切事物从根本上从来就是寂灭的状态。”这段经文正说明了当今与往昔、大乘与小乘两种寂灭的真伪分别。往昔小乘的寂灭并非真寂灭，当今大乘的寂灭才是真寂灭；往昔小乘的涅槃并非真涅槃，当今大乘的涅槃才是真涅槃。既然如此，那么往昔小乘所说的“常”就不是真常，当今大乘所说的“常”才是真常。《譬喻品》说：“只是远离虚妄就称为解脱，其实还未获得究竟解脱。”声闻之人只断除了四住惑，称为远离虚妄，但尚未断尽无明住地，这就显明当今教法能够完全断除五住地惑，才称为究竟解脱。既然如此，小乘之人两种生死的根源尚未彻底断除，所以仍属无常，而如来已将五住地惑完全断尽，因此是常住不灭。乃至《寿量品》说：“寿命无量阿僧祇劫，常住不灭”，这类经文出处很多，不能一一列举。
问：
若此经已明常住，何故〈寿量品〉云「复倍上数」耶？
如果这部经已经说明了永恒不变的真理，为什么〈寿量品〉中要说"寿命还要加倍延长"呢？
答：
《法花论》云「复倍上数者，示现如来常命不可尽故」，则知此文非无常矣。
《法华论》中说“再倍于前数的意思，是为了显示如来的寿命永恒不尽”，由此可知这段经文所说的并非无常。
三、用关河旧释者，关中僧叡面受罗什《法花》，其经〈序〉云「分身明其不实，寿量定其非数」。分身明其不实者，释迦与诸佛互指为分身，则知俱非实佛，实佛者谓如来妙法身也。寿量定其非数者，寿者不可数，明如来寿命不堕诸数中，是常住。与《法花论》玄会也，又与《净名经》「佛身无为不堕诸数」其义同也。河西道朗着《法花疏》，释〈见宝塔品〉「明法身常住理无存没，亦〈寿量品〉明如来寿量同虚空，一切世间唯身与命，今随从世法亦明斯两，故前明法身常、后辨寿无灭」，与《涅槃经》前明长寿、后辨金刚身无异也。
三、采用关河旧注的解释：关中僧叡曾亲受鸠摩罗什讲授《法华经》，其经序说"分身表明其非真实，寿量确定其超越数量"。分身表明其非真实，是指释迦与诸佛互相指称对方为分身，由此可知都不是真实之佛，真实之佛指的是如来的微妙法身。寿量确定其超越数量，是说寿命不可计量，表明如来寿命不落入各种数字范畴，是永恒常住的。这与《法华论》的深意相契合，也和《维摩经》所说"佛身无为不堕诸数"意义相同。河西道朗所著《法花疏》解释〈见宝塔品〉时指出"阐明法身常住之理本无存灭，〈寿量品〉也说明如来寿量如同虚空，一切世间唯有身与命二者，现在随顺世间法也阐明这两点，所以前文明示法身常住、后文辨明寿量不灭"，这与《涅槃经》前说长寿、后说金刚不坏之身没有差异。
第四、明用义难者，凡有十义：一者、此经虽明因果而妙义在果，因未圆极则犹未妙，若佛果犹是无常，无常则苦，既无常苦则无我不净，乃是麁法，何名为妙？二者、经云「为一大事因缘故出现于世」，何容终始以无常不了麁法以化物耶？此则乖父子恩情、伤诸佛本意。三者、前明一乘异昔三乘，后明常住异昔无常。以一乘异昔三乘故，得以一乘为药破于三病；以常异昔无常故，亦得以常住为药破无常病，则是双治之义。若今犹是无常者，但有以一破三，无有以常破无常，则治病未圆、显理不足。四者、若一乘异三，而一乘之果犹是无常者，则还同昔异，终是三乘，则无一乘教，都无两治也。五者、又若今一异昔三而无常犹同昔，则因果果声闻果同罗汉，都非义也。六者、前文明身子为请主，而身子小乘中之极、执异之穷，故说一乘令改小入大舍异归同，则大有接小之义、小有欣大之理，则初分经机教符会；后分经弥勒为请主，弥勒是因位之穷、无常之极，若说佛果犹是无常，则果无接因之理、因无欣果之义，便机教相乖也。七者、天亲释〈寿量品〉明于三身，伽耶成佛为化身，久已得佛寿命无量为报身，无有生死若退若出、非实非虚非如非异为法身，既具明三身，岂非是常住？八者、《涅槃经．菩萨品》云「如《法花经》八千声闻，得受记别成大果实，如秋收冬藏更无所作」，故知《法花》显了究竟，岂不明常耶？九者、二万日月灯明佛说《法花经》竟便入涅槃，当知说了义之法已竟然后灭耳，若未说了义之法则便不得灭也。十者、若言品题如来寿量便是无常者，此有四句：一、无量说无量，如《涅槃》云「唯佛覩佛其寿无量」；二、有量说有量，如释迦方八十年；三、有量说无量，如无量寿佛；四、无量说于有量，如《金光明经》乃至此经，亦如《花严》云「如来深远境界其量齐虚空」也。
第四、说明用途意义的难点，共有十个方面：
第一，这部经虽然阐明因果，但精妙义理在于果位。因位尚未圆满，就不能算真正精妙。如果佛果仍然是无常的，无常就会带来痛苦，既然无常痛苦，那就没有真正的自我和清净，这反而是粗浅的法，怎么能称为妙法呢？
第二，经中说“为了一件大事因缘的缘故才出现于世间”，怎么可能始终用无常、不究竟的粗浅法门来度化众生呢？这样就违背了父子般的恩情，伤害了诸佛的本意。
第三，前面说明一乘教法与过去三乘不同，后面说明常住不变与过去的无常不同。因为一乘不同于过去三乘，所以能用一乘作为良药破除三种执病；因为常住不同于过去的无常，所以也能用常住作为良药破除无常之病，这就具备了双重对治的意义。如果现在仍然是无常，那就只有用一乘破三乘，没有用常住破无常，这样治病就不圆满，显发的道理也不充足。
第四，如果一乘不同于三乘，但一乘的果位仍然是无常的，那就还是和过去一样有差别，终究属于三乘，这样就没有真正的一乘教法，完全失去了双重对治的意义。
第五，再说如果现在一乘不同于过去三乘，但无常仍然和过去相同，那么因果果位、声闻果位就都和阿罗汉一样，这完全不合道理。
第六，前面经文中舍利弗是请法的主角，他是小乘中证悟最高、执着差别最彻底的人，所以佛陀说一乘法让他改小乘入大乘、舍差别归平等，这样大乘就有接引小乘的意义，小乘也有向往大乘的道理，这就是初段经文机教相应；后段经文弥勒是请法的主角，他是因位修行的极致、无常执着的顶点，如果说佛果仍然是无常的，那么果位就没有接引因位的道理，因位也没有向往果位的意义，这样就机教不相符了。
第七，天亲菩萨解释《寿量品》时说明了三身：在伽耶城成佛是化身，久远成佛寿命无量是报身，没有生死、没有进退、非实非虚、非如非异是法身。既然明确具足三身，难道不是常住不变的吗？
第八，《涅槃经·菩萨品》说：“如《法华经》中八千声闻得到授记，成就大果实证，如同秋收冬藏不再需要劳作。”由此可知《法华经》显发了究竟真理，怎么会不阐明常住呢？
第九，二万尊日月灯明佛说完《法华经》后就入涅槃，可见说了义之法圆满之后才能灭度。如果还没有说了义之法，就不能入灭。
第十，如果认为品题“如来寿量”就是无常，这有四种情况：一是无量说无量，如《涅槃经》说“只有佛能见佛，其寿命无量”；二是有量说有量，如释迦佛只有八十年寿命；三是有量说无量，如无量寿佛；四是无量说于有量，如《金光明经》乃至本经，也如《华严经》说“如来深远境界，其量等同虚空”。
次破第二说，谓此经是覆相明常者，是亦不然。即上十义明常显了，不应妄谓以为覆相明常。又此经开二方便门、显二真实义。开二方便门者，谓乘方便、身方便也；显二真实义者，谓乘真实、身真实也。乘方便谓三因三果，乘真实谓一因一果，身方便谓生灭无常之身，身真实谓无生灭常住身。若犹是覆相，则是方便之门未开，真实之相未显。
接下来破除第二种说法，有人认为这部经是通过隐晦的方式来说明常住的道理，这种看法也不正确。前面已经用十种道理清楚地说明了常住的意义，不应该错误地认为是隐晦说明。再者，这部经开启了两种方便法门、显明了两种真实意义。开启两种方便法门是指：教法的方便和化身的方便；显明两种真实意义是指：教法的真实和法身的真实。教法的方便是指三因三果的修行次第，教法的真实是指一因一果的根本真理；化身的方便是指有生有灭、无常变化的应化之身，法身的真实是指无生无灭、永恒常住的真实法身。如果还说是隐晦说明，那就等于说方便法门尚未开启，真实相貌尚未显明。
问：
若此经已显了明常，何用《涅槃》更说也？
如果这部经已经清楚明白地阐述了永恒真理，为何还需要《涅槃经》再来解说呢？
答：
众经明义各有大宗，《法花》广明一乘、略辨常义，《涅槃》广明常住、略辨一乘。所以然者，《法花》既明道理唯一，则知唯一佛性，既明寿命无尽，即知是常，不复广辨。但钝根人闻《法花》一乘不悟，广明佛性释成一乘，广明常义释成寿命长远，方得了悟。
各部经典阐明义理各有其根本宗旨，《法华经》着重阐释一乘法义、简要说明永恒真理，《涅槃经》着重阐发常住佛性、简略论述一乘宗旨。之所以如此，是因为《法华经》既然阐明了真理唯有一乘，便可推知唯一佛性的存在；既然说明了寿命无量无边，便可领悟这是永恒不变的真理，因此不需要再详细展开。但根基稍钝的人听闻《法华经》的一乘教法未能立即领悟，需要通过《涅槃经》广泛阐释佛性来帮助理解一乘，详细说明永恒真理来诠释寿命长远的意义，这样才能真正通达。
问：
何故以知《涅槃》为钝根人说耶。
怎么知道《涅槃经》是给根基较浅的人讲的呢。
答：
此经明有二子，一不失心，二失本心。从《花严》至《法花》，为不失心子说，并皆得悟之，不须说《涅槃》。失心子毒气深入失于本心，故闻《法花》不悟，唱灭说常方得解了。二者、自说于《法花》已悟，闻说《涅槃》便复进解。三者、复有众生不闻《法花》直闻《涅槃》而得悟者。相传云，《宝性论》云「《大品》等为利根菩萨说，《法华》为中根人说，《涅槃》为下根人说」。又如虽同是波若，而波若有无量部，虽同明常，明常何妨亦有多部耶？如七卷《金光明》已广明常住，可得不复说《涅槃》耶？
这部经中说明了两种众生：一种是没有迷失本心的，另一种是迷失了本心的。从《华严经》到《法华经》，都是为没有迷失本心的众生所说，他们听闻后都能领悟，所以不需要再说《涅槃经》。而那些迷失本心的众生，因为执着习气深重，丧失了本来清净的心，所以即使听闻《法华经》也不能觉悟，必须等到佛陀示现灭度后宣说常住真理，才能获得理解。其次，有些众生在《法华经》中已经觉悟，再听闻《涅槃经》时又能进一步理解。再者，也有众生没有听闻《法华经》，直接听闻《涅槃经》就获得觉悟的。相传《宝性论》中说：“《大品般若经》等是为利根菩萨所说，《法华经》是为中根之人所说，《涅槃经》是为下根之人所说”。又如虽然同属般若法门，但般若经典有无量部；虽然同样阐明常住真理，但阐释常住的经典又何妨有多部呢？比如七卷《金光明经》已经广泛阐明常住之理，难道因此就不需要再说《涅槃经》了吗？
次破第三，明此经已辨常住，此语应无简，然但今以正道望之犹未究竟。若执常住则计生死断灭，此乃是断常二见乖伤中道，故《中论．成坏品》云「若有所受法则堕于断常，当知所受法若常若无常，故知有所得取着皆堕断常二见，既堕断常则非是佛亦不名为妙。外人问云：『有所受法者不堕于断常，因果相续故不断亦不常。』龙树答云：『涅槃灭相续，是则为断灭。』」此明得大涅槃灭生死相续故是断灭，得大涅槃常住则便是常住。经亦云「见生死无常名为断见，见涅槃常名为常见」，故知执断常则堕二见，非佛非妙。
接着破除第三种观点，说明这部经已经论证了常住之理，这个说法本应无可指摘。但若以正道标准来衡量，仍不够彻底。如果执着于常住，就会认为生死是断灭的，这其实落入了断见与常见的两种边见，违背了中道真义。所以《中论·成坏品》说：“若执着于某种法相，就会堕入断常二见。应当知道，凡是有所执取的法，无论认为是常还是无常，都会落入断常二见。”由此可知，凡是怀着有所得之心去执取，都会堕入断常二见。既然堕入断常二见，就不是佛陀的真义，也不能称为妙法。
有人问：“接受某种法相并不会堕入断常二见，因为因果相续的缘故，既不断灭也不恒常。”龙树菩萨回答：“涅槃灭除了相续，这反而是断灭。”这说明获得大涅槃时灭除了生死相续，若执着于此就成为断见；若认为大涅槃是常住不变的，就又成了常见。经中也说：“认为生死无常是断见，认为涅槃恒常是常见。”所以应当知道，执着于断常就会堕入二见，既违背佛理，也失却妙义。
问：
若三种释佛俱不成者，今云何辨佛而是妙耶？
如果三种解释都不能阐明佛的圆满境界，现在又该如何说明佛的玄妙呢？
答：
