Name: 大乘起信论广释卷第三．四．五 · 第三
Author: 昙旷撰

论。此义云何至是不觉故释曰。下寄四相释成其义。于中有二。初正寄四位显其四相。后引经释成心源无念。初显四相。即分为四。此初觉相也。此义云何者问觉不觉义。下举四相而释其义。举前三位未至心源。释非究竟。举后一位觉至心源。释究竟觉。今应先明四相之义。然后依义释文显相。然四相义释者烦多。论意难知。今数四说。此中有义。所说四相即依动念刹那而说。心随妄动名生。生已径停名住。住已衰变名异。异已迁谢名灭。然生已至灭。灭已复生。总摄四相名为生灭。是故但名生灭门耳。觉此四相故有四位。四位逆次觉四相也。故说凡夫能觉知等。有义。此说其理不成。若念迁谢名灭相者。即凡夫念应永不灭。觉灭相已则不灭故。异住等相为难亦然。若凡夫位虽觉灭相灭相仍在。应至佛位虽觉生相生相犹存。所起觉相何成利益。又既自说生已至灭灭已复生。既觉灭相不灭故不生不生故不灭。即应凡夫位离生灭念。住异等相为难亦尔。故此所说理必不成故。四相者应依识辨。谓由无明违平等性起业转现三种生相。相心今生成黎耶识。故业转现皆名生相。虽此一心为生。所生而亦非是我我所相。无明与前生相和合。迷所生心无我我所。复能发起我痴我见我慢我爱四种住相。相前生心。今至住位起我我所。内缘而住。即所相心成第七识能相。四惑而为住相。无明与彼住相和合。不觉所计我我所空。复能发起六种异相。谓贪嗔痴慢疑恶见。相前住心今至异位。外向攀缘成六异识。故六烦恼名为异相。无明复与异相和合。不觉外尘违顺性离。由是发起七支恶业。能灭异心堕于恶趣。故彼七支名为灭相。能相四相所至之位取境别相皆为心所。由本无明违平等性之所起故。所相之心所至之位取境通相而为心王。由从本心诸法总源之所起故。皆依心起名俱时有。有麁细故觉时差别。有义。此说理亦未然。别有能相所相法者。是小乘宗非大乘故。大乘四相但是假立于起有为无功德故。此中四相虽说虚妄。因缘所起非假说故。若由无明起业转现相。心今作业转等者。即业转现皆应有二能相二义异故。心若不作业转等者。如何能成黎耶生相。无三分心不成识故。又如何言能相。四相所至之位皆为心所。业转现三非心所故。又若业等皆生相者。三细唯应佛地所断。如何唯说断业相耶。应八九地非断转现说。是生相唯佛断故。细中之麁应非转现说。是菩萨所知境故。细中之细应皆三种许。是生相佛所知故。又业初起可名为生。转现后起宁生相摄。非由本识摄及是不相应。则今转现皆生相摄。转现非是初生心故。若说业识非是已生故兼转现皆生相者。则我痴等非是已住故兼四惑为住相耶。彼既不然。此云何尔。彼异灭等为难亦然。若我痴等为住相者。末那唯应四惑相应。唯许四惑为住相故。便违论说慧等俱起。既说法身能觉住相。法身唯应能断末那。即不断染现色。能见皆应不断。非四惑故。便违论说。法身菩萨离六染中间四染。既此所离非我痴等。彼住相非谓四惑。若贪等六名异相者。计名执取何所摄耶。非于贪等能摄彼二执惑。行相极差别故。若断贪等名离异相。即此二染二乘不断。便违论说。执相应染二乘解脱究竟离故。又应意识唯贪等俱说。六异相起意识故。便违论说触等俱起。故知异相非谓贪等。若七支恶是灭相者。即未觉时常起恶业永世恶趣。以未觉时有彼七支诸过恶故。生人天者应离灭相。离七支恶生人天故。善恶二趣皆有异熟。岂恶趣业独名灭相。故知灭相非七支恶。既此所说不应正理。由此四相非同前说。今以二门略辨其义。一辨明。二别说。初总明者。心性本来离生灭念。而有无明动心令作生住异灭。故名相无别四相而作能相心。既由无明鼓心令动遂有微着不同。而先后际异。先际名为生相。后际最麁名为灭相。即彼中际名住异相。二别明者。对位分相。即九相中前之八相。生一住四异二灭一生相。一者即初业相。谓由无明动彼净心至此最微动念之位动念初起名为生相。论说佛地断微细念。细中之细是佛境界。故知唯业是生相也。住相四者。谓次四相。所谓转现智相续相。前二本识。麁分之位。是法我执所住之境。后二事识。细分之位。是法我执能住之心。无明与前生相和合转彼静心。乃至此位行相犹细。但是能所别法执□住未别异故。故下论说法身菩萨觉于念住。麁中之细细中之麁菩萨境界界此四相总名住相。异相二者。谓次二相即是执取计名字相。无明与前住相和合转彼静心至此事识麁分之位。行相稍麁。依于异根取别异境起异执故。故下论说新发意菩萨觉于念异舍麁分别。麁中之麁凡夫境界。此麁中麁既是意识。意识即摄此二相故。故此二相总名为异。灭相一者。即起业相。即由无明转彼静心至此后际周尽之位。能令静心□于六道如□伎人作牛马等。故下论说造种种业受果不自在故。以此九相数处得名。或开九相。或本事识。意意识。或为六染。或名二碍。或辨麁细。故今细位说为四相。即指九染。非谓别指我痴等也。有义。此说亦未应理。既说四相皆非能相。不应起业。是其灭相能□静心是能灭故。四相何不摄。业系苦亦名所起之妄相故。既生异灭无别能所。宁住相有能所四耶。应生异灭皆有能所。彼既不然。此云何尔。或住异灭皆名异住。随应皆有别异。执着能成能住异趣身故。彼既不尔。此云何然。若许皆通。便成难□。故此四相不应立也。若以论说念无异相念无住相必应立者。何不具言念无灭等。况新论说中间二相不言住异故不为证。下言心相生住异灭者。此义殊故不为证。谓显九相皆有生等。得无念者知此九相生起径停衰变谢灭皆依心起无有自性。非谓别配前之八相。亦非四位别觉四相不同。初师不应为难。又言。四相俱时等者。谓即指其始觉四位。谓显始觉有四位相。而释经中四种禅义。非谓安立无明四相。新论但言如是知已则知始觉不可得。以于一心前后同时皆不相应无自性故。谓由无明起麁细念念起皆有生住异灭。而诸凡夫都不觉知念之起灭而受轮回。今以本觉内外熏力觉念浅深有四位相。何要强立无明四相。若谓障谓二义相成勿违古人。故论立者。生一住四异三灭一。生一住四义如前释。异相三者兼起业相。起善恶等别异业故。由其异业令趣别故。是麁中麁。意识摄故。皆三贤等所知境故。灭相一者。即业系苦。静心□为趣生相故。此是无明所起相故。是最后际终尽处故。至此方成流转苦故。此释虽胜第三师义。而于至难亦未能净。后有智者辨而通之。然此四相唯一梦心。皆因根本无明之力。是故经云。无明住地其力最大。论说无明能生染法。正谓此也。虽复如是从微至着辨四阶降。然至始终意无前后。麁细镕融唯一心故。故说四相俱时而有。若未达心源。随行浅深觉有前后。若达心源者。一念四相俱时而知。是故经云。菩萨知终而不知始。诸佛如来始终俱知。依此义说始谓生相终谓灭相。既因无明不觉之力起生相等种种梦念动恶心源转至灭相流转生死备受诸苦。今由本觉内熏为因善发闻熏而为外缘。体用融通同一熏故。益彼真如解性之力。损彼无明迷暗之相。渐白心源始觉灭相终觉生相。朗然方悟。觉了心源本无所动今无所静。平等。平等住一如床。无本始觉二相之异。即经所说梦渡河喻意在于此。举而说之。上辨四相。下释论文。既前三义不应正理。是故释文但依正义。即此第一觉相之中□下四义。一能觉人。二所觉相。三觉利益。四觉分齐。下三觉相其义亦然。如凡夫人者。是能觉人。在十千劫十信位中。以是位前都未觉念未离分别。故名凡夫。觉知前念起恶者。明所觉相。谓此位中心如轻毛随风东西数有进退。前念不觉于身起彼常乐等总而生惑着。即知所起心是恶也。能止后念令不起者。辨觉利益。既觉前恶后。即于身起彼无常无我等相。而生厌离欣乐涅槃。不生灭着颠倒心也。虽复名觉即是不觉者。能觉分齐。觉恶能止虽复名觉。而不觉知举体是真妄生厌离。即是不觉。故经说云。说身无常而亦不说厌离于身我。今为汝说胜三修法。此即顺于四相义解。或此位中未达空理。不知一心本无动念。见有所起念念差别。前念不觉起烦恼。念后起厌心而欲除灭。觉念是恶随复名觉不觉念无则是不觉。故经说为愚夫所以行禅。七卷经云。渐次增胜无想灭定名愚夫禅。此释稍好。二论会同故。新论云。前念不觉起于烦恼。后念制伏令不更生。此虽名觉即是不觉。

