讨论。另外，关于“觉心至非究竟觉”的解释如下。下面详细说明两种觉悟。其中分为两部分：先说明始觉，后显示本觉。前面这部分又分三点：总括标出因果圆满与不圆满的觉悟；接着广泛借用四相来解释其含义；最后显示始觉与此初觉并无不同。所谓“心源”，有三种含义：本觉真如是染污心的源头；业相微细的念头是一切染污心的源头；妄识虚妄心是一切境界的源头。前两种含义适用于两种解释，后一种仅指持业关系。现在所觉悟的，依据前两种说法。真与妄、动与静，极其微细。觉悟本觉之心，本来就没有动过，现在也没有静过。觉悟现前的业识心，本来就没有生起，现在也没有灭去。觉悟到这个源头的，叫做究竟觉，也就是佛果的位次。始觉之道圆满，与本觉相同。因为是圆满的觉悟。即使有所觉悟，但未能达到这个源头，就不是究竟觉，也就是前面所说的各个位次。始觉和末觉虽然与本觉有相同之处，但并非极致的觉悟。

这段是在解释“觉”和“不觉”的含义。下面用四种“相”来说明这个道理。这部分有两层意思：先是用四种“相”来说明这四种状态，然后引用经文解释心性本源是没有妄念的。先讲四种“相”，分为四点。这是第一点，讲“觉相”。“此义云何”是问“觉”和“不觉”是什么意思。下面举出四种“相”来解释。举出前面三种状态，说明那不是彻底的觉悟。举出最后一种状态，说明那是究竟的觉悟。现在应该先说明四种“相”的含义，然后根据含义来解释经文，显明这四种相。关于四种“相”的解释有很多，但《起信论》的意思不容易把握。现在列举四种说法。第一种说法认为，所说的四种“相”是根据妄念生灭的刹那来说的。心随着妄念活动，这叫“生”；生起之后暂时停留，这叫“住”；住的状态开始衰败变化，这叫“异”；变化之后最终消失，这叫“灭”。然而，从“生”到“灭”，灭后又生，总括这四种状态就叫“生灭”。所以只称为“生灭门”。因为觉悟到这四种相，所以有四种觉悟的阶位。四种阶位是逆着次序来觉悟这四种相的。所以说凡夫能觉知等等。第二种说法认为，这种说法在道理上不成立。如果念头迁流谢灭叫做“灭相”，那么凡夫的念头应该永远不会灭，因为一旦觉悟了“灭相”，它就不灭了。用“异相”、“住相”等来质疑也是一样。如果在凡夫位虽然觉悟了“灭相”但“灭相”仍然存在，那么到了佛位，虽然觉悟了“生相”，“生相”也应该还存在。这样，所生起的觉悟又有什么利益呢？再者，既然自己说“生已至灭，灭已复生”，既然觉悟了“灭相”就不灭，不灭就不生，不生就不灭，那么凡夫位就应该离开生灭的念头了。用“住相”、“异相”等来质疑也是一样。所以这种说法在道理上肯定不成立。因此，四种“相”应该依据“识”来辨别。就是说，由于无明违背了平等的心性，生起“业相”、“转相”、“现相”这三种“生相”。这些“相”作用于心，就形成了阿赖耶识。所以“业相”、“转相”、“现相”都叫做“生相”。虽然这一心是“生”的主体，所生的东西也不是“我”或“我所”的相。无明与前面的“生相”和合，迷惑于所生的心，没有“我”和“我所”，又能发起“我痴”、“我见”、“我慢”、“我爱”这四种“住相”。这些“相”作用于先前“生”的心，现在到了“住”的阶段，生起“我”和“我所”的执着，向内攀缘而安住。这样，被“相”作用的心成为第七识，能起“相”的四种烦恼（我痴、我见、我慢、我爱）就是“住相”。无明又与那“住相”和合，不觉悟所执着的“我”和“我所”是空，又能发起六种“异相”，就是贪、嗔、痴、慢、疑、恶见。这些“相”作用于先前“住”的心，现在到了“异”的阶段，向外攀缘，形成六种“异识”。所以这六种烦恼叫做“异相”。无明再与“异相”和合，不觉悟外境（尘）的违逆或顺悦其本性是离于执着的，由此发起七支恶业（身三：杀、盗、淫；口四：妄语、两舌、恶口、绮语）。这能灭除“异”阶段的心，使人堕入恶道。所以那七支恶业叫做“灭相”。能起“相”的四种“相”（生、住、异、灭）所到达的阶段，以及它们攀取境界的个别相状，都属于“心所法”。因为它们是由根本无明违背平等性所生起的。被“相”作用的心所到达的阶段，以及它攀取境界的共通相状，则属于“心王”。因为它们是从本心（一切法的总根源）所生起的。这些都依心而起，所以说是同时存在的。因为有粗有细，所以觉悟的时候就有差别。第三种说法认为，这种说法在道理上也不对。另外设立“能相”和“所相”的法，那是小乘宗派的观点，不是大乘的。大乘所说的四种“相”只是假名安立，因为生起有为法并没有真实的功德。这里说的四种“相”虽然是虚妄的，但也是因缘所生起的，不是纯粹假说的。如果由无明生起“业相”、“转相”、“现相”，心现在造作“业相”、“转相”等，那么“业相”、“转相”、“现相”都应该有两种，因为它们的意义不同。如果心不造作“业相”、“转相”等，怎么能形成阿赖耶识的“生相”呢？没有这三分（业、转、现），心就不能成为识。又怎么能说是“能相”呢？四种“相”所到达的阶段都属于“心所法”，但“业相”、“转相”、“现相”这三者并不是“心所法”。再者，如果“业相”等都是“生相”，那么“三细”（无明业相、能见相、境界相）应该只有佛地才能断除，为什么只说断“业相”呢？八地、九地菩萨应该不是断“转相”和“现相”，因为说“生相”只有佛能断。细中之粗应该不是“转相”和“现相”，因为那是菩萨所知的境界。细中之细应该都是三种（业、转、现），因为“生相”是佛所知的。另外，“业相”最初生起可以叫做“生”，但“转相”和“现相”是后来生起的，怎么能归入“生相”呢？