金刚暎卷上

《赞扬经注略启五门》这部注解，是为了讲解和弘扬《御注般若经》而写的。“启”就是开启、说明的意思，“略”就是简要的意思。这五门的先后顺序可以推知。其中前四门是预先讨论经文的义理，第五门才是正式开始解释经文。按照这部注解，每门又可以再分为两个部分，这样就成了十门，也是可以的。第一门是“渐教兴由门”，就是说明这部经兴起的缘由。先依据论典来解释：注解中依据两部论来说明教法的意趣，虽然各有不同，但都是在阐明这部经兴起的背景。因为要简要说明，所以这样处理。根据各家注解的惯例，有“总”说和“别”说两种意思。“总”说，就是阐明如来出现在世间，一代说法的大意。就像《法华经》说的，如来只是为了一个“大事因缘”才出现在世间，就是为了让众生“开佛知见、示佛知见、悟佛知见、入佛知见道”等等。按照《法华论》自己的解释：“开”是无上的意思，因为除了“一切智智”之外，再没有别的事了。“示”是相同的意思。“悟”是“不知”的意思（指让众生了悟他们原本不知道的）。“入”是为了让众生证得不退转的果位，示现无量的智慧业用。所以慈恩大师解释说：“一切智”就是佛。又说：“智”是根本，之后得到的叫“知”。这两者是智慧的“用”。这两种智慧的“性”就是真如。无论是“用”还是“性”，合起来都叫做“智”。因为是一切智人所具有的智慧，所以叫“一切智智”。又，“一切智”指根本智，重复说的“智”指后得智。举出这两种智慧，就包含了智慧的体性——真如妙理。又，“一切智”是智慧的用，属于菩提；重复说的“智”是智慧的性，属于涅槃。现在显示这两者都是无上的，这就是同时开启菩提和涅槃，称为两种无上。除了这两种，再没有别的事了。因为胜过其他一切法，所以叫“无上”。“二示”是特别开启涅槃。因为声闻、辟支佛、佛这三乘的法身是平等平等的，佛性法身没有差别。这个意思是说，三乘法身本来平等，但众生没有智慧，不肯修证使法身圆满。诸佛出世，想要向众生显示这个佛知见的本性。三乘共同具有，平等无二，最终会同证圆满如来法身，所以叫“同义”。“三悟”是特别开启菩提。因为一切声闻、辟支佛不知道那个真实究竟的处所。不知道真实处所，就是不知道究竟，不知道只有唯一佛乘。为了让众生了悟究竟唯一的佛乘，让佛菩提的智慧得以生长，所以说“不知义”。“四入”是说，上面三种（开、示、悟）无论是总说还是别说，虽然显示了佛果的菩提和涅槃，但还不知道怎样才能获得证悟。现在显示能证悟的“因”，所以叫做“入”。总的来说，诸佛出世转法轮，虽然有大乘小乘、种种教法的不同，但其根本用意，都是想要普遍让一切众生最终都能成佛，所以才说法。在“别意”中，也有“通”和“别”。“通”是说明说一切般若部经典的意思。就像《解深密经》说的，是为了让众生在“生无自性性”等等道理中，如实地了知“相无自性性”和“胜义无自性性”等等，所以才说般若经。详细内容如那部经所说，恐怕繁琐就不引用了。无著菩萨解释“三问”的意思等等。有人问：得到“六因缘”是解释善现提问的用意，为什么拿来阐明佛说法的用意呢？回答：就像注解里说的，一部经的宗旨……下面解释了贯通这个意思。所以知道提问的用意有六种，依据提问来回答，佛的用意必然与之相同。那六种是什么呢？下面……除了论文本身，就是“般若波罗蜜能让佛种不断”这句话，这是总结六种用意的。虽然分别有六种，但总归是让佛种不断。为什么能这样呢？……下面论文自己追问解释“不断”的原因。就是因为前五种因，从断除疑惑开始，到生起信心、欢喜，利益有情，让修行增进；最后一种则是让正教长久住世。修行增进就必定能证果，教法住世则真理恒常明现。因此能让佛种不断。然而根据这篇论文，是依据修行位次来说的，注解中自己指向下文，所以这里就不多说了。“初佛法外人等”，根据下面配合位次的解释，注解里有两种解释，这里是依据前一种解释的意思。