这段是在解释“觉”和“不觉”的含义。下面用四种“相”来说明这个道理。这部分有两层意思：先是用四种“相”来说明这四种状态，然后引用经文解释心性本源是没有妄念的。先讲四种“相”，分为四点。这是第一点，讲“觉相”。“此义云何”是问“觉”和“不觉”是什么意思。下面举出四种“相”来解释。举出前面三种状态，说明那不是彻底的觉悟。举出最后一种状态，说明那是究竟的觉悟。现在应该先说明四种“相”的含义，然后根据含义来解释经文，显明这四种相。关于四种“相”的解释有很多，但《起信论》的意思不容易把握。现在列举四种说法。第一种说法认为，所说的四种“相”是根据妄念生灭的刹那来说的。心随着妄念活动，这叫“生”；生起之后暂时停留，这叫“住”；住的状态开始衰败变化，这叫“异”；变化之后最终消失，这叫“灭”。然而，从“生”到“灭”，灭后又生，总括这四种状态就叫“生灭”。所以只称为“生灭门”。因为觉悟到这四种相，所以有四种觉悟的阶位。四种阶位是逆着次序来觉悟这四种相的。所以说凡夫能觉知等等。第二种说法认为，这种说法在道理上不成立。如果念头迁流谢灭叫做“灭相”，那么凡夫的念头应该永远不会灭，因为一旦觉悟了“灭相”，它就不灭了。用“异相”、“住相”等来质疑也是一样。如果在凡夫位虽然觉悟了“灭相”但“灭相”仍然存在，那么到了佛位，虽然觉悟了“生相”，“生相”也应该还存在。这样，所生起的觉悟又有什么利益呢？再者，既然自己说“生已至灭，灭已复生”，既然觉悟了“灭相”就不灭，不灭就不生，不生就不灭，那么凡夫位就应该离开生灭的念头了。用“住相”、“异相”等来质疑也是一样。所以这种说法在道理上肯定不成立。因此，四种“相”应该依据“识”来辨别。就是说，由于无明违背了平等的心性，生起“业相”、“转相”、“现相”这三种“生相”。这些“相”作用于心，就形成了阿赖耶识。所以“业相”、“转相”、“现相”都叫做“生相”。虽然这一心是“生”的主体，所生的东西也不是“我”或“我所”的相。无明与前面的“生相”和合，迷惑于所生的心，没有“我”和“我所”，又能发起“我痴”、“我见”、“我慢”、“我爱”这四种“住相”。这些“相”作用于先前“生”的心，现在到了“住”的阶段，生起“我”和“我所”的执着，向内攀缘而安住。这样，被“相”作用的心成为第七识，能起“相”的四种烦恼（我痴、我见、我慢、我爱）就是“住相”。无明又与那“住相”和合，不觉悟所执着的“我”和“我所”是空，又能发起六种“异相”，就是贪、嗔、痴、慢、疑、恶见。这些“相”作用于先前“住”的心，现在到了“异”的阶段，向外攀缘，形成六种“异识”。所以这六种烦恼叫做“异相”。无明再与“异相”和合，不觉悟外境（尘）的违逆或顺悦其本性是离于执着的，由此发起七支恶业（身三：杀、盗、淫；口四：妄语、两舌、恶口、绮语）。这能灭除“异”阶段的心，使人堕入恶道。所以那七支恶业叫做“灭相”。能起“相”的四种“相”（生、住、异、灭）所到达的阶段，以及它们攀取境界的个别相状，都属于“心所法”。因为它们是由根本无明违背平等性所生起的。被“相”作用的心所到达的阶段，以及它攀取境界的共通相状，则属于“心王”。因为它们是从本心（一切法的总根源）所生起的。这些都依心而起，所以说是同时存在的。因为有粗有细，所以觉悟的时候就有差别。第三种说法认为，这种说法在道理上也不对。另外设立“能相”和“所相”的法，那是小乘宗派的观点，不是大乘的。大乘所说的四种“相”只是假名安立，因为生起有为法并没有真实的功德。这里说的四种“相”虽然是虚妄的，但也是因缘所生起的，不是纯粹假说的。如果由无明生起“业相”、“转相”、“现相”，心现在造作“业相”、“转相”等，那么“业相”、“转相”、“现相”都应该有两种，因为它们的意义不同。如果心不造作“业相”、“转相”等，怎么能形成阿赖耶识的“生相”呢？没有这三分（业、转、现），心就不能成为识。又怎么能说是“能相”呢？四种“相”所到达的阶段都属于“心所法”，但“业相”、“转相”、“现相”这三者并不是“心所法”。再者，如果“业相”等都是“生相”，那么“三细”（无明业相、能见相、境界相）应该只有佛地才能断除，为什么只说断“业相”呢？八地、九地菩萨应该不是断“转相”和“现相”，因为说“生相”只有佛能断。细中之粗应该不是“转相”和“现相”，因为那是菩萨所知的境界。细中之细应该都是三种（业、转、现），因为“生相”是佛所知的。另外，“业相”最初生起可以叫做“生”，但“转相”和“现相”是后来生起的，怎么能归入“生相”呢？除非由本识统摄，并且是不相应行法，那么现在的“转相”、“现相”才都归入“生相”。但“转相”和“现相”并不是最初生起的心。如果说“业识”不是已经生起的，所以连带“转相”、“现相”都是“生相”，那么“我痴”等烦恼也不是已经安住的，所以连带四种烦恼都是“住相”吗？那既然不对，这里怎么就对呢？用“异相”、“灭相”等来质疑也是一样。如果“我痴”等是“住相”，那么末那识应该只与四种烦恼相应，因为只承认四种烦恼是“住相”。这就违背了论中说末那识也与“慧”等心所一起生起。既然说法身菩萨能觉悟“住相”，那么法身菩萨应该只能断除末那识，而不能断除染污的显现色法，能见的也都应该不断，因为它们不属于四种烦恼。这就违背了论中的说法：法身菩萨远离六种染污中的中间四种染污。既然这里所远离的不是“我痴”等，那么“住相”就不是指四种烦恼。如果贪等六种烦恼是“异相”，那么“计名字相”和“执取相”又归入哪一类呢？贪等烦恼并不能包含那两种执着烦恼，因为它们的行相差别很大。如果断除贪等叫做远离“异相”，那么这两种染污（计名字、执取）二乘（声闻、缘觉）不断除，就违背了论中的说法：执相应染，二乘解脱时究竟远离。再者，意识应该只与贪等一起生起，因为说六种“异相”生起于意识。这就违背了论中说意识也与“触”等心所一起生起。所以知道“异相”不是指贪等。如果七支恶业是“灭相”，那么在未觉悟时就会常常造作恶业，永远堕入恶道。因为未觉悟时就有那七支恶业的种种过恶。那么，生到人天善道的就应该已经远离了“灭相”，因为他们远离了七支恶业才生到人天。善道和恶道都有异熟果报，难道只有恶道的业才叫“灭相”吗？所以知道“灭相”不是七支恶业。既然这些说法都不符合正理，那么这里的四种“相”就和前面说的不同。现在用两个门类来简要辨别它的含义：一、总体说明；二、分别解说。第一，总体说明：心性本来远离生灭的念头，但因为有无明，扰动心性，使它产生生、住、异、灭的活动。所以，虽然“相”本身没有另外的四种“相”来作为“能相”，但心既然由无明鼓动而活动，于是就有了微细和粗显的不同，并且有前际和后际的差异。前际叫做“生相”，后际最粗叫做“灭相”，中间阶段就叫做“住相”和“异相”。第二，分别解说：对应觉悟的阶位来区分“相”，就是九种“相”中的前八种。即：一个“生相”，四个“住相”，两个“异相”，一个“灭相”。“生相”一个：就是最初的“业相”。由于无明扰动那清净的心，到达这最微细的动念阶段。动念最初生起，叫做“生相”。论中说佛地断除微细的念头，细中之细是佛的境界。所以知道只有“业相”是“生相”。“住相”四个：就是接下来的四种“相”：所谓“转相”、“现相”、“智相”、“相续相”。前两种（转、现）属于本识的粗分阶段，是“法我执”所执着的对象。后两种（智、相续）属于事识的细分阶段，是“法我执”能执着的心。无明与前面的“生相”和合，转变那寂静的心，直到这个阶段，行相还很微细，只是能执和所执的“法执”分别安住，还没有明显的差别变异。所以下文论中说，法身菩萨觉悟于念的“住”。粗中之细、细中之粗，是菩萨的境界。这四种“相”总名叫“住相”。“异相”两个：就是接下来的两种“相”，就是“执取相”和“计名字相”。无明与前面的“住相”和合，转变那寂静的心，到达这事识的粗分阶段。行相比较粗显，依据不同的根，攀取不同的境界，生起不同的执着。所以下文论中说，新发意的菩萨觉悟于念的“异”，舍弃粗的分别。粗中之粗，是凡夫的境界。这粗中之粗既然是意识，意识就包含了这两种“相”。所以这两种“相”总名叫“异”。“灭相”一个：就是“起业相”。由于无明转变那寂静的心，到达这后际最终穷尽的阶段。能使寂静的心……于六道中，就像……演戏的人扮演牛马等。所以下文论中说，造作种种业，受果报不得自在。用这九种“相”来数数得名，有时开为九相，有时根据事识、意、意识来说，有时分为六种染污，有时叫做二种障碍，有时辨别粗细。所以现在在细的阶位说为四种“相”，就是指这九种染污，不是特指“我痴”等。第四种说法认为，这种说法也不完全合理。既然说四种“相”都不是“能相”，那么“起业相”作为“灭相”就不应该能……寂静的心是能被灭除的吗？四种“相”为什么不包含“业系苦”呢？“业系苦”也是所生起的妄相啊。既然“生相”、“异相”、“灭相”没有另外的“能所”关系，难道“住相”就有能所四种吗？应该“生相”、“异相”、“灭相”都有能所。那既然不对，这里怎么就对呢？或者说“住相”、“异相”、“灭相”都叫“异住”，随其相应都有差别变异，执着能形成、能安住于不同的趣的身体。那既然不对，这里怎么就对呢？如果允许都相通，就造成困难……所以这四种“相”不应该这样安立。如果根据论中说“念无异相”、“念无住相”就一定要这样安立，那为什么不完整地说“念无灭”等等呢？何况新译的论中只说了中间两种“相”，没有说“住”和“异”，所以不能作为证据。下文说“心相生住异灭”，这个含义不同，所以不能作为证据。那是为了显示九种“相”都有生、住、异、灭。得到无念的人知道这九种相的生起、停留、衰变、谢灭都是依心而起，没有自性。不是特指配合前面的八种相，也不是四种阶位分别觉悟四种相的不同。第一种说法不应该拿来责难。又说：“四相俱时等”，是指那始觉的四种阶位。是为了显示始觉有四种阶位的相状，从而解释经中四种禅定的含义。不是说安立无明的四种相。新译的论中只说：“如是知已，则知始觉不可得，以于

