因明正理门论一卷
大域龙菩萨造
大唐三藏法师义净奉 制译
论曰：为欲简持能立、能破义中真实，故造斯论。颂曰：
为把成立观点、推翻对方观点中的正确推理单独挑出来，所以写下这篇论文。赞颂说：
宗等多言说能立， 是中唯随自意乐；
为所成立说名宗， 非彼相违义能遣。
搞那么多理论说法，其实都是看自己高兴；所谓的“宗”，只是为了说明自己的观点，只要不违反它，别人是驳不倒的。
论曰：能立过义、印真实义，此论今作。宗等多言说能立如是等，此言为显由绪、所诠、所为。言由绪者，为由利益诸有情等为缘绪故。言所诠者，谓所诠义即宗等也。所为事者，为欲印定实义故也。若其为显由绪等果，于此论初置斯言者，由于余处已显此义故，犹如现量，何谓余显？解论后时，由此于初，不应说故。若尔，非论分故，犹若余言。由于余处已显此义，此因不成。解论后时方晓义者，觉慧先闻于由绪等，若不了知初便不转，由斯解故方契后时。非论分故，此亦不成。设如斯意，既非经故、复非其释，必非支分，谁释此经？谁经此释？是故当知，如天授语非其支分，诸论由绪亦成分故，此因有故远离非成。余复难言：勿造斯论，无由绪等故，如狂人言。为显此因不成。答曰：所谓能立，能过义等。若言如是，勿造斯论，述已显义故，如第二理门。恶叉波拖已说宗等相，此因彼言显不成故。岂非能立等有印实义？然此论等不印实义，故不成过。上来已辩论主标宗。自下本文随次当释。
本论说：能建立正确的道理、能破除错误的观点、能印证真实的意义，这本论就是为此而作的。“宗等多言说能立”这些说法，是为了说明三个要点：缘起、所诠释的内容、以及写作目的。所谓缘起，是因为出于利益一切众生等因缘而写。所谓所诠释的内容，就是指所说明的道理，也就是“宗”等概念。所谓写作目的，是为了印证并确定真实的道理。如果是为了说明缘起等结果，在这部论的开头就放这些话，那是因为这些道理在其他地方已经讲过了。就像直接感知一样，为什么说是其他地方的道理呢？因为如果是在解释论典的后半部分，那么把这些话放在开头就不合适了。如果有人说：这不是论典的组成部分，就像其他闲言碎语一样。但因为是其他地方已经讲过的道理，所以这个理由不成立。因为要理解论典的后半部分，必须先了解缘起等概念。如果不能了解这些开头就说不通，只有理解了才会明白后面的内容。怀疑它不是论典的组成部分，这个说法也不成立。因为如果这样，它既不是经文的原文，又不是经文的解释，必然不是组成部分的话，那谁来解释这部经？这部经谁来解释？所以要知道，就像天授的话不是组成部分一样，各种论典的缘起也可以成为组成部分。因为这个原因存在，所以它并非不是组成部分。有些人又会质疑说：不要写这部论了！因为它没有缘起等部分，就像疯子说的话一样。为了证明这个说法不成立，回答是：所谓的能立、能破除错误等意义。如果说这样的话，就不要写这部论了，因为讲的是已经说过的道理，就像第二本《理门论》一样。因为恶叉波拖已经讲了宗等概念，所以这个理由说不通。难道不是能立等道理有印证真实的意义吗？然而本论等并不是在印证真实意义，所以这些质疑构不成真正的错误。以上已经辨析了论主的立论宗旨。从这儿开始，正文将按照顺序进行解释。
「宗等多言说能立」者，由宗、因、喻多言辩说，他未了义，为开示故，此之多言于《论式》等说名能立。又以一言说能立者，为显总成一能立性，由此应知随有所阙名能立过。言「是中」者，起论端义，或简持义，是宗等中，故名是中。所言「唯」者，是简别义。「随自意」显不顾论宗，随自意立。「乐」为所立，谓不乐为能成立性。若异此者说所成立，似因、似喻应亦名宗。为显离余立宗过失，故言「非彼相违义能遣」。若非违义言声所遣，如立「一切言皆是妄」；或先所立宗义相违，如獯狐子立「声为常」；又若于中由不共故，无有比量，为极成言相违义遣，如说「怀兔，非月有故」；又于有法，即彼所立为此极成现量、比量相违义遣，如有成立「声非所闻」「瓶是常」等。诸有说言宗因相违名「宗违」者，此非宗过；以于此中立「声为常，一切皆是无常故」者，是喻方便恶立异法，由合喻显非一切故。此因非有，以声摄在一切中故。或是所立一分义故，此义不成，名因过失。喻亦有过，由异法喻先显宗无，后说因无。应如是言：「无常一切」是谓非「非一切故」义；然此倒说「一切无常」，是故此中喻亦有过。如是已说宗及似宗。因与似因多是宗法，此差别相今当显示。颂曰：