就是说，十信位之前，还没有进入三大阿僧祇劫的修行数中，叫做“佛法外人”。因为其中有“有疑惑的人”和“不能生起坚定信心的人”这两类。“有疑惑的人”，是还没有发心的人，让他们断除疑惑，进入十善位。这就是第一“为断疑故”而说此经。“不生定信的人”，就是十善位的菩萨。意思是说，既然已经断除了疑惑，就必定会生起信心，但信心还不坚定。这第二“令生信者”，就是让他们进入十信位，生起决定的信心。生起坚定信心以后，就叫做“佛法内人”，进入三大劫的修行数中了。“次二乃至未解进修者”，就是为了让已经进入佛法的人理解如何进修。让入“甚深”的人进入六住位以来，让“不退转”的人进入七住位以后。这两种都叫做“进修”。“后一已进修者，未能证达者”，就是地前的人，让他们进入初地以后，亲自证悟法性，生在如来家，住于极喜地，叫做“证达”。所以第五说“为生欢喜故”。这样虽然讲了五种因，但可以归结为三个阶段。“由教但为已下”，解释这三个阶段的缘由，探究一下就能明白。“若已证悟言教都亡者”，有人问：如果进入初地叫做“证达”，难道不还是借助教法吗？为什么说“言教都亡”呢？回答：这是根据增胜的情况来说的。因为在地前还没有证悟真理，必须依靠相信教法才能进入证悟。如果进入初地，亲自证悟真如，是依据真理来观修，不是完全依靠渐次的教法了。所以下面注解解释“摄付”时说，大多依据地前来阐明“摄付”。初地以后亲自证悟法性，自利利他的修行力量强大等等。有偈颂说：“菩萨在法流，前后见诸佛。已去菩提近，无难易得故。”这里的意思也应当这样理解。“生智摄福对者”，“入甚深”是生起智慧。“摄福”呢，论文说：由于贪著受持修行有很多功德，所以不再退转。所以是摄集福德。“其配位地至文当释者”，就在这一卷末尾解释“三问”的地方会说明。“佛所说法咸归二谛者”，根据这个说法，虽然通于各种教法理论，但这里只是配合说明这部经的意趣，这是用“通”来解释“别”。所谓“即于此都无所得”，就是前面所说的俗谛之中，远离能知和所知的相状，不见差别，最终归于真性第一义理，叫做“无所得”。“是诸圣种性者”，一切圣人，都是因为证悟了这个真谛无相之理，才成为圣人的。“如有颂言等者”，是《成唯识论》引用的经偈。第一句阐明真谛，下面三句阐明俗谛。意思是：必须要先证悟真谛，才能明了俗谛。“诸行者”就是指有为法。并不是不证悟真谛，就能明了俗谛如幻等等。这是为了证明上面所说的二谛意趣。“略有六对者”，就是真俗二智有六对不同的名称。第一对：证悟真理的智慧是真，了知具体事物的智慧是俗。第二对：了知一切法真性，所以叫“一切智”；了知一切法差别相，所以叫“一切种智”。因为是根据种类差别来了知的，所以用“种”字来区别。第三对：从比喻得名。像莲花开放，大家看见都欢喜，比喻后得智说法让人生起欢喜。“如所有智”就是真如所有的智慧。所以《对法论》说：“如所有者”，指三解脱门、四谛、十六行相等。“尽所有者”，指在后得智中普遍缘取一切境界。所以《对法论》说：“尽所有者”，指蕴、处、界等一切事物都包含尽了。“次总料简者有其二意”，一是分析两部论典不同的原因，二是总体上对照经文和论典，来说明说法意趣多少的不同。如注解所说可知。“依教起行者”，由于说法教化的缘故，断除疑惑、生起信心等，这就是发起精进修行。“依境生智者”，“境”就是二谛。由于依据二谛，生起真俗等六对智慧。如上注解所说。“悟教理之深微者”，为了让众生了悟大乘教法的深奥、义理的微妙。不同于外道、二乘等的教法，那些是从我执、法执的分别中产生的，不能免除生死。二乘教法等，虽然断除了我执，但法执还在，仍然住著于涅槃，缺乏利他的修行等，所以都不能称为深妙。“佛说般若波罗蜜等者”，根据无著论的解释，就是说虽然说了“无说”，远离执着，“正”叫做“非般若”。所以论文说“显法门第一义”。如果根据天亲论的意思，“说般若者”是诸佛真实的智慧。