除非由本识统摄，并且是不相应行法，那么现在的“转相”、“现相”才都归入“生相”。但“转相”和“现相”并不是最初生起的心。如果说“业识”不是已经生起的，所以连带“转相”、“现相”都是“生相”，那么“我痴”等烦恼也不是已经安住的，所以连带四种烦恼都是“住相”吗？那既然不对，这里怎么就对呢？用“异相”、“灭相”等来质疑也是一样。如果“我痴”等是“住相”，那么末那识应该只与四种烦恼相应，因为只承认四种烦恼是“住相”。这就违背了论中说末那识也与“慧”等心所一起生起。既然说法身菩萨能觉悟“住相”，那么法身菩萨应该只能断除末那识，而不能断除染污的显现色法，能见的也都应该不断，因为它们不属于四种烦恼。这就违背了论中的说法：法身菩萨远离六种染污中的中间四种染污。既然这里所远离的不是“我痴”等，那么“住相”就不是指四种烦恼。如果贪等六种烦恼是“异相”，那么“计名字相”和“执取相”又归入哪一类呢？贪等烦恼并不能包含那两种执着烦恼，因为它们的行相差别很大。如果断除贪等叫做远离“异相”，那么这两种染污（计名字、执取）二乘（声闻、缘觉）不断除，就违背了论中的说法：执相应染，二乘解脱时究竟远离。再者，意识应该只与贪等一起生起，因为说六种“异相”生起于意识。这就违背了论中说意识也与“触”等心所一起生起。所以知道“异相”不是指贪等。如果七支恶业是“灭相”，那么在未觉悟时就会常常造作恶业，永远堕入恶道。因为未觉悟时就有那七支恶业的种种过恶。那么，生到人天善道的就应该已经远离了“灭相”，因为他们远离了七支恶业才生到人天。善道和恶道都有异熟果报，难道只有恶道的业才叫“灭相”吗？所以知道“灭相”不是七支恶业。既然这些说法都不符合正理，那么这里的四种“相”就和前面说的不同。现在用两个门类来简要辨别它的含义：一、总体说明；二、分别解说。第一，总体说明：心性本来远离生灭的念头，但因为有无明，扰动心性，使它产生生、住、异、灭的活动。所以，虽然“相”本身没有另外的四种“相”来作为“能相”，但心既然由无明鼓动而活动，于是就有了微细和粗显的不同，并且有前际和后际的差异。前际叫做“生相”，后际最粗叫做“灭相”，中间阶段就叫做“住相”和“异相”。第二，分别解说：对应觉悟的阶位来区分“相”，就是九种“相”中的前八种。即：一个“生相”，四个“住相”，两个“异相”，一个“灭相”。“生相”一个：就是最初的“业相”。由于无明扰动那清净的心，到达这最微细的动念阶段。动念最初生起，叫做“生相”。论中说佛地断除微细的念头，细中之细是佛的境界。所以知道只有“业相”是“生相”。“住相”四个：就是接下来的四种“相”：所谓“转相”、“现相”、“智相”、“相续相”。前两种（转、现）属于本识的粗分阶段，是“法我执”所执着的对象。后两种（智、相续）属于事识的细分阶段，是“法我执”能执着的心。无明与前面的“生相”和合，转变那寂静的心，直到这个阶段，行相还很微细，只是能执和所执的“法执”分别安住，还没有明显的差别变异。所以下文论中说，法身菩萨觉悟于念的“住”。粗中之细、细中之粗，是菩萨的境界。这四种“相”总名叫“住相”。“异相”两个：就是接下来的两种“相”，就是“执取相”和“计名字相”。无明与前面的“住相”和合，转变那寂静的心，到达这事识的粗分阶段。行相比较粗显，依据不同的根，攀取不同的境界，生起不同的执着。所以下文论中说，新发意的菩萨觉悟于念的“异”，舍弃粗的分别。粗中之粗，是凡夫的境界。这粗中之粗既然是意识，意识就包含了这两种“相”。所以这两种“相”总名叫“异”。“灭相”一个：就是“起业相”。由于无明转变那寂静的心，到达这后际最终穷尽的阶段。能使寂静的心……于六道中，就像……演戏的人扮演牛马等。所以下文论中说，造作种种业，受果报不得自在。用这九种“相”来数数得名，有时开为九相，有时根据事识、意、意识来说，有时分为六种染污，有时叫做二种障碍，有时辨别粗细。所以现在在细的阶位说为四种“相”，就是指这九种染污，不是特指“我痴”等。第四种说法认为，这种说法也不完全合理。既然说四种“相”都不是“能相”，那么“起业相”作为“灭相”就不应该能……寂静的心是能被灭除的吗？四种“相”为什么不包含“业系苦”呢？“业系苦”也是所生起的妄相啊。既然“生相”、“异相”、“灭相”没有另外的“能所”关系，难道“住相”就有能所四种吗？应该“生相”、“异相”、“灭相”都有能所。那既然不对，这里怎么就对呢？或者说“住相”、“异相”、“灭相”都叫“异住”，随其相应都有差别变异，执着能形成、能安住于不同的趣的身体。那既然不对，这里怎么就对呢？如果允许都相通，就造成困难……所以这四种“相”不应该这样安立。如果根据论中说“念无异相”、“念无住相”就一定要这样安立，那为什么不完整地说“念无灭”等等呢？何况新译的论中只说了中间两种“相”，没有说“住”和“异”，所以不能作为证据。下文说“心相生住异灭”，这个含义不同，所以不能作为证据。那是为了显示九种“相”都有生、住、异、灭。得到无念的人知道这九种相的生起、停留、衰变、谢灭都是依心而起，没有自性。不是特指配合前面的八种相，也不是四种阶位分别觉悟四种相的不同。第一种说法不应该拿来责难。又说：“四相俱时等”，是指那始觉的四种阶位。是为了显示始觉有四种阶位的相状，从而解释经中四种禅定的含义。不是说安立无明的四种相。新译的论中只说：“如是知已，则知始觉不可得，以于