什么是'宗等多言说能立'？就是用理由、原因和例子来反复辩论，当对方不明白时，用这些反复的言语来说明。在《论式》等经典里，这种反复的辩解就叫'能立'。如果用一句话就说明白了，那也叫做'能立'。这表示把所有理由都整合在一起。要知道，如果缺少任何部分，就成了'能立的过失'。
所谓的'是中'，是打开话题的意思，或者说是简化和把控的含义，是在理由这类东西里头，所以叫'是中'。所谓的'唯'，是区分和限制的意思。
'随自意'显示不随便乱说，而是按照自己的意思来立论。'乐'是指喜欢立论本身，而不是喜欢把理由说得天花乱坠。如果反过来，把理由说得头头是道，但那些不靠谱的理由和不靠谱的例子也应该叫做'宗'。为了表明要避开其他立论的错误，所以说'非彼相违义能遣'——意思是，不要被与真理相违背的观点赶走了。
举个例子：如果有人立论说'所有的话都是假的'，这话本身就把自己给否定了；或者以前立下的观点跟现在相对立，比如像獯狐子立论说'声音是永恒的'；另外，如果没有共同认可的比量——即没有大家都接受的推理，那就属于被极端言论相违赶走的情况，就像说'怀兔不是月亮，因为有存在'一样。
又比如，在法方面，如果立下的主张与大家公认的事实——比如感官直接观察到的事情或通过推理总结出来的原则相违背，就会产生冲突。举例来说：有人说'声音是听不到的'，或者'瓶子是永恒的'这类话。
有些人说'宗因相违'——即理由与观点对立——是观点的错误，但事实上这并不是观点的错误。比如立论说'声音是永恒的，因为所有事物都是无常的'，这只是举例不当，用歪例来乱立结论。通过正确的例子就知道：并不是所有事物都是无常的。所以这里的理由是不成立的，因为声音被包含在'一切事物'之中。有时，这其实只是论点的一小部分，这个含义站不住脚，这应该叫理由的过失。举例也有毛病：因为要先用异法喻表明观点不存在，再说理由不存在。应该说：'无常就是一切'，这不是'并非一切'的意思；但这里却颠倒地说了'一切无常'，所以在这些例子中有问题。
以上的内容已经说明了'宗'的样子以及像宗但不是宗的'似宗'。'因'和'似因'大多是依靠说法本身，它们的差别特性接下来会展示。
颂文如下：
宗法于同品， 谓有、非有、俱；
于异品各三， 有、非有及二。
对于论点中的概念，如果它在同类事物中都有，这叫“有”；如果都没有，这叫“非有”；如果有些有、有些没有，这叫“俱”。在异类事物里，也同样有“有”、“非有”和“俱”这三种情况，总共九种状态。
论曰：岂不总以乐所成立合说为宗？云何此中乃言宗者唯取有法？此无有失。以其总声于别亦转，如言「烧衣」；或有宗声唯诠于法。此中宗法，唯取立论及敌论者决定同许。于同品中，有、非有等亦复如是。何以故？今此唯依证了因故，但由智力了所说义，非如生因由能起用。若尔，既取智为了因，是言便失能成立义。此亦不然，令彼忆念本极成故，是故此中唯取彼此俱定许义，即为善说。由是若有彼此不同许，定非宗法，如有成立「声是无常，眼所见故」。又若敌论不同许者，如对显论「所作性故」。又若犹豫，如依烟等起疑惑时，成立「大种和合火有，以现烟故」。或于是处有法不成，如成立「我其体周遍，于一切处生乐等故」。如是所说一切品类所有言词，皆非能立。于其同品有、非有等，亦随所应当如是说。于当所说因与相违及不定中，唯有共许决定言词说名能立、或名能破。非互不成犹豫言词，复待成故。夫立宗法，理应更以余法为因成立此法：若即成立有法为有、或立为无，如有成立「最胜为有，现见别物有总类故」；或立为「无，不可得故」。其义云何？此中但立「别物定有一因为宗」，不立「最胜」，故无此失。若立为「无」，亦假安立「不可得法」，是故亦无有有法过。若以有法立余有法、或立其法，如以烟立火，或以火立触，其义云何？今于此中非以成立「火」「触」为宗，但为成立此相应物。若不尔者，依烟立火、依火立触，应成宗义一分为因。又于此中非欲成立火、触有性，共知有故。又于此中观所成故立法、有法，非德、有德，故无有过。重说颂言：