“即非般若者”，就不是二乘等所得的般若。以上两部论的解释，都显示了教法深奥的意义。所以，为了让众生了悟教法的深奥，才说这部经。在这个“教兴门”的每一个义理中，都需要归结到说经的用意上，下面都照此理解。“未曾得闻如是之经者”，善现的慧眼得到已经很久了，却还从未听闻过，由此可知大乘教法是多么深奥。“持说功德胜以无量身财布施等者”，就是受持四句偈颂、为他人演说所得的功德。在下面的经文中，用财宝和身体各做了两次比较，说明不如持说此经的福德。第一次，在“福相法身”中，举出一个三千大千世界的七宝布施，不如持说四句偈的福德。第二次，在“离外论散乱”中，举出像恒河沙数那么多的三千大千世界的七宝布施，也不如四句偈持说的福德。第三次，在“远离懈怠住处”中，举出恒河沙数那么多的身命布施，不如四句偈持说的福德。第四次，在“离寂静味住”中，举出将一天分为三份，每一份都舍弃恒河沙数那么多的生命，像这样无量千万亿劫以身布施，不如听闻此经后生起信心、不违逆所得的功德。所以，“功德布施论依经判名等者”，“功德施”是论主的名字。他那部论的题目是《金刚般若破取著不坏假名论》。“破取著”是真谛，“不坏假名”是俗谛。现在的意思是：由于经和论都讲二谛，所以能解释经的论也依据这个来立名。“依初入位论说断疑等者”，意思是：在这部论的六种因中，第一种“为断疑故”，是所要断除的障碍。后面四种“生信”等，都是所要修行的内容。解释其中的原因如注解所说。应当知道障碍有两种：烦恼障和所知障。“障”是覆盖、障碍的意思，所以叫障。《成唯识论》第九卷说：烦恼障，是指执着遍计所执的实我作为上首，一百二十八种根本烦恼，以及它们同类的各种随烦恼。这些都扰乱有情的身心，能障碍涅槃，所以叫烦恼障。所知障，是指执着遍计所执的实法作为上首，包括见、疑、无明、爱、恚、慢等，覆盖了所应知的境界的无颠倒性，能障碍菩提，所以叫所知障。追究其根源，两种执着是根本。就是上面论文说的，遍计所执的实我、实法二见，以及与之相应的邪慧，是二执的体性。这个范围，是二障的根本。问：如果是这样，二障和二执是相同还是不同？答：从总体上说二障，必定以二执为根本。但仔细分别，则有宽有窄。且看护法论师的解释：烦恼障中，与心相应的“我见”，既是“执”也是“障”，因为它障碍涅槃，也计度执着“我”。单独的贪嗔等烦恼，不执着“我”，所以是“障”而不是“执”。另外，“障”通于前七识，只除第八识。“执”只在第六、第七识，除开第五、第八识。所知障中也有差别，“障”通于前七识，“执”只在第六、第七识等。这样就是“障”宽“执”窄。如果根据安慧论师的解释，烦恼障通于前七识，只除第八识；我执只在第六、第七识。所知障和法执，体上没有宽窄，总共通于前六识和第八识。除了佛以外，从菩萨以下，诸识自体不能证悟真实，所以通于善、恶、无记三性心，都有法执。只除了末那识，因为论中说它只与四种烦恼相应，所以没有法执。“又障有三等者”，就是烦恼障、业障、报障，也叫做三种杂染，如通常所说。“果报亦不可思议等”，是消除报障的。依据天亲论的解释说：得到帝释、梵天等果报，就是感得十王的果报，远离三恶趣，这就是消除报障。另外，《宝性论》说的四种障，前两种属于烦恼

法师还在母亲肚子里的时候，母亲就变得特别聪明。他七岁出家，每天能背诵一千首偈颂，其中的道理也都能明白。到了九岁，他和外道辩论，纠正了对方的邪见，让对方听了又惭愧又佩服。十二岁时，有位罗汉觉得他很特别，对他母亲说：“要好好守护他。如果他到三十五岁都不破戒，将来一定能大大振兴佛法，度化无数人。”他又学习了五明论、四部吠陀经典，还有阴阳星象算数，都研究到了精妙的境界。后来他学习并弘扬大乘佛法，多次辩破外道。远近各国都认为他神通不凡。法师的母亲生下他之后，也出家了，在比丘尼中非常聪慧出众，证得了第三果位。