论中说，从二乘到名为相似觉的阶段。解释如下：这是第二种觉悟的相状。两种觉悟的相状。二乘的观察智慧等，是指能够觉悟的人。新发意的菩萨，是指三贤位。十解初心称为发心住。举出这个例子，后面等位说初发意。得到人空门，和二乘的说法相同。觉于念异等，说明所觉悟的相状。如同前面所说的三种不同的梦，从本来寂静的心，无明睡眠中升起。这三乘人共同的智慧是无我，从不同的梦中觉悟，异相永远消失，名为觉于念异，念没有异相。已舍粗分别等，是觉悟的利益。既然这个异相就是意识生起，我、我所、自他差异的执着，随着事情攀缘分别六尘，名为粗分别执着相。名为相似觉，是觉悟的界限。虽然舍弃了这样的粗分别执着，但还没有得到法空的真理，所以只名为相似觉。或者在这个位次中，得到我空真如，知道那个真如本来没有相念，与无明念的体和相是不同的。因此只能舍弃粗分别，而未能知道念就是无念，不是真正的觉悟，所以名为相似觉。所以经中说为观察义禅。是说知道自共相、人无我之后，对于法我随顺观察义禅。前面的解释顺于古说，违背新论的文义。后面的解释非常契合，两论愉快会通。所以新论说：觉悟念无念，体相别异，舍弃粗分别。