论。如二乘至名相似觉释曰。此第二觉相也。二觉相也。二乘观智等是能觉人。新发意菩萨是三贤位。十解初心名发心住。举而等后云初发意。得人空门同二乘说。觉于念异等者。明所觉相。如前所说三种异梦从本静心无明眠起。此三乘人共智无我从异梦觉异相永无名。觉于念异念无异相。已舍麁分别等者。是觉利益。既此异相即是意识起。我我所自他异执随事攀缘分别六尘。名麁分别执着相也。名相似觉者。是觉分齐。虽舍如是麁分别执。而犹未得法空真理。是故但名相似觉耳。或此位中得我空真如。知彼真如本无相念与无明念体相别异。由此但能舍麁分别。而未能知念即无念。非真觉故名相似觉。故经说为观察义禅。谓知自共相人无我已于法我随顺观察义禅。前释顺古违新论文。后释甚差两论快会。故新论云。觉念无念体相别异舍麁分别。

论中说，从二乘到名为相似觉的阶段。解释如下：这是第二种觉悟的相状。两种觉悟的相状。二乘的观察智慧等，是指能够觉悟的人。新发意的菩萨，是指三贤位。十解初心称为发心住。举出这个例子，后面等位说初发意。得到人空门，和二乘的说法相同。觉于念异等，说明所觉悟的相状。如同前面所说的三种不同的梦，从本来寂静的心，无明睡眠中升起。这三乘人共同的智慧是无我，从不同的梦中觉悟，异相永远消失，名为觉于念异，念没有异相。已舍粗分别等，是觉悟的利益。既然这个异相就是意识生起，我、我所、自他差异的执着，随着事情攀缘分别六尘，名为粗分别执着相。名为相似觉，是觉悟的界限。虽然舍弃了这样的粗分别执着，但还没有得到法空的真理，所以只名为相似觉。或者在这个位次中，得到我空真如，知道那个真如本来没有相念，与无明念的体和相是不同的。因此只能舍弃粗分别，而未能知道念就是无念，不是真正的觉悟，所以名为相似觉。所以经中说为观察义禅。是说知道自共相、人无我之后，对于法我随顺观察义禅。前面的解释顺于古说，违背新论的文义。后面的解释非常契合，两论愉快会通。所以新论说：觉悟念无念，体相别异，舍弃粗分别。

论。如法身至名随分觉释曰。此第三觉相也。法身菩萨是能觉人。初地能证遍行真如。显自法身遍满之位。乃至十地悉同证得。是故皆名法身菩萨。觉于念住等者。是所觉相。四种住梦无明眠起。既得法空真无相智。从住梦觉。住相永无名。觉于念住念无住相。已离分别麁念等者。是觉利益。即此所离法执梦念名为分别麁念相也。异前人我麁执但云分别。异后生相细念故云麁念。于一法执义说二言。名随分觉者。是觉分齐。虽得如是无分别觉。而犹未离微细分别。当复眠于生相之梦觉道未圆。故名随分。或此位中得真证智。念无念相皆悉舍离。名觉于念住念无住相。由此便能舍中分别。名离分别麁念相也。即经所说缘真如禅。故楞伽云。谓若分别无我有二。是虚妄念。若如实知。彼念不起名缘真禅。前释顺古违新论。后释顺经兼快新论。故新论云。觉念无念皆无有相舍中分别。

论中说，从法身到名为随分觉这一段。

这是解释第三种觉悟的相状。

法身菩萨指的是能够觉悟的人。初地菩萨能够证悟遍行真如，显现出自性法身遍满的境界。一直到十地菩萨，都同样证得了这个境界。所以都称为法身菩萨。

“觉于念住”等等，指的是所觉悟的对象。四种住地无明如同睡眠做梦，一旦获得了法空真无相智，就从这住地无明的睡梦中醒来。住相永远消失，这就叫做“觉于念住，念无住相”。

