涅槃经游意
沙门吉藏撰
就此经有南北二本，广略不同，北方旧本，卷或有三十三，或三十者，品唯有十三。南土文，卷有三十六，有二十五品。
这部经有南方和北方两种版本，内容详略不同。北方的旧本，有的版本是三十三卷，有的是三十卷，但都只有十三个章节。而南方流传的版本，则有三十六卷，包含二十五个章节。
其间文义浩博，岂可详写。故经云：「一恒二恒始髣髴见之，三恒四恒乃能知一分之义。」梁武皇帝云：「涅槃者，义高万善，事绝百非，空空不能测其真际，玄玄不能究其妙门。自非德均平等，心会无生，金垆玉室岂易入哉！」
这部经文的义理浩瀚广博，怎能详尽阐述呢？正如经中所说：“修行一劫二劫只能略窥门径，经过三劫四劫方能领悟其中一分真义。”梁武帝曾开示：“《涅槃经》的义理超越一切善法，境界断绝所有妄执。纵使穷究空义也难以测度其真实边际，探索玄理亦无法穷尽其奥妙法门。若非功德与平等性智相应，心性与无生法忍相契，怎能轻易踏入这金炉玉室般的圣境啊！”
余昔经注录之疏零失，今之忆者，十不存一，因兹讲以聊复疏之。
我过去注解经文的记录都散失不全，如今能回忆起来的，连十分之一都不到。趁着这次讲经的机会，姑且重新整理记录下来。
就摄山大师唯讲《三论》及《摩诃般若》，不开《涅槃》、《法华》，诸学士请讲《涅槃经》，大师云：「诸人今解《般若》，那复令再讲。」复重请，乃为道「本有今无偈」而遂不讲文。至兴皇以来始大弘斯典。
摄山大师原本只讲解《三论》和《摩诃般若经》，从未开讲过《涅槃经》和《法华经》。当时诸位学佛之人恳请大师讲解《涅槃经》，大师回应说："诸位如今既已领悟《般若经》，何必再要求讲解其他经典？"众人再三恳请，大师便只说了"本有今无"这首偈颂，最终仍未正式开讲。直到兴皇大师出现，才开始广泛弘扬这部经典。
但开此经，初形势非一，或明开路义，如国家域有梗碍，偏隅未宾，开疆祐出，先须斫伐，然后方得行师。今亦尔，为从来旧执拥塞正道故，须破洗然，后乃得讲经。开路义，别有科目，待余暇矣。又或明舍那、释迦二佛教门差别不同，或辨因果人法十双相对，并置而不论。
但说到这部经的开篇部分，形式有多种。有的阐明开路的意义，好比国家疆域中有阻塞，偏远地区尚未归顺，要开拓疆土向外发展，必须先砍伐清除障碍，然后才能行军。现在也是这样，因为历来旧有的执着堵塞了正道，所以需要破除洗清，之后才能讲经。开路的意义另有专门章节，等以后有空再详谈。又有的阐明卢舍那佛与释迦牟尼佛二佛教法的差别不同，有的分辨因果、人法等十对相对概念，这些都暂且放下不谈。
今于此经初且为六段：一大意、二宗旨、三释名、四辨体、五明用、六料简。
这部经的开头先分六个部分来讲：一、整体大意，二、核心宗旨，三、解释经名，四、辨析本体，五、说明作用，六、问答辨疑。
第一说经大意者：
第一、解说这部经的大意是：
此经之意复何穷？如：河西五门、波薮七分、兴皇八章，迦叶三十解问，如来次第解释则三十解意。今直举其枢要，陈其纲领，可然。
这部经的要义怎么说得尽呢？比如：河西大师用五个门类来解说，波藪法师分为七个部分，兴皇寺分为八个章节，迦叶尊者提出三十个问题，如来依次解答就成了三十种理解。现在我只直接点出它的关键所在，说明它的核心纲领，这样就可以了。
正道平等，本自清净，岂有生死异于涅槃？特由众生虚妄，执文求实，闻名仍不见其真，或云涅槃是有，或意是无，或言二谛所摄，或意出二谛之外，或意出生死无常，或意涅槃常住，因此谬造种种异计，便成系缚，致有生死。
真理本身平等无别，原本清净无染，生死与涅槃哪有什么不同？只因众生心生虚妄，执着文字而寻求实相，听到名称却看不见本质。有人说涅槃是真实存在，有人认为它空无一物，有人说它包含在真俗二谛之中，又有人认为它超越二谛范畴，还有人认为生死是无常变迁，另有人主张涅槃永恒不变。由于这些错误见解，便产生了种种妄自揣度，由此形成束缚，导致轮回生死。
前诸佛菩萨为引此妄情假说涅槃，为出处方便空假立名。名无得物，物无应名。名物既尔，万法安立。所以生死涅槃本无二相，但为化此虚妄，如度虚空，实无众生得灭度者，如此了悟名得涅槃，实无涅槃可得。
从前诸佛菩萨为了引导众生的虚妄执念，暂时假借"涅槃"这个名称，作为度化众生的善巧方法。这如同在虚空中安立假名，名相本不能真正对应事物，事物也非名相所能概括。名相与事物的关系既然如此，世间万法的安立也是如此。所以生死与涅槃本质上并无差别，只是为了度化虚妄执着的众生，如同在虚空中度化，实际上并没有众生得到灭度。能够这样透彻觉悟，就称为证得涅槃，而实际上并没有一个实在的涅槃可以获取。
但约此迷悟说凡说圣，假名生死强称涅槃，令改凡成圣，舍生死得涅槃。既悟此本来不二、亦复不一，若于凡圣、生死、涅槃作一异解者，则障正道，名为「据语」。今破此一异等见，名为「开道」。
只是根据众生的迷与悟来说凡夫与圣人，假借名称说生死、勉强称为涅槃，目的是为了让众生改变凡夫状态成就圣者境界，舍弃生死获得涅槃。一旦觉悟到这些本来没有分别、但也不是完全等同，如果对凡圣、生死、涅槃产生相同或相异的执着理解，就会障碍正道，这就叫做“拘泥言语”。现在要破除这种相同相异等执着见解，就叫做“开启正道”。
约智开复，有何道可开耶？从来云如来之身非凡是圣，是圣涅槃之法，是常非无常。今为对此故，明如来之身非凡非圣，凡圣悉是如来善巧，涅槃非常无常，常无常皆涅槃方便。
说到智慧的开启和恢复，究竟有什么道法可以开启呢？历来人们都说如来的身体非凡夫而是圣人，认为涅槃的境界是永恒而非无常的。现在为了破除这种执着，所以要说明：如来的身体既非凡夫也非圣人，凡圣之分都是如来善巧的示现；涅槃既非恒常也非无常，常与无常都是涅槃的方便法门。
何者病耶？常病重故，设无常之药。众生执有为涅槃故设无，身心皆尽乃为妙极，物情不了便谓佛身无涅槃断灭。故经云：其复不久，王复得病，须服乳药。故今教为对无常故设常住，则左右除病，迭代破执。执病若尽，在药皆除。
什么是病呢？因为众生常执着于"常"这个重病，所以才设立"无常"这味药来对治。众生执着于将有为法当作涅槃，因此佛陀开示"无"的教法，指出身心彻底消尽才是究竟圆满的境界。但世人不能理解，便误以为佛身入涅槃就是断灭。所以经中说：不久之后，国王又生病了，需要服用乳药。因此现在的教法是为了对治"无常"的执着，而设立"常住"的真理，这样左右施药，轮番破除各种执着。待到执着之病消除殆尽，所用的一切药方也自然不再需要了。
涅槃之法竟何所有？虽无所有而无所不有，虽无所不有而无所有。有无既尔，常无常亦然，非常非无常，常无常具足也。
涅槃的境界究竟有什么呢？虽然看似空无一物，却又无所不包；虽然无所不包，本质上仍是空无一物。有与无的关系如此，常与无常也是如此——既不是恒常不变，也并非无常变幻，而是同时具足常与无常的圆满境界。
大师于此明四双八只义：一凡圣，二常无常，三隐显，四半满。
大师在这里阐明了四组相对、八种含义的道理：一是凡夫与圣者，二是恒常与无常，三是隐藏与显现，四是局部与圆满。
言凡圣者，涅槃实不开凡圣，但住大涅槃能建大义，或时为凡，或时化圣。
涅槃真实境界本不分凡夫与圣人，但安住于大涅槃中便能成就广大功德，有时示现凡夫相，有时化现圣人身。
故佛初出世间同凡夫事，虽同凡而异解。凡初生则行诸方七步，云：「天上天下，唯我为尊。」又云：「我生胎分尽，是最末后身，既自得解脱，复度众生。」此言已障是圣，但说此言已，更为婴儿；乃至槃马、捔力等，具同凡事，此则以凡覆圣。今日教起明久已，圣人方便便现为此事，则是以圣开凡。
佛陀最初示现人间时，外表与凡人并无二致，但内在的觉悟却远超常人。就像刚出生的婴儿行走七步，说出“天上天下唯我独尊”的宣言，又宣告“我此生已尽轮回之因，这是最后身，既已自我解脱，更要度化众生”。这些言语早已显露圣者本质，但说完后又恢复婴儿模样；乃至长大后习武竞技等行为，都完全如同凡人，这便是以凡夫相遮掩圣者本怀。而今教法兴起的因缘成熟，方显明这是圣者久远以来善巧示现的方便，这才是借圣者本怀揭开凡夫表象的真义。
开覆之义，具通今昔。昔开凡覆圣，今开圣覆凡。但昔覆名，今开称。所以尔者，初为缘未堪，不得说是圣，但得说是凡，则凡覆圣。今始得说道：我本是圣人，以圣开凡。故前覆，今道开也。
遮蔽与显扬的道理，贯穿过去与现在。过去遮蔽圣者身份而显现凡夫相，如今显扬圣者本质而隐去凡夫相。但过去重在遮蔽之名，现在重在显扬之称。之所以如此，是因为最初众生根基尚未成熟，不能直接说明圣者身份，只能示现为凡夫形象，这便是以凡夫相遮蔽圣者本质。如今因缘成熟方才宣说：我本是觉悟的圣者，这是以圣者本质显扬取代凡夫表象。所以先前是遮蔽，现在才是显扬。