好的，以下是依据要求给出的现代白话文翻译：人家问：难道不是把想成立的东西全部合在一起当作“宗”吗？为什么这里说的“宗”，只取“有法”呢？这没有错。因为有时候，用一个总的名称来指代其中的一部分，也是可以的。比如有人说“烧衣服”，其实只是烧了衣服的一部分，并不是整件衣服都烧了。又或者，有时候“宗”这个字，专门用来描述“法”的。这里的“宗法”，指的是立论的人和反驳的人都共同同意的道理。在“同品”当中，有，或者没有，等等，也是这样的道理。为什么呢？因为现在完全是依靠“证了因”来起作用的。只是依靠人的智慧，来理解所说的意思。不像“生因”那样，能够直接引发作用。这样的话，既然把“智慧”当作“了因”，那么（用来表达这个智慧的）“语言”就失去了作为“能成立”原因的作用了。这种说法也不对。为了让对方回忆起原本就共同承认的道理。所以，在这里，只需要采用双方都完全认可的道理，就算是很好的说法了。因此，如果双方认可的道理不一样，那就一定不是“宗法”。比如有人说“声音是无常的，因为是眼睛看到的”，这就不对。另外，如果反驳的人不同意的情况，比如对着“胜论派”的人说“，因为是人工造出来的”，对方不认可这个理由。再比如，还有犹豫不定的情况。比如看到烟，但对烟的来源产生怀疑的时候，就下结论说“由四大元素合成的这个物质里有火，因为现在看到了烟”，这也不行。又或者，在某个情况下，“有法”本身并未成立。比如要成立“我的本体是周遍一切的，因为在一切地方都能产生快乐等感觉”，但这个“我”本身还没被论证存在呢。像上面说的所有这些种类的话，都不能算作是真正的论据。对于“同品”中，这些道理“有”、“没有”等情况，也应该按照同样的道理来分辨。在将要说的“因”和它正不正确、有没有矛盾当中，只有双方都认可的、明确的言辞，才能叫做“能立”或者“能破”。不是双方都认可的、或者犹豫不决的言辞，不能用。因为用它们来做论据的话，它们本身还要再依靠别的理由来成立，这样就没完没了了。建立“宗法”，按理说，应该用其他的“法”作为“因”来论证这个“法”。如果只是要论证“有法”是“有”还是“无”，比如论证“最胜”是存在的，因为我们现在能看到各种具体的事物都有共同的种类”，那就直接这样辩。或者论证“是不存在的，因为没办法观察到它”。这又是什么意思呢？这里，只建立“具体的事物肯定有一个共同的来源”作为“宗”，而不直接说“最胜”这个东西存在，所以没有刚才说的毛病。如果是想论证这个东西“不存在”，那也是假设了一个“不可得”的方法来论证的。所以，也没有犯“有法”（主体本身未成立）的错误。如果用一个“有法”来论证另一个“有法”，或者论证一个“法”，比如用烟论证火，或者用火论证“触觉的存在”，那又是什么意思呢？现在这里，并不是把论证“火”或者“触”单独当作“宗”的目标，而是为了论证跟它们相关的那个物体的存在。如果不是这样（只是论证火和触的存在），那么用烟论证火、用火论证触，就成了“宗”的一部分反而是“因”了，这就不对了。而且，在这里，我们并不是想要论证“火”和“触”这样的“性质”存在，因为它们是大家都知道的。又因为在这里，（我们考察这些事物时），看到它们作为被论证的目标，才分出了“法”和“有法”。它们并不是（像胜论派说的那样）作为“德”和“有德”来认识的。所以，上面说的这些没有毛病。最后，再用偈颂重复说一遍：
有法非成于有法、 及法，此非成有法；
但由法故成其法， 如是成立于有法。
有一种事物，并不是靠其他事物本身而存在的； 事物本身的存在，也不能独立成立。 只是依靠各种因素相互影响，才形成了这件事物， 这样，事物存在的基础才得以确立。
论曰：若有成立「声非是常，业等应常故、常应可得故」，如是云何名为宗法？此说彼过，由因宗门以有所立，说「应」言故，以先立「常，无形碍故」，后但立宗，斥彼因过。若如是立「声是无常，所作非常故、常非所作故」，此复云何？是喻方便。同法、异法如其次第宣说其因，宗定随逐，及宗无处定无因故。以于此中由合显示所作性因，如是此声定是所作、非非所作，此所作性定是宗法。重说颂言：