“已离分别粗念等者”，这是觉悟带来的利益。这里所脱离的、对法执着的那种梦境般的念头，就叫做“分别粗念相”。它不同于前面凡夫对“人我”的粗重执着，所以只说是“分别”；又不同于后面生相无明的细微念头，所以说是“粗念”。针对同一种法执，从不同角度说了两种名称。

名为“随分觉”，这是指觉悟的程度和界限。虽然得到了这种无分别的觉悟，但还没有完全脱离微细的分别。还会再次陷入生相无明的睡梦之中，觉悟之道尚未圆满，所以叫做“随分觉”。

或者可以这样解释：在这个位次中，获得了真实的证悟智慧，对于“念”和“无念”的相状都能全部舍弃远离，这就叫“觉于念住，念无住相”。由此便能舍弃其中的分别，叫做“离分别粗念相”。这就是佛经中所说的“缘真如禅”。所以《楞伽经》说：如果分别“无我”为二，这是虚妄的念头；如果能如实地了知，那个念头就不会生起，这就叫做“缘真如禅”。

前面的解释是顺应古义，但与新论（指《大乘起信论》）有所不同。后面的解释既符合佛经，又契合新论。所以新论说：觉悟到念头和无念，都没有实在的相状，从而舍弃其中的分别。

论。如菩萨至名究竟觉释曰。此第四觉相者。如菩萨地尽者。初明能觉人。文中总别显其二道。初句总标能观之位。即是金刚等觉之位。非谓十地名为尽地。以新论说为若超过菩萨地故。其次二句别明二道满足方便。是加行道即是满足之方便故。而新论言究竟道满足。举总取别。即加行道是此摄故。一念相应是无间道。其无间道一刹那中与理契会断细念故。如对法云。究竟道者谓金刚喻定。此有二种。谓方便道摄。及无间道摄。觉心初起等者。显所觉相。根本无明依觉故迷动彼静心令起细念。即是此中初起心也。今至此位方始觉知。离本觉无不觉。即动心本来静。如正迷时谓东为西。及其悟也西即是东。岂于悟时更有西相。故觉初心相也。故言觉心初起心无初相。或始觉心初始而起名觉心初起。故新论言。觉心初起始名为觉离于觉相。前释顺古违新论文。后释顺理不违二论。即经所说诸如来禅。故楞伽云。谓入佛地住自证圣智三种乐为诸众生作不思议事。前三种位中虽有动念故言念无住等。今此位中动念都尽唯一心在。故云心无初相。是则心无初念相也。远离等者。明觉利益。业相动念。念中最细名微细念。即生相也。或细分别名微细念。不论别配无明业相。谓第三位觉念无念皆无有相舍中分别。今此位中觉相亦无。都无所得故离细念。新论但名细分别故。此念永无故云远离。远离虚相故真心性即得显现。故云得见心性。无明风止性海浪息永无生灭。故言心即常住。依此二义故新论言心根本性常住现前。前三位中念相未尽。是故不云得见心性。觉未至源。无明犹在。动彼静心。业识起灭。是故不云心即常住。名究竟觉者。结观分齐。未至心源。梦念未尽。始末同本非究竟觉。求灭此动。望至彼岸。今梦念息。觉了心源。本无流转。今无始静。常自一心。始异本得为如来。名究竟觉。若尔始觉既成常住。岂不违彼摄论所说。本既常住。末依于本相续恒存。乃至广说。蕴二意异。故理不相违。此论欲显本由不觉动彼静心。今息不觉还归本静。故成常住。摄论欲明依常法身起福惠行。所感报果既从缘起。故说相续始觉。万德要具二义。依前义故常住。依后义故生灭。生灭常住不相妨碍。以一一念悉通三世。虽遍三世不过一念如一毛孔。遍于十方。虽遍十方不增毛孔。佛德如是无障无碍。岂宁偏执于其间哉。如花严经颂此义云。

论中说，从“如菩萨”到“名究竟觉”这一段。这是解释第四种觉悟相状的。“如菩萨地尽”这一句，首先说明能觉悟的人。文句中总说和分说，显示了两种道。第一句是总标能观行的位次，就是金刚喻定等觉的位次。并不是说十地菩萨就叫作“地尽”，因为新译的《起信论》说这是“若超过菩萨地”的缘故。接下来的两句，分别说明两种道：“满足方便”是加行道，就是圆满的方便道，所以新论说“究竟道满足”。这是举出总名来包含别义，加行道就属于这里所说的范围。“一念相应”是无间道。在无间道的一刹那中，与真理契合，断除最细微的念头。就像《对法论》说的：“究竟道者，谓金刚喻定。此有二种，谓方便道摄，及无间道摄。” “觉心初起”等句，是显示所觉悟的相状。根本无明依附着本觉，所以迷惑了，搅动了那寂静的心，让它生起细微的念头。这就是这里说的“初起心”。现在到了这个位次，才真正开始觉知：离开了本觉，就没有不觉；那动摇的心，本来就是寂静的。就像正在迷路的时候，把东边当成西边；等到觉悟了，才知道西边就是东边。难道在觉悟的时候，还会有一个“西边”的相状存在吗？所以觉悟了最初心念的相状。所以说“觉心初起，心无初相”。另一种解释是：“始觉心”最初生起，叫作“觉心初起”。所以新论说：“觉心初起，始名为觉，离于觉相。”前一种解释顺承古义，但与新论的文句稍有不同。后一种解释顺承义理，不违背两种论典。这就是经中所说的“诸如来禅”。所以《楞伽经》说：“谓入佛地，住自证圣智三种乐，为诸众生作不思议事。” 在前三种位次中，因为还有动念，所以说“念无住”等等。现在这个位次中，动念完全止息，只有一心存在。所以说“心无初相”，也就是心没有最初念头的相状。“远离”等句，是说明觉悟的利益。业相的动念，是念头中最细微的，叫作“微细念”，也就是生相。或者说是细微的分别，叫作“微细念”。这里不详细分别配属无明和业相。意思是，在第三位中，觉悟到“念无念”，一切相都舍离了，还有分别。现在这个位次中，连觉悟的相状也没有了，完全无所得，所以远离了细微的念头。新论只称之为“细分别”。这种念头永远没有了，所以说“远离”。远离了虚妄的相状，所以真心的本性就能显现。所以说“得见心性”。无明的风停了，本性海的波浪息了，永远没有生灭了。所以说“心即常住”。依据这两种意义，所以新论说“心根本性，常住现前”。在前三种位次中，念头的相状还没有完全除尽，所以不说“得见心性”。觉悟还没有到达源头，无明还在，搅动那寂静的心，业识还在生起和灭去，所以不说“心即常住”。“名究竟觉”这一句，是总结观行的界限。没有到达心的源头，梦一样的念头没有除尽，始觉和本觉还不能完全同一，就不是究竟觉。为了灭除这种动摇，期望到达彼岸。现在梦念止息，觉悟了心的源头，本来没有流转，现在回归无始以来的寂静，永远只是一心。始觉和本觉的差异消失了，证得了如来境界，叫作究竟觉。如果这样，始觉既然成了常住，难道不违背《摄大乘论》所说的吗？《摄论》说：本觉既然是常住的，末觉依于本觉，相续恒存……等等。这里有两种不同的意趣，所以道理上并不矛盾。本论想要显示：本来由于不觉，搅动了寂静的心；现在止息了不觉，回归本来的寂静，所以成为常住。《摄论》想要说明：依于常住的法身，生起福慧修行，所感得的果报既然是从因缘生起的，所以说始觉是相续的。佛的万德必须具备两种意义：依前一种意义，是常住；依后一种意义，是生灭。生灭和常住并不互相妨碍。因为每一个念头都通达过去、现在、未来三世。虽然遍及三世，但超不过一念，就像一个毛孔能遍及十方，虽然遍及十方，但毛孔本身并不增大。佛的功德就是这样，没有障碍。怎么能偏执一边呢？就像《华严经》的偈颂说明这个道理说……