人闻此开覆，便作二解。闻昔覆，谓言别有一圣为凡所覆；闻今开，则谓却除于凡别有圣出。今明不尔，昔本来是圣，为缘未堪不得说为圣，唯得说为凡，隐圣道不得说名之为覆，岂别有一圣可覆？今只道：昔凡则是圣，詺之为开，岂别有凡可除，圣可开耶？
人们听到这种“开显真理、破除遮蔽”的说法，往往产生两种误解：听说过去真理被遮蔽，就认为另有一个圣境被凡情遮盖；听说现在真理开显，就以为需要除去凡情才能显现另一个圣境。现在要说明并非如此——过去众生本性本来就是圣境，只因机缘尚未成熟而不能称之为圣，只能暂且称为凡夫。隐藏圣道不能直接宣说，这叫做“遮蔽”，哪里是另有一个独立的圣境被遮盖呢？现在只需明白：过去的凡夫境界其实就是圣境，这就称为“开显”。哪里需要另外除去什么凡情、开启什么圣境呢？
故经云：「显发如来方便密教故，昔隐不说为密也，今日显说为开密也。」
所以经上说：“为了显发如来权巧方便的隐秘教法，过去隐而不说称为‘密’，如今明确宣说称为‘开密’。”
凡圣既然，常无常亦尔。昔说「无常」隐「常」为「覆」，今日显说于「常」为「开」。然昔说「无常」，只说「常」为「无常」，詺「无常」覆「常」；今日只说向「无常」者，「常」名为「开」也。又，且昔日名「覆」，今复名「开」，何者？昔说「无常」不为「无常」，昔说「无常」为开。今日「常」若无昔「无常」，何能显今日「常」？是则昔「无常」为今「常」。化方便故，昔「无常」今得是「开」也。此是片到明，未是好开。
凡夫与圣者的境界是这样，常与无常的道理也是如此。从前说"无常"是为了隐藏"常"而作的"覆盖"，如今明确宣说"常"才是真正的"开启"。然而从前说"无常"，其实是将"常"说成"无常"，这就叫做用"无常"覆盖了"常"；现在则是指出以往所说的"无常"其实正是"常"，这就称为"开启"。
再说，从前称为"覆盖"，现在称为"开启"，这是为什么呢？因为从前说"无常"并非真正的无常，昔日说"无常"正是为了今天的开启。今日的"常"若是没有昔日的"无常"作对比，又如何能显现出今日的"常"呢？这样看来，昔日的"无常"正是为了成就今日的"常"。作为教化的善巧方便，昔日的"无常"现在反而成了开启的钥匙。不过这还只是片面的理解，尚未达到圆满的开启。
至下文明常、无常，为显非常、非无常，常无常、无常常具足，乃是「开密」也。如此凡圣常无常开无常常，常无常、无常常，具足乃是「开密」也。如此凡圣常、无常开覆，并是大涅槃方便。如用若真，明凡覆圣，圣开凡，常、无常开覆未足为奇，亦非妙用，只为毕竟无。如此凡圣常无常，而能在中为凡为圣，能常能无常开覆等事，乃是不可思议方便妙用耳。
到了后面经文说明“常”与“无常”，是为了彰显超越常与无常的境界。真正的常与无常是互相融通的——无常之中有恒常，恒常之中有无常，二者圆满具足，这才是“揭开深奥义理”的真义。就像这样，凡夫与圣者关于常与无常的迷障被破除，无常中显现恒常，恒常中蕴含无常，二者圆满具足，才是真正的“开启密意”。所有这些凡圣、常无常的遮蔽与显发，都是大涅槃的善巧法门。若执着表面现象，认为凡夫被遮蔽、圣者得开显，常与无常只是简单的遮蔽关系，这并不足为奇，也算不上玄妙。根本在于究竟空性——正是这超越凡圣常无常的实相，却能随缘示现为凡为圣、显常显无常、开显或遮蔽等种种事相，才是真正不可思议的善巧妙用啊。
然此可有三道开覆：一、以凡覆圣，以圣开凡。二者、凡圣是实，覆涅槃凡圣方便。今明凡圣有无，并是涅槃妙用，名之为开。三者、凡圣覆非凡圣方便，今始得显涅槃非圣非凡，凡圣具足名之为开。
这里可以从三个层面来说明遮蔽与显发的关系：
第一，是用凡夫境界遮蔽圣者境界，再用圣者境界破除凡夫境界。
第二，凡圣二境本是实存，却遮蔽了涅槃真义；而凡圣的区分实为方便法门。如今阐明凡圣的存在与空无，都是涅槃的微妙作用，这就称为显发。
第三，凡圣概念遮蔽了超越凡圣的方便法门，如今才得以显现涅槃既非圣者也非凡夫的本质——它同时具足凡圣一切法性，这就称为显发。
凡圣既尔，常无常亦然也。但凡圣中复有凡始凡终，圣始圣终，凡终圣始，圣始凡终。
凡俗与圣贤的境界是这样，常住不变与生灭无常的道理也是如此。但在凡圣之中，又存在着凡夫起始与凡夫终结、圣者起始与圣者终结、凡夫终结而圣者起始、圣者起始却凡夫终结的不同状态。
何者？昔托王宫而生为凡始，道场树下成道为凡终。成佛为圣始，双林入灭为圣终。只圣始则凡终，凡终则圣始也。
为什么这么说呢？从前佛陀托胎王宫降生人间，这是凡夫生命的起点；在菩提树下成就佛道，这是凡夫生命的终结。成就佛果是圣者境界的开始，在娑罗双树间示现入灭则是圣者功德的圆满。须知圣者境界开启之时正是凡夫生命的终结，凡夫生命的终结正是圣者功德的起点。
开凡终为圣始，圣始则凡终者；可得圣终为凡始，凡始则圣终不？解云：若通就实凡实圣则可例。何者？只起一有得断常之心，无得正观便断，则凡始为圣终。若无得正观不观，有得虚妄便起，则圣终为凡始也。但此中如来一期凡圣方便只得凡终为圣始，圣始为凡终；不得圣终为凡始，凡始为圣终。
凡人境界的终结正是圣者境界的开始，圣者开始之时就是凡人终结之际；那么能否说圣者境界的终结就是凡人境界的开始，凡人开始之时就是圣者终结之际呢？要理解这个问题：如果从真实凡圣境界的整体来看，确实可以这样类比。为什么呢？只要生起一丝执着于断见或常见的念头，无所得的真正智慧便会中断，这时凡夫心的开始就是圣者境界的终结。若是无所得的智慧停止观照，执着的虚妄念头便会生起，这时圣者境界的终结就是凡夫心的开始。但在此处如来所设立的教化次第中，只采用凡人终结作为圣者开始，圣者开始即是凡人终结这种说法；而不采用圣者终结作为凡人开始，凡人开始即是圣者终结这样的表述。
若进论，此间感息，他方现生；则此土圣终，他国凡始也。
如果进一步探讨，这里生命的气息消逝，就会在别的世界显现新生；这就是此方国土圣者的终结，成为他方国土凡夫的开端。
问：凡有始终，圣亦始终者？无常有始终，常亦有始终不？常无常相对，无常有始终，常无始终；亦应凡圣相对，凡有始终，圣无始终。
问：如果说凡夫有开始和终结，那么圣者也有开始和终结吗？无常的事物有开始和终结，永恒不变的"常"也会有开始和终结吗？按照常与无常相对的道理：无常既有开始也有终结，而常则没有开始与终结；同样地，凡夫与圣者相对，凡夫有开始和终结，圣者应当没有开始与终结。
解云：小乘明凡圣皆是无常，故皆有始终。大乘凡圣有二种：一者方便，则凡圣皆无常。二者实义则无，此凡圣者，无始终也。问者说无常覆常，为覆邪常，不覆正常耶？若昔无常但覆邪常，不覆正常者，昔说是凡但覆邪圣，不覆今正圣。昔正覆今日圣，亦昔无常正覆今常。
说到：小乘法认为凡夫和圣者都是无常的，所以都有开始和终结。大乘法则认为凡夫与圣者有两种层面：一是权宜之说，认为凡圣都是无常的；二是真实义理，根本不存在这样的凡圣分别，既没有开始也没有终结。有人问：以前说的无常教法遮蔽了常理，究竟是遮蔽了错误的常理，还是不遮蔽正确的常理？如果说过去讲的无常只是遮蔽错误的常理，而不遮蔽正确的常理，那么过去说的凡夫概念也只是遮蔽错误的圣者观念，并不遮蔽现在正确的圣者境界。过去的正确教法遮蔽了现在的圣境，同样，过去的无常教法也确实遮蔽了现在的常理。
又难：若昔无常覆今常，不覆昔常者；昔无常除今常，不除昔常，昔宜禁乳，则昔通除常。又，若无常覆今常者，未说今常，云何覆今常？前说无常时可以今常覆昔无常，昔无常未有今常，何得言昔无常覆今耶？
有人又提出疑问：如果说过去的无常遮蔽了现在的常，那么过去的常为何不被遮蔽？如果说无常消除了现在的常，那么过去的常为何不被消除？如果过去应该禁止执着（如乳喻），那么过去就应该完全消除常。再者，如果说无常遮蔽了现在的常，那么在尚未宣说"现在常"的时候，无常又如何能遮蔽现在的常呢？先前宣说无常时，可以用现在的常来遮蔽过去的无常，但过去的无常尚未出现现在的常，怎么能说过去的无常遮蔽了现在的常呢？
解此已如上诸佛本是常，昔隐不得说常，但说无常，故言无常覆常也。
理解了以上所说的，就可以明白：过去诸佛本来就是常住的，只是当时因缘未到，不便明说常住之理，所以暂时用无常的说法来覆盖常住的真相，这就是所谓“用无常覆盖了常住”。
然此开覆则是如来藏义。
然而这种揭示与遮蔽，正是如来藏的真实含义。
何故名如来藏？为当众生藏如来，名「如来藏」；为当如来自藏，名「如来藏」耶？然只此间，则是解竟，然具此二义：一者、众生性颠倒隐覆如来性，故名「如来藏」；二者、众生不堪闻如来之性，隐而不说，亦名「如来藏」。
为什么称为如来藏？是众生将如来隐藏起来，所以叫"如来藏"；还是如来自己隐藏起来，所以叫"如来藏"呢？其实这个问题本身就已经包含了答案，它具有双重含义：其一，众生因为心性颠倒而遮蔽了如来本性，所以称为"如来藏"；其二，众生还没有能力理解如来本性，因此暂时隐去不说，这也称为"如来藏"。