法师受具足戒时，母亲对他说：“大乘方等深奥的教法，应该在秦国都城大力弘扬。但这对你自身可能没什么好处，怎么办呢？”法师回答：“菩萨的行为，就是利益众生，不惜牺牲自己。该做的大事一定要做，就像火炉熔化金属没有边际一样。”从这以后，他广泛诵读大乘经典，透彻理解了其中的奥秘典籍。西域各国的国王常常请法师去讲经说法，他们必定会跪在法座旁边，请法师踩着他们的背登上法座。前秦皇帝苻坚在建元九年，也就是丁丑年，有七处地方报告说：“有星星出现在外国分野，预示着将有有大智慧、大德行的人来辅佐中国。”苻坚说：“我听说西方有鸠摩罗什，襄阳有道安，难道是他们吗？”于是又派遣将军吕光等人，率领七万军队，西征龟兹。吕光和鸠摩罗什一起回来。法师在路上多次说，应该好好利用吕光。吕光于是占据了西凉，也请法师留在那里。(晋书记载：吕光回到凉州，听说苻坚已经死了，是被姚苌杀害的。于是吕光就在河石地区自立为王了。) 到了后秦姚兴的弘始三年，姚兴灭了西边的吕氏政权，法师才进入长安。后秦君主姚兴对他非常礼遇，请他住进西明阁和逍遥园的别馆里安置。姚兴命令僧叡等八百名沙门，向法师学习教义。姚兴放下帝王的尊贵心态，尊崇佛、法、僧三宝的教化。在草堂寺，和三千名僧人一起，手拿旧的经本，重新校订编纂。皇上无不精心研究，洞悉其中的深奥旨意。当时有位僧叡，姚兴对他也很赏识。法师翻译的经典，僧叡都参与了校正。法师是在后秦姚兴弘始四年，辛丑年，开始翻译经论的。然而前面说到“与秦之曰□”，根据法师初到时的说法，也并不矛盾。晋书记载：法师临终时，感觉身体四大不调，病得很重，于是口诵出三遍神咒，让外国弟子诵持，想以此自救。但还没来得及尽力，就觉得更加危险了。于是他用尽力气，与僧众告别。因为大家因佛法相遇，情谊深厚，却没能尽心，想到死后，真是惭愧，不知该说什么。后来在长安去世。姚兴在逍遥园，按照外国的方法，用火焚烧他的遗体。柴烧完了，身体也碎了，只有舌头没有烧烂。草堂寺，现在在鄠县东南，终南山的北面。根据《三宝记》记载：以前的长安城，从前汉废弃，到前秦苻坚时重新兴盛，中间隔了三百三十一年。都城空旷，人烟稀少，风俗荒芜。虽然有几座寺庙，但信仰中断，有三千位有德行的僧人，共同住在一个地方，一起接受后秦天王的供养。世人称之为“大寺”，这不是它本来的名字。寺中建了一座殿堂，用茅草覆盖屋顶，就是在这里面，以及逍遥园，两处地方进行翻译。到了北魏末年、北周初年，才慢慢整顿，大寺因此分成了四座寺院。草堂寺原本的名字就是一座寺。草堂寺东边，常住的是南京地王寺，后来又改名为安定国寺。安定国寺西边是大乘寺，紧挨着安定国寺。也就是天街东边，有八个角的大井，那就是原来大寺的东边厨房，供应三千僧人饮用的甘泉。(现在这些已经不是原来的样子了。) 所说的“元魏”等等，指的是后魏。本来姓拓跋，后来改姓元。因为前面有曹魏，所以用姓氏来区别。“菩提留支”，汉语意思是“道希”，新的译名叫“觉爱”。“名婆伽婆等”，这是根据经典来的名字，最初是世俗的称呼，并不是说这是经题的名称。下面都以此为准来理解。“陈太康等”，就是上面表格里说的陈、罗时代。问：如果是这样，为什么下面有“六梁经”的说法？答：根据《译经图录》等记载，真谛三藏，梵语叫波罗末陀，梁朝翻译叫真谛。他本是西印度优禅尼国人，风度神采英俊超群，悠然有出世之姿，各种典籍、大部头的经论，无不精通。在梁朝太清二年闰八月，来到梁朝地界。梁武帝对他十分礼敬，安置在宝云殿，让他翻译经论。没过多久，就遇到国家丧乱。到了陈朝初年，他又重新翻译经论。所以有的说是陈朝的本子，有的说是梁朝的经，都不矛盾。“俗则昆季等”，世亲的本传上说：世亲，梵名婆薮盘豆，本是北天竺富娄沙富罗国人，这里意思是“丈夫国”。他担任国师，姓憍尸迦。兄弟三人，无著是老大，世亲是老二。