论。是故至向佛智故释曰。下引经证。于中有四。一引经成证。二重释前文。三不觉之失。四觉者之德。此初也。是后三位能观念无皆名觉。故经依此说能观无念。为向佛智。谓因地时虽未离念。而观此念都无念相。能观如是无念道理。说此能观为向佛智。以是证知佛地无念。向佛智者。是证得义。故新论云。若有能观妄念无相。则为证得如来智惠。此是举因望果说也。若约因果通位说者。如金光明第二卷云。依诸伏道起事心灭。依诸断道依根本心灭。依胜拔道根本心尽。诸伏道者。谓三贤位。起事心灭者。即此论中舍麁分别执着相也。诸断道者在法身位。依根本心灭者。犹此论中所舍分别麁念相也。胜拔道者金刚喻定。根本心尽者。犹此论中所言远离微细念也。

这段论述是在讲：正因为如此，才能趋向佛的智慧。解释：下面引用佛经来证明这个道理。这部分一共有四点：第一，引用佛经作为证据；第二，再次解释前面的内容；第三，讲不清醒的过失；第四，讲清醒者的境界。这是第一点。经文里说，后面这三种情况——能观察、能观念、能认识到念头其实不存在——都叫作“觉悟”。所以佛经依据这个，说能观察到念头的空无，就是趋向佛的智慧。意思就是：在修行打基础的时候，虽然还有念头，但你能观察到这个念头其实没有固定的样子。你能看到念头本来不存在的这个道理，就把这种观察称为“趋向佛的智慧”。这是为了证明——佛的境界里，是完全没有念头的。“趋向佛的智慧”，其实就是指最终能得到、证悟到这个境界。所以新论里说：如果有人能看到妄想念头其实是虚的、不实在的，那就能证得如来的智慧。这是从“因”的角度来看“果”的说法。如果从因果都贯通的位置来说，比如金光明经第二卷里说：依靠对治“烦恼”的道路，“起事心”就灭了；依靠断除“烦恼”的道路，“依根本心”就灭了；依靠超越一切的道路，“根本心”才完全消尽。“对治烦恼的道路”，指的是三贤位这个修行层次。“起事心灭”，就是说在这篇论文里，是舍弃粗大分辨和执着的样子。“断除烦恼的道路”，是在法身这个位置。“依根本心灭”，好比这篇论里所说的舍弃分辨粗大念头的样子。“超越一切的道路”，指的是金刚喻定。“根本心尽”，好比这篇论里说的远离非常细微的念头。

论。又心起者至即谓无念释曰。此重释前文也。此释伏疑重举前文。觉心初起故言又心起者。谓前所言觉心初起若谓觉。彼初起之心。则不名觉。有初心故。若无初心。则何所觉。所觉既无。无能觉故。若觉悟心初起名觉。既有觉相。不应名觉。起初觉心是不觉故。如何前言觉心初起。显通此难故举此文。前说觉心初起相者。于所觉相无相可知。而言觉心初起相者。觉彼初心即无念起。如觉迷方知西即东更无西相是可觉知。知西相者谓即东也。觉心之时知初动念即本来静。所觉初心既不可得。能觉初相亦何所存。故云即谓无念。故新论云。心尚无有。何况有初。

这是对前面文字的再次解释。为了消除疑惑，这里把前面的话重新提出来解释。前面说“觉悟的心刚刚生起”，现在又提到“心刚动起来”这件事，意思是：前面所说的“觉悟到心刚生起”，如果认为是在觉悟那个刚生起的心念，那就不算真正的觉悟，因为还存在一个刚开始的心念。如果根本没有刚开始的心念，那又要觉悟什么呢？既然没有所要觉悟的对象，也就不存在能觉悟的主体。如果认为觉悟到了心念刚刚生起才叫觉悟，那既然还有觉悟的形态，就不应该叫作真正的觉悟。因为刚生起的觉悟心本身，其实还是不觉悟的状态。那么为什么前面要说“觉悟心刚生起”呢？为了解释这个疑问，所以引用这段文字。前面说“觉悟心刚生起的形态”，其实所要觉悟的那个形态，根本是无处可寻的。所谓“觉悟心刚生起的形态”，是指觉悟到那个刚动的心念时，其实并没有念头真正生起。就像从迷悟中知道了方向，明白西边其实就是东边，并没有一个实实在在的西边可以被认识。认识到西边的存在，其实就是在认识东边。觉悟自心的时候，知道最初那个微动的念头，其实本来就是寂静的。所要觉悟的初心既然是得不到的，那所能觉悟的初相又有什么可保留的呢？因此说“就是没有念头”。所以新论里说：心尚且不存在，怎么会有初呢？

论。是故一切至无始无明释曰。此显不觉之失也。文中三节。谓标释结。是故等者乘前标也。是前无念名为觉故。除佛已还不名为觉。以从等者。释所以也。若除佛外不名觉者。何故前言随分觉等。以从无始至成佛来无明之念念念相续未曾离故。新论意同前对四相梦之差别故说渐觉。今约无明眠之无异故说不觉。如仁王经同此义云。始从伏忍至顶三昧照第一义不名为见。所谓见者是萨婆若故。故说无始无明者。结不觉义。谓从无始而有无明。既依无明而起诸念。故有念者说彼皆是无始无明不名觉也。新论无此文义亦足。

所以，一切众生从无始以来就有的无明，是因为没有觉知而造成的。这一段经文，说的是没有觉悟的过失。文章分为三部分：先标出论点，再解释原因，最后总结。

“是故一切”等话，是承接前面说的。因为前面说到，“没有妄念”就叫觉悟，所以除了佛之外，其他人都不能叫觉悟。而“以从”等话，是解释为什么这么说。有人会问：如果除了佛之外都不算觉悟，那为什么前面又说“逐渐觉悟”呢？这是因为，从无始以来直到成佛，无明妄念一个接一个，从没断过。新译本的意思和前面一样，只是从梦境的四个阶段来区分，所以说是逐渐觉悟。而这里是从无明像长眠一样从未清醒的角度来说，所以叫不觉悟。就像《仁王经》里也说：“从最初的伏忍位，直到顶如三昧，虽能见到第一义谛，但还不叫真正的见。真正的见，只有佛的智慧才称得上。”所以，经文最后总结说，“无始无明”的意思就是：从没有开始的时候就有无明。因为众生依着无明，产生各种念头，所以只要有念头的，全都是从无始以来的无明，不能叫觉悟。新译本虽然没写这段文字，但意思其实是完整的。

论。所谓无量至得利益故释曰。此辨释也。文有七句。显其四义。初之二句横显业德广多无量。次之一句竖显业根流穷三际。次之二句显业胜能无功应机。后之二句显业胜益利润不虚。即是根作真如大用无始无终相续不绝。故金光明经云。应身者从无始生死相续不断故。一切诸佛不共之法能摄持故。众生不尽用亦不尽故说常住。宝性论云。何者成就自身利益。谓得解脱远离烦恼障智障得无障碍清净法身。是名成就自身利益。何者成就他身利益。既得成就自身利已。无始世来自然依彼二种佛身现世间自在力行。是名成就化身利益。问。始得自利已方起利他业。云何利他说无始耶。答。有二义。有义。如来一念真智遍应三世。所应无前际。能应亦无始。犹如圆智一念遍达极三际境。境无边故智亦无边。无边之智所现之相故得无始亦能无终。不可难言过去众生已入现世无所利应。以众生体遍三际故。三际互融皆具有故。三际时分无定实故。说众生界无增减故。前际若灭乃成减故。后际若生是增见故。故虽前际亦能利益。此非心识思量所测。是故复名不思议业。有义。前说理未圆明。于正理教犹乖疎故。若说众生体遍三际。是则便无利他之义。众生与佛其体同谁。既众生界前际不灭。亦即佛界后际不增。谁起化用无始应耶。若虽同体亦有利者亦可应说众生利佛。以同一体成利他故。更有诸过不能系取。故知此说理未圆显。应言利他说无始者不约所应无始而说。但约佛。佛体同而异。谓利他者即始觉也。始觉同本。其体不殊。本觉之体诸佛无别。觉体同故佛亦无差。前佛所化即今佛利。前既无始。今亦无初。故虽始得法身自利。而起应化利他无始。此既真用不待作意。是故名为不思议业。此与众生心本无二。但为无明用则不现。若有厌求真用渐显。则于彼心称根现起而不作意。我现差别故云随根自体相应。现无不尽尽无不益。故云种种而现得利益故等。此等诸文新论少差。能寻其义不越于此。