今教显一切众生皆有佛性，佛性是「我」义。众生依方等大教临度断除颠倒，则显如来藏。藏显则名法身。显众生有佛性，则显众生是佛性根本。众生是佛故有佛性，非佛则不得有佛性。如人姓张，郎则有张姓，非张则不得有张姓，佛性亦尔。
现在的教法显明一切众生都有佛性，佛性就是"真我"的含义。众生依据方等大乘教法，在面临度化时断除颠倒妄想，就能显现如来藏。如来藏显现就称为法身。显明众生有佛性，就是显明众生是佛性的根本。因为众生本是未来之佛所以具备佛性，若不是未来之佛就不能拥有佛性。好比有人姓张，是张家人就具有张姓，不是张家人就不会有张姓，佛性也是这个道理。
故论云：非众生身内有佛非密，身外有亦非密，四并非密。众生则是佛为密也。
所以论典中说：并非众生身体内有佛才叫深奥，也并非众生身体外有佛才叫深奥，这四种情况都不是真正的深奥。真正的深奥在于——众生本身就是佛。
有时难此义，何故有佛性非密则是佛为密耶？
有人提出这样的疑问：为什么说佛性本身不是秘密，而佛的存在反而是秘密呢？
有解云：有義則疎，是義則密。釋難眾生則是佛為密，有性不密者，眾生則佛性義深，眾生有佛性不深。經云：眾生有佛性甚深，既有性為深，何意有佛性非密，不見好解(扶解孝奉落：疎密之語不言深不深者，如人。二人相近，即言密，不得言深。若向何得言深淺是亦如此？眾生即佛性，即相密；若單論佛性，即深。經云眾生有佛性甚深，是約佛性為言；眾生即佛者，是約眾生為論。所以眾生外，更無佛性。故即是佛性與眾生不疎為密。是密義甚深，故有佛性甚深者乎云)。
有一种解释说：表面的含义较为浅显，深层的含义则更为精微。解答“众生就是佛”这个难题时，这是精微的义理；而说“众生具有佛性”则不算精微。因为“众生即是佛性”的义理深远，“众生具有佛性”的说法则不够深远。经中说：众生具有佛性非常深远，既然说有佛性就是深远，为什么又说有佛性不算精微呢？没有看到很好的解释(关于疏密这个说法，并不直接说深远不深远。比如两个人距离很近，就说他们关系密切，不会说他们关系深远。如果说深远浅近也是这样吗？众生就是佛性，这是相互密切的关系；如果单独讨论佛性，那就是深远。经上说“众生有佛性甚深”，这是从佛性的角度来说的；说“众生就是佛”，这是从众生的角度来论述。所以在众生之外，并没有另外的佛性。因此佛性与众生不是疏远而是密切的。这种密切的义理非常深远，所以说有佛性就是非常深远的)。
问：地论亦隐显义，与今何异？
问：地论也有隐显的含义，与现在的说法有什么不同？
解云：语虽同其意大异。彼有如来藏体，为妄所覆名之为隐，复则现出此体名之为显。如贫女宝藏，暗室瓶瓫，则用此譬为义。
经中解释说：这些话语虽然相同，但其中的含义却大不相同。那个如来藏的真实本体，被虚妄所覆盖，就称之为隐藏；等到虚妄除去，这个本体显现出来，就称之为显现。就像贫穷女子家中的宝藏，或者暗室里的瓶罐，就是用这些比喻来说明这个道理。
今则不尔。此譬为破始有，故言本有，岂可守斯为定耶？今明只迷故名隐名藏，岂尚别有此体可隐？只悟故名显，名法身无体可显。迷故名隐，隐无所隐；悟故名显，显无所显。只迷因缘故隐，悟因缘故名显。如箜喉之喻，无乎无棍等因缘则无声，为隐，无别声可隐在内；若因缘具足，声则便出，无别声可显。如来藏隐显亦尔，不了因缘故隐，显又如此，隐显并出于缘。缘未堪如此说，故为隐；今皆闻之，故不隐。乃出于缘，法身更何隐显也！
如今情况不同。这个比喻是为了破除"觉悟是后来才有"的见解，所以说"本来就有"，怎能固执地认为这是绝对真理呢？现在要说明的是：只因为迷妄所以才说隐藏，难道真有个具体的东西被隐藏着吗？只因为觉悟所以才说显现，但法身并没有实体可以显现。迷妄时说隐藏，其实并没有什么东西被隐藏；觉悟时说显现，其实也没有什么东西可显现。只因迷妄的因缘而说隐藏，觉悟的因缘而说显现。就像吹奏箜篌的比喻：没有手指、琴弦等因缘组合时，声音不显现，这叫隐藏，但并没有具体的声音被藏在里面；当因缘具足时，声音自然发出，也没有具体的声音从外显现。如来藏的隐显也是同样道理：不理解因缘法则时说隐藏，显现也是如此，隐显都源于因缘。往昔因缘尚未成熟时这样说，所以称为隐藏；如今大众都能听闻领悟，所以不再隐藏。这都是源于因缘，法身哪里有什么真正的隐藏与显现呢！
四、次半满义。
半满教义
他云：昔无常为「半」，今常为「满」。
他说：过去讲无常只是“半部”真理，现在讲常住才是“圆满”教法。
此有種種計不同：或云《般若》已上，《法華》已來是無常「半教」；唯《涅槃》常住，乃為「滿」字。難(云云)。
这部经典有各种不同的见解：有人说《般若经》以上、《法华经》以下的教法仍属无常的"半教"；唯有《涅槃经》所阐扬的常住真理，才堪称圆满教法。(此处有驳难论述)
又，彼明常无常云：断明义，生死「无常」不通「常」；涅槃「常」不通「无常」。乃至金刚心无常不通「常」，佛果常不通「无常」。
另外，关于常与无常的讨论是这样说的：生死是"无常"的，不属于"常"的范畴；涅槃是"常"的，不属于"无常"的范畴。甚至修行到金刚心阶段仍然属于"无常"，尚未通达"常"；而成佛的果位则是"常"，不再落入"无常"。
如此一握「无常」，一握是「常」。无常一握既「半」，常是一握亦「半」。今一家有时对此牵生死无常至佛果「常」，牵佛果常至生死「无常」，令彼两处互通。无常边亦「满」，常边亦「满」。
这样一边是"无常"，一边是"常"。无常这边占一半，常这边也占一半。如今有学派将生死的无常延伸到佛果的常，又把佛果的常延伸到生死的无常，让这两方面相互贯通。如此无常这边也圆满，常这边也圆满。
一家云：半边满，满边半。此非互语「半三斗，三斗半」，亦如「山在南，在山南」，岂可为一？
有人说：半边满，满边半。这不是相互替换说法的“半三斗，三斗半”，就像说“山在南边，在南边的山上”，难道能是一回事吗？
今满半、半满亦有异义。但此有为意：
如今关于“满半”与“半满”的说法，确实存在不同的理解。这里要说明的是：
一者「满半」圆偏语，「半满」积足语。
圆满与偏颇的说法是局部之见，完整究竟的说法才是圆满具足。
「满半」圆偏语者，明涅槃本来具足，缘未巧具闻圆旨，故说「无常」一边名为「半」字。故经问：「云何解『满』字及与『半』字义亦得道？云何解『半』字及与『满』字义？但今得意，明涅槃具足圆满。」为缘说「半」，故言「满半」也。「半满」是积足者，「无常」是「半」，「常」足为「满」。「常」亦尔，故定知「半满」大师戏言耳。
“满半”这个关于圆满与偏颇的说法，是为了阐明涅槃原本就是具足圆满的，只是因为众生机缘尚未成熟，无法完全领悟圆融的教义，所以先宣说“无常”这一边的道理，称之为“半”字。因此经中问道：“为什么理解了‘满’字和‘半’字的意义也能得道？为什么理解了‘半’字和‘满’字的意义？现在只要领会其核心意思，就能明白涅槃是具足圆满的。”为了随顺众生根机而先说“半”字，所以称为“满半”。
“半满”是逐步积累达到圆满的意思：“无常”是“半”，“常”的具足才是“满”。“常”的道理也是如此。因此可以确定，“半满”之说其实是大师随缘说法的善巧言辞罢了。
又，「满半」是圆偏语，如前「半满」是对治语。何者？汝言「常」是「满」者，此「半边满」耳，有时明「常、无常」名「半边满」，「常、无常」双用名「满边半」也。
再者，“满半”是表达圆融与偏颇的说法，就像前面提到的“半满”是对治的说法。为什么呢？你说“常”是“圆满”，这只是“单方面的圆满”罢了。有时候阐明“常与无常”称为“单方面的圆满”，而同时运用“常与无常”才叫做“圆满中包含偏颇”。
但一家释「半满」复有展转明义。一、无常为「半」常为「半」，无常为「半」常为「满」；二、常无常皆「半」，是常无常所，病皆洗除，尽名之为「满」；三者、常无常用「半」，非常非无常体「满」。体用异故，此体用、用体具足始为「满」。
关于“半满”这一概念，有一派解释层层递进地阐明其含义：第一层，以无常为“半”，以常为“满”——无常只是部分真理，常才是圆满；第二层，常与无常都只是“半”，当常与无常所代表的偏见都被彻底消除，才称为“满”；第三层，常与无常属于“用”的层面是“半”，超越常与无常的“体”才是“满”。因为体与用不同，只有体与用、用与体完全具足，才是真正的圆满。
无常为「半」，常为「满」，别二边高下。若非常非无常，常无常具足，别二边双游也。
无常是“半”，常是“满”，这是区分两边的高低差别。若既非常也非无常，常与无常都具足，便是超越两边、自在游走于中道。
大师明无常复有四种：一病药，二开覆，三半满，四二边。此四句无常云何不别？
大师阐明无常又分为四种：一是治病良药，二是揭开遮蔽，三是半满之别，四是两边对立。这四种无常的说法怎么会没有差别呢？