是在佛灭度后九百年间出现的。又说：无著得到神通，去往兜率天，向弥勒菩萨请教，请他说大乘法。世亲起初学习小乘，后来因为无著的教化，才发心归向大乘，广泛赞叹大乘等等。详细情况像那里说的，恐怕繁琐，就不抄录了。“大智通达教我等”，大智者就是弥勒菩萨。“无量功德身”也是赞叹弥勒。“应当敬彼如是等”，就等于包括了无著菩萨。问：那部论归敬偈，为什么不说是教主呢？答：那部论的意图是解释经义，暂且礼敬能解释经义的最殊胜者，略去不说讲说教法的教主。所以那首偈颂开头说：“法门的文句、义理以及次第，世间人不理解，缺乏明慧。有大智慧的人通达这些并教导我们。”意思是说，大智慧的人通达法门的文句义理，说明这里只是礼敬解释经义的主人。这就是《金刚仙论》作者的本意解释。如果有人解释说是通敬佛陀，恐怕不符合《金刚仙论》作者的本意。所以《金刚仙论》自己总结说：“这就是通敬本论的大师等。” “法归分别”，就像有一首偈颂说的：野兽归于山林，鸟儿归于天空，圣人归于涅槃，佛法归于分别解释。“𦡫舒去日月也。”（此句疑为注音或校勘记，大意可能指“曠”字的写法或读音与“舒”有关，涉及日月偏旁，具体含义待考，按原样保留。）

第二，说明经文的体性这一部分。先说“体”，再说“性”，这是因为在广泛讨论体性时，有通用的说法，也有特殊的说法。通用的说法是：体就是性。特殊的说法是：性和体各有不同。比如慈恩大师在《总章》里，是按照通用意义来说的，就像说“这个人的体性是善是恶”，这里的“体”和“性”没有区别。但我们这部《录》里，是按照特殊意义来说的。“体”指的是五重名、句、文等不同的表现形式。“性”指的是圆成实性等三种自性，用来辨别五种不同的性质。也就是说，“体”比较粗显，“性”比较细微，意义各有侧重。关于“能诠”的性质和作用：声音是“能诠”的性质。名、句、文（字）这三者是“能诠”的作用。关于假和实的综合说明：名、句、文这三者是“假法”。声音是“实法”。因为名、句、文是依附在声音的曲折变化上假立出来的，离开了声音，它们就没有自体。这就像“忿怒”等情绪是依附于“嗔恨”假立的一样，以嗔恨为体。名、句、文和声音的关系也是这样，以声音为体。这是依据大乘宗派的说法。如果按照小乘萨婆多宗的说法，名、句、文这三者是离开声音而独立实有的。“亦不即声者”（也不是说就是声音本身），这是从假和实分别而论。名、句、文三者和声音是有区别的。所以，名等属于“行蕴”、“法处”、“法界”所摄；而声音属于“色蕴”、“声处”、“声界”所摄，各不相同。“由此法词乃至词缘于声等者”：这里提到“四无碍解”，现在依据《成唯识论》略列其名义：一、义无碍解。论中说：对于所诠说的义理总能自在把握，能在一个义理中显现一切义理。二、法无碍解。对于能诠说的名句文总能自在把握，能在一个名、句、字中显现一切名、句、字。这就是以名、句、文身为所缘境。三、词无碍解。对于言语音声辗转训释总能自在把握，能在一个音声中显现一切音声。这就是以声音为所缘境。(以上两种解释，配合《录》文就可以明白。) 四、辩无碍解。善于了知众生的根机，随宜为他说法。(述文说) 既然声音与名、句等分别作为“法无碍解”和“词无碍解”的所缘境，这就说明名、句等并非没有自体。“二隐假谈实体者”：这就是“摄假归实”，认为离开声音之外，并没有独立的名、句等。所以《对法论》中说到“成所引声”。《对法论》将声音分为十一种：一、因执受大种声。借助能觉受执持的四大种所发出的声音。二、因不执受大种声。即外在的风铃声等。三、因俱声。即内外合发的声音，如击鼓吹贝等。四、可意声。五、不可意声。六、顺相违声。这三类只是根据顺意、违意、非顺非违来说的，也就是好、恶、非好非恶三种。七、世所共成声。“世”指世间，即世间共同承认的言教之声。八、成所引声。指诸位圣者，由成就的无漏所引生的声音。