论。复次觉体至犹如净镜释曰。次显性静。于中有二。初总标。后别释。此初也。前就动门故说随染。今约寂门而言性净。此二本觉体既不殊。则不动而动。动而不动也。下文四义。其义既多。今先略以十门分别。一出体性。此四并以生灭门中本觉真如三大为体。而论但言觉体相者。且就因说未起用故。或体即相。非辨相大。二明染净。此四虽就性净而说。若约相论染。无染异。初二在缠相有染故名有垢。如后二出缠离染相故名无垢如。三辨次第。以显染无方明性净故。最初说如实空义。妄空德身成内熏因故。次又明因熏习义。由熏断妄真体显能故。次明其法出离义。依体起用作外缘熏故。后明其缘熏习义。四约佛性。此四既是性净本觉。即是经说三佛性义。初一唯自性住后一唯至得果。因熏亦自性亦引出。法出亦引出亦至果。五辨因果。初二在因。后二在果。因中初举因体。次举因用。六明大义。初一唯体非相用。后一唯用非体相。因熏亦体亦相而非用。法出非用亦体亦是相。此分相门且作是说。若约镕融。皆具三大甚明净义。此四既是性净本觉。虽说相染而性本净。即初二自性净。后二离垢净。自性净中。初一由妄空故。次一由具德故。离垢净中。初显净体。后显净用。八显大喻有四大义。犹如虚空故。虚空喻有四大义。空无一切相能含一切物。离垢显大空示现一切物。既觉与空具四大义。故言有四大义与虚空等。九辨净喻有四净义。犹如明镜喻有四净义。空无外物体。体净含众像。出离诸尘垢现像为物用。由四净义如本觉故。故论说言犹如明镜。文中所言有四大义可与空等其如明镜。不言净义是译者失。新论具故。故彼文云。有四大义清净如虚空明镜。又此标中具举二喻。及下释中唯净镜义亦译者失。非本论意。新论具故。下文当辨十明同异。此中法出与前智净皆显法体。此中缘熏与不思业皆显觉用既无差别。何故别开前智净相。以始同本显于本觉能观之智。此法出离举出离义。显于本觉所观之法。前不思业约彼始觉随缘所现相属智用。由其根本随染本觉从来相关有亲疎故。今此缘熏依于本觉平等所现普益法用。由其根本性净本觉等遍一切无亲疎故。此约义门且说差别。能智法等实无有异。以始同本无别体故。

论。复次不觉至相应不离释曰。次明枝末于有二。先明细相。后显麁相。初中亦二。总标。别释。此初也。无明为体本。三细为相末。不相离故名为相应。非谓王所相应之义。是不相应三染心故。无明起妄。妄起无明。是故名为相应不离。此及六麁先作二释然后消文义方明着。一约喻显意。二就识明相。初说意者。本觉真如其犹净眼。热翳之气如本无明。翳与眼合动彼静眼。业识亦尔。由净眼动故病眼生。能见相亦尔。病眼外视即有空花。境界相亦尔。以有花境分别好恶。智相亦尔。由此分别坚执不改。相续相亦尔。领顺违相起爱憎心。执取相亦尔。随其苦乐立名计着。名字相亦尔。既生贪嗔争而相击。起业相亦尔。被捉送官有所囚系。业系苦相亦尔。长眠生死而不能脱。皆由根本无明力也。约识辨相。略叙三释。有义。染心是前七识。此属七识有通有别。通谓九相皆属七识故初业相即自体分。其能见相即诸见分。第三现相即是相分。缘境执法故名智相。执相常流名相续相。依法执我名执取相。由执起名名计名字相。依起惑业名起业相。由业招报名业系苦相。别而言之。业属第七。依无明动成妄念故。转属第六。依第七根转缘外故。现属五识。随其五尘对至现故。智识即是邪智故。相续即是诸识。我执多执常故。执取相者即是诸识。领纳受蕴。计名字相即是诸识。取像想蕴。起业相者即是诸识。思数行蕴。业系苦相是五趣。果即是色蕴。故此麁细九种妄心是前七识。今知九相非是黎耶。有二证故知唯七识。一由二和方名黎耶。此中生灭是前七识。其不生灭是如来藏。融同一体是黎耶识。既此九种是唯生灭。非二和合故非黎耶。二以阿黎耶识说有无明。不觉而起。能见现能取境界起念相续说为意等。既依黎耶说有无明。不觉而起方是业等故。业识等是前七识。有义。前说不应正理。乖此论等诸教理故。经说真现分别事识。即应经有重言失故。论说现识一切时起。若是前七。应间断故。说阿赖耶现一切境。现属七识。违诸教故。所现境用既属七识。赖耶应无现境义故。识三细相名不相应。若是七识染相应故。又应业识非佛地断。许是七识菩萨知故。更有诸过。不能广举。故知九相通显八识。谓前三细定属梨耶。后有三分故说三细相。义如下说。若尔黎耶应唯生灭。业等唯是生灭心故。答。实由二义方成梨耶。义如前说。此偏举故。以彼六麁是七识故。故说境缘复生六相。亦即经说。于藏识海境风所动七识。波浪转。于中智相是末那识。经说。六识及心法智如是七法刹那不住以住。以此末那创有惠数执我我所得此名。故其相续相即是意识。论自说云。言意识者即相续识。依诸凡夫取着转深名意识故。余是四蕴。义如前说。若尔末那应缘外境。便与经论所说相违。答。许缘六尘不违教理。金鼓经说。眼根受色乃至意根分别诸法。大乘意。根即是末那。能缘诸境。不违经故。如对法论十分别中相显现分别者谓六识身及意于器世界所受用义所取相中而显现故。意通缘境。亦不违论意。是意识不共所依。如眼与识得同缘境。由是此中应作比量。意根必与意识同境。是立宗言。以是不共所依必与能依同境如眼等五根。是随同品言。谓若不同境者必非不共所依如次第灭意根。是随远离言。既此比量于理无违。末那遍缘理善成立。不可难言。同能依识缘自体故有自见遍。诸心心所皆证自体。于一心中有诸分故。是故不废同一所缘。而诸教说不缘外者。以所现境不离现识。末那虽缘不计为外。不妨内缘六尘境相。有义。此说理教相违。唯说末那内缘执我。以是微劣任运一类无穷。别起我所见故。不尔何异第六意识非计内外可令相别。尚非我计我亦非外计外。故说心法智。即此智相是末那者亦非证成。末那心所非唯惠故。惠于心所非初胜故。非自所许四相法故。以诸心所助成心事名心法智。总为第七。非即末那名为智相。不尔本识既未有智。何不说为非心法智。意根分别一切法者。此中意根非末那识。意谓思量。此分别故。即说意识名为意根。意识亦名分别根故。如说眼根能受诸色。岂受相应能受色耶。经说境缘七识浪转。论兼说意显现分别。言总意别亦不相违。依本识见而起末那。依本识相别起五识。意识通缘见相而生。不尔诸识便无差别。既所引教不顺所宗故。所立理依似比量。宗有二过。一违正教。多处唯言有我见故。二违比量。乖不遍缘正比量故。因有二过。一有决定相违过失。违后施设正比量故。二有异品一分转过。诸共所依亦同境故。由是此中正比量云。有漏意根必不遍缘。自所余境不共。所依六根之中随一摄故。如彼有漏意根应不能发无漏意识。理不相应故。又令末那与五色根等无差别。便成大过。使前所说理教相违。故知末那非谓智相。不能分别爱不爱故。应知六麁皆属事识。下五意中广显其义。何故不说末那识者。有二义故略不说之。一义准有故前说赖耶三种细相必有执我末那俱起。故唯识云。随彼所生彼地所系。又瑜伽说。赖耶识起必二识相应。又由意识缘外境时。必依末那为根方起。故说六麁分别事识必有末那。义准有故。故麁细中略不说也。二义不便故。无明住地动本净心令起和合成黎耶识。末那既无此和合义。故三细中而不说之。又由外境牵起事识。末那既无缘外境义故。六麁中亦略不说。由此义故经中但说真识现识分别事识。余义同前。委如下说。