解云：病药无常者，以无常治常，常病既去，无常之药亦除。如三修耶，常虽去犹存无常，故成尤疾。所以文云王今病重故也。此一向须写写矣。
世尊说道：“所谓疾病和药物都是无常的道理，是用无常来对治对‘常’的执着。当对‘常’的执着这种病症消除后，治疗所用的‘无常’这味药也要舍弃。就像修行中的三种偏差，虽然去除了对‘常’的执着，却还保留着对‘无常’的执着，这就成了更严重的病症。所以经文中说‘大王现在的病很重’就是这个意思。这种情况必须彻底清除，要完全清除啊。”
开覆无常如前，以无常覆常，复是道无常者，常不除无常也。
无常遮掩真实如同前面所说，是以无常遮蔽恒常，而正道所说的无常，其实恒常并不排除无常。
半满无常，昔说无常为半，今还明无常为满。又昔说无常不了故为半，今明无常显了，生死无常、佛果常住，字义具足为满也。
过去讲的无常是不完整的，现在讲的无常才是圆满的。又因为过去对无常的阐释不够透彻，所以是不完整的；如今阐明无常的真义，既说生死是无常的，又说佛果是永恒的，文字和义理都完备了，这才是圆满的。
二边无常者，此二恒俱，岂得除无常明常？但二边有前后，尤有高下，充竝充等义。
两边无常的道理在于，这两者始终同时存在，怎能通过消除无常来彰显常性？只是两边的显现有先后之分，尚且存在高低深浅的差别，其中蕴含着相互补充、平等不二的深意。
第二明经宗旨。
第二、阐明本经宗旨
古来明宗体异，以常住为宗，文言为体。
自古以来，解说经典都区分宗旨与载体——以恒常不变的真理为根本宗旨，以佛陀言教的文字为承载形式。
今一家明只宗是体，岂异体别有宗？大师云：今解释此，兹国所无。汝何处得此义耶？云禀关河，传于摄领，摄领得大乘之正意者。若是诸师皆悉推片，不熟看经论，妄引候文，失于圆旨。
如今我们这一派阐明，宗就是本体，难道在本体之外还有别的宗吗？大师曾说：现在解释的这个道理，在我们这个国家原本是没有的。你们是从哪里获得这个法义的呢？说是承袭关河传承，通过摄领大师传下来的，而摄领大师真正掌握了大乘佛法的核心要义。至于其他那些论师，都只是片面理解，没有深入研读经论，随意引用零散文句，反而错失了圆满的宗旨。
如闻佛性者名第一义空，便种种解释，或云从境为名，或云即于真谛。彼云：佛性是智，第一义空是境，但智即境，故云佛性名第一义空。又云：佛性是俗谛，但俗即真故，云佛性名第一义空也。今明此语未足。佛性者名第一义空，智者见空及以不空，此始成一句耳，是故发初与他异。
正如有人听到“佛性名为第一义空”，便给出种种解释：有的说是从境界的角度命名，有的说就是真谛本身。他们这样解释：佛性是智慧，第一义空是境界，因为智慧与境界合一，所以说佛性名为第一义空。又有人说：佛性属于俗谛，但俗谛与真谛本是一体，所以说佛性名为第一义空。
在我看来，这些理解还不够完整。“佛性名为第一义空”这句话，必须结合“智者既能洞见空性，又能体悟不空”来理解，这才构成完整的教义。正因为如此，我们的见解从一开始就与他人不同。
他明此经以常为宗，今初辨常者，乃倒写之用，未是正意。常是药用，岂会开正宗？前药治前病，后药治后病。常是药用，常为宗者；无常是药，亦应以无常为宗。
这部经是以“常”作为根本宗旨的。现在首先要辨明“常”的含义——这其实是针对偏差的权宜之用，并非最核心的旨趣。“常”如同治病的药方，怎能当作根本宗旨来阐发？前面的药治前面的病，后面的药治后面的病。若因“常”是药方就以它为宗旨；那么“无常”也是药方，岂不是也该以“无常”为宗旨？
彼云：后药治后病，后药为后经宗；前药治前病，前药为前经宗。今明前药为前经宗，前经有无量种，岂得并以无常为经前宗？既不可无常为宗，后经宁得以常为宗？今对彼故以无得为宗，汝以常为宗，文何所出？
这里所说的观点是：后期的药物对治后期的疾病，所以后期药物就是后期经典的宗旨；前期的药物对治前期的疾病，所以前期药物就是前期经典的宗旨。
现在我们要阐明的是：前期药物固然是前期经典的宗旨，但前期经典有无量种类，怎能全都以"无常"作为前期经典的宗旨呢？既然不能将"无常"作为宗旨，那么后期经典又怎能单以"常"作为宗旨呢？
现在为了对治这种执着，所以以"无所得"为宗旨。你们坚持以"常"为宗旨，这种说法在经文中有什么依据呢？
我今依经文自云：「无得者名大涅槃」，故无所得，此经宗也。又亦汝言涅槃定常不得无常，斯则常故，常名有所得；有所得者，乃名生死，何谓涅槃？
我今天根据经文本身所说的“无所得就叫做大涅槃”，所以无所得才是这部经的根本宗旨。再说到你认为涅槃一定是常住的而不许有无常，这执着于常住的观念，恰恰就落入了有所得；凡是有所得的，都属于生死轮回的范围，哪里还能称为涅槃呢？
彼云我亦有得、无得义。至忘为无得，弥存为有得。今责汝妄不可为存，存不可为妄。真绝不可待，俗待不可绝。还成有所得。何谓无得耶？
你说自己也有“无所得”和“有所得”的见解。认为达到忘怀境界就是无所得，心中存有念头就是有所得。现在要指出你的错误：虚妄不能当作真实存在，真实存在也不能当作虚妄。真理本身超越对待，世俗假相却依赖对待而存在。这样最终还是落入了有所得的范畴。这怎么能称为无所得呢？
又，彼义真谛中不得有乐，不得有一乘也；我、乐、一乘并是世谛；又，于汝证言生死无常，涅槃是常，大众闻之何所悟？故云涅槃不可定常，不可定无常，非待非不待，不可思议，闻者悟也！
再者，从真谛的角度看，其中既不存在所谓的“乐”，也没有“一乘”这个概念；“我”、“乐”、“一乘”这些都只是世俗谛中的说法。另外，如果对你们断言“生死是无常的，涅槃是恒常的”，大众听了又能领悟到什么呢？所以说，涅槃既不能断定为恒常，也不能断定为无常，它不是相对的，也不是绝对的，是超越思议的境界——听闻这样的道理，人们才能真正觉悟！
只无所得故不可思议，无所得为经宗也。
只因无所得所以不可思议，无所得就是这部经的根本宗旨。
他难云：汝以无得释经宗为是者，我亦以常释经宗亦是。
有人提出质疑说：你认为用“无所得”来解释这部经的宗旨是正确的，那么我用“常住”来解释经的宗旨也应当成立。
解云：常无常虽经说，而有病故，则无所得义生。经云：「虽不常住，非念念灭。」此已常无常两除。
世尊开示说：常与无常的道理虽然经典中都有阐述，但因为众生执着成病，所以要彰显无所得的深义。经文中说：“虽不常住，亦非刹那生灭。”这已经同时超越了常与无常两种执着。
次复明涅槃非常无常，常无常俱洗。如〈德王〉中说：何偏得以常为宗耶？无得之义，始终无行，故以为宗也。
再者说明涅槃既不是恒常也不是无常，恒常与无常的概念都要超越。就像〈德王品〉中所说的：怎么能片面地把"常"当作根本宗旨呢？真正的核心在于"无所得"的深意——从始至终都不执着于任何修行相，所以这才是根本宗旨。
问：有得名生死，无得名涅槃，则有得名无常，无得名为常，得无得还是常无常。云何舍常、无常而用得、无得耶？
问：如果有所得就叫做生死，无所得就叫做涅槃，那么有得就是无常，无得就是常，这样得与无得仍然落在常与无常的范畴里。为什么我们要超越常与无常的分别，来运用得与无得的概念呢？
解云：若定用无得为是还成有得，不名无所得。一无所依乃名无得，无得通常无常。何者？彼云生死无常、涅槃常，如此常无常并有所得；今明常明无常，因缘假名字说，无有无常可有，亦无有常之可得。一无所住故名无所得也。
要理解这段经文，关键在于明白什么是真正的“无所得”。如果固执地认为“无得”就是正确的见解，这本身又变成了一种执着，就不能称为真正的无所得。只有完全不依赖任何观念，才能叫做无得。无得是超越常与无常对立的。
为什么呢？通常人们说生死是无常的、涅槃是恒常的，这样的常与无常都还是有所执着的见解。现在要说明的是，常与无常都是因缘和合的假名安立，既没有真实的无常可以把握，也没有真实的常可以得到。因为对一切都不执着，所以称为无所得。
又，他常无常智断明义，生死无常涅槃常。前心无常后心常，故是有所得。今明诸法未曾常、无常，或说常或说无常，诸法实相行常无常也。
再者，关于常与无常的智慧抉择及其断除烦恼的显明意义：生死是无常的，涅槃是恒常的。若认为前念是无常、后念是恒常，这便落入了有所执着的见解。如今阐明：一切法本无所谓常与无常，有时说常、有时说无常，都是为了揭示诸法实相在运作中超越常与无常的分别。
然无所得非但是此经宗，通是一切大乘之正意也。
然而无所得不仅是这部经典的宗旨，更是所有大乘佛法的根本要义。
第三释名。此中复为三：第一明异名，第二翻名，第三绝名。
第三是解释经名。这部分又分为三小节：第一是说明不同的名称，第二是翻译名称，第三是超越名称的境界。
初明异名者：或云泥洹，或云泥曰。肇师云：「彼国楚夏不同耳。」大亮云：「涅槃者异俗之音，音有楚夏，涅槃正中天竺之音也。」或云：「此三名目于三本，《泥曰》此是中本，《泥洹》是六卷经，《涅槃》则此大本。」今谓未必然也，大本亦得名大泥洹经也。
