唯识二十论

确立大乘佛法中三界唯识的教义，是根据佛经中所说“三界唯心”的宗旨。心、意、识、了别，这些只是名称上的差别。这里所说的“心”，也包含了与心相应的各种心理活动。唯识的“唯”字是否定外境的真实存在，但并不否定心与心所相互配合的作用。当内在的识活动时，会显现出好像有外在境界的模样，就像患有眼病的人会看见空中毛发、苍蝇等幻象，这些景象中完全没有丝毫真实存在。关于这个道理，有人提出质疑。偈颂这样说：

论中这样说是什么意思呢？如果离开心识确实存在颜色等外在事物，那么生起对颜色等事物的认知时，并不需要真正缘取外在的颜色等事物。为什么这种认知只在某些地方产生，而不是在所有地方？为什么在同一个地方，认知只在某些时候生起，而不是在所有时候？同一时间同一地点有许多众生，为什么不会固定随着某一个众生的认知而共同产生认知？就像有眼病的人会看见头发、苍蝇等幻象，没有眼病的人就不会产生这样的认知。又是什么原因，让有眼病的人所见的头发等幻象没有真实头发的作用？梦中得到的饮食、刀杖、毒药、衣服等也没有真实物品的作用？海市蜃楼中的城池也没有真实城池的作用？而真实的头发等物品确实具有实际作用。如果确实不存在颜色等外在境界，只有内在心识显现出类似外在境界的影像，那么固定的处所、固定的时间、不固定的众生认知、具有实际作用的事物这些现象都应该不能成立。但实际上这些现象并非都不能成立。颂文说：

就像梦中景象那样，梦中虽没有真实外境，却会在某些地方看见村庄、园林、男女等事物，但并非所有地方都能看见。就在这些特定地方，有时能看见那些村庄园林等，也并非每时每刻都能看见。由此可见，虽然不存在脱离心识的实境，但处所与时间的确定性依然能够成立。

用饿鬼的比喻来说明，就像众多饿鬼由于共同的业力果报，许多身体聚集在一起时都会看见充满脓血的河流，并非只有某一个饿鬼独自看见。“等”字还表示有些饿鬼会看见粪秽等不净物，以及看见其他有情手持刀杖阻拦守护，不让它们获得食物。由此可见，虽然不存在脱离心识的实境，但众多众生所见不同的情况也能成立。

又如梦中境界虽然不真实，却会产生损耗精血等作用。由此可见，虽然不存在脱离心识的实境，但虚妄作用的意义仍然成立。以上通过分别举例，说明了处所确定等四种意义都能成立。

接下来偈颂说：

世间种种现象，如同地狱比喻一般，都证明了外境其实是心识所显现的道理。就像说"地狱"，指的是在地狱中遭受逼迫伤害的众生们。实际上，地狱里并没有真实存在的狱卒等众生，而是因为这些众生共同的业力和果报，使得处在同一时间、同一地点的众多众生，都共同看见了狱卒、恶狗、铁鸦、铁山等景象前来逼迫伤害。由此可见，虽然离开心识并没有真实的外境，但处所固定等四种特征都能成立。

为什么不能说狱卒等是真实的众生呢？因为这样说不符合道理。首先，狱卒不应该属于地狱众生，因为他们不像其他地狱众生那样承受痛苦。如果狱卒也是地狱众生，他们互相逼迫伤害，这样就不能确立地狱众生的概念了。这些狱卒的形体、力量既然相等，应该不会极度恐惧对方，自己也应该不能忍受铁地上燃烧的炽热火焰，又如何能够逼迫伤害其他众生呢？

如果说狱卒不是地狱众生却生在地狱，就像天界也有畜生，地狱同样可以有畜生、饿鬼作为狱卒。这种解释是不对的。

论中说：那些投生到天界的旁生，必定有能够感得天上器世间快乐的业力。生到天界就必定会感受器世间所产生的乐受，而地狱中的狱卒等并不会感受地狱器世间所产生的苦受，所以不应该承认旁生和鬼道众生会投生到地狱中。

如果这样说的话，就应当承认是由于地狱众生的业力增强，产生了特殊的地水火风元素，形成了具有特殊形态、显相、体量、力量的众生，假立名称称之为狱卒等。为了令地狱众生产生怖畏，这些狱卒变现出种种挥手抬足等不同的动作，就像羝羊山忽然分开又忽然合拢、刚铁林的尖刺时而低下时而昂起一般。