此声能成立圣教的道理，三藏教法就是。(这就是《录》中所引用的。意思是：只说“成所引声”是教体，不说“成所引名等”是体，所以知道是专门用声音作为教体。) 九、遍计所起声。即诸外道等，由虚妄计度所成，矫饰言论所起的声音。十、圣言所摄声。即“见言见，不见言不见”等八种清净语。十一、非圣言所摄声。即“见言不见，不见言见”等八种不清净语。“应如色等非实能诠者等取香味触也”：“等”字包括香、味、触。因为“闻”是离开声音而实有自体的缘故。这里的意思是破斥萨婆多宗认为名、句、文三者离开声音实有的观点。如果它们是实有的，就应该不是能诠。用比量来说：你们所执着的实有的名等，应该不是能诠（宗）。因为它们是离开声音而实有的（因）。同喻说：就像色法等。其余可以类推。“三能所诠显体者”：能诠是“文”，所显是“义”。所以《录》中说：“由能诠文，义得显等。” 这里显示，举一个例子来说明，实际上能诠、所诠、能显、所显，依次就是“文”和“义”两种，合起来成为教体。前二（能诠、所诠）和后二（能显、所显），这四法是就“能诠”来阐明教体。现在这一门兼带说明“所诠义”等也是体。所以那部论说：契经的体大致有两种，一是文，二是义。文是所依，义是能依。这样两种总称为一切所知境界。由文显义，才能生起理解，理解究竟必定要经由文和义，所以说二法合为经体。又说：然而文的差别大致有六种：一名身，二句身，三文身，四语，五行相，六机请。这与《唯识论》所说的文不同，可以知道。义的差别，乃至无穷，略说十种：一地义，二相义，三作意义，四依处义，五过违义，六胜利义，七所对治义，八能对治义，九略义，十广义。一一指出原文恐怕繁琐，暂且停止。“四摄法从心体者”：这就是“摄境归心”。“法”就是指声音、名、句、文等能诠之法，无论是假是实，都不离心。“三界唯心”的意思是：三界虚妄，唯是心所显现。又说：诸佛的常身，知道一切从心转。如果有人这样理解，这个人就是真见佛等。又有契经说等：即《密严经》说：“我说识所缘，唯识所现故。”《楞伽经》也说：“一切诸法皆是自心现量所作等。” 论说“心心乃至皆不离心等者”：指《瑜伽师地论》、《成唯识论》等，都这样说。因为色、心等五位法，就是大乘百法，都唯识所摄。如其次第，是识的自体门、识的相应门、识的所变门、识的差别门、识的实性门。所以，统摄五位法都唯是一心，因此教体也不离心。“二十唯识者”：是天亲菩萨所造，有二十行颂，名叫《二十唯识论》。“二识成决定者”：根据那部论文有两层意思，一是自、他为二，二是善、恶为二。这里取自、他二义。“相续者”：就是“身”的别名。“五摄事归如者”：这就是“摄相归性”。慈恩大师解释：诸教广说虽然不同，但以类别而言，不出四种：一、约缘论实性。以妄心覆盖真性，在无边的法中有其情识，就像有人说冰存在等。二、论实性。直接谈论真如本性，非染非净。三、以实从缘性。就是这个真性，由于随顺染、净二缘，就能成就生死和涅槃。就像冰的体是水，自性没有不同，但由于遇到炎热或寒冷，冰和水就不同了。所以《涅槃经》说：佛性一味，因为烦恼的缘故，显出种种味道。四、以缘从实性。即染、净诸法的体就是真如。现在这部《录》中依据第四种意义，就是“摄末归本”，唯以真如为体。就像百川归海，同是咸味；万法归于一如，都是真性。“无有文字者”：文字就是真如的缘故。“圆成等者三性义”：略以二门辨释：一、列数释名，二、出体性。就初门中，先列后释。列数：一、遍计所执性，二、依他起性，三、圆成实性。次释名：“周遍计度”所以叫“遍计”。“性”就是体。这个遍计是以所执着的实我、实法为性，这是“持业释”。“依他”因缘而生起的性，叫“依他起性”，这是“依主释”。“圆”是圆满，“成”是成就，“实”是诸法实性，所以叫“圆成实性”。圆成实性，圆成就是真如性，这是“持业释”。二、出体：遍计所执性。