有人说："声音不是永恒的"，如果"行为应该是永恒的"或者"永恒应当可以被感知"之类的说法，那怎么能算作'宗'的正确条件呢？
这是在指出他人的错误。因为这个'因'和'宗'之间有关系——用"应当"这个词来推理：如果先立论说"永恒，因为没有形状障碍"；后只提出'宗'，来指责对方的'因'有毛病。
如果这样立论："声音是无常的，因为它是制造出来的东西——不是永恒的；永恒的东西不是制造出来的。" 这又是什么意思？这是比喻的结构。
同法与异法，按顺序说出了它们的'因'：一个'宗'一定跟着'因'走；如果找不到'宗'那地方，就肯定没有'因'。
因此在这里，通过'结合'来显示"制造出来的原因"。所以说：
这个声音一定是制造出来的，不是不制造出来的；而这个"制造出来的性质"，一定是宗的条件。
重复说一首偈子：
说因，宗所随； 宗无，因不有。
依第五显喻， 由合故知因。
推理的理由叫“因”，主张的结论叫“宗”。 如果结论不存在，理由也就不成立。 根据第五种明显的比喻， 通过结合具体情况就能理解“因”的作用。
论曰：由此已释反破方便，以所作性于无常见故、于常不见故，如是成立「声非是常，应非作故」。是故顺成、反破方便，非别解因。如破数论，我已广辩，故应且止广诤傍论。
现在开始讲解。通过前面的论述，我们已经解释了用“反着来推理”的方法为什么能用来否定一个观点。这是因为：凡是“被造出来的东西”都不可能是“永恒的”，而“永恒的东西”一定不是“被造出来的”。这样一来，我们就证明了“声音不是永恒的，因为它不是被造出来的”。所以说，“顺着推理”和“反着推理”这两种方式，用的其实是同一个道理，并不是两种完全不同的逻辑方法。就像我前面彻底反驳“数论派”的观点时，已经详细说明过了。所以，关于这些枝节问题的争论，我们应该停下来，不要再继续争辩下去了。
如是宗法三种差别，谓：同品有、非有及俱。先除「及」字。此中若品与所立法隣近均等，说名同品，以一切义皆名品故。若所立无，说立异品，非与同品相违或异。若相违者，应唯简别；若别异者，应无有因。由此道理，「所作性故」能成「无常」及「无我」等，不相违故。若法能成相违所立，是相违过，即名似因。如无违法，相违亦尔：所成法无，定无有故。非如瓶等，因成犹豫，于彼展转无中有故。以所作性，现见离瓶于衣等有，非离无常于无我等此因有故。云何别法于别处转？由彼相似，不说异名，言即是此，故无有失。若不说异，云何此因说名宗法？此中但说定是宗法，不欲说言唯是宗法。若尔，同品应亦名宗？不然，别处说所成故。因必无异，方成比量，故不相似。又此一一各有三种，谓于一切同品有中，于其异品，或有、非有及有非有。于其同品非有及俱、各有如是三种差别。若无常宗全无异品，对不立有虚空等论，云何得说彼处此无？若彼无有，于彼不转，全无有疑，故无此过。如是合成九种宗法，随其次第略辩其相，谓立「声常，所量性故」；或立「无常，所作性故」；或立「勤勇无间所发，无常性故」；或立为「常，所作性故」；或立为「常，所闻性故」；或立为「常，勤勇无间所发性故」；或「非勤勇无间所发，无常性故」；或立「无常，勤勇无间所发性故」；或立为「常，无触对故」。如是九种，二颂所摄：颂曰：
宗法的逻辑有三种不同的情况：第一种是“同品中一定存在”，第二种是“同品中一定不存在”，第三种是“同品中既有存在也有不存在”。先去掉那个复杂的讲法。这里所说的“同品”，指的是一种事物跟我们要证明的道理在性质上非常接近或相同——因为古代把所有事物的特性都叫作“品”。如果某个事物没有我们要证明的那个道理，那就叫“异品”。异品不一定是跟同品完全相反，也可能只是不同。如果异品是和同品正好相反的东西，那它就只能用来区分概念，没什么推理价值；如果只是不同的种类，那推理里根本用不上。因此，拿“因为是人工做的”来证明“会坏”和“没有永恒的自我”之类，这些道理之间并不冲突，是合理的。但要是用一个性质去证明和它完全相反的结论，那就犯错误了，这叫“因的过失”，也就是看起来正确的理由。就好比，如果一个论证的方向反了，结论完全背道而驰，那它就会造成矛盾。