这些事情并非完全不存在，但若说狱卒是真实受苦的众生，则不合正理。偈颂说：

有些人问：为什么不说外在事物是由我们心识的力量所产生，却要执着地认为它们是由地、水、火、风这些基本元素构成的呢？

接着用偈颂回答：

世尊啊，您说菩萨应当怎样安住自心？又该如何降伏妄念呢？

佛告诉须菩提：诸位菩萨应当这样修行：要发愿度化一切众生，无论是卵生、胎生、湿生、化生，还是有形相、无形相，有思想、无思想，乃至非有想非无想的众生，都要帮助他们进入涅槃境界。但虽然度化了无量无数无边的众生，实际上并没有任何一个众生真正被度化。为什么呢？须菩提，如果菩萨心中还存有"我相、人相、众生相、寿者相"的执着，那就不算是真正的菩萨。

再者，须菩提，菩萨修行布施时，不应对任何事物产生执着。就是说，不执着于色相布施，不执着于声、香、味、触、法相布施。须菩提，菩萨应当这样修行无相布施。为什么呢？因为菩萨若能不执着于表象

世尊说有化生的众生，这只是依据心识相续不断能够延续到后世的深密意趣而说，并非承认真实存在化生的众生。佛陀开示并没有真实的众生主体，只有种种因缘法则，因此才宣说色尘等十二处。经典中的说法也是如此，都是依据教化对象的根机，为了让他们能够领受教法，以深密意趣而说，并非另有一个独立实在的体性。

那么佛陀是依循什么深密意趣而宣说色等十处呢？偈颂答道：

世尊依据什么深意说色等十种处呢？这是为了说明：显现为色相的识，是从自己的种子因缘和合、转变差别而生起的，佛就依据那些种子和所显现的色相，依次称为眼处和色处。同样道理，乃至显现为触相的识，是从自己的种子因缘和合、转变差别而生起的，佛就依据那些种子和所显现的触相，依次称为身处和触处。就是依据这样的深意，才说色等十种处。

这样密意说法有什么殊胜利益呢？偈颂说：

论中说：根据佛陀所讲的十二处教法，接受教化的人能够悟入众生无我的真理。意思是，如果明白了从六根和六尘这十二处生起六识的运转，其中根本不存在能见的“我”乃至能知的“我”，那么接受众生无我教法的人就能悟入众生无我的境界。

进一步依据其他讲述唯识的教法，接受教化的人能够悟入所执着的事物也是无我的。意思是，如果明白了只是心识显现出似乎存在的色法等事物，实际上这些事物根本没有真实的色相可得，那么接受诸法无我教法的人就能悟入诸法无我的真理。

如果认为一切事物完全不存在就是悟入了法无我，那么唯识本身也彻底不存在了，还建立什么教法呢？并非认定一切事物完全不存在才叫悟入法无我，而是通达凡夫妄自执着的事物差别相其实无我，这样才叫作悟入法无我。并不是说诸佛境界中离言绝虑的法性也不存在，才叫作法无我。其他心识所执着的这个唯识性，其本体也是空无的，这才叫作法无我。否则，如果其他心识所执着的境界是真实存在的，那么唯识的道理就不能成立，因为承认其他心识有真实的境界。

正是基于这个道理，才建立唯识教法，普遍让众生悟入一切法无我的真理，而不是要否定一切存在的本性。

又如何知道佛陀是依据这样的密意而说有色等处法，并不是真有独立实在的色法等外境作为各种色识的各自对象呢？颂文说：

论中这样说：这是在讨论什么问题呢？是说如果确实存在独立于心识之外的色等境界，作为与色等识各自对应的对象，那么这样的外境要么应该是整体的一，就像胜论师所主张的具有整体性的色法；要么应该是分散的多，就像认为实有众多极微各自作为独立对象的主张；要么应该是众多极微既和合又和集，就像认为实有众多极微共同和合聚集作为对象的主张。

首先，从道理上说外境不可能是整体的一，因为整体性的色体与其组成部分的色法截然不同，根本无法被认知。其次，从道理上说也不可能是分散的多，因为单个极微各自独立也无法被认知。再者，从道理上说也不能以和合或和集作为认知对象，因为所谓实在的极微在道理上根本不能成立。为什么不能成立呢？偈颂说：

如果最小的微粒在六个方向都各自与另一个微粒结合，那就应该分成六个部分，因为同一个位置不可能同时容纳其他地方。如果一个微粒的位置上存在六个微粒，那么所有聚合成的物质就应该和单个微粒的大小一样——既然它们相互比较时体积不会超过单个微粒，那么聚合成的物质也就应该看不见了。

迦湿弥罗国的毗婆沙师提出：微粒本身并没有结合的可能，因为它们没有体积和方位，这样就避免了前面说的问题；只有微粒聚合成的物质才有结合的可能，因为它们具有体积和方位。