根据护法论师的观点，就是有漏的第六、第七二识，对所执着的五蕴等，生起自心之相，计度为实我、实法，如同兔角等。其体就是空，以空为体性。问：体既然是空无，如何建立为“性”？答：在妄情看来是有，在道理上是无。随顺那虚妄的情识，为教法所诠说，所以立为性。问：有漏第六识普遍缘取诸法，可以叫“遍计”。有漏第七识只缘第八识，如何叫“遍”？答：因为是这一类，所以暂且叫“遍计”。按道理实说，是“计”而非“遍”。由此应作四句分别：有遍非计：指无漏识、有漏善识等，能普遍广泛缘取，但不是计执。有计非遍：指有漏第七识。有亦遍亦计：指有漏第六识的我、法二执。有非遍非计：指有漏前五识及阿赖耶识。依他起性：就是众缘所生的心、心所体，以及见分、相分，有漏、无漏的一切有为法，以此为体。圆成实性：就是在依他起上，远离那虚妄执着的实我、实法，由我空、法空所显的真如为体。所以《唯识论》说：二空所显的圆满成就的诸法实性，名叫圆成实。“摄事归如，即圆成等者”：这以下是就上面五重教体来辨别“性”。第五门是真如，所以是圆成实性所摄。“亦依他性者，亦圆成故”：意思是：在“摄法从心”这一门中，有圆成实性，也兼有依他起性。因为这是因缘法的缘故。根据性、相二种，为二性（圆成、依他）所收摄。下面都依此推知。“据本质教者”：如来所说的声音、名、句、文，称之为“本质”。闻法者识所变的，称之为“影像”。就是说，由闻法者善根增上缘的力量，引发佛利他的无漏种子，在佛的识上生起文义相等，这叫“本质教”，这唯是无漏的。闻者识所变的，通于有漏和无漏，这是“影像教”。“随小乘宗者”：因为萨婆多宗说佛身，在十八界中，只有意界、意识界、法界这三界通无漏，其余都唯有漏。但是大乘宗中《对法论》说十五界有漏，这是暂且随顺小乘宗义。《佛地论》、《成唯识论》等，都说十八界唯是无漏，所以声、名、句、文都是无漏。“菩萨第八有漏性收者”：即第八识。一切菩萨要到金刚喻定，即将成佛时，才转第八异熟识，成大圆镜智。所以，十地以前的一切菩萨，所生的第八识，都是有漏的，因此所变的相分五尘等也是有漏的。“若于无漏心说神通第六七者即六七二识也”：根据《成唯识论》等说，菩萨八地、见道以后，就允许转第六、第七二识成妙观察智、平等性智，所以通无漏。“此显像教之唯无漏等者”：即第六、第七二识所变的相分声、名、句等，名叫“影像教”。因为第六、第七二识的见分是无漏，所以所变的相分必定也是无漏。根据唯识的道理，诸识生起时，必定有自体的相状为所缘，能变的为见分，所变的为相分。如果见分是无漏，所变的相分也是无漏；有漏也是如此。所以《录》说：“由见相分性类同故”，就是漏、无漏的性类相同。问：为什么不说前五识呢？答：关于转前五识，诸论有两种解释：一说：菩萨在修道位中，后得智引生眼等诸识，得成无漏，所以成所作智也可以初起。另一说：要到成佛位才能现起。因为十地中，眼等五识依异熟根，那个根就是异熟识所变，不是无漏的。依有漏根发无漏识，不合道理。所以《摄大乘论》说：平等性智、妙观察智，在初现观时最初现起，在修道位中逐渐清净；大圆镜智、成所作智，在佛果位才证得，一得之后没有增减。诸论都以第二种说法为定论，都认为要到佛果才能转五识，所以说菩萨的无漏只通第六、第七识。“二我虽有游观

昙无谶，这个名字翻译过来是“法丰”。他是天竺人。六岁那年，丁巳年的夏天，他跟着母亲帮佣。昙无谶见到一位叫达摩耶舍的和尚，这位和尚无论从佛法修行还是世俗供养来看，都非常丰足。他的母亲很羡慕，就把昙无谶送去做了达摩耶舍的弟子。十年后，他和同学们一起学习念诵咒语。他聪明敏捷，超出众人，一天能背诵一万字的经文。起初他学习小乘佛法，同时也广泛涉猎五明等各种学问。他讲经精妙，没人能辩驳过他。后来他遇到一位白头禅师。昙无谶和他讨论佛法、切磋学问，因为见解不同，两人激烈辩论了一百天。昙无谶虽然攻势凌厉，但禅师始终不肯认输。昙无谶觉得禅师道理精深，就问禅师：“您有没有什么经典可以让我看看？”禅师就给了他一部写在树皮上的《涅槃经》。昙无谶读后，大为震惊和醒悟，这才感到惭愧和佩服。他悔恨自己像井底之蛙，长久以来迷失了大道。于是他召集众人，忏悔过错，从此专心修习大乘佛法。二十岁时，他能背诵的大小乘经典已有两百多万字。