就龙树《中论．观如来品》盛谈法身破十二种见，初明空有四句非佛，或言佛是世谛有，或言佛是真谛空，或言佛具有空有二谛所摄，或言佛非空非有出二谛之外。如此四见皆非法身，空有四句既非法身，常无常四句、边无边四句，义亦如是。外人问云：「若有十二种计但非佛者，应无佛耶？」论主答云：「邪见深厚者则说无如来。」故知非是无佛。外人又问：「佛若非无，便应是有。」论主答云：「如来寂灭相，分别有亦非佛也。」外人又问：「若佛非有非无者，云何运心观佛身耶？」论主答云：「如是性空中，思惟亦不可得。」故知微欲寄心则乖伤佛矣。若然者，岂可用常住之见用为佛耶？
龙树在《中论·观如来品》中详细讨论法身，破除了十二种错误见解。首先说明用"空""有"四种观点都不能正确认识佛：有人说佛是世俗意义上的存在，有人说佛是真理层面的空性，有人说佛同时具备空有二谛，有人说佛超越空有、不在二谛范围内。这四种见解都不是真正的法身。既然用空有四种观点都不能认识法身，那么用常与无常、有边与无边等四类观点，道理也是一样。
有人问："如果这十二种执着都不对，难道就没有佛了吗？"龙树回答："邪见深重的人才会说没有如来。"可见并非没有佛。那人又问："佛既然不是没有，那就应该是有。"龙树回答："如来本是寂灭之相，若执着为有也不是佛。"那人再问："如果佛既不是有也不是无，那我们该如何观想佛身呢？"龙树说："在诸法空性中，连思惟本身都不可得。"由此可知，只要稍动心念就已经违背佛的真义了。既然如此，怎能用常住的见解来定义佛呢？
问：
盖是《中论》遣荡之言、对邪之术耳。未知《法花》明佛，其相云何？
《中论》里破除执着的论述，都是针对错误见解的方法罢了。但还不知道《法华经》里阐明佛的境界，具体是什么样子呢？
答：
《中论》云「如来寂灭相」，分别有亦非佛。《法花》云「诸法寂灭相，不可以言宣」。论主犹引《法华》寂灭相明于法身。《论》既辨法身出于四句，此经岂有不绝百非耶？故〈寿量品〉略明法身具足十不，谓不如三界见于三界，无有生死若退若出，亦无在世及灭度者，非实非虚，非如非异，然能乘佛既非常非无常，所乘之法亦非常非无常，所乘之法亦非三非一，但为对昔三故强叹为一，为对昔谓佛无常故假说常耳。说一说常，名为用妙；非常非无常、不三不一、言辞相寂灭，秤为体妙。
《中论》说“如来寂灭相”，如果加以分别、认为实有，这也不是佛的境界。《法华经》说“诸法寂灭相，不可以言宣”。论主还引用《法华经》的寂灭相来说明法身。既然《中论》阐明法身超越四句分别，这部经又怎么会不超越百非之论呢？所以〈寿量品〉中略说法身具备十种“不”，就是说：不像三界众生所见的三界相，没有生死、没有退转也没有出离，既不存在于世也不存在灭度，不是实有也不是虚无，不是相同也不是相异。这样说来，能乘的佛既不是常也不是无常，所乘的法也不是常也不是无常，所乘的法也不是三也不是一，只是为了对应过去所说的三乘而勉强赞叹为一乘，为了对治过去认为佛是无常的看法而假说为常。说一乘、说常，这称为用妙；不是常也不是无常、不是三也不是一、言辞之相寂灭，这称为体妙。
问：
既以佛乘为妙，一化始终皆辨于佛，亦得并是妙不？
既然以佛乘为最殊妙，那么从始至终的全部教化都是在阐明佛道，这整个过程是否都可以称为妙呢？
答：
约一化始终，五种论之：一、根本妙，二、枝末妙，三、摄末归本妙，四、绝待妙，五、无麁妙。根本妙者，谓《花严》之会明一乘因果究竟法身，故彼文云「欲令众生生欢喜善故现王宫生，欲令众生生恋慕善故示双林灭，如来实不出世亦不涅槃。何以故？法身常住同法界故。」二、枝末妙，「于一佛乘分别说三」，三中之二目之为麁，佛乘为胜故称为妙。故此经云「唯一事实，余二则非实」。三、摄末归本妙，即此经中所辨佛乘究竟圆满，故称为妙。四、绝待妙者，上来三种妙是皆对麁明妙，未是好妙，然第四妙非麁非妙，不知何以目之，强叹为妙，故是绝待妙也。
从佛陀一生教化的整体来看，可以从五个方面来论述"妙"的含义：第一是根本妙，第二是枝末妙，第三是摄末归本妙，第四是绝待妙，第五是无粗妙。
根本妙，指的是《华严经》法会中阐明的一乘因果和究竟法身。所以经文中说："为了让众生生起欢喜善心，所以示现王宫降生；为了让众生生起恋慕善心，所以示现双林入灭。如来实际上不曾出世，也不曾涅槃。为什么呢？因为法身常住，与法界同在。"
第二是枝末妙，"于一佛乘分别说三"。三乘中的声闻、缘觉二乘算是粗浅，佛乘最为殊胜所以称为妙。因此这部经说"只有一乘是真实，其余二乘并非真实"。
第三是摄末归本妙，就是这部经中所阐明的佛乘究竟圆满，所以称为妙。
第四是绝待妙，前面三种妙都是相对于粗浅而说的妙，还不是真正绝妙的妙。而这第四种妙既非粗浅也非平常所说的妙，实在不知道用什么名字来称呼，只能勉强赞叹为妙，所以是超越对待的绝待妙。
问：
何处有此绝待妙文？
哪里有这样绝妙无与伦比的经文？
答：
《涅槃》云「对苦说乐，乐还成苦，非苦非乐方名大乐」，又云「不因小涅槃名大涅槃故」，《智度论》云「十八空为相待空，独空非相待空」，既有待、不待二空，宁无待、不待两妙？又罗什学士道场惠观着《法花．序》云「秤之为妙而体绝精麁，寄花宣微道玄像表，颂曰『是法不可示，言辞相寂灭』，二乘所以息虑、补处所以绝崖。」作序竟，示罗什，罗什叹曰：「善男子！自不深入经藏，不能作如是说也。」又《注法花经》云「非三非一尽相为妙，非大非小通物为法」，故知绝待释妙，关河旧宗也。
《涅槃经》中说："相对于苦来说乐，这种乐本身还是会变成苦，只有超越苦与乐的状态才称为真正的安乐"。又说："不因为有小涅槃才安立大涅槃的名称"。《大智度论》提出："十八种空属于相对的空，绝对的空则超越相对"。既然存在相对与绝对两种空性，怎么会没有相对与绝对两种妙义呢？
又见罗什门下学士道场慧观所著《法华经序》中说："称之为妙是因为其本体超越精粗分别，借莲花来彰显玄奥之道超越形象，正如偈颂所说'这法门不可示现，言语道断相相寂灭'，这正是二乘行者止息思虑、等觉菩萨绝思绝议的缘故。"慧观完成序文后呈给罗什，罗什赞叹道："善男子！若非深入经藏，不可能有如此见解。"
另见《注法华经》说："既不是三也不是一，穷尽诸相方为妙；既非大也非小，通达万物才是法"。由此可知以绝待释妙义，实是关河古德的传承宗风。
五、无麁妙者即净土法门，故香积菩萨云「我土无有声闻辟支佛名」，即无麁也，「唯有清净大菩萨众」，谓有妙也。《智度论》云「七珍世界纯诸菩萨」，亦是其事。此五种妙即是次第，又摄十方三世诸佛净秽二土一切教门。
第五点“没有粗劣与精妙之分”指的是净土法门。正如香积菩萨所说：“我的国土里连声闻、辟支佛的名号都不存在”，这就是没有粗劣；“只有清净的大菩萨众”，这就是存在精妙。《大智度论》提到“七宝庄严的世界纯粹都是菩萨”，也是同样的情况。这五种精妙是依次第展开的，并且统摄了十方三世诸佛清净与污秽两种国土中的所有教法。
问：
已知此经辨正果妙，亦得辨因妙不？
既然这部经阐明的是成佛的殊胜境界，那是否也说明了成就这种境界的修行方法呢？
答：
有人言，此经明因未辨佛性，但明万善缘因成佛，望前三乘之因故名为妙，若望后《涅槃》佛性正因，未是妙也。今以十种文义推之，不同此释：一者、大乘若有三则有三性，既道理唯一佛乘，所以唯一佛性也。二者、若言此经但明善人有佛性、恶人无佛性，异《涅槃经》者，常不轻菩萨见增上慢四众恶人云「我不轻汝等，汝等行菩萨道，必当作佛」。《法花论》释云「示一切众生皆有佛性，故悉当作佛」。以此推之，知非善人独有佛性。又〈譬喻品〉劝信文云「汝等若能信受是语，一切皆当得成佛道」，此分明说一切成佛，岂简恶人？三者、若此经但有一乘名故不明佛性者，盖是未识一法多名故生此谬耳。《涅槃》云「佛性有五名，一乘则五中之一」，又言「佛性亦一非一。云何为一？一切众生同一乘故为一。云何非一？非数法故」，则知佛性与一乘皆是异名。四、引例释之，若言此经无佛性语即是未明佛性者，《涅槃》、《花严》无八识之名，亦无变易生死之语，则》涅槃》》花严》应未明八识及二生死也。五者、《宝性论》云「《究竟一乘经》说有如来藏及三宝无差别」，此经既明究竟一乘，则知亦辨如来藏，故〈信解品〉云「而不为我分别汝等当有如来知见宝藏之分」，其证也。六者、《中论．四谛品》云「虽复懃精进修行菩提道，若先无佛性终不得成佛」。长行释云「如铁无金性，虽复锻炼终不成金」。若此经不明佛性，虽修万善不得成佛。七者、天亲《释金刚波若》上已明佛性，况《法花》耶？八者、《涅槃经》引《摩诃波若》云「我无我无有二相」，此明众生无我与佛性真我更无有异，而《大品》已明佛性，况《法花》耶？九者、夫见佛性方得常身，〈寿量品〉既明常，岂得此经不明佛性？十者、人语难依圣语宜信，天亲《法花论》七处明佛性：一者〈方便品〉云「唯佛与佛乃能究竟尽诸法实相」，论云「诸法实相者，谓如来藏法身体不变故」，乃至释〈法师品〉云「知去佛性水不远故」。以十种文义往推，即知此经已明佛性，即因门究竟谓因妙也。次释莲华经言「无名相法为众生故假名相说，欲令众生因此名相悟无名相，盖是垂教之大宗群圣之本意」。所以无名相中假名相说者，如《大品》云「一切众生皆是名相中行」，今欲止其名相，故借名相令悟无名相矣。通而言，妙法与莲华皆悉是名相，故经云「说大乘经名妙法莲华」；据别而言，妙法则是无名而名，莲花是无相而相。故此经之题，法喻双举、名相俱陈也。旧云，外国称分陀利，此翻为连花。今谓分陀利未必翻为莲花，《涅槃经》云「人中莲花、人中分陀利花」，既其两出，似如为异。今谓莲花为通，分陀利为别，所以然知者之，凡引五证：一、《涅槃经》迦叶问云「云何处浊世不污如莲花？」佛具举优钵罗花、波头摩、拘物头、分陀利四花答问。即知莲花通四华，故举四华答之。二者、《大品经》有文列外国四华，谓优钵罗、拘物头、波头摩、分陀利花；此有文列此土四花，谓青莲花乃至白莲花。三者、《地狱经》云「优钵罗地狱形似青莲华，波头摩地狱其形似赤色，拘物头地狱其形示黄色，分陀利地狱形以白莲花」。四者、《悲花经》列四华云「分陀利者谓白莲华」。五者、谓《法显传》及天竺诸僧皆云「分陀利者白莲华也」。故知莲华是通，白莲华是别。又此华凡有三时，未敷之时名屈摩罗，敷而将落名迦摩罗，处中盛时秤分陀利华。即知分陀利是四色中是一色，三时中是一时，以其处中盛时荣曜备满足鲜白分明，以喻斯经也。
问：
即此《法华》有斯文不？
《法华经》中有这样的经文吗？
答：
妙音菩萨为弘通《法花》，故来化作八万四千众宝莲华，阎浮檀金为茎，白银为叶，金刚为须，甄叔迦宝以为其台，即知是白莲华。以八万四千法藏皆摄入法华，今欲示弘白莲华经，故前现白华之相也。
妙音菩萨为了弘扬《法华经》，特意化现出八万四千朵众宝莲花：这些莲花以阎浮檀金作茎，白银为叶，金刚为花须，甄叔迦宝做成莲台，由此可知是白莲花。因为八万四千法藏全都统摄于法华之中，现在为了显示弘扬白莲华经的因缘，所以预先显现白莲花的瑞相。
问：
《智度论》云「陆生华中须曼那花为第一，水生中青莲花为最上」，今何故乃举白华为喻耶？
《大智度论》中说“陆地上的花以须曼那花为第一，水中的花以青莲花为最上”，为什么现在偏偏要用白莲花来作比喻呢？
答：
青莲华形相则妙，故譬如来之眼，白华所况为胜，宜喻于此经。所以然者，欲辨此经其义明白，故以白华为喻。何以知然？此经二章瑞相皆辨于白，初段放眉间白毫相光，开乘方便门、显乘真实义；次〈见宝塔品〉初又放眉间白毫相光，欲表开身方便门、显身真实义。以此经开二方便、示二真实义最显明故，举白花为喻。
青莲花的形态虽然美妙，常被比作如来的眼睛，但白花的寓意更为殊胜，更适合用来比喻这部经典。之所以如此，是因为这部经的义理清晰明朗，所以用白花来作比喻。怎么知道呢？本经两次重要的祥瑞之相都展现了白色：最初世尊眉间放出白毫相光，开启权宜法门的方便之门，彰显真实的究竟义理；随后在《见宝塔品》开头又放出眉间白毫相光，意在开启权宜色身的方便之门，显发法身的真实义理。正因为这部经开启了两种方便、揭示了两种真实义理，其内涵最为显豁明澈，所以选用白花作为喻象。
二者、白是众色之中本，明一乘为三乘之本，故于此一说三；说三为一，令归于一法身。一法身垂于应迹说于应用，为令悟于法身，故初章以一乘为本。次段以法身为本，欲显二本之义，故以本色为名。三者、驾御大车即是白牛，白牛喻平等大慧，无有漏之垢故秤为白。此经文虽七轴宗归大慧，故举白牛为喻也。