但这种说法也不对。偈颂说：

现在应当质问他所说的道理：既然不同于极微就没有别的聚合色，那么极微本身没有和合，究竟是谁在和合呢？如果转而辩解说：“聚合色彼此之间也没有和合的意义。”那就不该说：“极微没有和合是因为没有方位分界。”聚合色有方位分界，你们也不承认它们能和合。所以极微不能和合，并非由于没有方位分界。因此你们主张的单一实体极微不能成立。

再说，无论主张极微能和合或不能和合，都会产生上述过失。如果讨论极微有分界或无分界的问题，这两种观点都存在重大过失。为什么呢？偈颂说：

一个极微有六个不同方向的组成部分，由多个部分组成，怎么能说是一个整体呢？如果一个极微没有不同方向的组成部分，那么太阳刚升起、光照过来的时候，为什么另一边会有影子出现呢？因为没有其他部分可以让光照不到。再说，如果坚持认为极微没有方向部分，那它们彼此之间又是怎么互相阻碍的呢？因为没有其他部分可以让别的极微无法通过，才可以说彼此互相阻碍。既然互不阻碍，那么所有极微就应该占据同一个位置，这样一来，所有的物质集合体就只等于一个极微的大小，这就有前面说过的那些问题。

为什么不承认影子和阻碍是属于物质集合体，而不属于单个极微呢？难道在极微之外，还承认有物质集合体能产生影子和阻碍吗？不是这样的。如果是那样，物质集合体就不应该有两种情况。就是说，如果物质集合体和极微没有区别，那么影子和阻碍就应该不属于物质集合体。

通过排列组合的差别而建立为极微，或者建立为集合体，这两者都不是一个独立实在的东西，何必费心去探究极微和集合体呢？这样还是没能破除外境的色法等相。那么这些相又是什么呢？就是说，眼睛所看到的境界，那些青、黄等实实在在的色法自性。我们应该仔细思考：这些眼睛所看到的境界，青、黄等实在的自性，到底是一个还是多个？假设是这样，又有什么问题呢？两种假设都有问题。如果说是多个，就有前面说过的那些问题。如果说是单个，也不合理。

偈颂说：

论中说：如果没有空间间隔的区别，所有青色等眼睛看到的境界被执着为一个整体事物，那么就不应该能够逐步行走在大地上，因为如果踏下一只脚就会同时到达所有地方。而且应该同时在此处和彼处，没有到达和未到达的区别。同一个事物在同一个时间，按理不应该存在获得和未获得的状态。再者，同一个方位地点，不应该存在多只大象马匹等有间隙的事物，如果某处有一个事物也就同时具有其他事物，怎么能够分辨此与彼的差别呢？或者两个事物怎么能够在同一处所出现到达与未到达、中间看见空隙的情形呢？同时也不应该存在小水虫等难以观察的细微物体，因为它们与粗大物体处在同一位置，体积应该相等的缘故。

如果认为通过形相特征来区分此与彼的差异就形成不同事物，不依赖其他意义。那么就必须承认这些有差别的物体经过层层分析会变成众多极微，前面已经说明极微并非独立的实在物体。这样就证明了离开心识，眼睛所见的色尘等境界、无论是感觉器官还是认知对象都不能成立。由此充分证明唯有心识存在的道理。

一切现象需要通过正确认知来判断存在与否，在所有认知方式中直接感知最为可靠。如果没有外在境界，怎么会有这样的觉知："我现在正直接体验这样的境界"呢？这种论证不能成立。偈颂说：

正如梦中虽然没有外在事物，却能产生真实的感受体验，应当知道平常的感知也是如此，所以他们用这个来证明外境存在是站不住脚的。再说，当产生“我现在正亲眼看见这些颜色形状”的感知时，实际上能直接看见外境的功能已经消失——因为这种确认需要意识参与分别，而当时眼识等直接感知早已消失。按照刹那生灭的理论，当产生这种确认时，颜色形状等显现对象其实都已经灭去，这时怎么还能说是现量感知呢？

如果要依靠先前感受后来回忆，才能证明外境真实存在，这样的逻辑也是不成立的。为什么呢？偈颂说：

前面已经说过，虽然没有真实的外在事物，但眼识等感官认知会让我们觉得好像有外在事物显现。从这种认知产生之后，与记忆相应的分别意识就会让我们觉得好像又看到了之前的事物，这就叫作回忆曾经经历过的。所以想用后来的回忆来证明先前确实见过真实的外在事物，这种道理是站不住脚的。

就像在梦境里虽然没有真实事物，但意识仍然会产生作用，醒着的时候其实也是同样的道理。就像人们自己都知道梦里的事物不是真实存在的，那醒着的时候为什么不能自己明白这个道理呢？既然醒着时不能自己觉察到所见事物并非真实存在，又怎么能像知道梦境虚幻那样明白现实事物也都是不真实的呢？这种质疑同样不能成立。