论中说，从法身到名为随分觉这一段。

这是解释第三种觉悟的相状。

法身菩萨指的是能够觉悟的人。初地菩萨能够证悟遍行真如，显现出自性法身遍满的境界。一直到十地菩萨，都同样证得了这个境界。所以都称为法身菩萨。

“觉于念住”等等，指的是所觉悟的对象。四种住地无明如同睡眠做梦，一旦获得了法空真无相智，就从这住地无明的睡梦中醒来。住相永远消失，这就叫做“觉于念住，念无住相”。

“已离分别粗念等者”，这是觉悟带来的利益。这里所脱离的、对法执着的那种梦境般的念头，就叫做“分别粗念相”。它不同于前面凡夫对“人我”的粗重执着，所以只说是“分别”；又不同于后面生相无明的细微念头，所以说是“粗念”。针对同一种法执，从不同角度说了两种名称。

名为“随分觉”，这是指觉悟的程度和界限。虽然得到了这种无分别的觉悟，但还没有完全脱离微细的分别。还会再次陷入生相无明的睡梦之中，觉悟之道尚未圆满，所以叫做“随分觉”。

或者可以这样解释：在这个位次中，获得了真实的证悟智慧，对于“念”和“无念”的相状都能全部舍弃远离，这就叫“觉于念住，念无住相”。由此便能舍弃其中的分别，叫做“离分别粗念相”。这就是佛经中所说的“缘真如禅”。所以《楞伽经》说：如果分别“无我”为二，这是虚妄的念头；如果能如实地了知，那个念头就不会生起，这就叫做“缘真如禅”。

前面的解释是顺应古义，但与新论（指《大乘起信论》）有所不同。后面的解释既符合佛经，又契合新论。所以新论说：觉悟到念头和无念，都没有实在的相状，从而舍弃其中的分别。