二是白色为一切颜色的根本，比喻一乘法是三乘法的根本，所以在这根本的一乘法中演说三乘法；演说三乘法是为了回归一乘法身。一法身示现应化之迹而演说妙用，是为了让众生悟入法身，所以初章以一乘法为根本。次段以法身为根本，为显明这两种根本的义理，故以根本颜色作为喻名。三是驾驭大车的正是白牛，白牛比喻平等大智慧，因无有烦恼垢染故称为白。此经文虽仅七卷，宗旨终归大智慧，故举白牛作为譬喻。
问：
无漏出何文？
无漏出自哪段经文？
答：
〈方便品〉云「又告舍利弗，无漏不思议，甚深微妙法，唯我知是相，十方佛亦然」也。四者、乃至普贤乘六牙白象护人通法，亦显菩萨所乘之法，德无不圆、累无不尽，故乘六牙白象王来也。
《方便品》中说：“世尊又告诉舍利弗：无漏的、不可思议的、极其深奥微妙的佛法，唯有我与十方诸佛能够了达其真实相状。”第四点，乃至普贤菩萨乘坐六牙白象护持行者通达佛法，这也显示菩萨所修证的法门，功德无不圆满、烦恼无不断尽，因此乘着六牙白象王前来示现。
问：
于四花中何故不借余二为喻？
为什么不用另外两种花来比喻？
答：
屈摩罗时，华犹未开形相未妙，喻昔来诸教未开方便门、未显真实义，故不得喻于此经；迦摩罗时，花既将落形好欲毁，喻法花后教已开方便门、已显真实义，亦不得喻于此经。唯分陀利处中盛时形相可爱，喻于此经正开方便门、正显真实义，微妙第一。故华有三时，喻教有三种。故〈法师品〉云「已说今说当说中，此法花经最为第一」。
当屈摩罗花开时，花朵尚未绽放，形态还不圆满，这比喻过去种种教法尚未开启方便之门、未能显发真实义理，所以不能与这部经相提并论；到迦摩罗花开时，花朵即将凋零，美好形态快要残损，这比喻法华之后的教法已经开过方便门、已显过真实义，也不能与这部经相提并论。唯有分陀利花正当盛放时，形态圆满令人喜爱，正比喻这部经此时真正开启方便之门、正在显发真实义理，精微奥妙无与伦比。所以花开有三时，比喻教法有三种层次。正如〈法师品〉所说：“在已说、今说、当说的所有教法中，这部《法华经》最为第一。”
问：
何故举莲花为喻？
为什么用莲花作比喻
答：
略有三义：一者、离喻，二者、合喻，三者、遍喻。
有三种比喻方式：一是分离比喻，二是结合比喻，三是普遍比喻。
言离喻者又有三义：一者、此花不有而已，有则花实俱含。此经不说而已，说则因果双辨，故以莲花喻于因果。二者、由花开故而实现，由言教故而理显，故以莲华喻于理教，是以经云「其义深远其语巧妙」。三者、花未开而实未现，花开则实方显，未开方便门则真实相未显，开方便门则真实相方显，故以花开喻方便门开，实现譬真实相显也。
通过莲花作比喻说明有三个层面的意义：第一，这莲花不出现则已，一旦出现必定花朵与果实同时蕴含。这部经典不宣说则已，一旦宣说必然同时阐明因与果，所以用莲花来比喻因果关系。第二，由于花朵绽放而使果实得以显现，由于言教宣说而使真理得以彰显，所以用莲花来比喻真理与教法的关系，正如经文所说"其义理深远微妙，其语言善巧美妙"。第三，花朵未开时果实尚未显现，花朵盛开时果实才完全显露；未开启方便法门时真实法相不曾显现，开启方便法门时真实法相方才显露，所以用花朵开放比喻方便法门的开启，用果实显现譬喻真实法相的彰显。
次合譬者略明十义：一者、此花从种而生，喻一乘必有其种。颂曰「天人两足尊，知法常无性，佛种从缘起，是故说一乘」。二者、此花从微至麁，喻佛乘渐渐增长。颂曰「渐渐积功德，具足大悲心，如是诸人等，皆已成佛道」。三者、此花增长满足出浊泥水，喻佛德无不圆、累无不尽，出离生死诸浊泥水。颂曰「如来已离三界火宅，寂然闲居安处林野」。四者、此花虽出泥水而不舍泥水，喻佛虽出四流之外不舍三界之中。颂曰「是时长者在门外立，惊入火宅方宜救济」。五者、此花微妙鲜洁第一，如佛乘五乘中第一。颂曰「是乘微妙清净第一，于诸世间为无有上」。六者、此花为凡圣称叹爱敬，佛乘亦尔，为世间出世间凡圣称叹爱敬。颂曰「佛所悦可，一切众生所应称叹供养礼拜」。七者、此华台叶具足，喻佛乘万德皆圆满。颂曰「无量亿千诸力解脱禅定智慧及佛余法」。八者、此华诸佛菩萨而坐其上，大乘亦尔，为诸佛菩萨而住其中。颂曰「佛自住大乘，如其所得法，定慧力庄严，以此度众生」。九者、此花开合有时，喻一乘之法隐显有时，昔日即隐、今日即显。颂曰「所以未曾说，说时未至故，今正是其时，决定说大乘」。十者、劫初成时大梵天王坐莲华座，为一切众生之父，《妙法莲华》亦是三世诸佛根本。〈药王品〉云「如大梵王为一切世间之父，此经亦尔，为一切贤圣学无学人及发菩萨心者之父」。《普贤观经》云「方等经是诸佛眼，诸佛因是得具五眼，佛三种身从方等生，是大法印印涅槃海」。所以方等生三种身者，由方等故了悟实相断诸烦恼，断诸烦恼故法身现，法身现故有应身，有应身故有化身，有三身故说十二部经，说十二部经故有法宝，有法宝故有僧宝、故有三宝、故有世间三善道，故知《法华》是世间出世间本也。
接下来用比喻来说明，简单概括为十个方面：
第一，这莲花从种子生长而来，好比一佛乘必定有其根源。偈颂说：“天人之师佛陀，了知诸法本无自性，佛种依因缘而生，因此演说一乘教法。”
第二，这莲花由微小逐渐粗壮，比喻佛道循序渐进增长。偈颂说：“渐渐积累功德，具足大慈悲心，这样的众生们，皆已成就佛道。”
第三，这莲花生长圆满出离污泥浊水，比喻佛陀德行无不圆满、烦恼无不除尽，超脱生死轮回的污浊之水。偈颂说：“如来已远离三界火宅，安然独处林间野外。”
第四，这莲花虽出淤泥而不舍离泥水，比喻佛陀虽超脱四流却不停留三界之中。偈颂说：“此时长者在门外站立，急忙进入火宅施以救济。”
第五，这莲花微妙洁净最为殊胜，正如佛乘在五乘中最为第一。偈颂说：“此乘微妙清净第一，在一切世间无与伦比。”
第六，这莲花受凡圣共同赞叹珍爱，佛乘也是如此，被世间出世间的凡夫圣者共同赞叹珍爱。偈颂说：“诸佛所欢喜认可，一切众生皆应赞叹供养顶礼。”
第七，这莲花花蕊花瓣具足圆满，比喻佛乘一切功德皆悉圆满。偈颂说：“无量千万种神通力、解脱、禅定、智慧及佛陀其他功德法。”
第八，这莲花承载诸佛菩萨安坐其上，大乘也是如此，成为诸佛菩萨安住之处。偈颂说：“佛陀安住大乘中，依其所证悟的真理，以禅定智慧力庄严，借此度化众生。”
第九，这莲花开合各有其时，比喻一乘教法隐显各有因缘，过去隐没不彰、今日显扬光大。偈颂说：“往昔未曾宣说，因说法时机未到，如今正是其时，决定演说大乘。”
第十，世界初成时大梵天王端坐莲华宝座，成为一切众生之父，《妙法莲华经》也是三世诸佛的根本。《药王品》说：“犹如大梵王是一切世间之父，此经也是如此，成为一切贤圣、有学无学之人及发菩提心者之父。”《普贤观经》说：“方等经典是诸佛眼目，诸佛因此具足五眼，佛的三身从方等经中生起，这大法印印证涅槃境界。”之所以说方等经生起三身，是因为通过方等经了悟实相、断除烦恼，烦恼断除法身显现，法身显现故有应身，有应身故有化身。具足三身故演说十二部经，演说十二部经故有法宝，有法宝故有僧宝，具足三宝故有世间三善道。由此可知《法华经》是世间出世间的根本。
问：
《法华论》释云何？
《法华论》是怎么解释的呢？
答：
《论》云「以佛乘出离二乘浊泥水故，喻如莲华」，又云「此花诸佛菩萨而坐其上，此经亦为令舍二乘鄙贱之人同得入一乘，与诸佛菩萨同坐妙法莲华之坐，故借莲华为喻」。犹是十义中两义耳。
《论》中说：“用佛的教法引领众生脱离声闻、缘觉二乘的污浊泥水，所以用莲花作比喻。”又说：“这莲花是诸佛菩萨安坐的宝座，这部经也正是为了让舍弃二乘低下浅见的人们，都能同样证入一乘妙法，与诸佛菩萨同坐于妙法莲华的宝座上，所以借用莲花来作比喻。”这其实只是十种深意中的两种罢了。
三遍喻者，《大集经》云「慈悲为茎，智慧为叶，三昧为须，解脱为敷，菩萨蜂王采甘露味，是故我礼《妙法莲华》也」。
用三个比喻来说明，《大集经》中有这样的描述：“慈悲好比花茎，智慧如同叶片，禅定犹如花须，解脱就是花朵绽放。菩萨就像蜂王，从中汲取甘露滋味。因此我恭敬顶礼《妙法莲华经》。”
第四辨教意门，南方五时说、北土四宗论，无文伤义，昔已详之，今略而不述也。夫论四生扰扰，为失虚怀，六趣纷纷，寔由封滞，故知回流苦海以住着为源，超然彼岸用无得为本，但累果非一故息倒多门，或始终俱大，或初后并小，或始小终大，或始大终小，或一时之内大小俱明，或无量时唯辨一法，或说异法而前后不同，或明同法而初后为异，良由机悟不一故适化无方，不可局以五时、限于四教也。所言始终俱大者，如《涅槃》云「我初成道已有菩萨曾问是义，与汝所问等无差别」，故知后辨涅槃、初亦辨斯教。初后俱小者，如《智度论》云「从初转法轮至大涅槃集作四阿含」，即其事也。初小后大者，鹿园初说小乘，鹫山已去明于大法。初大后小者，菩提树下初说《花严》，后趣鹿薗方明小教。一时之内大小俱明者，如《智度论》云「显示教门即波罗捺薗说大小，秘密之法则双林明大小」。或无量时明一法者，如《智度论》云「波若非一坐一时说也」。或说异法前后不同者，如《智度论》云「须菩提闻《法花经》辨一切成佛，复闻《波若》明菩萨有退，故今问此菩萨为毕定为不毕定？」《法花》、《波若》名为异法，而《波若》或在《法华》之前或在《法华》之后，故前后不同。
第四是辨别教法宗旨的部分。南方佛教有“五时说”的体系，北方佛教有“四宗论”的体系，但这些说法缺乏经典依据且容易损害教义真义，过去已经详细讨论过，现在就简略带过不赘述了。要知道，众生之所以在四种生命形态中纷扰不休，是因为失去了虚怀若谷的心境；之所以在六道轮回中流转不止，确实是由于固执己见。由此可知，沉沦苦海的根源在于执着，超越彼岸的根本在于无所得。但因为众生的烦恼果报千差万别，所以对治执着的方法也有多种：有的经典自始至终都讲大乘法，有的从头到尾都说小乘法；有的开始说小乘后来转向大乘，有的开始说大乘后来转向小乘；有的在同一时期既阐明大乘又说明小乘；有的在漫长岁月里只宣讲一种法门；有的讲述不同教法而前后次第有别；有的阐释相同教义却在不同阶段有不同侧重。这实在是因为众生根机和悟性各不相同，所以佛陀教化没有固定模式，不能机械地限定为“五时”或“四教”的框架。
所谓自始至终都讲大乘的，就像《涅槃经》所说：“我初成佛时就有菩萨提出过与你现在所问完全相同的问题”，可见佛陀最后讲《涅槃经》时，最初也宣说过同样的大乘教法。所谓从头到尾都说小乘的，如《大智度论》所说：“从初次转法轮直到大涅槃期间，结集形成的四部《阿含经》就是例证”。所谓开始小乘后来大乘的，指鹿野苑初转法轮说小乘法，灵鹫山之后开始阐明大乘法。所谓开始大乘后来小乘的，指佛陀在菩提树下初成道时宣说《华严经》，后来到鹿野苑才讲小乘教法。所谓同一时期既说大乘又说小乘的，如《大智度论》所说：“公开显说的教法中，在波罗奈城同时宣说大小二乘；秘密不显的教法中，在双树林同时阐明大小二乘”。所谓漫长时间只讲一种法门的，如《大智度论》所说：“般若法门不是一次法会、一个时期就能说尽的”。所谓讲述不同教法而前后次第有别的，如《大智度论》记载：“须菩提听闻《法华经》说一切众生皆能成佛，后来又听《般若经》说菩萨也会有退转，所以提出疑问：这些菩萨究竟是必定成佛还是不必定成佛？”《法华经》与《般若经》教法各有侧重，而《般若经》的宣讲有时在《法华经》之前，有时在《法华经》之后，所以形成前后不同的次第安排。
问：
何以得知在《法华》前说耶？
怎么知道是在《法华经》之前说的呢？
答：
《智度论》释三百比丘脱衣上佛云「有人言，十二年未制戒」，即知《波若》在十二年已前说之。《法华》，成道已来四十余年方乃演说。又〈信解品〉云「明付财竟后方会父子」，亦是《波若》在前《法华》居后。而向所引毕定品文，即《法花》在前《波若》居后。
《智度论》解释三百位比丘脱下衣服供养佛陀时提到“有人说，佛陀在十二年内尚未制定戒律”，由此可知《般若经》是在佛陀成道后十二年内所说的。而《法华经》则是佛陀成道四十多年后才宣说的。又如《信解品》中说“明确交代家产之后才父子相认”，这也说明《般若经》在前，《法华经》在后。但之前所引《毕定品》的经文，却显示《法华经》在前，《般若经》在后。
或明同法而前后为异者，如五时同是《波若》之法，而《仁王经》云「二十九年说四种波若，第三十年说仁王波若」。如是等事不可具陈，略举八条示圣教无方，不应限局五时及四宗之义也。