就像人在没有醒来的时候，不知道梦境中的景象并非真实存在，醒来之后才明白。同样道理，世间众生由于长期习惯于虚妄的分别心，就像处在梦境之中，所有看见的事物都不是真实存在的，在没有获得真正的觉悟之前，自己并不能认识到这一点。只有当获得了能够对治烦恼的、超越世俗的无分别智慧，才能称为真正的觉悟。在这之后生起的清净世间智慧现前时，就能如实地认识到那些境界并非真实，其中的道理是同样的。

如果一切众生，都是由于各自心识连续不断的活动变化，显现出类似外境的识，并不是由外在的实在境界作为所缘而生起的，那么这些众生接近善知识或恶友、听闻正确或错误的教法时，两种不同的认识又是如何确定的呢？如果没有良师益友的教导，这种情况怎么能成立呢？这并非不能成立。偈颂说：

世尊告诉我们：一切众生的不同心识互相作为增上缘，随着相应条件，两种心识就会产生确定作用。这是因为其他众生的心识各有差别，使得另一些众生产生不同的心识，这都是由心识本身决定的，并非依赖于外在实境。

就像在梦境中，虽然所见境界并非真实，但心识仍然能够生起。清醒时的心识也是如此运作。那么为什么梦中造作善恶行为，与清醒时所感受的苦乐果报会有所不同呢？偈颂这样解答：

在梦境中的心识，因为被睡眠扰乱，力量变得微弱。而清醒时的心识则不同，所以两者造作的行为将来所承受的果报，会有殊胜与低劣的差别，这并非由外在境界决定。如果说只有心识而没有身体、语言等行为，那么羊等众生为何会被他人所杀？如果羊等众生的死亡并非由他人伤害所致，屠夫又为何会犯下杀生的罪业？偈颂这样说：

就像由于鬼神的意念力量，能使其他人失去正念或做噩梦，或者被精怪迷惑等异常现象发生。具备神通的人通过意念力量，能让别人在梦中看见各种景象，比如大迦多衍那运用意念的力量，使娑剌拏王等人梦见奇特的事情。又像阿练若仙人凭借愤怒的意念力量，让吠摩质呾利王梦见异常景象。同样道理，由于他人心识产生的变化，会导致受害者生命根源受损的事件发生。应当知道所谓的死亡，就是指众生生命形态因心识变异而产生的相续中断。

接下来偈颂说：

论中说道：如果不承认由于其他心识的转变力量，导致其他众生死亡，那么世尊为了证明意念惩罚是重大罪业，反问长者乌波离说：“你可曾听说过是什么原因，导致弹咤迦林、末蹬伽林、羯陵伽林都变得空寂无人？”长者回答佛陀：“乔答摩！我听说是因为仙人心生愤恨的缘故。”如果坚持认为是鬼神敬重仙人，知道仙人心生厌恶就杀害那些众生，不只是由于仙人的意念愤恨，那么为什么要引用这个例子来证明意念惩罚的罪业重大超过身体和语言的罪业呢？由此可知，仅仅因为仙人的忿怒导致那些众生死亡，在道理上是能够成立的。

如果一切唯有心识，那么其他众生的他心智能不能认知他人的心识呢？这有什么问题呢？如果不能认知，怎么能称为他心智呢？如果能认知的话，唯识的道理似乎就不能成立了。虽然能认知他人的心识，但并不能完全如实认知。颂文说：

世尊说道：为什么他心通无法如实了知他人的心念呢？就像我们无法完全了知自己的心念一样。那为什么我们也不能完全了知自己的心念呢？因为有无明障碍的缘故。这两种智慧（他心通和自省智）在对境时，都被各自的无明所遮蔽，所以无法像佛陀的清净智慧那样，照见不可言说的真实境界。

这两种智慧不能如实知见对境，是因为： 第一，心识中似乎有外在境界虚妄显现； 第二，能取（认识主体）与所取（认识对象）的分别尚未断除。

唯识的义理深广无边，其中各类法义的差别极其深奥难测，除了佛陀，还有谁能完整详尽地阐释清楚呢？偈颂总结说：

论中说道：关于唯识的真理和道理，其种类和范围是无边无际的。我根据自己的能力，已经大略地把它建立和说明清楚了。其余的一切种类和道理，不是我们凡夫能够思考和议论的，因为它超越了所有思维和寻思所能达到的境界。这样的真理和道理，只有佛陀才能完全通达和实践。诸佛世尊对于一切境界和一切种类的智慧，都是没有障碍的。