论中说，从“如菩萨”到“名究竟觉”这一段。这是解释第四种觉悟相状的。“如菩萨地尽”这一句，首先说明能觉悟的人。文句中总说和分说，显示了两种道。第一句是总标能观行的位次，就是金刚喻定等觉的位次。并不是说十地菩萨就叫作“地尽”，因为新译的《起信论》说这是“若超过菩萨地”的缘故。接下来的两句，分别说明两种道：“满足方便”是加行道，就是圆满的方便道，所以新论说“究竟道满足”。这是举出总名来包含别义，加行道就属于这里所说的范围。“一念相应”是无间道。在无间道的一刹那中，与真理契合，断除最细微的念头。就像《对法论》说的：“究竟道者，谓金刚喻定。此有二种，谓方便道摄，及无间道摄。” “觉心初起”等句，是显示所觉悟的相状。根本无明依附着本觉，所以迷惑了，搅动了那寂静的心，让它生起细微的念头。这就是这里说的“初起心”。现在到了这个位次，才真正开始觉知：离开了本觉，就没有不觉；那动摇的心，本来就是寂静的。就像正在迷路的时候，把东边当成西边；等到觉悟了，才知道西边就是东边。难道在觉悟的时候，还会有一个“西边”的相状存在吗？所以觉悟了最初心念的相状。所以说“觉心初起，心无初相”。另一种解释是：“始觉心”最初生起，叫作“觉心初起”。所以新论说：“觉心初起，始名为觉，离于觉相。”前一种解释顺承古义，但与新论的文句稍有不同。后一种解释顺承义理，不违背两种论典。这就是经中所说的“诸如来禅”。所以《楞伽经》说：“谓入佛地，住自证圣智三种乐，为诸众生作不思议事。” 在前三种位次中，因为还有动念，所以说“念无住”等等。现在这个位次中，动念完全止息，只有一心存在。所以说“心无初相”，也就是心没有最初念头的相状。“远离”等句，是说明觉悟的利益。业相的动念，是念头中最细微的，叫作“微细念”，也就是生相。或者说是细微的分别，叫作“微细念”。这里不详细分别配属无明和业相。意思是，在第三位中，觉悟到“念无念”，一切相都舍离了，还有分别。现在这个位次中，连觉悟的相状也没有了，完全无所得，所以远离了细微的念头。新论只称之为“细分别”。这种念头永远没有了，所以说“远离”。远离了虚妄的相状，所以真心的本性就能显现。所以说“得见心性”。无明的风停了，本性海的波浪息了，永远没有生灭了。所以说“心即常住”。依据这两种意义，所以新论说“心根本性，常住现前”。在前三种位次中，念头的相状还没有完全除尽，所以不说“得见心性”。觉悟还没有到达源头，无明还在，搅动那寂静的心，业识还在生起和灭去，所以不说“心即常住”。“名究竟觉”这一句，是总结观行的界限。没有到达心的源头，梦一样的念头没有除尽，始觉和本觉还不能完全同一，就不是究竟觉。为了灭除这种动摇，期望到达彼岸。现在梦念止息，觉悟了心的源头，本来没有流转，现在回归无始以来的寂静，永远只是一心。始觉和本觉的差异消失了，证得了如来境界，叫作究竟觉。如果这样，始觉既然成了常住，难道不违背《摄大乘论》所说的吗？《摄论》说：本觉既然是常住的，末觉依于本觉，相续恒存……等等。这里有两种不同的意趣，所以道理上并不矛盾。本论想要显示：本来由于不觉，搅动了寂静的心；现在止息了不觉，回归本来的寂静，所以成为常住。《摄论》想要说明：依于常住的法身，生起福慧修行，所感得的果报既然是从因缘生起的，所以说始觉是相续的。佛的万德必须具备两种意义：依前一种意义，是常住；依后一种意义，是生灭。生灭和常住并不互相妨碍。因为每一个念头都通达过去、现在、未来三世。虽然遍及三世，但超不过一念，就像一个毛孔能遍及十方，虽然遍及十方，但毛孔本身并不增大。佛的功德就是这样，没有障碍。怎么能偏执一边呢？就像《华严经》的偈颂说明这个道理说……