关于涅槃这个名称的不同说法：有时称为“泥洹”，有时称为“泥曰”。僧肇法师解释说：“这是因为印度各地语言差异所致。”大亮法师认为：“涅槃是不同于汉语的发音，由于地域方言不同，而涅槃正是中天竺的标准读音。”还有一种说法：“这三种名称分别对应三个版本，《泥曰》指中本，《泥洹》指六卷经，《涅槃》则指现在的大本。”但我认为未必如此，大本经典也可以称为《大泥洹经》。
次翻名。且明摩诃义，此是外国音。此虽有三义，正翻为大。《金光明》云：「摩诃提婆此云大天。」又今既标大意，何须更标？但大有多义，依此经凡有六义：
接下来解释经名。先说明“摩诃”的含义，这是外来语的音译。虽然它包含三层意思，但最准确的翻译就是“大”。《金光明经》中说：“摩诃提婆译作大天。”既然现在要阐明经文的要旨，为何还要专门解释“大”字呢？因为“大”有多重含义，根据这部经的义理，总共可以归纳为六层意思：
一常故大。所言大者，名之为常。然无常二得名大，而终不及常。大薪大火。大薪不及火，常无常亦尔也。
因为恒常不变所以广大。所谓大，就是永恒不变的意思。然而无常法虽然也能称为大，但终究比不上恒常。就像大柴火和大火焰的关系：大柴火终究比不上火焰的永恒燃烧，恒常与无常的对比也是如此。
二者广故大。所以然者，经云：所言大者，其性广博，广博故大也。
这个“大”字，是因为它的性质广大、普遍。为什么这么说呢？经上讲：所说的“大”，是指佛性遍及一切，广大无边，正因为如此，才称为“大”。
三者高故名大。经云：譬如大山，一切世人所不能上，故名大山；涅槃亦尔，声闻缘觉及诸菩萨所不能上，是故名大。
第三，“高”所以称为“大”。经中说：就像一座巍峨的高山，世间所有人都无法登顶，所以称为大山；涅槃也是如此，声闻、缘觉乃至诸位菩萨都无法超越其境界，因此称为“大”。
四、深故大。经云：大名不可思议，一切世人所不能测，是故名大也。
第四，因为深奥所以称为大。经中说：所谓大就是不可思议，一切世间众人都无法测度，所以叫做大。
五者多故名大。经云：譬如大城，多诸珍宝故名大城；涅槃亦尔，多诸法宝故名为大。
五、因为内容广博所以称为大。经中说：就像一座大城市，因为拥有众多珍宝所以称为大城；涅槃也是这样，因为含藏无数珍贵教法所以称为大。
六者胜故名大。譬如有人，于人中胜故名大；涅槃亦尔，胜于一切，故名为大也。
第六种含义是殊胜所以称为大。就像有人，在众人中最为杰出所以称为大；涅槃也是如此，超越一切境界，所以称为大。
虽有六大名不出二种：一体大，二用大。体大者则是法性也，涅槃者则诸佛之法性也。用大者八自在我故名用大也。
虽然六大这个名称有不同说法，但本质上可以归纳为两种：一是本体广大，二是作用广大。本体广大指的就是法性，所谓涅槃就是诸佛所证悟的法性。作用广大则指如来具足八种自在无碍的功德，所以称为作用广大。
又有二大：一待大、二绝大，然此无二，只待则绝因缘则空故也。
还有两种“大”：一是相对的大，二是绝对的大。但这二者其实没有分别——正因为相对就是绝对，因缘生灭的本质就是空性。
次明涅槃义。前摩诃题既标大更无异释，翻涅槃则众解不同，或言无翻、言有翻。
接下来说明涅槃的意义。前面"摩诃"这个题目既然已经标明"大"的含义就不需要另外解释，但翻译"涅槃"一词则存在多种不同理解，有的说无法翻译，有的说可以翻译。
今略出无翻四师，有翻六师。
现在简单列出主张不翻译的四位法师，主张翻译的六位法师。
无翻四师者：
第一、大亮师明涅槃无翻。彼云：涅槃是如来神通之极号，常乐八味之都名。涅槃是异俗之名，名有楚夏，前后互出乃有三名。涅槃正是中天竺之音名含众义，此方无一名以译之，存其胡本焉。此远述河西乃至大济，皆同此说也。
第一、大亮法师阐明“涅槃”这个词没有对应的汉语翻译。他说：涅槃是如来神通的最高称号，是常乐我净等八种境界的总体名称。涅槃是不同于世俗概念的名称，就像地名有楚地夏地的不同称谓，前后出现过三种称呼。涅槃原本是中天竺的读音，一个词包含多种含义，我们这里找不到一个恰当的词语来翻译它，所以保留原来的梵文名称。这是追溯河西法师乃至大济法师的观点，他们都持同样的说法。
第二、瑶师亦云无翻。彼师序云：称包众理，名冠众义，一名之中有无量名，楚音无以译其称，晋言无以代其号者，故不可翻。
其次，瑶光法师也认为无需翻译。这位法师在序文中说：涅槃这个名称包含了众多真理，涵盖了无数深义，一个名称之中蕴含着无量无边的含义，楚地的语言无法准确翻译它的称谓，晋地的言语也无法替代它的名号，因此不必翻译。
第三、宝亮师亦云不可翻。彼序云：涅槃是出世法总名，贯众法之通号。然此之语乃方土之音，圣既出彼国，此亦无名以正翻，但文詶况指，义释而已。
第三，宝亮法师也认为不可翻译。他在序文中说：涅槃是出世法的总称，统领一切佛法的共通名号。然而这个词语本是印度的发音，既然佛陀出现在那个国度，我们这里原本就没有对应的确切译名，只能通过文字譬喻来指涉，用义理阐释来说明。
第四、知秀师亦云不可翻。彼师序云：涅槃是圆极至住之总名也，然因迹见名，见名知本。名迹之兴肇自天竺，我大梁亦应有称。但弘道之近，既发轸西域于未测，此方以「伊」译翻，是以前贤后哲，皆顺旧本述而不作，故题之经道。
第四、知道秀法师也认为不可翻译。这位法师在序言中说：涅槃是圆满究竟、至高无上境界的总称。我们通过显现的踪迹来认识名称，通过名称来体悟根本。名称与踪迹的兴起始于天竺，我们大梁朝自然也应有相应的称谓。但弘扬佛法的途径，既然发源于尚未完全了解的西域，用"伊"字来翻译，因此前贤后哲都遵循旧本，传承而不随意创新，所以仍以经题来彰显佛道。
此四师并云涅槃不可翻。彼明不可翻有文有义：义者，涅槃是圆德，圆德立圆名，故不可一名翻；二者有文者，三点成涅槃，故不可一名翻也。
这四位法师都认为“涅槃”这个词不能翻译。他们提出不可翻译的理由既有经文依据又有理论依据：从理论来说，涅槃是圆满的功德，圆满的功德应当用圆满的名称来表达，所以不能用单个词语来翻译；从经文依据来说，涅槃由三个要素组成（就像三点构成一个字），所以不能用单一名称来翻译。
今作五难难云：
现在提出五个问题来请教：
一、作大悲不等难。彼国有总名，此间无圆称。如来但念彼土众生不受此方，今残彼有圆名解义，此无圆名则不解圆义，故悲不尔，涅槃来于此土便成无益也。
世尊怀着平等慈悲却遇到这样的困难：那些国土有概括性的名称，而这里却没有圆满的称谓。如来只是顾念那方国土的众生无法领受此方的教法，如今剩余的那些国土有圆满的名相能理解教义，这里没有圆满名相就不能领会圆满义理，所以慈悲不能平等施与，这样《涅槃经》来到我们这片国土岂不是没有利益了。
第二、就今昔相决难。今昔皆涅槃，应皆可翻。然今不可翻，可是涅槃；昔可翻，昔应非涅槃。昔不具足涅槃，今具足不可翻；昔不具足则可翻者，则难今具足可是涅槃，昔不具足应非涅槃。
第二，关于现在与过去涅槃含义的判定难题。既然现在与过去都称为涅槃，按理说都应当能够解释说明。但现在的涅槃不可简单解释，可以说是真正的涅槃；过去能够解释说明，难道过去的就不是涅槃吗？如果说过去不具备完整的涅槃境界所以能够解释，现在具备完整境界所以不可解释——这样就会产生矛盾：现在具备完整境界可称为涅槃，过去不具备完整境界难道就不算涅槃吗？
第三、约摩诃难涅槃。涅槃是摩诃涅槃，涅槃既不可翻，摩诃是涅槃，摩诃涅槃亦不可翻。又，摩诃含三义，翻摩诃者涅槃含三德，亦一解说翻涅槃也，若言摩诃非圆名，涅槃是圆名者，此摩诃非涅槃摩诃，涅槃非摩诃涅槃也。涅槃含三德，名既圆；摩诃含三义，摩诃亦是圆名。皆不可翻也，皆可翻也。
第三、关于摩诃般若与涅槃。涅槃是究竟的涅槃，既然“涅槃”这个词无法翻译，那么“摩诃”就是涅槃，“摩诃涅槃”这个整体也无法翻译。再者，“摩诃”包含三重含义，若将“摩诃”译为涅槃则需体现其具备的三重功德，这也是一种解释“涅槃”的方式。倘若认为“摩诃”不能代表圆满的称谓，而“涅槃”是圆满的称谓，那么这样的“摩诃”就不是涅槃的摩诃，这样的“涅槃”也不是摩诃的涅槃。涅槃包含三重功德，其名号本身已是圆满；“摩诃”蕴含三重深义，因此“摩诃”同样也是圆满的称谓。这些词语既可以说都无法翻译，又可以说都可以翻译。
第四、难涅槃不可翻，则涅槃一部并坏。涅槃发初，晨朝唱告般涅槃，一切大众皆悉悲恼。纯陀云：「虽知如来方便涅槃，而我等不能不怀悲恼。」既是众德，大众及纯陀何事悲苦？又《现病品》云：「倚卧鹤树间，下愚凡夫见尚言必涅槃。」若是众德，下愚岂能得见？若见众德，乃是上智，何故名下愚？故不可。