论。三者境界至则无境界释曰。境界相者即是现相。依前转相能现境界。故云依能见故境界妄现。若无分别则无境界。故云离见即无境界。反显境界必。依此义云。譬如明镜持诸色像。现识处现亦复如是。此论下释现识中云。所谓能现一切境界犹如明镜现于色像现识亦尔以一切时任运而起常在前等。并依本识现相而说。此之现相尚在本识。何况业转微细于此而反说在七识中乎。问。此境界相为即是境为是举境显能现心。有义。但是所现境界说。依能见境妄现故。又说。离见即无境界。非有别心是所离故。又依转识说为境界。离转无别取境心故。又说。不知转识所现。不说别心是能现故。此三乃是识三分义。次前是见。此相分。故下五意中名现识者。依识所现从识得名。如说相分亦名为心。此亦应尔。故不相违。有义。不然违论说故。此境界相即下现识。不应说是所现境故。既说现识现一切境。不应境界复现境故。说如明镜现于色像。若唯所现喻不齐故。又说。对至即现五尘。非境对余而现起故。又第三相得名为意。境无依止非意义故。经说境界现识处现。所现能现心境别故。前后诸文说依转识为境界者。依识体说如说离业即无见相。此亦应尔。故不相违。此文所标境界相者。前后影略互举见相。谓心心所四分合成业相即是证分。是最微细难知心故。转相即是识自体分。以是能缘向内见故。现相即是识之见分。能现境界向外见故。所现境界即是相分。所现所取外境相故。前二是内。是识自体依持别故。开之为二。后二是外。是识之用相带而起合之为一故。于前后互举见相。非谓第三唯是境界。此等并由根本无明动静心起成黎耶位。若尔事识应说此三。八识皆有诸心分故。道理实如是。但于细识破一异执。麁识易知义准有故。如于事识但说相应本识。岂都无相应义。论文巧约影互显耳。

论。此义云何至说有无明释曰。次下别释。于中有三。先释依心。次释意转。后意识转。此初也。上言依心意等转者。义云何耶。故此释也。依阿黎耶识者。是上依心是生灭因。即阿黎耶二义之中本觉义也。说有无明者是生灭缘。即二义中不觉义也。依此因缘意意识转。故言以依黎耶识等。前标文略。但言依心。今此别释具显因缘。故说依心及无明也。问。前说依觉有不觉力动静心体方成黎耶。如何今说识有无明。有义。此中阿黎耶者即是本觉不生灭心。以此本觉不自知义说有无明。不觉而起即业识等前七识也。故前后说亦不相违。有义。不能违论说故说二和合方成黎耶。有觉不觉二义别故。若如所说。生不生灭觉不觉义应无别故。若尔便无和合之义。宁说和合成此识耶。应知依识有无明者。识有二义。谓觉不觉。前别就本故云依觉有不觉动而成识。今就和合总聚而说故言依识有无明也。有义。此释理亦未圆。今此意显真心为因无明为缘成黎耶识。应说依真有无明动成业转现阿黎耶识宁却就识说有无明。然后复言成业识等。许则便有两熏本识。应知此中黎耶识者唯取真心随缘之义。此随缘义难名目故。或就未起起说依觉有不觉。或约已起故言依识有无明。要就二名方尽其义。是故前后绮互言耳。然起未起虽义有殊。皆与无明为依止故。故于二处皆说无明。非总聚中而无无明。但非就于总聚而说唯依体说有无明也。问。若谓黎耶有无明者。如何会通诸论所说。谓瑜伽等皆说赖耶白净无记一向舍受。若有无明则成杂染。岂堪受彼染净熏耶。答。诸论且约麁义而说以为初入大乘人故。而实此识有本无明。今且略以三义明之。一迷无相不证真故。不尔此识应缘真谛。则一众生半迷半悟故。二于果位镜智俱故。若因位无明余识相应者。应果位镜智余无漏识起。以于二位相敌对故。三于因位性无记故。若一向净唯名为善。则属真心。一向染者则名不善。唯属妄心。二心和合非定染净方成无记。若无无明。何以简染成无记耶。由此三义故知此识定有无明。然其无明有麁有细。麁在事识。细在本识。论许无明在事识者。且约麁相说麁相说麁无明。不妨细者亦在本识。若尔如何受熏持种。既有无明违善熏故。答。虽有无明性非不善。受善等熏于理何失。若无无明一向清净。如何受彼不善熏耶。故受熏者要有无明。不应举彼七识为难。以其无明麁细异故。况受熏体唯是真如。是故赖耶受熟识者。但是如染净分位引回心者。假就麁相言彼受熏不违教理。若尔佛位亦应受熏。以有受熏真如体故。此难不然。无无明故。离和合相淳净明故。既无能熏非所熏故。由此汝宗佛应受熏。有净能所可熏体故。不可说言满故不熏。以非质碍能所熏故。

论。三者名为至常在前故释曰。此文有三。谓法喻合。所谓等者。此举法也。如镜等者。此举喻也。谓此心体无明熏对现种种境。如镜对彼差别质故现种种影。现识亦尔。后明法合。其初二句正合前喻。无明熏真自有二种。一本无明与心和合冥熏静心成三细识。二末无明与心别异对熏动心起六尘境。末无明者即诸烦恼起业熏识生五趣境故。言尘对至即现。非对五尘方起现识。此所现境宽狭云何。诸圣教中所说有异。十卷经云。阿黎耶识智名识相所知体相虚空中有毛转等住不净相所引境界。又有文云。何黎耶识分别现境自身资生器世界等一时知等。瑜伽论说。此识能了二境故转。一内二外。内有三种。谓五色根根所依处所含藏种。若生无色唯了种子。外谓能了器世界相。唯识等论皆与此同。旧中边论说此能了四种境界故。彼偈云。根尘我及识本识生似彼。何故如是诸教。随译者异。非本经论即此差殊。于四七卷二楞伽经但同后文都无前语。但是译者妄加经文。或失本意。故不可依。新中边论不说赖耶缘我及识。故彼颂云。识生变似义。有情我及了。识言通三。谓八七六。此三生时随应变似。根我了别三种境义。旧中边偈妄加本字。长行仍谬。亦不可依。由此但就瑜伽为正。顺楞伽经三本文故。又既此识不能计度。是故不可缘我及识。而论说现一切境者。所谓内外一切境也。有义。此说其理未圆。不能会通诸经论故。若谓本识不缘我者。不应说为虚妄分别。若不证实名虚妄者。岂不由执不证实耶。若无计度故不执者。与证真智有何差别。既许此有自性分别。何不许有自性执耶。不尔如何瑜伽说此缘计所自性习气。若不言唯故无执者。岂说唯缘非执种耶。若有漏善虽不证实亦无执者。此不为倒。意与六识为染净。根与有漏善为漏性。故约无不善有覆无明所起麁相言无执心。何妨亦起无覆无记微细无明所起我相。许此执我理既无违。由是亦能变似识等。若此识变必有实用故能变诸识相者。则应诸识实用都无不是。本识实所变故。若谓诸识所有实用别从此识种子生者。外器亦可但从种生。本识不应别变器等。若谓器等但是相分不可变识为相分者。意是意识不共所依。如五色根变缘何失。若相分心无能缘用故说此识不变心者。亦应不缘诸识种子。种子现行性相同故。若谓种子无能缘用故本识缘识非倒者。则种与现本末因果性系地等一切应殊。如是推微。故知此识亦缘诸识于理无爽。是故经言。知名识相住不净智所行境界。若尔如何会通诸教。答。诸教所说亦不相违。不言唯缘如此法故。不说余法非所缘故。虽无相违而有不同。不同之意叵得闻乎。不同之意各有道理。中边及经明现起法皆是识变。唯说现行。习气种子其相不现。与识无异。故略不说。瑜伽为显相不离见故。除识外是所了别。诸心心所离识不立。其义自显故说之。而实此识通缘一切。以有随自他分境故。论言能现一切下合。唯言现五尘者。且举麁显以合镜喻。故前后文亦不乖越。其后三句简异诸识。以一切时等者。此简意识。此所藉缘无时不具。故一切时任运而起。彼所藉缘时多不具。于五位等有间转故。常在前者。对简末那。末那虽常任运而起。非诸识本故非在先。今此黎耶是诸识本。在诸识本在诸识先。故言常在前也。非谓五识对五尘现而常在于意识。前起五识不能现一切境。非一切时任运起故。但随五尘惑业因对故。所现尘无前后耳。