所以这两部论各自阐述了同一个道理，最终都指向了最高的真理，根本没有什么矛盾的地方。

这段论述是在讲：正因为如此，才能趋向佛的智慧。解释：下面引用佛经来证明这个道理。这部分一共有四点：第一，引用佛经作为证据；第二，再次解释前面的内容；第三，讲不清醒的过失；第四，讲清醒者的境界。这是第一点。经文里说，后面这三种情况——能观察、能观念、能认识到念头其实不存在——都叫作“觉悟”。所以佛经依据这个，说能观察到念头的空无，就是趋向佛的智慧。意思就是：在修行打基础的时候，虽然还有念头，但你能观察到这个念头其实没有固定的样子。你能看到念头本来不存在的这个道理，就把这种观察称为“趋向佛的智慧”。这是为了证明——佛的境界里，是完全没有念头的。“趋向佛的智慧”，其实就是指最终能得到、证悟到这个境界。所以新论里说：如果有人能看到妄想念头其实是虚的、不实在的，那就能证得如来的智慧。这是从“因”的角度来看“果”的说法。如果从因果都贯通的位置来说，比如金光明经第二卷里说：依靠对治“烦恼”的道路，“起事心”就灭了；依靠断除“烦恼”的道路，“依根本心”就灭了；依靠超越一切的道路，“根本心”才完全消尽。“对治烦恼的道路”，指的是三贤位这个修行层次。“起事心灭”，就是说在这篇论文里，是舍弃粗大分辨和执着的样子。“断除烦恼的道路”，是在法身这个位置。“依根本心灭”，好比这篇论里所说的舍弃分辨粗大念头的样子。“超越一切的道路”，指的是金刚喻定。“根本心尽”，好比这篇论里说的远离非常细微的念头。

这是对前面文字的再次解释。为了消除疑惑，这里把前面的话重新提出来解释。前面说“觉悟的心刚刚生起”，现在又提到“心刚动起来”这件事，意思是：前面所说的“觉悟到心刚生起”，如果认为是在觉悟那个刚生起的心念，那就不算真正的觉悟，因为还存在一个刚开始的心念。如果根本没有刚开始的心念，那又要觉悟什么呢？既然没有所要觉悟的对象，也就不存在能觉悟的主体。如果认为觉悟到了心念刚刚生起才叫觉悟，那既然还有觉悟的形态，就不应该叫作真正的觉悟。因为刚生起的觉悟心本身，其实还是不觉悟的状态。那么为什么前面要说“觉悟心刚生起”呢？为了解释这个疑问，所以引用这段文字。前面说“觉悟心刚生起的形态”，其实所要觉悟的那个形态，根本是无处可寻的。所谓“觉悟心刚生起的形态”，是指觉悟到那个刚动的心念时，其实并没有念头真正生起。就像从迷悟中知道了方向，明白西边其实就是东边，并没有一个实实在在的西边可以被认识。认识到西边的存在，其实就是在认识东边。觉悟自心的时候，知道最初那个微动的念头，其实本来就是寂静的。所要觉悟的初心既然是得不到的，那所能觉悟的初相又有什么可保留的呢？因此说“就是没有念头”。所以新论里说：心尚且不存在，怎么会有初呢？

所以，一切众生从无始以来就有的无明，是因为没有觉知而造成的。这一段经文，说的是没有觉悟的过失。文章分为三部分：先标出论点，再解释原因，最后总结。

“是故一切”等话，是承接前面说的。因为前面说到，“没有妄念”就叫觉悟，所以除了佛之外，其他人都不能叫觉悟。而“以从”等话，是解释为什么这么说。有人会问：如果除了佛之外都不算觉悟，那为什么前面又说“逐渐觉悟”呢？这是因为，从无始以来直到成佛，无明妄念一个接一个，从没断过。新译本的意思和前面一样，只是从梦境的四个阶段来区分，所以说是逐渐觉悟。而这里是从无明像长眠一样从未清醒的角度来说，所以叫不觉悟。就像《仁王经》里也说：“从最初的伏忍位，直到顶如三昧，虽能见到第一义谛，但还不叫真正的见。真正的见，只有佛的智慧才称得上。”所以，经文最后总结说，“无始无明”的意思就是：从没有开始的时候就有无明。因为众生依着无明，产生各种念头，所以只要有念头的，全都是从无始以来的无明，不能叫觉悟。新译本虽然没写这段文字，但意思其实是完整的。