第四、如果认为涅槃这个词不能翻译，那么整部《涅槃经》的教义就站不住脚了。经中记载，世尊在清晨宣告即将示现涅槃时，所有在场大众都陷入悲痛。纯陀尊者说："虽然知道如来是用善巧方便示现涅槃，但我们仍然忍不住感到悲伤。"如果涅槃只是种种功德的含义，为什么大众和纯陀会如此悲伤痛苦呢？还有《现病品》中提到："世尊倚卧在鹤树林间，连最愚钝的凡夫看见这种情形，都会说世尊必定要涅槃了。"如果涅槃指的是种种功德，下等愚痴之人怎么可能看得见功德呢？倘若真能看见种种功德，那应该是具有上等智慧的人，又怎么能称为下等愚痴呢？所以这种说法是说不通的。
第五、总别难。彼有圆偏名，彼有总别；此但偏名无圆名，此但有别无总。此彼皆有总别名，彼此皆有圆偏名也。
第五、关于总体与个别的诘问。对方学说中既有圆融的称谓，也有总体的概念；而这里只有局部的名称没有圆满的称谓，这里只有个别概念没有总体范畴。实际上双方学说都包含总体与个别的名称，彼此都具备圆融与局部的称谓。
次出有翻六师，翻者无量，略明六师。
接下来要讲的是那些有翻译本的六师，虽然翻译的数量非常多，但这里只简单介绍六位主要的。
第一、道生法师翻为灭，其义训乃自多方，正名为灭，经论皆尔也。
第一，道生法師把這個詞翻譯為「滅」。這個詞的含義可以從很多方面來理解，但它的正式名稱就是「滅」，經典和論著都是這樣用的。
第二、肇师翻之以「灭度」，秦言「无为」，亦言「灭度」。以虚无寂漠，妙绝有为，名曰无为；以其大患永灭，超度四流，故云灭度。
第二点，僧肇法师把它翻译成“灭度”，秦地语言说是“无为”，也说是“灭度”。因为虚无寂静，彻底超越有为造作，所以叫无为；因为最大的忧患永远消除，超越了四种生死流转，所以说灭度。
他家不同，灭则语法，度则目人。法本有今无，人从此到彼。又云：实人实法皆灭，假名人法悉度也。又，灭者凡圣皆灭，度则简异凡夫，凡夫灭已后生不得称度，大圣一灭永不复生，故称之曰度。
各派观点不同，有的说"灭"是指法，"度"是指人。法是原本存在现在消失，人是从此岸到达彼岸。又有人说：真实的人和真实的法都会消亡，而假名安立的人与法则都能得度。此外，"灭"是凡夫圣者都会经历的，但"度"则特指圣者不同于凡夫——凡夫死亡后还会转生不能称为得度，而圣者一旦寂灭就永不轮回，所以称之为度。
第三、太原宗师翻解脱。彼云：涅槃者，累尽之通名，万善之号。涅槃是天竺之音，此正言解脱，如经说也。乃至开善等，翻为无累也。
第三、太原宗師翻譯為“解脫”。他認為：涅槃，是煩惱斷盡的通用名稱，也是一切善法的總稱。涅槃是天竺語的音譯，這裡準確的含義就是解脫，正如經文所說。乃至開善法師等人，則翻譯為“無有繫累”。
第四、宣武竉师翻为大寂定。经云：涅槃名大寂定也。
涅槃称为大寂静的禅定。
第五、仙师翻不生。梁武用对烦恼不名涅槃，烦恼不生乃名涅槃也。
第五种解释，是仙师翻译的“不生”。梁武帝认为，烦恼不消失就不能叫做涅槃，只有烦恼不再生起，才算是涅槃。
第六、影师翻安乐。不安则名生死，安乐则是涅槃。北人云：般涅槃那翻入息。入有三种：一实论，谓息妄归真，从因趣果，故名入；二者真应相对，息化归真名入；三但就应为言，谓舍有为入无为，名入也。
第六点，影师翻译成“安乐”。不安乐就叫做生死轮回，安乐就是涅槃境界。
北方的人说：“般涅槃那”翻译成“入息”。这个“入”有三种含义：
第一种是从实际道理来说，指的是停止妄想、回归真实，从因位走向果位，所以叫做“入”。
第二种是从真身和应化身相对的角度来说，指的是应化身的作用停止、回归真身，所以叫做“入”。
第三种是单从应化身的角度来说，指的是舍弃有为法、进入无为法，所以叫做“入”。
涅槃正翻为灭，若随义翻不生解脱等。
涅槃这个词，直接翻译就是"灭除"的意思。如果按照它包含的深层含义来解释，还可以理解为"不再轮回生死"、"彻底解脱"等等。
问：若正翻灭，何故下文云灭诸结火名灭度，离觉观故名涅槃？
问：如果说"灭"是直接翻译，为什么下文又说"灭除烦恼之火称为灭度，远离分别思虑称为涅槃"？
外国灭名不同，诸结火灭名「弥留陀」；离觉观名「涅槃那也」，言息，究竟解脱永苏息。
外国对"灭"有不同的称呼：各种烦恼之火熄灭称为"弥留陀"；脱离思虑分别称为"涅槃那"，意思是止息，达到究竟解脱永远安宁。
息有三：一息因果患。二息诸事业。诸事业者，文云：「虽得禅定、智慧、解脱，不名毕竟，若能断除三十七品所行之事，乃名毕竟涅槃也。」前诸师定言不可翻，具如前难。今复定言可翻，亦彼研核叡师《大品序》云：秦言谬者定之以字义，胡音失者正之以天竺，不可变者则而出，今既出以涅槃则是不可翻，云何言可翻耶？
平息有三种：一是平息因果的祸患，二是平息各种修行事务。关于平息各种修行事务，经文中说：“虽然获得了禅定、智慧和解脱，还不能称为究竟，只有能够断除三十七道品所修行的一切事务，才能称为究竟涅槃。”从前各位法师坚持认为“涅槃”一词不可翻译，具体理由如前所述。现在重新确定认为可以翻译，这也是经过深入研究僧叡法师《大品经序》得出的结论：序文中提到秦地翻译有误的就根据字义修正，胡语发音失实的就用天竺原音校正，确实不可改变的便保留原样。既然现在用“涅槃”二字来表述，就说明原本是不可翻译的，为何又说可以翻译呢？
今更别难为两意：来生肇等翻为灭为一难，来宗师等翻解脱无累为一难。若言涅槃翻为解脱，栖神无累何事忧悲耶？又云灭诸结火名为灭度，离觉观故名为涅槃。既涅槃灭度两出别，知不以灭度翻涅槃，然生肇等师亲承什师并共翻译，岂当有谬而释弹片耶？
现在再从两个方面提出疑问：第一种疑问是针对将涅槃译为"灭"的鸠摩罗什、僧肇等译师，第二种疑问是针对将涅槃解释为"解脱无累"的诸位宗师。如果说涅槃应当译作解脱，那么安住心神、毫无挂碍的境界中，为何还会有忧悲之情呢？又有解释说灭除各种烦恼之火称为灭度，远离思虑分别称为涅槃。既然涅槃与灭度分别出自两种不同的解释，就知道不应以灭度来翻译涅槃。然而鸠摩罗什、僧肇等法师亲自承袭鸠摩罗什大师并共同参与译经，难道会有谬误而需要受到指摘吗？
今明不破生肇，今古人弹其定翻者耳，若定言翻灭度则过之甚也。
现在说明并不是要批评道生和僧肇，只是指出古今学者对他们固定翻译方式的指摘。如果把"涅槃"固定翻译成"灭度"，这种译法的偏差就太大了。
问：汝今云何作此问者且反彼？汝言涅槃为有名为无名而问翻无翻耶，而未知有名无名而更问翻无翻，如未知兔头有角无角而问菟角若为长短耶？
问：你现在为何提出这样的问题呢？这其实是反过来质问对方——你说涅槃究竟是有名称还是无名称，却又要追问它能否翻译？就像尚未确定兔子头上是否长角，却急着问兔角是长是短啊？
翻无翻亦尔，无名是本，翻无翻是末也。然此义有齐不齐，定其齐者，涅槃未曾名未曾无名，未曾翻未曾无翻。则非名非无名，非翻非无翻。故经云：「大涅槃者不可得闻。何以故？非有为故，非无为故，非音声故，不可说故」，故知非名；亦可得闻，以闻故，故知非无名。所以涅槃非名，所以涅槃非无名，强立名。非但强立名，亦强言无名。则非名非无名，施名施无名；亦非翻非无翻，强翻强无翻也。
说到翻译和不翻译也是同样的道理：没有名称是根本，翻译和不翻译只是枝节。但这个道理有统一和不统一的层面，从统一的层面来说，涅槃本来就没有所谓名称或不名称，本来就没有所谓翻译或不翻译。它既不是名称也不是无名称，既不是翻译也不是不翻译。所以经文说："大涅槃是不可听闻的。为什么呢？因为它不是有为之法，也不是无为之法；不是音声所能表达，也不是言语所能描述。"由此可知它超越名称；但又能被听闻，因为确实有人听闻了涅槃，所以知道它也不是完全没有名称。
正因为涅槃超越名称，又不得不为它安立名称。不仅勉强安立名称，也勉强说它没有名称。就这样，它既不是名称也不是无名称，我们却要施设名称与无名称；既不是翻译也不是不翻译，我们却要勉强翻译或勉强不翻译。
言不齐者，明涅槃非名无名强为涅槃立名，就强名中论翻不翻。何者？涅槃别总故翻而无翻，涅槃总别故无翻而翻。不翻而翻亦名为灭度，亦名无累解脱等；翻而不翻，则三德圆满无所不含。岂可以一义翻耶？故涅槃具总别义，故具有翻不翻也。
意思不统一，是因为要说明涅槃本身不是名称、没有名字，只是勉强给它安了个“涅槃”的名字，就在这个勉强安的名字上讨论要不要翻译。
为什么呢？
因为涅槃有具体和整体的区别，所以翻译了等于没翻译；又因为涅槃有整体和具体的区别，所以没翻译又等于翻译了。
不翻译而翻译，也可以叫“灭度”，也可以叫“无累解脱”等等；翻译了而不翻译，那就是三德圆满、无所不包。
怎么能只用一种意思来翻译呢？
所以涅槃同时具有整体和具体的含义，因此既有翻译的一面，也有不翻译的一面。
又就今昔论总别，有四句义：自有总是别非，合曰三德涅槃也；自有别是而总非，如昔日涅槃唯是断无为涅槃也；总别俱是者，昔别是今总是；俱非者，昔总非今别非也。