有时阐明同样的教法却在时间顺序上有所不同，比如五个时期都在讲《般若》法门，但《仁王经》里说“前二十九年讲四种般若，第三十年才讲仁王般若”。类似这样的情况无法一一列举，这里简略举出八类事例，是要说明圣贤的教化没有固定模式，不应该僵化地限定在五个时期或四种宗派的框架里。
问：
若尔者，则大小无分、浅深浑乱，何得论明声闻菩萨两藏经开大小二种乘耶？
如果这样的话，大小就没有分别、深浅完全混淆，又怎么能说明声闻与菩萨两藏经典所开示的大小二乘差别呢？
答：
佛教虽复尘沙，今以二义往收，则事无不尽：一者、赴小机说名曰小乘，赴大机说称为大乘教。而佛灭度后集法藏人，摄佛一切时说小教名声闻藏，一切时说大乘者名菩萨藏，则大小义分、浅深教别也。
佛法虽然如同恒河沙数般无量无边，但用两个原则来归纳，就能涵盖无遗：第一、针对根基浅薄众生所说的教法称为小乘，针对根基深厚众生所说的教法称为大乘。在佛陀涅槃后，结集经藏的高僧们将佛陀所有针对小乘根基的开示汇集为声闻藏，所有针对大乘根基的开示汇集为菩萨藏。由此确立了大小乘教义的区分，以及浅深法门的差别。
问：
何以得知唯有两藏？
如何知道只有两种教法？
答：
《中论》云「前于声闻法中说十二因缘，后为已习行堪受深法者，以大乘法说因缘相故」。《智度论》云「阿难、迦叶结集三藏，弥勒、阿难、文殊结集大乘藏」。《地持论》云「十二部经名声闻藏，方等经名菩萨藏」，而《大品》、《思益》、《法华》、《涅槃》此四经，皆对昔小秤赞今日大，则知一化始终俱明大小二教也。
《中论》说：“先前在声闻法中讲十二因缘，后来为那些已经修行成熟、能够接受深奥法义的人，用大乘法门来解说因缘的真相”。《大智度论》说：“阿难、迦叶结集了三藏经典，弥勒、阿难、文殊则结集了大乘经典”。《地持论》说：“十二部经属于声闻藏，方等经典属于菩萨藏”。而《大品般若经》《思益经》《法华经》《涅槃经》这四部经典，都是通过对比昔日小乘来赞叹今日大乘，由此可知佛陀一生教法始终都在阐明大小二乘的教义。
问：
此经云唯有一佛乘，云何乃立大小二耶？
这部经说只有成佛这一条路，为什么还要分别大乘和小乘呢？
答：
如来赴大小二缘，故说大小二教也。虽说二教，终为显一乘故。〈药草喻品〉云「于一切法以智方便而演说之，其所说法皆悉到于一切智地」，故知教无异表、缘无异悟。然对异故明不异，在异既无则不异亦息，故云「是法不可示，言辞相寂灭」。若守大小二藏及封执唯一乘者，此皆成一异两见，未悟本来寂灭，非学佛法人也。
如来为了适应众生不同的根基，所以宣说了大乘小乘两种教法。虽然说了两种教法，最终目的都是为了显扬一乘真理。《药草喻品》中说“对于一切法门，运用智慧善巧来演说，这些说法最终都能引导众生到达究竟智慧之地”，由此可知教法本质没有差别，众生的悟入也本无二致。然而正因为有差异的显现，才需要说明无差异的道理；当差异本身都不存在时，无差异的说法也就无需执着了，所以说“这真理本不可言说，一切言语表象终究寂灭”。如果固执地区分大小二乘教法，或者偏执地认定只有一乘真理，这都是落入了“差异”与“无差异”的两种偏见，未能觉悟本来寂灭的实相，算不上真正学佛的人。
问：
就《法华》始终有几种教。
《法华经》的教法有几种始终。
答：
或一教、二教、三教、四教乃至十教。言一教者，一切皆是一乘教，如〈药草喻品〉云「于一切法以智方便而演说之，其所说法皆悉到于一切智地」，以所表理既无二，能表之教亦一也。言二教者，谓大小乘二，如上说也。言三教者，谓根本法轮、枝末之教及摄末归本，亦如前说也。言四教者，〈方便品〉偈文明于四教，谓四调柔：一、以人天乘调柔，令离三涂；次、以二乘调柔，令离三界。此二调柔，令离界内惑也。三、以自教调柔，令二乘人得口自说大法，以自知教调伏其心；四、以他教调柔，诸佛菩萨为其说大法令小入大。此二教使其离三界外小乘惑也。此四调柔二乘人令入一乘，为一乘之方便也。故〈信解品〉云「如富长者以方便力柔伏其心乃教大智」也。
有时分为一教、二教、三教、四教乃至十教。所谓一教，是指一切教法都属于一乘教，正如〈药草喻品〉所说“对于一切法门，用智慧善巧来演说，所说的法门全都通向一切智慧之境”。因为所表达的真理本无二致，能表达真理的教法自然也是统一的。
所谓二教，是指大乘和小乘两种教法，如同前面所说的那样。
所谓三教，是指根本法轮、枝末教法以及摄末归本，也像前面说过的。
所谓四教，〈方便品〉的偈文明白揭示了四种教法，即四种调柔方法：第一是用人天乘调柔众生，让他们脱离三恶道；其次是用二乘调柔众生，让他们超脱三界。这两种调柔是为了让众生摆脱三界内的烦恼。第三是用自教调柔，让二乘人亲口宣说大乘法门，通过自己领悟的教法来调伏内心；第四是用他教调柔，由诸佛菩萨为他们演说大乘法门，引导小乘转入大乘。这两种教法是为了让众生断除三界外的小乘迷惑。
这四种调柔方法都是为了引导二乘人归入一乘，作为通向一乘的方便法门。所以〈信解品〉说“就像那位富有的长者，用善巧方法调伏其心，然后传授大智慧”。
言十教者，一者顿教，谓初成道时即以大乘顿化穷子，但根性未堪，是故息化也。二者渐教，从说人天乘乃至《法华》，皆是渐说大乘也。然顿教正化直往菩萨，渐教则化回小入大人也。就渐教之中复开二种：一、世间教，即人天乘，如冷水洒面譬也；二、出世间教，从趣鹿薗说二乘教，终竟《法华》也。就出世间教中复有二种：一、小乘教，二、大乘教。初趣鹿薗说小乘教，从《波若》已去谓大乘教也。就大乘教中复有二种：一者、自说大乘，即《大品》付财命说之事；二者、他教，从《大品》已后诸方等教，佛与菩萨为小乘人而说大乘也。此二种教谓密说大乘，至于《法花》谓显教小乘人大法也。此之五双十教，并现〈信解品〉文也。
说到十种教法：第一是顿教，指的是佛陀刚成道时就用大乘法直接教化根基浅劣的众生，但因众生根器尚未成熟，所以暂时停止教化。第二是渐教，从讲述人天乘开始直到《法华经》，都是循序渐进宣说大乘法门。顿教主要教化直往大乘的菩萨，渐教则教化由小乘转向大乘的修行者。
在渐教之中又分为两种：一是世间教，即人天乘佛法，如同用冷水洒面使人清醒的比喻；二是出世间教，从鹿野苑讲授二乘教法开始，直至《法华经》圆满。出世间教中再分两种：一是小乘教法，二是大乘教法。最初在鹿野苑宣说小乘教法，从《般若经》开始称为大乘教法。
大乘教法中又分两类：一是佛陀直接演说的大乘，即《大品般若经》中如长者付予家财般直接授法；二是通过他人传导的大乘，从《大品般若经》之后诸多方等经典，由佛与菩萨为小乘修行者演说大乘法义。这两种教法属于密说大乘，到了《法华经》才是显教，为小乘人开示究竟大法。这五对十种教法，都体现在《信解品》的经文中。
问：
《大品》等但是渐说大乘，亦是顿耶？
《大品经》这类经典只是渐进解说大乘教法，难道也属于顿悟法门吗？
答：
凡有四句：一、顿而非渐，则初成道为诸菩萨说花严教也；二、渐而非顿，谓人天及二乘教也；三、亦渐亦顿，即《大品》教也，为菩萨说《大品》，《大品》于菩萨为顿，以《大品》中具足明一切大乘法故。〈信解品〉云「佛勅我等说最上道，修习此者当得成佛」，故名为顿。而命小人说于大法，为入一乘方便故，于小乘人名为渐也。四者、非渐非顿者，上之三句并是教门，因此教门欲显无言之道，不可论其渐顿也。
总共有四种教法：一是顿教而非渐教，指佛陀初成道时为诸位菩萨宣说的《华严经》教法；二是渐教而非顿教，指为人天众生及二乘修行者所说的权便教法；三是亦渐亦顿，即《大品般若经》教法——为菩萨说《大品般若经》，对菩萨而言属顿教，因为此经完整阐明了一切大乘法门。《信解品》说“佛陀嘱咐我们演说最上乘教法，修习此法者终将成佛”，故称为顿教。但让根基浅薄者听闻大乘法义，实为引导他们进入一乘佛道的善巧方便，所以对小乘修行者而言又可称为渐教。第四种非渐非顿，前述三种皆属言教法门，借助这些法门所要彰显的，是超越言语的真理本体，本就不该用渐顿的框架来讨论。
第五、明显密门，又开四别：一、通就诸经论明显密，二、别举《大品》对《法花》论显密，三、就《法花》内自论显密，四、料简之。
第五是说明显教与密教的部分，分为四个方面来讲：第一是总体依据各部经论来说明显教与密教，第二是特别举出《大品般若经》与《法华经》对照讨论显密关系，第三是就《法华经》本身内容讨论显密问题，第四是对这些问题进行分析判别。
总明经论显密者，大明一化凡有四门：一、显教菩萨不蜜化声闻，即花严教也。大机已熟故显教之，小器未堪不宜密化，故罗烈珍玩正为宗亲，穷子躃地未堪授珍宝故。二、显教声闻不蜜化菩萨，即三藏教也。诱引将顺正为二乘，更遣余人不蜜化菩萨。三、显教菩萨蜜化声闻，即波若教也。严土化人正教大士，付财命说密化小心。四、显教菩萨显化声闻，即法花教也。大士疑除故显教菩萨，罗汉作佛故显化声闻。此之四门即是次第，三句属菩萨藏收，显教声闻不蜜化菩萨属三藏教摄。然《华严》、《大品》及以三藏，当教明义唯有一辙，《法花》结会始终是则具足四门。
关于佛经教义中显教与密教的分别，总体而言佛陀一代教法可分为四大法门：
第一是《华严经》所代表的法门——专门显教菩萨而不密化声闻弟子。这是因为大根器者已经成熟，故直接显扬教法；小根器者尚未堪受，不宜密授教化。犹如陈列珍宝只为宗亲，羸弱之子跌倒于地时，还不适合授予珍宝。
第二是三藏教法所代表的法门——专门显教声闻而不密化菩萨。此法门为接引二乘行者而设，并未秘密化导菩萨众。
第三是《般若经》所代表的法门——显教菩萨而密化声闻。此法门既庄严佛土、教化众生以显教菩萨，又通过付嘱法财、命令说法等方式密化小乘心性。
第四是《法华经》所代表的法门——显教菩萨亦显化声闻。此法门既使大士疑惑尽除而显教菩萨，又明示罗汉皆可作佛而显化声闻。
这四大法门实有次第关系：前三类属菩萨藏摄受，唯"显教声闻不密化菩萨"属三藏教范畴。《华严经》《大品般若》及三藏教法，各自教义体系相对单一；而《法华经》融会贯通始终教法，故圆满具足此四门要义。
问：
若《华严》但显教菩萨不密化声闻者，则应但明大法，何故亦辨小乘？如〈贤首品〉云「或说声闻小乘门，或说缘觉中乘门，或说无上大乘门」，乃至〈性起品〉中具说五乘之教，何由尔耶？
如果《华严经》只开示菩萨法门而不曾暗中教化声闻弟子，那就应当只阐明大乘教法，为什么又同时讲说小乘法义呢？正如〈贤首品〉中所言“有时宣说声闻小乘法门，有时演说缘觉中乘法门，有时开示无上大乘法门”，乃至〈性起品〉中完整阐述五乘教法，这又是为什么呢？
答：
总谈一化复有傍正四门：一、正显真实傍开方便，则华严教也。为诸菩萨说究竟因果，故正显真实；夫为菩萨必须化物故，亦令大士知三乘是权，故傍开方便。二、正闭方便正隐真实，则三藏教也。不明三乘是权，故正闭方便；不显唯有一乘，故正隐真实。三者、正显真实傍闭方便，则波若等教。明大乘究竟，故正显真实；未开三乘是权，故傍闭方便。四、正开方便正显真实，即法花之教。以辨三乘是权。故正开方便；明唯有一乘，故正显真实。
总体来看佛陀一代教化，可分为侧重根本与侧重枝末的四种法门：
第一、根本在于彰显真实法理，附带开显权宜法门，这是《华严经》的教法。因为对菩萨们宣说圆满的因果境界，所以根本在于彰显真实；但菩萨既然要度化众生，也必须让大菩萨们了知三乘教法都是权宜之设，所以附带开显方便法门。
第二、根本关闭方便之门，根本隐没真实义理，这是三藏教法的特点。不明确说明三乘是权宜之法，所以根本关闭了方便之门；不显扬究竟唯有一乘的真理，所以根本隐没了真实义理。
第三、根本彰显真实法理，附带关闭方便法门，这是《般若经》等教法的特点。阐明大乘才是究竟之道，所以根本彰显真实；但尚未开显三乘皆是权宜的真理，所以附带关闭了方便法门。
第四、根本开显方便法门，根本彰显真实义理，这就是《法华经》的教法。通过论证三乘都是权宜施设，所以根本开显了方便法门；阐明究竟唯有一乘真理，所以根本彰显了真实
问：
《法花》明三乘是权，可得显一乘是真实；《大品》未辨三乘是权，云何得显一乘是真实耶？
《法华经》阐明三乘只是权宜方便，由此可以显明一乘才是究竟真实；而《大品般若经》尚未辨明三乘是权宜之法，又怎能彰显一乘的真实义理呢？