因为你要证明的那个结论不存在了，推理的逻辑也就彻底断了。不能拿瓶子这样的例子来打比方，因为一个理由使人犹豫不决，在不同情况中它有时存在有时不存在，比如“人工做出来的”，我们能看到它离开瓶子后，在衣服上还存在，但“会坏”这个结论却不适用于“无我”这类道理。这是不同的说法怎么能出现在不同事物上呢？因为是相似属性，不是改了名字，它表达的就是同一个意思，因此没有错误。如果不这样处理，那怎么解释这种理由仍然属于宗法呢？其实这里只是说，这个理由一定是宗法的内容，并不是说它只能属于宗法。那这样说来，同品是不是也该叫宗？不是的，因为另一处已经把“要证明的东西”单独区分了。理由不能随便改变，推理才有依据，这才算是逻辑上的类比。所以每一类又分出三种情况：在“同品一定存在”这个大类下，再看它的异品是：一定存在、一定不存在、或者既有存在又有不存在。在“同品一定不存在”和“同品既有存在也有不存在”两大类别中，也各有同样的三种分支。举个例子，假如要证明的东西是“无常”，那它实际上没有“异品”，自然也不用跟那些说“虚空常存”的观点比较。如果那种什么都不存在的说法根本推不出去，无法对照，那么逻辑上就不会产生疑问。这样看来并没有什么错误。以上这三种格局总共可以组合成九种宗法情形，按顺序简单解释一下：1. 主张“声音是永恒的”，理由是“它是可以用度量认知的”。2. 主张“声音是会坏的”，理由是“它是人工做出来的”。3. 主张“声音是靠努力持续发出的”，理由是“它是会坏的东西的一种”。4. 主张“声音是永恒的”，理由是“它是人工做出来的”。5. 主张“声音是永恒的”，理由是“它是可以被听见的”。6. 主张“声音是永恒的”，理由是“它是靠努力持续发出的”。7. 主张“声音不是靠努力持续发出的”，理由是“它是会坏的东西的一种”。8. 主张“声音是会坏的”，理由是“它是靠努力持续发出的”。9. 主张“声音是永恒的”，理由是“它没有触觉感知”。这九种情况可以用两首总结的诗来概括：**诗曰：**
常、无常勤勇， 恒、住、坚牢性，
非勤、迁、不变， 由所量等九。
所量、作、无常， 作性、闻、勇发，
无常、勇、无触， 依常性等九。
常和无常努力勇敢，恒常、安住、坚固牢靠的本性， 和不努力、变动、不变，是从所衡量的九种情况而来。
所衡量的、造作、无常，造作的本性、听闻、勇猛生发， 无常、勇猛、无接触，依靠常的本性等九种情况。
论曰：如是分别说名为因、相违、不定，故本颂言：
这段讨论是说：像这样区分各种因缘，互相矛盾、模棱两可，所以这部颂文的原话说：
于同有及二， 在异无是因，
翻此名相违， 所余皆不定。
此中唯有二种名因，谓于同品一切遍有，异品遍无；及于同品通有非有，异品遍无。于初、后三各取中一。复唯二种说名相违，能倒立故，谓于异品有及二种；于其同品一切遍无。第二三中取初、后二。所余五种，因及相违皆不决定，是疑因义。又于一切因等相中，皆说所说一数同类，勿说二相更互相违共集一处犹为因等，或于一相同作事故成不遍因。理应四种名不定因，二俱有故。「所闻」云何？由不共故。以若不共，所成立法所有差别，遍摄一切，皆是疑因。唯彼有性彼所摄故，一向离故。诸有皆共，无简别因。此唯于彼俱不相违，是疑因性。若于其中俱分是有，亦是定因，简别余故，是名差别。若对许有声性是常，此应成因。若于尔时无有显示所作性等是无常因，容有此义；然俱可得一义相违，不容有故，是犹豫因。又于此中现、教力胜，故应依此思求决定。摄上颂言：
若法是不共、 共、决定相违，
遍一切于彼， 皆是疑因性。
邪证法、有法， 自性或差别，
此成相违因， 若无所违害。
观宗法审察， 若所乐违害，
成踌躇颠倒， 异此无似因。
论曰：如是已辩因及似因。喻及似喻我今当说。颂曰：
说因宗所随； 宗无，因不有。
此二名譬喻， 余皆此相似。
论曰：喻有二种：同法、异法。同法者，谓立「声无常，勤勇无间所发性故。以诸勤勇无间所发皆见无常，犹如瓶等」。异法者，谓「诸有常住，见非勤勇无间所发，如虚空等」。前是遮、诠，后唯止滥，由合及离比度义故。由是虽对不立实有太虚空等，而得显示无有宗处无因义成。复以何缘第一说因宗所随逐，第二说宗无因不有，不说因无宗不有耶？由如是说能显示因同品定有、异品遍无，非颠倒说。又说颂言：