另外，从过去和现在的教义来看整体与部分的关系，可以归纳为四种情况：有的整体正确而部分不正确，比如三德涅槃就是整体圆满的；有的部分正确而整体不正确，就像过去所说的涅槃仅仅指断除烦恼的无为涅槃；整体与部分都正确的，是指过去的部分教义正确，现在的整体教义也正确；两者都不正确的，是指过去的整体教义不正确，现在的部分教义也不正确。
次明今□涅槃。目论总别是非四句义，何者为其相？一往就因缘为论，明总是别非，是是非也。言总则得别，道是则得非。若言总不得别，则别非总别。道是不得非，此是非非。今总是别总，总是别，则是即也。今别是总别，别非总，即非也。若论以意者，此言已是，而人心有得不能云悟。障教之徒好依字，今复须示其文处。
接着说明现在的涅槃。按照总体与个别、正确与错误这四方面的道理来讨论，什么是它的真实面貌？暂且从因缘的角度来说，明了总体就能把握个别，认识正确就能辨别错误。说总体时已经包含了个别，讲正确时已经涵盖了错误。如果说总体不能包含个别，那么个别就脱离了总体；说正确不能辨别错误，这本身就是错误的认知。
现在的总体就是包含个别的总体，总体即是个别，这就是相即不二。现在的个别就是属于总体的个别，若个别脱离总体，那就是错误。如果要探究其中的深意，这些话已经说得很明白了，但人们往往执着于自己的理解而不能真正领悟。那些被教条所束缚的人喜欢拘泥于文字，现在还需要指出经文的依据来阐明。
总是别非者，如《哀叹品》三德纵横，皆非三德圆，其乃是也。
总而言之，所谓"总与别皆非"的道理，就像《哀叹品》中所述：若将三德（法身、般若、解脱）作纵横分别看待，便已偏离了三德圆融的本义——这正是"皆非"的真谛。
别是总非者，如下文：佛名觉，涅槃名解脱。又涅槃名果，果取断不取智也。
佛的称谓是觉悟，涅槃的称谓是解脱。再者，涅槃又可称为果位，果位着重指向烦恼的断除，而非侧重智慧的获得。
次总别无定，一切皆总皆别。若当涅槃总三德别，有时三德总涅槃别，一切皆是般若，皆是解脱，有涅槃成秘藏。如《四相品》说，涅槃为别也。《大品》云摄一切善法入般若，是般若为总也。然今因涅槃总别，则议涅槃别总必具此二义，若偏取一义，则未识涅槃通意也。
所谓总体与部分的区分并非固定不变，一切法门皆可视为总体，亦可视为部分。若将涅槃视为总体，则法身、般若、解脱三德便是部分；有时三德作为总体，涅槃反成为部分。一切法门皆可称作般若智慧，皆可称作解脱境界，当涅槃圆满成就时便成为奥秘宝藏。正如《四相品》所言，涅槃在此处是作为特定部分而言。《大品经》说"统摄一切善法归于般若"，此处般若便作为总体。而今依据涅槃的总体与部分特性来探讨，若要论及涅槃作为特定部分时仍具总体意义，必须同时涵盖这两层含义。若偏执其中一端，便未能真正领会涅槃的贯通之义。
第三明绝名。
超越名相
古来明真谛与涅槃绝不绝，凡有三说不同。
自古以来关于真谛与涅槃是否断绝，共有三种不同的说法。
一云、二皆不绝。真谛有真如实际之名，涅槃有常乐我净之称；而言绝者，乃绝生死世俗患累之名，若见美妙之名则不绝。
一种观点认为，这两种说法都不是绝对的断绝。真谛中有真如、实际这样的名称，涅槃有常、乐、我、净这样的称法；而所说的断绝，是指断绝生死世俗烦恼的称谓，若是见到美妙的名相就不会断绝。
第二、明二种皆绝。真如本自寂绝布微，非名所及，涅槃亦尔，言语道断心行处灭也。
第二、说明两种概念都超越言说。真如本来就是寂静超越、极其微妙的，不是言语名称所能描述的，涅槃也是如此，是言语之道断绝、心念活动止息的状态。
第三师云：真谛绝、涅槃不绝。是俗谛乃有，则真义尚论。涅槃终是俗谛，是续待二假。庄严明涅槃二谛摄，开善明是俗谛摄，故不绝。
第三位法师说：真谛是断绝的，但涅槃不是断绝的。因为俗谛是存在的，所以真谛的意义还需要讨论。涅槃终究属于俗谛的范畴，是相续和对待两种假相的延续。庄严寺的学说认为涅槃包含在二谛之中，开善寺的学说则明确它属于俗谛范围，因此说它是不断绝的。
今次第难之。
现在依次提出疑问。
难第一家：真谛涅槃皆不绝则违经文。经云：「涅槃非名，强为之名。」又云：「非名非相，非待非不待。」云何言不绝耶？若言涅槃无生死之名为绝者，亦应生死无涅槃名，生死亦绝。若互无，为互绝者；亦应互无，应互妙。不可互妙耶！互绝耶！又肇师依《涅槃论》明涅槃无名，云何涅槃不绝？斯则乖关河旧说，复违涅槃正文也。
驳斥第一种观点：如果认为真谛和涅槃都不断绝，就违背了经文的本义。经中说：“涅槃本没有名称，是勉强给它起的名字。”又说：“既没有名称也没有表象，既不对立也不统一。”怎么能说是不断绝呢？如果说因为涅槃没有生死的名称就是断绝，那么生死没有涅槃的名称，生死也应该算是断绝。如果互相没有就是互相断绝，那么互相没有也应该互相玄妙。这难道能说是互相玄妙吗？互相断绝吗！况且僧肇法师依据《涅槃论》阐明涅槃本无名称，怎能说涅槃不断绝呢？这种观点既违背了关河地区的传统学说，又不符合《涅槃经》的正文。
难第二解：明涅槃断言语、绝心行、无名无相，所以是绝者，亦不然。若涅槃绝同真谛绝者，亦应涅槃同真谛顽。涅槃不可同真谛顽者，则涅槃不可同真谛绝。
第二种难解的说法是：说明涅槃是言语道断、心行处灭、无名无相的境界，所以是绝对的，这也不对。如果涅槃的绝对等同于真谛的绝对，那么涅槃也应该和真谛一样顽空。但涅槃既然不能与真谛的顽空等同，那么涅槃的绝对也就不能与真谛的绝对等同。
第三师云：真谛绝、涅槃不绝者，亦不然。若真谛绝涅槃不绝者，真谛妙涅槃不妙，真谛空涅槃不空，二种皆空则二皆绝也。彼云真谛妙无，涅槃妙有，二种有无，虽异而是妙，既皆妙则应皆绝，一绝一不绝则一妙一不妙也。
第三位师父说：真谛是断绝的、涅槃不是断绝的，这种说法也不对。如果真谛是断绝的而涅槃不是断绝的，那就意味着真谛玄妙而涅槃不玄妙，真谛是空而涅槃不空。既然二者都是空，那就应该都是断绝的。他们说真谛是玄妙的无，涅槃是玄妙的有，两种虽然有无的区别，但都是玄妙的。既然都是玄妙的，就应该都是断绝的。一个断绝一个不断绝，就变成一个玄妙一个不玄妙了。
问：今意云何耶？
问：现在要探讨的核心问题是什么呢？
解云：若更有解，还同足载耳！只除前来诸解，注意自现，何烦别说耶！而今为障，学者未能体道，今因指识月，藉教知理，而心无所存。又云：「无离文字，说解脱相。」又经云：「乃知解脱无言，未知言则解脱。」
如果说还有其他解释，那不过是画蛇添足罢了！只需抛开先前各种见解，真意自然显现，何必再多作解说呢！然而现今的障碍在于，学道之人未能体悟真谛，所以需要借助指示来认识月亮，通过教法来明白真理，但内心不可执着停留。经中又说："不要认为能离开文字而证得解脱。"另有经文指出："须知解脱本不可言说，但也要明白言说本身即是解脱。"
二云乃知涅槃无名，未知名则涅槃也。又此经下文云：「如来涅槃非有为、非无为、非名、不名、非待不待。」则是非绝非不绝，何得而绝不绝耶？又涅槃之体有是不是，有非不非，是是不能是，非是亦不是，非非不能非，是非亦不非，故非是非非，能是能非，非绝非不绝，能绝能不绝也。
再说，由此可知涅槃是无名的，但并非说无名就是涅槃。这部经的下文又说：“如来涅槃既不是有为法，也不是无为法；既不是名相，也不是无相；既不是相对，也不是绝对。”这说明它既不是断灭也不是不断灭，怎么能用断灭或不断灭来界定呢？再者，涅槃的本体既包含“是”也包含“不是”，既包含“非”也包含“不非”。但它的“是”不能真正称为是，“非是”也不能称为不是；它的“非”不能真正称为非，“是非”也不能称为非。因此它既不是“是”也不是“非”，却能体现“是”与“非”；既不是断灭也不是不断灭，却能展现断灭与不断灭。
有人言：三论所释但得真谛一支义，我真谛离四句绝百非。今明不尔，经既云非物非不物，则非真非不真，非俗非不俗，何关真谛？
有人说：三论宗所解释的只触及了真谛这一方面的含义，认为真谛要超越四句推理、破除一切概念执着。但我要说明事实并非如此，经文既然说“既不是事物也不是非事物”，那就意味着既不是真谛也不是非真谛，既不是俗谛也不是非俗谛，这怎么会只关乎真谛呢？
问：涅槃既非名非不名，是何物而能名能无名耶？
问：涅槃既不是名称也不是无名称，那么它究竟是什么，既能被命名又能不被命名呢？
解云：涅槃非物非不物相得，更问道何物耶？无物而物，而物所谓正道。故肇师云：「涅槃者，名为道也。涅槃无名，强为立名，名为涅槃。」但下文明名有二种：一因缘名，二无因缘名。因缘名如舍利弗也；无因缘者如坻罗婆夷，实不食油强名食油。涅槃亦尔，无有因缘强名涅槃也。
说到涅槃，它既不是事物也不是非事物，这样理解才正确。若要问它究竟是什么？它本是无物却又显现为物，这显现出来的就是真正的道。所以僧肇大师说：“涅槃，就是道的别名。涅槃本来不可命名，勉强给它立个名字，就称作涅槃。”但后文明确说明命名有两种方式：一是依据因缘命名，二是无因缘命名。因缘命名就像舍利弗这个名字；无因缘命名好比坻罗婆夷，这人本来不吃油却硬被称作食油者。涅槃也是如此，本无命名因缘而勉强安立了涅槃这个名称。