答：
《法华》对权显实，《大品》辨二乘为劣、大乘为胜，故以大乘为真实也。
《法华经》通过方便法门显示真实境界，《大品般若经》则说明声闻、缘觉二乘是浅劣的，大乘才是殊胜的，因此以大乘作为究竟真理。
问：
何文辨《法花》与《大品》已明真实？
《法华经》与《大品般若经》如何阐明真实之理？
答：
〈信解品〉云「一切诸佛所有秘藏，但为菩萨演其实事，而不为我说斯真实」，故知《大品》已显真实。又《大品》自为菩萨说，故显佛乘是真实；未为声闻说佛乘，故不明三乘是方便。《法花》正为声闻人说佛乘是真实，故开三乘是方便。
《信解品》中说：“所有诸佛的深奥教法，都是专门为菩萨演说真实义理，却不为我们说明这种真实”，由此可知《大品》经已经显明了真实。又因为《大品》经本就是为菩萨演说，所以阐明佛乘是真实法；但当时尚未为声闻众生解说佛乘，因此没有明确说明三乘只是权宜之法。《法华经》正是为声闻众生开示佛乘才是真实，所以点明三乘不过是方便法门。
问：
若《大品》明小乘为劣、大乘为胜，名已显真实者，三藏之教亦明二乘为劣、大乘为胜，亦应已显佛乘是真实？
如果《大品般若经》说明小乘是低劣的、大乘是殊胜的，就称为已经彰显了真实法义的话，那么三藏教法中也说明二乘是低劣的、大乘是殊胜的，难道也应该说已经彰显佛乘是真实了吗？
答：
《大品》等教正明大乘傍及小乘，故正显真实；三藏之教正明小乘傍及佛乘，故不正显真实。又大品教具足显了说佛乘，故正显真实；三藏之教虽明佛乘犹是隐覆之说，故不正显真实。何以知然？如三藏教明王宫实生、双林实灭，从凡得圣树王成佛，故《法花》云「长者脱珍御服着弊垢衣，以是方便得近其子」，此是说三藏教中佛明是方便，故知明小教虽明佛乘为胜，犹未显真实。此傍正四门，三句属菩萨藏，正闭方便正隐真实属声闻藏。余经当教明义唯有一门，《法华》结会始终具足四句，此皆一途依〈信解品〉大判为言，众经更异文，亦有别余义也。
《大品经》等教法主要阐明大乘，同时也涉及小乘，因此直接彰显真实义理；三藏教法主要阐明小乘，兼带提及佛乘，故未能直接彰显真实。又因《大品经》教法完整透彻地阐释佛乘，故能正面显现实相；而三藏教法虽提及佛乘，仍属隐晦含蓄的说法，故不能直接彰显真实。如何得知呢？譬如三藏教法中记载佛陀确于王宫降生、确在双树林涅槃，示现从凡夫修行证得圣果于菩提树下成佛，故《法华经》说“长者脱下珍贵服饰，穿上粗旧垢衣，以此方便接近其子”，这正是说明三藏教法中的佛道属于权宜之策，故知小乘教法虽提及佛乘殊胜，仍未显露真实义理。这傍正四门教法中，三句属菩萨藏范畴，侧重遮闭方便法门、隐覆真实义理的部分则属声闻藏。其他经典依各自教义仅立一门，《法华经》则会通始终教法完备具足四句。这皆是依据〈信解品〉要义所作的总体判定，各部经典文辞各有差异，其中亦蕴含其他深意。
第二、《大品》对《法华》论显密。
《大品经》与《法华经》中显说与密说的比较
问：
《智度论》第一百卷云「《波若》非秘密法故付属声闻，《法花》是秘密法故付属菩萨」，云何称秘密非秘密耶？
《大智度论》第一百卷说：“《般若经》并非秘密法门，所以托付给声闻弟子；《法华经》是秘密法门，所以托付给菩萨。”为什么会有秘密与非秘密的分别呢？
答：
秘密不秘密有二门：一、以大乘为秘密、小乘非秘密。大乘甚深不妄传授故秤秘密，小乘浅近可随宜而说故非秘密。如《智度论》云「显示教中说罗汉断烦恼清净，菩萨未断烦恼故不清净；秘密法中说诸菩萨得无生忍具六神通超出二乘之上故菩萨清净」。此则以小乘浅近故非秘密，大乘甚深故名秘密。二者、就大乘中复有秘密非秘密。如《大论》第百卷说「《波若》不明罗汉作佛故非秘密，《法花》明罗汉作佛故是秘密」。
公开与不公开有两种角度：第一，以大乘为秘密教法，小乘为非秘密教法。大乘教法极为深奥，不随意传授，所以称为秘密；小乘教法浅显易懂，可以随顺机缘而说，所以不是秘密。正如《大智度论》所说："在显浅的教法中说阿罗汉已断尽烦恼获得清净，菩萨尚未断尽烦恼所以未得清净；而在秘密教法中则说诸菩萨证得无生法忍，具足六种神通，超越声闻缘觉二乘，因此菩萨更为清净。"这就是以小乘浅显故非秘密，大乘深奥故为秘密。第二，在大乘教法中又分秘密与非秘密。如《大智度论》第一百卷所说："《般若经》未说明阿罗汉能够成佛，故非秘密；《法华经》明确宣说阿罗汉皆当作佛，所以是秘密。"
问：
《法花》明罗汉作佛，何故是秘密？《波若》不明罗汉作佛，何故非秘密耶？
《法华经》明说罗汉能成佛，为什么说是秘密？《般若经》没有明说罗汉能成佛，为什么反而不是秘密？
答：
《法华》明罗汉作佛甚深难解故是秘密，《波若》明菩萨作佛其义易解故非秘密。故《智度论》云「罗汉作佛，至佛时乃解，论甚深者正可论其余事」。龙树既云未解、至佛时乃知，故罗汉作佛甚深难解。《涅槃．现病品》偈云「如佛所说阿罗汉，一切当皆至涅槃，如是甚深佛行处，凡夫下愚不能知」，故知罗汉作佛为难解也。
《法华经》阐明罗汉成佛的道理极为深奥难解，因此属于秘密教法；《般若经》阐明菩萨成佛的义理较为易懂，所以不属于秘密教法。正如《大智度论》所说：“罗汉成佛的奥义，要等到成佛之时才能完全理解，若要讨论深奥难解的义理，正应当讨论这类问题。”龙树菩萨既然说“尚未理解，要等到成佛时才能知晓”，可见罗汉成佛的义理确实深奥难解。《涅槃经·现病品》的偈颂也说：“如佛所说的阿罗汉，最终都将证入涅槃，如此甚深的佛境界，凡夫愚钝之辈无法知晓。”由此可知，罗汉成佛的义理确实难以理解。
问：
罗汉作佛何故难解耶？
罗汉成佛为何难以理解？
答：
此望昔教为言故秤为难解。以昔教明罗汉烦恼已尽不复更生，如无明糠脱，故后世因中不复更生；今教遂明罗汉作佛，故于昔教为难解。
与过去的教法相比，所以才称为难以理解。因为过去的教法说罗汉的烦恼已经断尽，不会再生起，就像去除无明的谷壳，所以后世因果中不再产生；而现在的教法却明确说罗汉也能成佛，因此对过去的教法来说就显得难以理解。
问：
昔教于谁为难解耶？
从前世尊的教法对谁来说难以理解？
答：
正于声闻人为难解，故《论》云「大药师能用毒为药，小药师不能用毒为药」。菩萨能解二乘作佛，如解毒为药，故《法花》付属菩萨；声闻但解菩萨作佛，如解用药为药，故《波若》付属声闻。不解二乘作佛，如不解用毒为药，故《法华》不付声闻，所以《法华》于声闻人为难解。
对于声闻乘的人来说确实难以理解，所以《大智度论》说：“大药师能把毒药转化为良药，小药师却不能将毒药转化为良药”。菩萨能理解二乘人也能成佛，就像懂得把毒转化为药，因此《法华经》托付给菩萨；声闻人只能理解菩萨能成佛，如同只懂得用药治病，所以《般若经》托付给声闻人。不理解二乘人也能成佛，就像不懂得把毒转化为药，因此《法华经》不托付给声闻人，这就是为什么《法华经》对声闻乘的人来说难以理解。
问：
若《波若》但明菩萨作佛、未明二乘作佛，则波若教劣；《法华》明菩萨作、佛复明二乘作佛，则法华为胜。何以得知然？《智度论》释〈问乘品〉列十种大经，《法云经》、《大云经》、《法华经》，如是等经中而《波若》最大。既称最大，则《法华》为劣。前后相违，云何会通？
如果《般若经》只说明菩萨能成佛、没有说明二乘也能成佛，那么般若教法就显得浅陋；《法华经》既阐明菩萨能成佛，又说明二乘也能成佛，那么法华教法更为殊胜。凭什么知道是这样呢？《大智度论》解释〈问乘品〉时列举了十种大经，《法云经》、《大云经》、《法华经》都在其中，而《般若经》被称为最殊胜。既然称它最为殊胜，那么《法华经》就显得浅陋了。前后说法相互矛盾，应当如何融会贯通呢？
答：
《法华》、《波若》互有胜劣。若为声闻人明二乘作佛，则《法花》胜、《波若》为劣；若为菩萨明实惠方便，则《波若》胜、《法华》劣。所以然者，《波若》六十六品辨于实惠，〈无尽品〉已去二十四品明方便惠，此二惠是为十方三世诸佛法身父母，故《净名经》云「智度菩萨为母，方便以为父，一切诸导师，无不由是生」。既广明法身父母，故于一切方等经中最为深大。余经不正明此义，故不及《波若》。又《波若》广明实相，故于众经中最为深大。所以然者，三乘得道及以断惑、辨忏悔重罪，此之三义悉依实相，而《波若》正广明实相，故三义得成。余经不正明实相，故有劣波若。是以两经互有优劣，故龙树前后有于二文。
问：
此解何所出也？
这个解释是从哪里来的呢？
答：
叡师《小品．序》说《波若》、《法花》二经互有优劣之义云「《法华》镜本以凝照，《波若》𱷒末以解悬。解悬理趣，菩萨道也；凝照镜本，结其终也。终而不泯则归途扶蔬有三宝之迹，拥惠不夷则乱绪纷纶有惑趣之异，是以《法华》、《波若》相待以期终，方便、实化𱷒一以俟尽。论其穷理尽性、夷明万行，则实不如照；取其大明真化解本无三，则照不如实」。照则《波若》，实则《法华》，故互有优劣，则其证也。
睿师在《小品经序》中论述《般若经》与《法华经》两部经典各有胜义时说：“《法华经》如明镜照彻本源而凝定观照，《般若经》则梳理枝末以解悬缚。解悬破惑的义理趋向，是菩萨修行的道路；凝照本源的工夫，则是一切教法的最终归宿。若终结却不泯迹，则归途上会显现三宝的踪迹；若怀藏慧光而不平夷，则纷乱头绪中会产生迷惑趣向的差异。因此《法华经》与《般若经》相互呼应共赴究竟，方便教法与真实教化统归于一以达终极。若论究极真理、通达自性、平齐明照万种修行，则真实教化不如观照工夫；若择取彻悟真性、化解‘本无三乘’的奥义，则观照工夫不如真实教化。”这里“照”指《般若经》，“实”指《法华经》，所以说二者各具胜场，这段论述正是明证。
问：
若二经互有优劣，何故《智度论》复云「《法华》是《波若》异名」？
如果两部经各有长短，为什么《大智度论》又说“《法华经》是《般若经》的另一种名称”？
答：
《波若》、《法华》同是正观平等大慧，显道无异，故云《法华》是《波若》异名也。是以《论》云「《波若》是一法，佛说种种名，随诸众生力，为之立异字」。今但约教、为人，故有差别。波若教明直往菩萨作佛，法花教明回小入大菩萨作佛。经约人不同而作佛无异，如长者大宅及以七珍始终无异，但付财之时未得说穷子是长者儿，委家业时始得会其天性以为付子之也。
《般若经》和《法华经》同样都是阐明真正平等的智慧，展现的真理没有差别，所以说《法华经》其实就是《般若经》的另一种名称。正如《大智度论》所说：“般若本是一法，佛陀因应众生不同的根器，为它安立了种种名称”。现在只是根据教法对象和教化方式的不同，才有了分别：般若教法主要针对直往菩萨（直接修行菩萨道者）成就佛果，法华教法着重阐明回小向大菩萨（从声闻转修菩萨道者）成就佛果。虽然经典对应的人群不同，但成就佛果的本质并无二致，就像长者的大宅和其中的七种珍宝始终不变，但在分配财物时尚未说明穷小子其实是长者的亲生子，直到托付家业时才点明他的真实身份，确认血脉相连而传予家业。
问：
《波若》未明二乘作佛，得是不了教不？
《般若经》没有明确说明声闻、缘觉二乘能够成佛，这是否属于不彻底的教法？
答：
《波若》明菩萨作佛，此事显了，于时大机未熟，故不得说二乘成佛。约此一边，亦得称为不了。
《般若经》中阐明菩萨能够成佛，这个道理已经表达得很清楚了，但当时众生的大乘根基尚未成熟，因此未能明说声闻、缘觉二乘也能成佛。从这一方面来看，也可以称之为未究竟的法门。
问：
若尔，何得《论》释〈毕竟定品〉云「须菩提闻《法花经》明一切成佛，复闻《波若》辨菩萨有退，是故今问佛为毕定为不毕定。此问意审二经之同异。佛答云『菩萨毕定，毕定者毕定成佛也』」。既明毕定成佛，则唯有一佛乘，不退为声闻则显无二乘。此意明波若同法华教，何得云《波若》未明二乘作佛？
如果这样，为什么《大智度论》解释〈毕竟定品〉时说：“须菩提听闻《法华经》阐明一切众生皆能成佛，又听闻《般若经》说到菩萨会有退转，因此现在向佛询问：菩萨究竟是必定成佛还是不必定？这个问题的深意是要审视两部经典的异同。佛回答说‘菩萨必定成就，所谓必定就是指必定成佛’。”既然明确说必定成佛，就意味着只有一佛乘，菩萨不退转为声闻正说明不存在二乘。这分明表示般若教法与法华教义相通，怎能说《般若经》未曾阐明二乘可以成佛？
答：