应以非作证其常， 或以无常成所作；
若尔应成非所说， 不遍、非乐等合、离。
论曰：如是已说二法合离顺反两喻。余此相似，是似喻义。何谓此余？谓于是处所立、能立及不同品，虽有合离而颠倒说。或于是处不作合离，唯现所立、能立俱有，异品俱无。如是二法，或有随一不成、不遣，或有二俱不成、不遣。如立「声常，无触对故」。同法喻言「诸无触对见彼皆常，如业、如极微、如瓶」等。异法喻言，谓「诸无常见有触对，如极微、如业、如虚空」等。由此已说同法喻中有法不成，谓对不许常虚空等。为要具二譬喻言词方成能立？为如其因但随说一？若就正理，应具说二，由是具足显示所立不离其因，以具显示同品定有、异品遍无，能正对治相违、不定。若有于此一分已成，随说一分亦成能立。若如其声，两义同许，俱不须说。或由义准，一能显二。又比量中唯见此理：若所比处此相审定，于余同类念此定有，于彼无处念此遍无，是故由此生决定解。故本颂言：
如自决定已， 悕他决定生，
说宗法、相应、 所立，余远离。
论曰：为于所比显宗法性，故说因言；为显于此不相离性，故说喻言；为显所比，故说宗言。于所比中，除此更无其余支分，由是遮遣余审察等及与合、结。若尔，喻言应非异分，显因义故。事虽实尔，然此因言唯为显了是宗法性，非为显了同品、异品，有性、无性，故须别说同、异喻言。若唯因言所诠表义说名为因，斯有何失？复有何得？别说喻分，是名为得。应如世间所说方便，与其因义都不相应。若尔何失？此说但应类所立义无有功能、非能立义，由彼但说所作性故，所类同法；不说能立、所成立义。又因喻别，此有所立同法、异法，终不能显因与所立不相离性，是故但有类所立义，然无功能。何故无能？以同喻中不必宗法、宗义相类；此复余譬所成立故，应成无穷。又不必定有诸品类，非异品中不显无性有所简别能为譬喻。故说颂言：
若因唯所立、 或差别相类，
譬喻应无穷， 及遮遣异品。
论曰：世间但显宗、因异品同处有性为异法喻，非宗无处因不有性故定无能。若唯宗法是因性者，其有不定应亦成因。云何具有所立、能立及异品法二种譬喻而有此失？若于尔时所立异品非一种类，便有此失，如初、后三各最后喻，故定三相唯为显因。由是道理，虽一切分皆能为因显了所立，然唯一分且说为因。如是略说宗等及似，即此多言说名能立及似能立。随其所应，为开悟他说此能立及似能立。为自开悟唯有现量及与比量，彼声，喻等摄在此中，故唯二量。由此能了自、共相故，非离此二别有所量为了知彼更立余量。故本颂言：
现量除分别， 余所说因生。
论曰：此中「现量除分别」者，谓若有智于色等境远离一切种类、名言、假立、无异、诸门、分别，由不共缘现现别转，故名现量。故说颂言：
有法非一相， 根非一切行，
唯内证离言， 是色根境界。
论曰：意地亦有离诸分别，唯证行转。又于贪等诸自证分、诸修定者离教分别，皆是现量。又于此中无别量果，以即此体似义生故、似有用故，假说为量。若于贪等诸自证分亦是现量，何故此中除分别智？不遮此中自证现量，无分别故。但于此中了余境分，不名现量。由此即说忆念、比度、悕求、疑智、惑乱智等，于鹿爱等皆非现量，随先所受分别转故。如是一切世俗有中，瓶等、数等、举等、有性、瓶性等智皆似现量，于实有中作余行相，假合余义分别转故。
已说现量，当说比量。「余所说因生」者，谓智是前智，余从如所说能立因生，是缘彼义。此有二种：谓于所比审观察智，从现量生或比量生；及忆此因与所立宗不相离念，由是成前举所说力，念因同品定有等故。是近及远比度因故，俱名比量，此依作具、作者而说。如是应知，悟他比量亦不离此得成能立。故说颂言：
一事有多法， 相非一切行；
唯由简别余， 表定能随逐。
如是能相者， 亦有众多法，
唯不越所相， 能表示非余。
论曰：何故此中与前现量别异建立？为现二门，此处亦应于其比果说为比量，彼处亦应于其现因说为现量，俱不遮止。已说能立及似能立，当说能破及似能破。颂曰：
能破阙等言， 似破谓诸类。