昙无谶有个堂兄善于驯象，有一次他骑着国王心爱的白耳大象，把象给骑死了。国王大怒，杀了他堂兄，并下令说：“谁敢去看他，就灭他三族。”亲戚们都不敢去。昙无谶却哭着去安葬了堂兄。国王很生气，想杀昙无谶。昙无谶说：“大王您依照国法杀人，我因为亲情而安葬他，这并不违背大义，为什么要责怪我呢？”旁边的人都觉得这话让人心寒，但昙无谶神色自若。国王觉得他志向气节不凡，就把他留下来供养。

昙无谶通晓神奇的咒语，每次施咒都很灵验。西域的人都称他为“大咒师”。后来他跟随国王进山，国王口渴，多次派人找水都找不到。昙无谶就暗中念咒，让山里流出水来。他趁机称赞说：“这是大王您的恩德感召，才让石头生出泉水。”邻国听说后，都赞叹国王的德行。当时风调雨顺，国王很高兴他的道术，对他非常优待宠信。但过了一阵子，国王的心意渐渐淡了，对待他也慢慢冷淡下来。昙无谶生气地说：“我要用瓶子施咒，把各路龙王都收进瓶子里，让天下大旱。到时候国王必定来求我念咒，我再放出龙王降雨。”有人偷偷把这话告诉了国王。国王大怒，要抓捕昙无谶。昙无谶害怕了，就带着《大涅槃经》的前十二卷和《菩萨戒》，逃往龟兹国。龟兹国大多信奉小乘佛法，不信大乘，于是他又到了姑臧，住在客舍里。他怕丢失经书，就枕着经书睡觉。有人把经书从他头下抽出来扔在地上。昙无谶惊醒，以为是盗贼。这样反复了三次。他听到空中有人说：“这是如来解脱的宝藏，你怎么能枕着它呢？”昙无谶这才渐渐明白，把经书另外放在高处。夜里来了小偷，想偷经书却怎么也拿不起来。第二天昙无谶拿着经书离开，并不觉得沉重。小偷们看见了，认为他是圣人，都来向他跪拜谢罪。

北凉王沮渠蒙逊听说了他的名声，召他相见，接待非常优厚。沮渠蒙逊一向信奉大乘佛法，立志弘扬，就请昙无谶翻译经书。昙无谶因为还不懂当地语言，怕翻译有误，于是学了三年语言，才开始共同翻译。当时，和尚惠嵩和道朗在河西地区非常有名，正值昙无谶宣讲翻译，他们非常推崇看重他。由惠嵩执笔记录，僧俗数百人提出各种疑难问题，昙无谶都能随机应变，解释疑惑，毫无滞碍。他又翻译出大乘《菩萨戒经》等二十多部经典。

昙无谶觉得《涅槃经》的品数还不完整，就回国去寻找。正赶上他母亲去世，于是停留了一年多。后来在于阗国又得到了经本，回到姑臧继续翻译，续译成三十六卷。他曾告诉沮渠蒙逊说：“有鬼进入了人群聚居的地方，必定会有很多灾祸和瘟疫。”沮渠蒙逊不信，想亲眼看看作为验证。昙无谶就用方术施加在沮渠蒙逊身上，沮渠蒙逊看到鬼后非常惊恐。昙无谶说：“应该洁净身心，诚心斋戒，用神咒驱赶它。”于是念了五天咒语，然后对沮渠蒙逊说：“鬼已经往北去了。”不久，北境之外果然瘟疫死了上百万人。沮渠蒙逊更加敬重昙无谶，以礼相待，非常珍视。

北魏的君主拓跋焘听说了他的道术，派遣使者来迎接他，并且传话给沮渠蒙逊说：“如果不送他来，我就派兵攻打。”沮渠蒙逊考虑到自己国力弱小，难以抗拒命令，同时又担心昙无谶知道的太多，或许会为北魏出谋划策，于是秘密计划除掉他。

当初，昙无谶译出《涅槃经》的卷数已经确定，但有和尚说这部经的品目还不完整。昙无谶常常感慨，发誓一定要重新寻找。沮渠蒙逊就利用他这个心愿，假装资助他出行，赠送了很多宝物。出发前几天，昙无谶流着泪对众人说：“我过去的业报就要到了，诸位圣者也不能相救了。但因为当初的誓愿，道义上不能停下。”走了四十里路，沮渠蒙逊派刺客杀害了他。当时他四十九岁。众人都非常悲痛惋惜。