已如前通，《波若》非一时一座说，初分未明二乘作佛，故与《法花》异；后分明菩萨不退，显有一无二，与《法华》大同，故不相违也。
就像前面说过的，《般若经》并不是一次法会中讲完的。在初分部分还没有明确声闻缘觉也能成佛，所以和《法华经》的教义有所不同；但到了后分部分，明确了菩萨修行不会退转，彰显唯一佛乘没有二乘分别，这就和《法华经》的宗旨大体相同了，所以两者并不矛盾。
第三、就法华自论显密。
问：
若《法花》显教菩萨、显化二乘者，则《法花》是显了之教，始终应无覆相之说。若尔，〈化城品〉明三千墨点犹为十六王子沙弥之位，〈寿量品〉明五百万亿阿僧祇世界末为微尘，成佛已来复过是数，则寿量之佛是显了之言，十六王子便是覆相之说，何得一部皆显了耶？
如果《法华经》是为了显明教导菩萨、度化二乘人，那么《法华经》就应当是清晰直白的教法，从头到尾都不该有隐晦含蓄的说法。但按照这个道理来看：〈化城品〉中提到三千大千世界化作墨点，仍只是十六王子作沙弥时的修行阶位；〈寿量品〉中说明五百亿阿僧祇世界碎为微尘，成佛以来的岁月更远超这个数目——那么寿量品中佛陀的显现是清晰直白的表述，而十六王子的典故反而成了隐晦含蓄的说法，这样又怎能说整部经都是清晰直白的呢？
答：
夫立教隐显要𬬻冶始终，今约一经大分四辙：一、䨱而不开，二、亦开亦覆，三、开而不䨱，四、不开不䨱。䨱而不开，初之一品，嘉瑞交兴、妙轮将转，而未弊二权，犹隐两实，谓覆而不开。亦开亦覆者，始从〈方便品〉终竟〈法师品〉，但明乘权乘实，所谓亦开；犹隐身权身实，秤为亦䨱，故三千墨点始开结缘之始，十六数犹掩成佛之初。开而不䨱者，即后分经也，俱废二权、双显两实，则教无纤隐、理无豪翳，致有十二深益、八种嘉瑞。不开不䨱者，夫借一以破三、三除而一舍，假修以斥短、短息而修忘，故言穷虑绝，何实何权？本性寂灭，孰开孰䨱？理超言外，强秤妙法，道玄像表，假喻莲花。
关于设立教法的隐显之道，关键在于贯通始终。现在依据这部经典，主要分为四种路径：
第一是"覆盖而不开启"。这指的是最初一品，虽然祥瑞之相纷呈，妙法之轮即将转动，但尚未破除两种权巧之法，仍然隐藏着两种真实义理，所以称为覆盖而不开启。
第二是"既开启又覆盖"。从《方便品》开始到《法师品》为止，只阐明了教法权实的关系，这称为开启；但仍未显露法身权实的奥义，所以称为覆盖。因此这时虽然开启了三千尘点劫的结缘之始，却仍遮掩着十六王子成佛的本源。
第三是"开启而不覆盖"。这指的是经文的后半部分，同时废除了两种权巧之法，双双彰显两种真实义理。至此教法没有丝毫隐藏，真理毫无遮蔽，因而产生了十二种深广利益和八种祥瑞征兆。
第四是"不开不覆"。借一法来破除三执，三执消除后连一法也舍弃；假借修行来指摘不足，不足平息后连修行也忘却。所以言语穷尽、思虑断绝，哪里还有什么真实与权巧？本性本来寂灭，又何须开启与覆盖？真理超越言语之外，勉强称之为妙法；大道玄妙超出形相，姑且用莲花作比喻。
第四料简显密。
问：
小乘亦是说密一乘不？
小乘佛法是否也宣说秘密的一乘教法呢？
答：
佛说小乘意在悟大乘，故说小乘亦是密说一乘也。
佛说小乘法的本意是为了让人最终领悟大乘法，所以说小乘法其实也是在隐密地宣说一乘法。
问：
小乘就何文是密说一乘耶？
小乘经典中哪些经文隐含着一乘教义呢？
答：
如云「三乘人同得人无我、同断烦恼、同入无余」，即是密说三乘同归一道也。
正如经中所说：“三乘修行者同样证得人无我、同样断除烦恼、同样进入无余涅槃”，这就是暗中说明三乘终究归于同一佛道。
问：
《大品》唯付财是密说一乘，更有余义耶？
《大品经》中只提到托付家产是暗示一乘的深意，是否还有其他未明说的含义呢？
答：
《大品》中明三乘人同是一如、同入法性，即是密说三同入一乘。
《大品经》中阐明：声闻、缘觉、菩萨这三类修行者，同样体证真如实相，同样契入诸法实性，这便是以隐密的方式宣说——三乘终将同归于一佛乘。
问：
显说一乘为何人耶？
为谁宣说一乘法门？
答：
为三种人：一者、为不定根性声闻令入一乘，二者、为练已定根性声闻令入一乘，三者、为直往菩萨令知有一无三但进不退也。
针对三种不同根基的人：第一种，是为那些根基尚未稳固的声闻弟子，引导他们融入一佛乘；第二种，是为那些已经修行成熟的声闻弟子，带领他们进入一佛乘；第三种，是为直接修行菩萨道的人，使他们明白唯有一佛乘而无三乘分别，从而坚定向前永不退转。
第六、论三一义。此经始末论三一开会，凡有十门：一者、开三显一，二者、会三归一，三者、废三立一，四者、破三明一，五者、覆三明一，六者、三前辨一，七者、三中明一，八者、三后辨一，九者、绝三明一，十者、无三辨一也。
第六、论三一义理。这部经文从头到尾都在讨论三乘与一乘的开显会通，总共有十个方面：一是开三乘显一乘，二是会三乘归一乘，三是废三乘立一乘，四是破三乘明一乘，五是覆三乘明一乘，六是三乘之前辨一乘，七是三乘之中明一乘，八是三乘之后辨一乘，九是超越三乘明一乘，十是无三乘辨一乘。
开三显一者，开昔三乘是方便、示今一乘是真实，故云开三显一也。会三归一者，会彼三行归一佛乘，故云「汝等所行是菩萨道」也。废三立一者，废昔三教、立今一乘教，故云「于诸菩萨前，正直舍方便，但说无上道」也。破三明一者，破其执三异实之情，以明一乘之道也，故文云「唯有一乘法无三」也。覆三明一者，如来赴三一两缘，常有三一之教，昔则以三覆一，今则以一覆三。三前明一者，未趣鹿苑之说三前，寂灭道场已明一实之教，谓三前一也。三中明一者，从趣鹿苑说于三乘：佛乘第一，缘觉第二，声闻第三，谓三中明一也。三后明一者，三乘之后法花教门，以会彼三乘同归一道，谓三后明一也。绝三明一者，如无言世界，外则无言无示，内则无虑无识，故不论一三而已，即以此为佛事，故则复是一，故云绝一也。无三辨一者，如香积菩萨云「彼土无有二乘名字」，谓无三辨一也，「但有清净大菩萨众」，谓有一也。前之五种就义论一也，后五种约时处前文不同教门差别，故开五也。
开三显一的意思是：揭示过去所说的三乘只是权宜方便，展示现在所说的一乘才是真实，所以称为开三显一。
会三归一的意思是：将三乘修行统归于一佛乘，所以经中说"你们所修行的都是菩萨道"。
废三立一的意思是：废除过去三乘教法，建立现在一乘教法，所以经中说"在众菩萨面前，直接舍弃方便法门，只宣说无上道法"。
破三明一的意思是：破除众生执着三乘与真实有别的妄见，来显明一乘之道，所以经文说"唯有一乘法，并无三乘"。
覆三明一的意思是：如来顺应众生根机，常有说三说一的教法，过去用三乘覆盖一乘，现在用一乘覆盖三乘。
三前明一的意思是：在鹿野苑说三乘法之前，于寂灭道场中已阐明一乘实教，称为三乘之前说一乘。
三中明一的意思是：从鹿野苑开始说三乘教法时，指出佛乘第一、缘觉第二、声闻第三，称为三乘之中说一乘。
三后明一的意思是：三乘教法之后，在法华经教门中，将三乘会归同一佛道，称为三乘之后说一乘。
绝三明一的意思是：如无言之世界，外无言说示现，内无思虑分别，本不论及一三之数，而以此境界作为佛事，这本身就是一乘，所以称为绝待之一。
无三辨一的意思是：如香积菩萨说"彼佛国土没有二乘名号"，这是无三乘；"只有清净大菩萨众"，这是有一乘。
前五种是从义理上论述一乘，后五种是根据时机、处所和前后经文的不同，教法门径有所差别，所以开为五种。
问：
云何名会三归一耶？
答：
欲识会三归一，先须知开一为三。开一为三者，昔指大乘之因说为小乘究竟之果也，今还指小乘究竟之果即是大乘之因，故名会三归一也。
问：
小乘人谓是究竟，为是迷因？为是迷果？
小乘修行人认为这就是终极境界，那么他们迷惑的是原因呢，还是结果呢？
答：
实是大因谓是小果，故是迷因也。
明明种下了重大的因，却以为是微小的果，这就是迷失了根本原因啊。
问：
一三有此十句，近远亦有十门耶？
一个道理有这十种说法，远近关系是否也有十个方面呢？
答：
亦有十门，如〈寿量品〉文疏已出也。
也有十个要点，就像〈寿量品〉的注疏中已经说明的那样。
问：
今明一乘，为是三中一？为三外有一耶？
现在要阐明一乘佛法的含义：它究竟是三乘（声闻、缘觉、菩萨）之中的某一乘？还是超越三乘之外独立存在的法门？
答：
此经始终具有二义：一者、犹是三中一。所以然者，以叹五乘摄乘义尽。人天乘则摄世间乘，三乘摄出世间乘，若尔则一乘犹是三乘中之佛乘也。故文云「十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三」，此以一二三为数，则以一乘为一，缘觉为二，声闻为三，则知一乘犹是三中一也。又文云「但以一佛乘，为众生说法，更无有余乘，若二若三」，此明以佛乘为一，声闻缘觉二乘为余乘。故下文言「更遣余人」，则知余人属二乘也。既言「无有余乘」，则无缘觉之第二、声闻之第三，故知佛乘犹是三中之一。此文其例甚多，不须疑也。二者、一乘非是三中之一。如〈信解品〉说，「长者以方便力密遣二人」，则以二乘为方便，「脱珍御服着弊垢衣，方便附近子，语令懃作」，则佛乘亦是方便，则知三乘并是方便。今明一乘是真实，故知一乘非是三乘中之佛乘也。
这部经从头到尾包含两层含义：
第一，这一乘法仍然属于三乘中的佛乘。为什么呢？因为经中赞叹五乘已经涵盖所有教法体系——人天乘包含世间法，三乘包含出世间法。这样看来，一乘法其实就是三乘中的佛乘。所以经文说“十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三”，这里用一二三来计数，就是把一乘作为第一，缘觉乘作为第二，声闻乘作为第三，可见一乘仍然是三乘中的第一。又如经文说“但以一佛乘，为众生说法，更无有余乘，若二若三”，这说明以佛乘为一，声闻、缘觉二乘为余乘。所以后文提到“更遣余人”，就知道“余人”指的是二乘。既然说“无有余乘”，就是没有缘觉第二和声闻第三，可见佛乘仍是三乘之一。这类例证在经文中很多，不必怀疑。
第二，一乘法并不等同于三乘中的佛乘。就像〈信解品〉所说，“长者用善巧方法暗中派遣二人”，说明二乘是权宜之法；“脱下华贵衣服换上粗布衣，借机接近儿子，吩咐他勤劳工作”，表明佛乘也是权宜之法，可见三乘都是方便施设。现在阐明的一乘才是究竟真实，所以一乘并非三乘中的佛乘。
问：
以何义故明一乘是三乘中佛乘？复以何义明一乘非是三乘中佛乘耶？
为什么说一乘是佛乘中的一种？又为什么说一乘并非佛乘中的一种呢？
答：
欲，明三乘摄出世乘尽故，对二乘之方便明佛乘是真实，故文云「唯此一事实，余二则非真」，所以明一乘是三乘中之一也。就佛乘中复自开真、应，昔为二乘人说佛方便身，故佛乘是方便身，即以今教明佛身是真实，故真实之乘异方便佛，如师子座长者异着弊垢衣长者，以约今昔两教明佛有权实不同，是故一乘非三乘中之一也。
想要说明三乘已经涵盖所有出世间法门，因此通过对比二乘的方便法门来彰显佛乘才是真实。所以经文说“唯有这一件事是真实的，其余二者并非真谛”，这就是在说明一乘乃是三乘中的究竟真理。
在佛乘之中，又进一步开显真实与应化之别。往昔为二乘人所说的乃是佛陀的方便示现之身，因此当时的佛乘属于权巧方便之身；而今此教法阐明的佛身方为真实本体。所以真实之乘不同于方便示现的佛陀，正如端坐师子座的威严长者迥异于身着弊衣的贫苦长者。通过今昔两种教法的对比，彰显佛陀教化有权实之别，因此这里所说的一乘并非三乘中平等并列的一员。
问：
此经中始末或言「佛以方便力示以三乘教」，则三乘并是方便；又云「唯此一事实，余则非真」，是则二方便。两文相违，何以通会？
这部经中从头到尾，有时说“佛用善巧的方法展示三乘教法”，那么三乘都是权宜之法；又说“只有这一件事是真实的，其他都不是真谛”，这样就成了两种权宜之法。两处说法看似矛盾，要怎么融会贯通呢？
答：
此二文犹是一义，无相违也。「于一佛乘方便说三」，次云「一乘是真实二乘是方便」，如人手内实有一菓，方便言三菓。次第考论者，一菓是实，二是方便，故说三说二并是方便，犹是一义不相违也。
这两段文字其实是同一个意思，并不矛盾。经文说"于一佛乘方便说三"，接着又说"一乘是真实，二乘是方便"，就像人手里其实只有一个果子，却为了方便而说有三个果子。按照这个道理来推究：一个果子是真实的，两个是方便之说，所以不论是说三乘还是二乘都是方便法门，根本道理是一致的，并不冲突。