论曰：此中「能破阙等言」者，谓前所说阙等言词诸分过失。彼一一言皆名能破，由彼一一能显前宗非善说故。所言「似破谓诸类」者，诸同法等相似过类名似能破，由彼多分于善比量为迷惑他而施设故。不能显示前宗不善，由彼非理而破斥故，及能破处而施设故。是彼类故，说名过类。若于非理立比量中如是施设，或不了知比量过失，或即为显彼过失门，不名过类。颂曰：
示现异品故： 由同法异立，
同法相似；余， 由异法。分别、
差别名分别。 应一成无异。
显所立余因， 名可得相似。
难义别疑因， 故说名犹豫。
说异品义故， 非爱，名义准。
论曰：此中「示现异品故：由同法异立，同法相似」者，颠倒成立故名异立，此依作具、作者而说。同法即是相似，故名同法相似，一切摄立中相似过类故。言相似者，是不男声，能破相应故、或随结颂故。云何同法相似能破？于所作中说能作故、转生起故，作如是说。后随所应亦如是说。今于此中由同法喻颠倒成立，是故说名同法相似。如有成立「声是无常，勤勇无间所发性故」，此以虚空为异法喻。有显虚空为同法喻，无质等故，立「声为常」。如是即此所说因中瓶应为同法，而异品虚空说为同法，由是说为同法相似。「余由异法」者，谓异法相似是前同法相似之余。示现异品，由异法喻颠倒而立，二种喻中如前安立瓶为异法，是故说为异法相似。「分别差别名分别」者，前说示现等故，今说分别差别故，应知分别同法差别。谓如前说瓶为同法，于彼同法有可烧等差别义故，是则瓶应无常；非声，声应是常。不可烧等有差别故，由此分别颠倒所立，是故说名分别相似。所言「应一成无异」者，示现同法前已说故，由此与彼应成一故。彼者是谁？以更不闻异方便故、相隣近故，应知是宗。「成无异」者，成无异过。即由此言义可知故，不说其名是谁与谁共成无异。不别说故，即此一切与彼一切。如有说言，若见瓶等有同法故，即合余法亦无别异，一切瓶法声应皆有，是则一切更互法同应成一性。此中抑成无别异过，亦为显示瓶声差别，不甚异前分别相似，故应别说。若以「勤勇无间所发」成立「无常」，欲显俱是非毕竟性，则成宗因无别异过。抑此令成无别异性，是故说名无异相似。有说此因如能成立所成立法，亦能成立此相违法。由无别异，是故说名无异相似。「显所立余因，名可得相似」者，谓若显示所立宗法，余因可得，是则说名可得相似。谓有说言：如前成立「声是无常」，此非正因，于电、光等由现见等余因可得无常成故。以若离此而得有彼，此非彼因。有余于此别作方便，谓此非彼无常正因，由不遍故。如说「丛林皆有思虑，有睡眠故」。「难义别疑因，故说名犹豫」者，过类相应，故女声说。此中分别宗义别异，因成不定，是故说名犹豫相似；或复分别因义别异，故名犹豫相似过类。谓有说言：如前成立「声是无常，勤勇无间所发性故」。现见勤勇无间所发，或显、或生，故成犹豫：今所成立，为显、为生？是故不应以如是因证无常义。「说异品义故非爱，名义准」者，谓有说言：若以勤勇无间所发说无常者，义准则应若非勤勇无间所发诸电、光等皆应是常。如是名为义准相似。应知此中略去后句，是故但名犹豫、义准。复由何义此同法等相似过类，异因明师所说次第？似破同故。颂曰：
由此同法等， 多疑故似彼。
论曰：「多」言为显或有异难，及为显似不成因过。此中前四与我所说譬喻方便都不相应，且随世间譬喻方便，虽不显因是决定性，然摄其体，故作是说。由用不定同法等因成立自宗，方便说他亦有此法，由是便成似共不定，或复成似相违决定。若言唯为成立自宗，云何不定得名能破？非即说此以为能破，难不定言，说名不定。于能诠中说所诠故，无有此过。余处亦应如是安立。若所立量有不定过，或复决定同法等因有所成立，即名能破。是等难故，若现见力，比量不能遮遣其性。如有成立「声非所闻，犹如瓶等」，以现见声是所闻故，不应以其是所闻性遮遣无常，非唯不见能遮遣故；若不尔者，亦应遣常。第二无异相似是似不成因过。彼以本无而生增益所立，为作宗因成一过故。此以本无而生极成因法证灭后无。若即立彼，可成能破。第三无异相似成立违害所立，难故成似，由可烧等不决定故；若是决定，可成相违。可得相似所立不定，故成其似；若所立因于常亦有，可成能破。第二可得虽是不遍，余类无故，似不成过；若所立无，可名能破，非于此中欲立一切皆是无常。犹豫相似，谓以勤勇无间所发得成立灭坏，若以生起增益所立作不定过，此似不定；若于所立不起分别，但简别因生起为难，此似不成。由于此中不欲唯生成立灭坏，若生、若显悉皆灭坏，非不定故。义准相似，谓以颠倒不定为难，故似不定。若非勤勇无间所发立常无常，或唯勤勇无间所发无常非余，可成能破。颂曰：