论。以一切法至无相可得释曰。此答也。文有七句。总分三节。即初三句正答前问。以业相等皆因心起。缘彼无明妄念熏生。既五种识不离于心。故离一心无六尘也。或可。境界皆是此心。随熏所起更无异体。由汝妄念而生异相。故楞伽云。身资生住持如梦中生。若有能取所取相者。梦中所见应有二相。如梦中无二相也。既因此答转起。疑云。念不孤起。托境方生。若无异境。何所分别。故此二句释此难言。一切分别非外分别。如依于面自见其面。梦中所见自见其心。是故经云。无有少法能取少法。即其义也。故言分别分别自心。若尔便成能见所见。何故前言无二相耶。故后二句遣此疑云。为遣尘执说见自心。实非以心而见心也。心尚不起。何有见乎。以本真心无见相故。问。如集量论说诸心心所皆证自体名为现量。不尔于自心应不能境故。何故今说心不见心。答。二意异故亦不相违。彼约俗谛安立道理。于其妄心开为诸分。故说自证能见见分。此约真实证会道理。说本真心元非动念。既无见故非能所见。若唯俗谛所显亦殊。此显见分不能自见故。以指刀为同法喻。彼说自证能见见分故。以灯焰为同法喻。设唯就真所显亦别。彼说智如能所证别有见可证。以心见心。此说理智既无别体。无见可证。心不见心。此真俗举体通融。说无不当于无故不坏于有。说有不当于有故不乖于无。无不乖有故宛然有而即无。有不妨无故宛然无而即有。由是二论不相违也。即由此中心不见心无相义。故楞伽颂云。非他非自缘。分别分别事。五法及二心。寂静无如是。即前二句依识遣尘明唯识观。今此二句依真遣识明真如观。法门虽二所证是同。但一观成则证外观。故瑜伽论问此义言。诸观行者见遍计所执无相时。当言入何等性。应言入圆成实。若入圆成实性时。当言遣何等性。应言遣依他起。旧中边论亦显此义。由依唯识故境无体义成。以尘无有故。本识即不生。故唯识成即无有识。以识无故便证真如。故知二观同所证也。

论。当知世间至而得住持释曰。次下总结。于中有三。初显依妄有境。次显境体亦无。后结释所以。此初也。言无明者。根本无明。言妄心者。即业转现。世间境界杖此而成。依之而住。不失自体。故言依妄得住持等。若尔劫坏余残世界谁无明妄所住持耶。答。总详诸教有其四释。有义。众生本识妄心于所变境为二因力。一为生因。由种势力生近正果故。二为引因。引远残果令不顿绝故。内身既尔。外器亦然。故劫坏时虽无众生。无明妄心为正生因。由前识中种有引力故。世界不即顿空。此能引力既本是心故。所引果亦妄心也。有义前说其理不然。诸□死时身器顿灭。彼时何无引因力耶。若生界法应顿灭者。此何不尔要色引因。设尔残界应心外有现。无妄心所住持故。由此应说妄心所变有共不共四种句义。故此世界共所变起。或共受用不共受用。虽不共用必共变起。是故设生他方自地彼无明妄亦得住持。如死无心余变骸骨他变残界。其理善成。有义。此说亦未应理。大千世界成坏必同。无有彼此住坏异故。若大千外世界隔远。彼识不能变此界。故不尔。残界应永不空。诸界众生常共变故。不应倒彼余骸为救。界地异同远近别故。应言世界将坏之时有得通者往来持用彼识亦得变此残界。如诸圣者往恶趣中必变彼趣而往来故。不尔残界圣应不见。既照见者必变而缘不变。便取外境。故通者变其理。善成有义。此说理亦未然。论说境界皆妄心持。得通圣者无妄心故。设许圣变非利益过变残世界无所用故。若由照见法尔变者。应同凡夫有所缘故。若由往来故所变者。界应不空。常往来故。若有为法自灭坏者。则因于果无力用故。不尔残界尚有众生往恶趣者不同倒故。应言残界虽无人等必有别类重罪众生彼识故得变此残界。如人骸骨本识虽无余鬼畜等所变住故。说前地狱亦杂人间不遮无间移处所故。说诸地狱处不移者。是小乘宗非大乘故。既彼劫坏不无众生。即彼妄心变残世界。彼众生尽世界方空。如灯炎灭光乃无故。故诸世界妄心持也。

论。此识依见至增长义故释曰。此明识所依也。见谓五见。即见道断所有分别发业烦恼。发业惑中见最强故。举此亦摄分别贪等。即五住中见一处住地。爱谓贪爱。修道所断所有俱生润生烦恼。润生惑中爱最强故。举最强故举此亦摄俱生痴等。即欲色有爱三住地也。此能增长事识义者。有义。但增我等麁执说依凡夫取着等。故说二乘人断见爱惑。但离第一执相应故。二乘虽无见爱烦恼。未离分别事识心。故说相续识。亦是事识必非见爱所增长故。说由法执起我等惑。不许烦恼起法执故。言见爱熏成事识者。言说识中所有我执如事识熏起凡夫苦。岂二乘等亦有此耶。故增长者但是识中我等麁执非事识体。谓由境界资熏现识起彼智相及相续相。成事识中法执念相。复由见爱熏事识中法执念相起我等执故。说我执从诸执生。见爱既是凡夫所有熏起我执故。说依凡取着转深说意识等。由此二乘虽断见爱离我等相。而犹未离分别事识。非彼起故。若作此释。妙快理教。有义。此说其理不成。与论文义极乖返故。说见爱熏能成事识不说熏起我我等故。说六染相皆是事识。六染皆无我等义故。我见即是见爱所摄。能熏起他非自起故。诸识皆有依他之义。事识必依见爱生故。说见爱惑亦是无明必有熏真起识用故。既本无明熏起本识。未应如彼起事识故。不尔事识非无明起。不许见爱所熏起故。若谓事识但境熏起非见爱者。我见亦有境熏起义。宁不许然。境有增长取熏义故。若谓事识通法执故不许烦恼所熏起者。于起我执宁则许然。诸论不许惑生执故。应知事识理有法我二种相故。二执相应事识既非即二执体。见爱熏起于理何乖诸论。不说见爱烦恼起事识者。且随麁相。据实亦有起事识义。谓此事识相应心所必有助成心王之义。故说作意惊引心等。心所既多。见爱惑摄。熏起事识于理无违。彼有漏位非解脱分善根所摄。诸善心所从无明起皆此所摄。事识必与善相应故。此既麁动异。于本识必二缘生。一谓境界。二谓见爱相应心所。由此论文互举其一。或说境界之所熏起。或说见爱所增长生。合前后说义方具足。故二乘等虽离见爱有妄境故未离事识。若尔未离执相应染。以有能熏我相境故。答。境非实我得我空智。不为妄境之所熏故。而说依凡夫取着转深及事识熏起凡苦者。谓事识体在凡夫位。取着既深。复起我执发五趣业受凡夫苦。非谓熏起我等麁执。是故见爱所增长者但是事识。其理极成。

论中说，从法身到名为随分觉这一段。

这是解释第三种觉悟的相状。

论中说，从法身到名为随分觉这一段。

这是解释第三种觉悟的相状。

论中说，从法身到名为随分觉这一段。

这是解释第三种觉悟的相状。