问：
为会三归一？为会二归一？
融会三乘归于一乘
答：
此且犹是一义。《智度论》云「于一佛乘开为三分」，如人分一斗米为三聚，亦得合三聚为一聚，亦得会二聚归一聚，会三会二犹是一义，不相违也。
这里还是一种理解。《大智度论》中说“将一佛乘开示为三部分”，就像有人把一斗米分成三堆，也可以将三堆合成一堆，或者让两堆归入一堆。无论是会三归一还是会二归一，根本道理是相通的，并不矛盾。
第七、明功用门。
第七、说明功用门。
问：
何故受持读诵、书写解说、供养恭敬、尊重赞叹，障累内消、祥瑞外发耶？
为什么通过受持读诵、书写解说、供养恭敬、尊重赞叹这些修行，就能让内在的业障渐渐消除，外在显现出吉祥的征兆呢？
答：
昔有天竺僧弼法师云：「此经有三义故胜：一者、众经不泯三为一，此经独三泯；二、持者现得六根清净，三、普贤等诸菩萨亲乘六牙白象来护人通法。」故障累内消、祥瑞外发。今明不正有此三事。此经是众经之实体也，诸佛之秘密藏，融释大小该罗今昔，理致渊远超四句之表，有十事奇特出众经之外。言十事者：
从前有位印度僧人弼法师说：“这部经之所以殊胜，有三个原因：第一、其他经典都未能将三乘教法融归于一乘，唯独此经能将三乘融会贯通；第二、受持此经的人能现世获得六根清净的功德；第三、普贤等诸位大菩萨会亲自乘坐六牙白象前来护持修行者通达佛法。”所以能消除内在的障碍业力，显发外在的祥瑞征兆。但如今要说明的是，这部经的殊胜不仅限于这三件事。此经实为一切经典的根本旨归，诸佛深奥隐秘的究竟法藏，它能融会贯通大小乘教法，统摄过去现在一切教义，其义理深邃广远超越言语思辨的范畴，更有十件特殊奇妙之处超越其他经典。所说的十件事就是：
一者、化主不可思议、余经或释迦自说、或四佛共谈，至如《法花》十方分身俱来法会，三世等觉同赴鹫山，是以文云「一一方四百万亿那由他国土诸佛如来遍满其中，如是十方诸佛皆悉来集坐于八方」，此谓现在佛集；多宝佛踊现，明过去佛集。现在有十方佛，过去但明多宝者，《法花论》云「此以略摄广，明一佛之用总摄过去一切佛用，即与现在广略互现」。诸大菩萨普会鹫山，谓当来佛集。以三世等觉同赴鹫山，大小诸经未有如斯之盛集，谓化主不可思议也。
第一、说法之主不可思议。其他经典或是释迦牟尼佛亲口宣说，或由四方佛陀共同讲述。但到了《法华经》时，十方世界分身佛陀都来赴此法会，过去、现在、未来三世圆满觉悟者同聚灵鹫山。因此经文中说：“每一方各有四百万亿那由他国土的如来遍布其中，如此十方诸佛全都前来聚集，安坐于八方”，这是指现在诸佛聚集；多宝佛从地涌现，则表明过去诸佛聚集。现在世有十方诸佛，过去世只提及多宝佛的原因，《法华论》解释道：“这是以简要涵盖广博，阐明一佛的功德总摄过去一切佛的功德，与现在世的广说形成详略呼应”。诸位大菩萨普集灵鹫山，则象征未来诸佛聚集。由于三世圆满觉悟者同赴灵鹫山，大小乘各类经典从未有过如此殊胜的法会，这就是说法之主不可思议啊。
二者、徒众不可思议。八方世界一一方四百万亿那由他国土诸佛各将侍者，又下方千世界微尘数菩萨从地涌出遍满虚空，乃至沙竭龙宫不可思议大士云集灵鹫山；虽复鹿薗禀道之众、鹄树闻经之宾，亦未有如斯之盛集之也。是谓徒众不可思议也。
第二，听闻法会的修行者们多得无法想象。来自八方世界每一方的四百万亿那由他国土的诸佛，各自带着侍从弟子前来；又有从下方世界如微尘般数不清的菩萨从地底涌出，遍满整个虚空；乃至来自沙竭罗龙宫等处的无数大菩萨，如同云彩般聚集在灵鹫山上。虽然当年鹿野苑初转法轮时的听法者，鹄树林中闻经的圣众，也都比不上这样殊胜盛大的集会。这就是所谓"听闻法会的修行者们多得无法想象"啊。
三者、国土不可思议，灵塔踊现、普集分身、三变八方同为净土，乃至〈神力品〉云「于时十方世界通达无碍如一佛土」。至如仙人苑内匹此太遥，力士河边方斯亦远，是为处所不可思议也。
第三，国土境界不可思议。灵山宝塔自然涌现，十方如来分身云集，三次转变八方世界同为清净佛土，正如〈如来神力品〉所说“这时十方世界通达无碍，如同一个佛国”。若比起神仙居住的园林，这里的庄严殊胜远超其上；纵然是力士擎天的殊胜境界，与此相比也遥不可及。这就是法华会场的处所不可思议啊。
第四者、教门不可思议。如方广、《花严》偈凡十万偈，《摩诃波若》数亦同然，如此等经尚以为多；至如大通智胜所说恒河沙偈，威音王佛所明二十千万亿那由他偈。所以辨其文多，意欲显其义广，是谓教门不可思议也。
第四，教法的广大不可思议。就如同《方广经》、《华严经》的偈颂多达十万偈，《大般若经》的篇幅也与之相当，这样的经典已经算非常宏大了；而像大通智胜佛所说的偈颂如同恒河沙数，威音王佛所阐明的偈颂更有二十千万亿那由他之多。之所以说明这些经典的文字浩繁，是为了显示其中蕴含的义理极为广博，这就是教法门类的不可思议啊。
第五者、时节不可思议。灯明佛说此经六十小劫，大通佛所说八千劫，妙光菩萨八十小劫，十六沙弥八万四千劫，释迦佛时踊出大士问讯之间五十小劫，说经之时当不可量也。所以辨说经时长，亦为显文多义广，是谓时节不可思议也。
第五点，讲法的时间长度是不可思议的。灯明佛讲这部经用了六十个小劫，大通佛讲经用了八千劫，妙光菩萨讲经用了八十个小劫，十六位沙弥讲经用了八万四千劫。释迦佛说法时，从地涌出的大菩萨们上前问候的短暂工夫，就相当于五十个小劫。可见这部经宣讲所需的时间，实在是无法估量的。之所以要说明讲经时间的漫长，也是为了显示经文内容博大精深，这就是所谓的"时节不可思议"。
第六者、神力不可思议。将开波若时，释迦独出现灵祥欲震金鼓，四尊共呈嘉瑞；未若斯经十方分身共现七种神力，满百千岁然后摄之。是为神力不可思议也。
第六，神力不可思议。将要开启智慧法门时，释迦牟尼独自示现灵瑞，震动金鼓，虽有四位尊者共同呈现吉兆；但都比不上这部经中十方分身佛共同显现七种神力，持续百千年之久才收摄的殊胜境界。这就是神力不可思议啊。
第七者、利益不可思议。如〈分别功德品〉明闻经得十二种利益，始自无量恒河沙菩萨悟无生忍，终则八方世界微尘数众生发菩提心；如〈调达〉、〈药王〉、〈妙音〉、〈观音〉、〈陀罗尼〉、〈妙庄严王本事〉、〈普贤劝发〉，总陈八品，得道者不可具陈。谓利益不可思议也。
第七点，经法带来的利益是不可思议的。正如〈分别功德品〉中所说，听闻此经能获得十二种利益：从无量如恒河沙数的菩萨证悟无生法忍开始，直至八方世界如微尘数量的众生发心求觉悟；又如〈提婆达多品〉〈药王菩萨本事品〉〈妙音菩萨品〉〈观世音菩萨普门品〉〈陀罗尼品〉〈妙庄严王本事品〉〈普贤菩萨劝发品〉这八品经文中所载，得道者多得无法一一列举。这就是所谓"利益不可思议"啊。
第八者、功德不可思议。从初至后叹法美人功德无量，如〈随喜品〉说「第五十人闻一偈随喜转教，胜于施四百亿万阿僧祇世界六趣众生一切乐具及令得阿罗汉果」，是为功德不可思议也。
第八是功德不可思议。从开始到最后都在赞叹弘扬此法门的功德无量无边，就像《随喜品》所说的：“哪怕第五十个人仅仅听闻一首偈颂而生起随喜之心，再将这偈颂转教他人，这样的功德已经胜过布施四百亿万千世界所有六道众生一切享乐所需，甚至胜过让他们都证得阿罗汉果位。”这就是功德不可思议的境界啊。
第九者、明乘权乘实不可思议。如三藏等教唯辨小乘，《波若》诸经但明大乘，未若《法花》说实归本泯寂异途，开会一三融释大小，使羊鹿无息驾之累，白牛有直进之功。是为乘权乘实不可思议也。
第九点，阐明权便之法与真实之法的不可思议。如同三藏等教法只讲说小乘，《般若》诸经仅阐明大乘，都不如《法华经》宣说真实、回归本源，消融差异的途径，开显权便而会归真实，融合阐释大小二乘，使羊车鹿车不再有停歇的劳顿，白牛车具备直通究竟的功德。这就是权便之法与真实之法不可思议的境界。
第十者、身权身实不可思议。余经或但明生法，或直辨三身；至如多宝踊现示真常应灭，分身向集表本一迹多，并开近显远囊括古今，使悟应灭难期、知长短无二，令菩提心力坚固猛利、念佛三昧倍复增益。是为第十身权身实不可思议也。后之二事盖是一经大宗，即以释前八事。所以有前八不可思议，有良由此经具开二权、双示两实故也。
第十，佛身权实不可思议。其他经典有的只讲生灭法，有的直接辨别三身；至于多宝佛从地涌现显示真常而应身涅槃，十方分身齐聚表明本体唯一而化现无数，这都是开启近迹显发远本，包罗古今，让人领悟应身涅槃难以期待、知晓长短本无差别，使追求觉悟的心志更加坚定勇猛、念佛三昧愈加增长。这就是第十种佛身权实不可思议。最后这两件事实是整部经的宗旨，用来解释前面八种不可思议。之所以有前面八种不可思议，正是因为这部经完整开启了两种权变、同时示现两种真实的缘故。
第八、弘经方法。
弘扬经典的方法
问：
寻如来出世善巧化人，四依菩萨妙能通法，末世凡夫云何弘经？
考察如来出现在世间以善巧方便教化众生，以及四位大菩萨能精妙通达佛法，那么末法时代的普通人又该如何弘扬这部经典呢？
答：
〈法师品〉云「佛灭度后，若有善男子善女人欲说是经者，当安住三法：一者入如来室，二者着如来衣，三者坐如来座。入如来室者，大慈大悲心是也；如来衣者，柔和忍辱心是；如来座者，一切法空是。具此三法然后以不懈怠心为四众说法。」佛垂妙轨，宜可依之。慈悲有隐覆之功，喻之如室；柔和忍有障弊之用，喻之如衣；空理可以安心，目之为座。详此三门则为次第，大悲拔苦、大慈与乐，盖是种觉之洪因、弘道之本意，欲说妙法，宜前建此心，是故第一明入如来室。既于极恶之世欲弘穷善之道，必多留难，宜应忍之，是故第二明着如来衣。虽复慈悲外覆、和忍内安，若无空观虚明则二行不成，何由悟物？是故第三辨坐如来座。内备三心、外懃说法，则道无不隆、人无不利，故令安住三法弘《法花经》。
《法华经·法师品》中说：“佛灭度后，若有善男子、善女人想要演说这部经典，应当安住于三种法：第一是进入如来之室，第二是披上如来之衣，第三是安坐如来之座。所谓入如来室，就是怀揣大慈大悲之心；如来衣，即是具备柔和忍辱之心；如来座，则是指彻悟一切法空的真理。具足这三法之后，再以不懈怠的心为四众弟子说法。”佛陀垂示的妙轨，我们应当遵循。
慈悲能含护众生，犹如屋室遮蔽风雨；柔和忍辱能抵御外缘干扰，好比衣物遮体防寒；空性真理能使心安住，所以称为法座。细究这三门法要，实有次第关系：大悲拔除众生痛苦，大慈给予众生安乐，这本是成就觉悟的根本大行、弘扬佛道的初心。欲演说妙法，应先发起此心，因此第一阐明“入如来室”。既然要在极恶浊世中弘扬至善之道，必定会遭遇诸多阻碍，此时应当安忍顺受，因此第二阐明“披如来衣”。虽然外具慈悲覆护、内怀柔和安忍，但若没有空观智慧照彻心境，这两类修行便难以成就，又如何引导众生开悟？因此第三辨明“坐如来座”。
内在具备这三心，外则精勤演说妙法，如此则佛道必能兴隆，众生皆得利益。故而教示安住三法，方能弘传《法华经》。
问：
何故起慈悲名入如来室？
为什么发起慈悲心就叫做进入如来的殿堂？
答：
〈譬喻品〉云「我亦如是，众圣中尊、世间之父，一切众生皆是吾子」，则知此经明父母之道。父则有乐无苦，子则有苦无乐，今大悲拔子之苦，大慈与子之乐，令一切众生普皆成佛，故说《法花经》。末世法师既代佛弘经，亦宜学佛之行，是故慈悲名如来室。若为利养名闻、胜他势力而讲说者，则不拔苦与乐，乖父子恩情，非弘佛乘之道也。
《譬喻品》中说："我亦如此，是圣贤中最尊贵者，是世间的父亲，一切众生都是我的孩子。"由此可知这部经阐明的是父母对待子女的道理。父亲只有安乐没有痛苦，子女却只有痛苦没有安乐，现在以伟大的悲心拔除子女的痛苦，以伟大的慈心给予子女安乐，让一切众生都能成就佛道，所以才演说《法华经》。末法时代的法师既然代替佛陀弘扬经法，也应当学习佛陀的行持，因此慈悲被称为如来的居所。如果为了利养名声、胜过他人的势力而讲经说法，就不能拔除痛苦给予安乐，违背了父子的恩情，这不是弘扬佛道的正确途径。
问：
何故柔和忍辱名如来衣？
为什么温和忍辱被称为如来衣？
答：