若因至不至、 三时，非爱言，
至非至、无因， 是名似因阙。
论曰：「若因至不至，三时非爱言，至非至、无因」者，于至不至作非爱言：若能立因至所立宗而成立者，无差别故，应非所立，如池海水相合无异。又若不成，应非相至；所立若成，此是谁因？若能立因不至所立，不至、非因无差别故，应不成因。是名为至非至相似。又于三时作非爱言：若能立因在所立前，未有所立，此是谁因？若言在后，所立已成，复何须因？若俱时者，因与有因皆不成就，如牛两角。如是名为无因相似。此中如前次第异者，由俱说名似因阙故。所以者何？非理诽拨一切因故。此中何理？唯不至同，故虽因相相应亦不名因。如是何理？唯在所立前不得因名故，即非能立。又于此中有自害过，遮遣同故。如是且于言因及慧所成立中有似因阙，于义因中有似不成，非理诽拨诸法因故。如前二因，于义所立俱非所作能作性故，不应正理；若以正理而诽拨时，可名能破。颂曰：
说前无因故， 应无有所立，
名无说相似。 生无生亦然。
所作异少分， 显所立不成。
名所作相似， 多如似宗说。
论曰：「说前因无故，应无有所立，名无说相似」者，谓有说言：如前所立，若由此因证无常性，此未说前都无所有，因无有故，应非无常，如是名为无说相似。「生无生亦然」者，生前无因，故无所立。亦即说名无生相似。言「亦然」者，类例声前因无有故，应无所立。今于此中如无所立，应知亦有所立相违。谓有说言：如前所立，若如是声未生已前，无有勤勇无间所发，应非无常；又非勤勇无间所发，故应是常。如是名为无生相似。「所作异少分，显所立不成，名所作相似」者，谓所成立「所作性故，犹如瓶等，声无常」者，若瓶有异所作性故，可是无常，何豫声事？如是名为所作相似。「多如似宗说」者，如是无说相似等多分如似所立说，谓如不成因过。「多」言为显或如似余。今于此中无说相似增益比量，谓于论者所说言词立无常性，难未说前因无有故，此似不成；或似因阙，谓未说前益能立故。若于此中显义无有，又立量时若无言说，可成能破。无生相似，声未生前增益所立，难因无故，即名似破；若成立时显此是无，可成能破。若未生前以「非勤勇无间所发」难令是常，义准分故，亦似不定。所作相似乃有三种：若难瓶等所作性于声上无，此似不成；若难声所作性于瓶等无，此似相违；若难即此常上亦无，是不共故，便似不定。或似喻过，引同法故。何以故？唯取总法建立比量，不取别故。若取别义决定异故，比量应无。颂曰：
俱许而求因， 名生过相似；
此于喻设难， 名如似喻说。
论曰：「俱许而求因，名生过相似」者，谓有难言：如前所立「瓶等无常」，复何因证？「此于喻设难，名如似喻说」者，谓瓶等无常俱许成就，而言不成似喻难故，如似喻说。颂曰：
无常性恒随， 名常住相似，
此成常性过， 名如宗过说。
论曰：谓有难言：如前所立「声是无常」，此应常与无常性合，诸法自性恒不舍故，亦应是常。此即名为常住相似。是似宗过，增益所立无常性故。以于此中都无有别实无常性依此常转，即此自性本无今有、暂有还无，故名无常。即此分位，由自性缘名无常性，如果性等。如是过类，足目所说多分，说为似能破性，最极成故。余论所说亦应如是分别成立。即此过类，但由少分方便异故，建立无边差别过类，是故不说。如即此中诸有所说增益、损减、有显、无显、生理、别喻、品类相似等，由此方隅皆应谛察及应遮遣。诸有不善比量方便作如是说，展转流漫，此于余论所说无穷，故不更说。又于负处，旧因明师诸有所说，或有堕在能破中摄，或有极，麁或有非理如诡语类，故此不录。余师宗等所有句义，亦应如是分别建立。如是遍计所执分等皆不应理，违所说相，皆名无智，理极远故。又复此类过失言词，我自朋属《论式》等中多已制伏。又此方隅，我于破古因明论中已具分别，故应且止。颂曰：
为开智人慧毒药， 启斯妙义正理门，
诸有外量所迷者， 令越邪途契真义。