譬如稚子未有所知，兼为恶鬼之所娆乱，如毁辱于父，父则生愍恻，懃加救疗不起瞋心。此经既明父子之道，一切众生观力未成，为烦恼鬼之所娆乱，若毁辱于佛，佛深生怜愍，以《妙法花》药懃救治之不生瞋恨。末世法师既代佛弘经，亦应学佛和忍，若起瞋恨便与佛乖，非弘佛道矣。是故柔和忍名如来衣。
譬如年幼的孩子还不懂事，又被恶鬼扰乱心神，若是辱骂父亲，父亲只会心生怜悯，尽力救治而不会动怒。这部经阐明父子关系的道理：一切众生观察力尚未成熟，被烦恼之鬼扰乱心神，若是毁辱佛陀，佛陀深怀慈悲，用《妙法莲华》的良药殷勤救治而不生嗔恨。末法时代的法师既然代佛弘扬经典，也应当学习佛陀的平和忍辱，若生起嗔恨便与佛道相违，就不是在弘扬佛法了。所以柔和忍辱被称为如来的衣钵。
问：
〈法师品〉云「是《法花经》如来在世犹多怨嫉，况灭度后」。何故说此经时多留难耶？
《法师品》中说：“这部《法华经》在如来住世时已招致诸多怨恨嫉妒，何况圆寂之后。”为何宣讲此经时会遭遇这么多阻碍呢？
答：
世人云，良药口苦、美言逆耳，此经废五种乘之异执、立一极之玄宗，故斥凡呵圣、排大破小，指天魔为毒虫、说外道为恶鬼，贬执小为贫贱、挫菩萨为新学，故天魔恶闻、外道逆耳，二乘惊愕、菩萨怯弱。如此之徒喜为留难。世间多怨嫉，言岂可虚哉。又一切众生无始已来，多起十恶业、小有人天之因，起人天之因尚少，求二乘者转希，学佛道者弥复难得。所以然者，若不起凡见圣见，舍小心发大心，种中道善根，然后始得闻一乘极教耳。但众生皆有凡圣大小之障，闻说一乘，不能信受，故憙为留难。
人们常说，良药苦口、忠言逆耳。这部经废弃了五种修行路径的分别执着，建立了究竟唯一的玄妙宗旨。因此它驳斥凡夫、呵责圣者，排除大乘、破除小乘，指称天魔如同毒虫，评说外道犹如恶鬼，贬低执着小乘者为贫贱之人，挫责菩萨道行者为新学之辈。所以天魔厌恶听闻，外道感觉刺耳，声闻缘觉二乘人惊惶失措，菩萨众也心生怯弱。像这样的人，自然会欢喜制造障碍。
世间多怨憎嫉恨，这些话岂是虚言？再说一切众生从无始以来，大多造作十恶业，很少有人天善道的因缘。能生起人天善因的尚且稀少，追求二乘道的人更加难得，修学佛道者更是稀有如凤毛。之所以如此，是因为若不破除凡夫见解与圣者见解的执着，舍弃小乘心发起大乘心，种下中道善根，这样才能真正听闻一乘究竟教法。但众生都存在着凡圣、大小的障碍，听闻一乘教法时，往往不能信受，所以欢喜制造阻碍。
问：
何故知一切法空名坐如来座？
为什么说懂得一切法皆空，就是坐在如来的法座上？
答：
毕竟空观者为成二行及辨弘经大宗，为成二行者虽有慈悲，若无空观者则见有众生，众生成缘，名凡夫慈；若无空观者则见有诸法，成于法缘，成二乘慈。是以知一切法空，不见有众生及以诸法而起慈者，名无缘慈。无缘慈者谓如来慈，故以毕竟空观成慈悲行。若无空观而起忍者，则不成无生忍，亦非法忍；以有毕竟空观而起忍，则成无生忍及以法忍。故此和忍是如来忍，名如来衣。次明毕竟空观成弘经大宗者，若无空观则破三着一，麁惑虽去细染寻生；以有空观，虽复破三心不染一，名无所得也。又〈药草喻品〉云「究竟涅槃，常寂灭相，终归于空」，即知空为诸法之体。昔说五乘谓从体起用，今会五为一则摄用归体，故言终归于空为诸法之体。今既弘法则宜识其体，识体故则识其用，体用具足方可弘经也。又但明三法者，夫为法师要具三事：一、入讲堂，二、被法服，三、登高座。若无慈悲则不入讲堂，心不和忍便无法服，若无空观则不登高座。党阙此三事，安可弘经说法？既具此三事，受持读诵等乃至四威仪三业，皆须安住此三也。悉合此三门以为二义，成十种法师。
通过彻底的空性观想成就两种修行并阐明弘扬经典的根本宗旨。成就两种修行是指：虽然具备慈悲心，但如果没有空性观想，就会执着有实在的众生，将众生作为救济对象，这称为凡夫层次的慈悲；如果没有空性观想，就会执着有实在的教法，将法作为依循对象，这成为二乘修行者的慈悲。因此，了知一切法本质为空，不见有实在的众生与教法而生起的慈悲，称为无条件的慈悲。这种无条件的慈悲就是如来的慈悲，所以说彻底的空性观想能成就慈悲修行。
如果没有空性观想而修持忍辱，就不能成就无生法忍，也非法性之忍；依靠彻底的空性观想修持忍辱，才能成就无生法忍与法性之忍。这样的和合之忍就是如来的忍辱，称为如来衣。
其次阐明彻底的空性观想成就弘法根本宗旨：如果没有空性观想，就会在破除三乘执著时又产生一乘的执著，粗重的烦恼虽去除，细微的染著随即生起；具备空性观想，虽然破除三乘分别却不会染著于一乘，这称为无所得境界。(《药草喻品》说“究竟涅槃，常寂灭相，终归于空”，由此可知空性是诸法的本体。过去宣说五乘教法是从本体生起作用，现在会归五乘于一佛乘则是摄用归体，所以说终归于空是诸法的本体。)如今既然要弘扬教法，就应当认识其本体，认识本体才能了达其作用，体用兼备才能圆满弘扬经典。
另外专说三法的意义：作为法师必须具备三件事：第一进入讲堂，第二披上法衣，第三升座说法。若无慈悲心便不配进入讲堂，心无和忍便如无法衣，若无空性观想则不能升座说法。若欠缺这三事，怎能弘扬经典宣说教法？既然具足这三事，那么受持读诵等修行乃至行住坐卧一切行为，都应当安住在这三种境界中。将这三种法门统合为两种要义，便可成就十种法师的功德。
一者、慈悲忍辱名之为行，观毕竟空秤之为解，谓解行法师。自有解而无行、有行而无解、无行无解、有行有解。前三可为弟子，后一方是法师。
所谓修行，就是心怀慈悲、忍辱负重；所谓见地，就是体悟万物本空的真理。能够同时具备见地与修行的人，才配称为真正的法师。世间有这样四种人：有的人空有见地却无实修，有的人埋头苦修却不明真理，有的人既无见地也无修行，还有的人见修兼备。前三种人只能作为弟子，唯有最后一种人才堪为人师表。
二者、慈忍为福德，空观为智慧，谓福慧法师。是故经云「具二庄严能问能答」。
以慈悲忍辱作为福德，以空性观照作为智慧，这就是福慧双修的法门。因此经上说：“具备这两种庄严功德的人，既能提出深刻的问题，也能作出圆满的回答。”
三者《大品经》云「住于二法魔不能坏，一者知一切法空，二者不舍一切众生」。若见有众生不知诸法空，即堕有边，为魔所坏；若知诸法舍于众生，则堕空边，亦为魔所坏。今具此二法，则远离二边常行中道，即魔不能坏，堪于后世为物弘经，谓难坏法师。
《大品经》中说：“安住于两种法门，魔就不能破坏：一是了知一切法皆空，二是不舍弃一切众生。”如果执着有众生存在，却不知诸法皆空，就会落入“有”的极端，被魔所破坏；如果只知道诸法空性，却舍弃众生，就会落入“空”的极端，也会被魔所破坏。如今兼具这两种法门，就能远离空有二边，恒常践行中道，这样魔就不能破坏，堪能在未来为众生弘扬经典，这就是所谓的“难坏法师”。
四者《净名经》云「譬如胜怨乃可为勇」，如是兼除老病死者是菩萨心，以修空观所谓自行，慈悲和忍所谓化他，具自行化他谓雄勇法师。
《维摩诘经》说："好比要战胜强敌才称得上勇猛"，像这样同时消除衰老、疾病与死亡的，就是菩萨的心怀。修习空观属于自我修行，慈悲与忍辱则是度化他人，兼具自利利他之行的，才是真正的雄勇法师。
五者、知诸法空越凡夫地，具于慈忍超二乘境，非凡夫行非贤圣行，是菩萨行，谓道行法师也。
知晓一切事物本性空寂，就能超越凡夫的境界；具备慈悲与忍辱，便能跨越声闻缘觉的境地。这样的修行既非凡夫之道，亦非圣贤之道，而是菩萨所行的中道——这正是道行法师所阐释的真理。
六者《大品经》云「菩萨住于二谛为众生说法，常行慈悲忍住于世谛，知毕竟空住第一义」。以依二谛为物弘经，则所言不虚，谓诚谛法师。
《大品经》中说：“菩萨安住于二谛为众生说法，常怀慈悲心立足于世俗真理，了悟究竟空性而安住第一义谛。”通过依循二谛为众生弘扬经典，所说皆真实不虚，可称为真诚笃实的法师。
七者《智度论》云「解四悉檀，则知十二部经、八万四千法藏无相违背」，今常行慈忍谓三悉檀，知毕竟空了第一义，作四悉檀为物弘经，则识一切教无相违背，谓无诤法师。
《大智度论》说：“若能通达四种悉檀，就能明白十二部经典、八万四千法藏之间并无矛盾。”如今我们常修慈悲忍辱，这属于前三种悉檀；若能体悟毕竟空性、通达第一义谛，便可运用四种悉檀为众生弘扬经典。如此便能了悟一切教法互不违背，这就是真正的无诤法师。
八者、即此经云「又见佛子定慧具足，以无量喻为众讲法」，常行慈忍名之为定，知毕竟空目之为慧，以具足定慧为物弘经故，名具足法师。
这部经文中说“又见佛子定慧具足，以无量喻为众讲法”：常怀慈悲忍辱称为定，了达万物本性空寂称为慧。因具备定慧二德而为众生弘扬经典，所以称为具足法师。
九者、即此经云「又见佛子心无所着，以此妙慧而求佛道」。以观毕竟空故不着生死，常行慈悲故不住涅槃，于生死涅槃心无所着，谓无所着法师。
九、正如此经所言：又见佛子心无所著，以此妙慧而求佛道。因观照究竟空性故不执著生死，常行慈悲故不滞涅槃，于生死涅槃皆心无挂碍，称为无著法师。
十者《摄大乘论》云「知诸法空名为菩萨，常行慈忍谓摩诃萨」，谓菩萨摩诃萨法师。又〈安乐行品〉云「辨于四行亦示弘经模轨」，具如文疏述也。
第十《摄大乘论》说：了知诸法空性名为菩萨，恒常践行慈悲安忍则称摩诃萨，此即指菩萨摩诃萨法师。又如《安乐行品》所言：辨明四种行法亦展示弘通经教的楷模轨范，具体内容详见经文注疏所述。
第九、明部党不同。此经有新旧二本，古本名「正法花」，炖煌同处沙门竺法护，以晋太康七年或人云十年八月十日译出此经，授优婆塞聂承远，九月二日讫，张士明，张仲政笔受也。新本名「妙法莲花」，罗什以魏秦姚兴弘始十年二月六日于长安大寺译出，亦云弘始五年四月二十三日于长安逍遥薗译出也，即晋安帝时。观、叡二法师并云「弘始八年集四方义学沙门二千余人译出斯经」。叡公云「于时听受领解之僧八百余人，皆是诸方英秀一时之杰竭也」。今谓「十年翻译」，字之误也。罗什以秦弘始三年二月二十日至长安，弘始四年正月五日即就翻经，弘始八年八月二十日终于长安。不应十年更翻译也。又胡僧枝[彳*(苗/一/田/一)]，魏甘露元年于交洲译出六卷，名「法花三昧经」；又沙门支道良，晋代康元年抄译为五卷，名「方等法花经」。此二本南土皆无也，唯有一卷《法花三昧经》，又有一卷《萨昙分陀利经》，当别寻经目录也。然晋有前后，昔有江右名为西晋，此经犹居外国。自从无王度江左称为东晋，至晋安帝义熙中此经始度。然此经度江将三百年矣。
第九、说明不同版本。此经有新、旧两种版本：古本名为《正法华》，由敦煌同地沙门竺法护于晋太康七年（或有人称十年）八月十日译出此经，传授给优婆塞聂承远，九月二日完成，由张士明、张仲政执笔记录。新本名为《妙法莲华》，鸠摩罗什于后秦姚兴弘始十年二月六日在长安大寺译出（另说为弘始五年四月二十三日在长安逍遥园译出），时值晋安帝时期。道观、僧叡二位法师皆称“弘始八年召集四方义学沙门两千余人译出此经”。僧叡公云：“当时听受领悟的僧众有八百余人，皆是各方英杰一时之选”。今考“十年翻译”应为文字讹误。鸠摩罗什于后秦弘始三年二月二十日抵达长安，弘始四年正月五日即开始译经，弘始八年八月二十日在长安圆寂，不可能于弘始十年再度翻译。另有胡僧枝（缺字名），于曹魏甘露元年在交州译出六卷本，称《法华三昧经》；又有沙门支道良，在晋代（年号缺）康元年抄译五卷本，称《方等法华经》。此二版本江南皆未流传，仅存一卷本《法华三昧经》及一卷本《萨昙分陀利经》，应另查经录求证。然西晋与东晋有别：昔时江右称为西晋，此经尚流传于城外；自晋室南渡后称东晋，至晋安帝义熙年间此经始传至江南。然此经渡江流传已近三百年矣。
第十、明讲经原由。经既有二本，初讲亦有两人。汉地以竺法护为始，护公以永熙元年八月二十八日，比丘康那律师于洛阳写《正法花经》竟，与法护口挍古训译出深义。九月本齐，十四日于东牛寺施设檀会讲此经竟，日昼夜莫不欢喜。次新翻《法花》竟，道融法师于长安讲之，开为九辙，时人呼为九辙法师。自尔已后，著述讲说者不可具陈也。
第十、阐明讲经缘由。经典既有两种版本，最初讲经亦有两位法师。汉地以竺法护为始，护公于永熙元年八月二十八日，比丘康那律师在洛阳抄完《正法华经》后，与法护口头校勘古训译出深义。九月文本齐备，十四日在东牛寺设斋会讲毕此经，无论昼夜众人无不欢喜。其后新译《法华经》完成，道融法师在长安宣讲，开创九辙判教法门，时人尊称为九辙法师。自此之后，著述讲经者不可尽述。