问：强为涅槃立名，为对生死？不对生死？
问：勉强为涅槃建立名称，是为了对应生死？还是不对应生死？
解云：涅槃岂不对生死？故肇师云：出处异号应物假名也。
说到涅槃，难道不是相对于生死而言的吗？所以僧肇大师说：出世与入世虽有不同名称，都是顺应众生需要而设立的方便说法。
难云：若尔，则是因缘名，何谓无因缘名？
有人问道：如果这样的话，这些名称都是因缘和合而有的假名，为什么又说有不是因缘和合的真实名称呢？
解云：涅槃未曾名无名，未曾对不对。道因缘亦是强言因缘，一切强立名也。
这段文字可以这样理解：涅槃的境界，原本就无所谓名称或不名称，也无所谓相对或不相对。用"因缘"来解释这个道理，其实也只是勉强用这个词来表述而已，所有这些都是我们人为强加的名称罢了。
次举五类一况释涅槃。
再来列举五种类型，用一个比喻来解释涅槃。
五类者：一法界、二法性、三法身、四般若、五佛性；一况即是虚空，虚空具教不绝义及总别义。
五种分类是：第一法界、第二法性、第三法身、第四智慧、第五佛性。第一种譬喻如同虚空，虚空既包含教法流传不断的含义，也具备整体与个别的双重意义。
言法界者，如《华严》云：佛子法界者，界非故则不绝，绝名无名义而名法界。则绝不绝义，无名名义。
说到法界这个概念，就像《华严经》里讲的：佛子啊，所谓法界，正因为它不是陈旧固定的存在，所以才能绵延不绝。这种超越名相的状态本不可言说，我们姑且称它为"法界"。这体现着既超越又不断绝的深意，虽不可言说却勉强安立名称的妙义。
法性者，正法性远离一切语言道，一切趣非趣，悉寂灭相，则不绝绝义。名无名而名为法性，则绝不绝，无名名义也。
法性的本质，是真正的法性远离一切言语表达，一切存在形态与非存在形态，都归于寂灭的实相，这就体现了不断绝中的断绝意义。用无法命名的概念来命名为法性，正展现了断绝中的不断绝、无名称中的命名真义。
法身如《金刚身品》。
法身就像《金刚身品》所说的那样。
般若如〈叹般若偈〉：「念相观已除，语言亦灭也。」
智慧正如《赞叹智慧偈》所说：“心中妄念、表象和思虑都已消除，言语概念也寂灭了。”
佛性者，如《师子吼》明佛性第一义空。所言空者，不见空与之不空也。
佛性的含义，正如《师子吼品》中所阐明：佛性即是究竟的真空真理。这里所说的空，既不是执着于空，也不是执着于不空。
举虚空况者，如《六种品》云：「是故知虚空，非有亦非无，非相非可相」也。
用虚空来比喻说明，就像《六种品》中说的：“由此可知虚空，既不是真实存在也不是完全虚无，既没有固定形相也不属于可以被描述的现象。”
次明人法义。
接着说明人与法的含义。
问：涅槃是人名，是法称？为具足名，为不具名耶？
问：涅槃是人的名字，还是佛法的称谓？是完整的概念名称，还是非完整的名称？
他云涅槃是法名，既称云涅槃，涅槃是至极之名，穷原尽性之说，所以是具足也。今明涅槃非有为非无为，则非具足、非不具足、非人、非法，亦具足、亦不具足、亦人名、亦法称。
有人说涅槃是法的名称，既然称为涅槃，涅槃是究竟圆满的称谓，是穷尽本源、通达本性的说法，所以是具足圆满的。现在要阐明的是：涅槃既不属于有造作的现象，也不属于无造作的境界；既不是具足圆满，也不是不具足圆满；既不能说是人的称谓，也不能说是法的名称；同时也可以说是具足圆满，也可以说是不具足圆满，既可以作为人的称呼，也可以作为法的名称。
何者？三點圓伊、金剛寶瓶，滿足無缺，故是具足；而涅槃是果，果斷德故，不具足。涅槃是法，不可解言人者；四德為涅槃，我則是人也。又，涅槃非但法，亦得是譬云：「如實、非有非無，王罪亦爾也」(是闍王作逆，佛慰喻之言是)。又，《中論》云：「無生亦無滅，寂滅如涅槃」也。舊云：「佛方廣華嚴具足人法涅槃。」但是法，非人者，明「法長人短」義（明釋迦出穢土，為破我人之病，故明「法長人短」；舍那出於淨土界，「人法俱長」）。
什么是这个道理呢？如同三点圆满构成“伊”字，又如金刚宝瓶般完满无缺，所以称为具足；而涅槃是修行果位，属于断除烦恼的功德，因此不称作具足。涅槃是真理之法，不能简单理解为“人”；以常乐我净四德为涅槃，“我”才体现人格意义。再者，涅槃不仅是法，也可用作譬喻说：“如同真实之理非有非无，阿阇世王的罪业也是如此”(这里指阿阇世王造作逆罪，佛陀用涅槃之理安慰开导)。《中论》也说：“无生亦无灭，寂灭如涅槃”。古德认为：“佛陀在《方广经》《华严经》中具足人法双彰，而涅槃经只说法义不谈人格。”这显明“法长人短”的深意（说明释迦示现秽土教化，为对治众生我执之病，故强调法性超越人格；卢舍那佛显现净土境界，则人法俱显圆满）。
然释迦人法具有四句：一、法长人短，二、人长法短，三、俱短，四、俱长。
然而关于释迦牟尼佛的人法与教法，可以归纳为四种情况：第一是教法圆满而示现寿命短暂，第二是示现寿命长久而教法简略，第三是寿命与教法俱显不足，第四则是寿命与教法俱显圆满。
释迦为破我人病故，明无人我，而有法，故云无造、无受者，善恶之累不忘也。又法通生死涅槃故，法长人短者，生死无人，唯涅槃有人，生死无我，唯涅槃有我也。此则具破众生断、常二见。生死无人故不常，而有法故不断。众生若闻生死中有人，则起常见；破常见故，明生死一向无人。众生若闻无法，则言无因果、罪福等，则起断见；为破此见，故云有法。虽无有人，善恶之法不失，故明人短法长也。
释迦佛为了破除人们对“我”和“人”的错误认知，说明在生死轮回中并没有真实的“我”和“人”，但是因果法则依然存在，所以说“没有造作者、也没有承受者”，但善恶业力的影响不会消失。又因为因果法则贯通生死与涅槃，所以说“法长久而人短暂”——生死轮回中没有真实的“人”，唯有涅槃境界才有真实的“人”；生死轮回中没有真实的“我”，唯有涅槃境界才有真实的“我”。这样就能同时破除众生的两种错误见解：认为一切断绝的“断见”和认为永恒不变的“常见”。由于生死轮回中没有真实的“人”，所以不是永恒存在；但由于因果法则存在，所以也不是完全断灭。众生如果听说生死轮回中有真实的“人”，就会产生常见；为了破除常见，所以明确说明生死轮回中根本没有真实的“人”。众生如果听说什么都没有，就会认为没有因果、没有罪报福报等，从而产生断见；为了破除这种见解，所以说因果法则确实存在。虽然没有真实的“人”，但善恶业力的作用不会消失，因此才说“人短暂而法长久”。
法短人长者，此少难见。且一往明三我人，同断结惑，同入灰断，未辨法有终极。今曰涅槃及前人法，明人寿等同太虚，正法终竟，灭尽故法短也。
生命虽长而佛法短暂，这个道理很少有人能理解。暂且先说三种我执之人，他们同样断除烦恼束缚，同样进入寂灭境界，却未能认识到佛法有其终极归宿。如今所说的涅槃及前人修行之法，是要说明人的寿命虽如太虚般永恒，但正法终有穷尽之时，当正法完全灭尽之时，便是佛法短暂的显现。
俱短者，生死既有虚妄，人亦有虚妄。
生死既然是虚妄的，人也是虚妄的。
人法皆长者，又佛常、法常、比丘僧常，故长。
人与法都是永恒的，因为佛是永恒的，法是永恒的，比丘僧团也是永恒的，所以称为长久。
如此长短，为显不长不短也。
这段长短的言说，是为了彰显那既非长也非短的真理。
第四明涅槃体。
涅槃的根本意义
前明经宗，通明一经之宗。今明体，涅槃一法体也。即为四：初、就一法明体，次、二法明体，三、三法明体，四、就四法明体。
前面已经说明了整部经的宗旨，现在要说明《涅槃经》的根本体性。关于涅槃这一根本法体，将从四个方面来阐述：第一、从单一法门说明体性；第二、从两种法门说明体性；第三、从三种法门说明体性；第四、从四种法门说明体性。
言一法明体者，人法言是有故。下云：「涅槃名为善有」，旧云「妙有」也。有复为二义：一者本有，二者始有。义虽本始不同，并是常。本有此常，始有此常也。
说到一个法门的体性，人们通常认为它是真实存在的。所以经文中说："涅槃被称为善的存在"，过去也称作"妙有"。这种存在又可分为两种含义：一是本来具足的存在，二是后天产生的存在。虽然本有和始有的含义不同，但二者都是永恒不变的。本来具足的这种永恒，与后天产生的这种永恒，在本质上都是恒常的。
今难此义，若涅槃有本有始，亦应有曾有今；若有曾有今，则成三世；三世无常，常法无曾无今者。常法无本如，既有本有始，则应有曾今，便成三世无常。
如今我来质疑这个观点：如果说涅槃既有根本也有起始，那么它就应该有过去和现在；如果存在过去和现在，就形成了时间流转的范畴。而时间流转的范畴本质是无常的，真正的恒常之法本不应有过去与现在的分别。恒常之法不存在根本与起始的分别，既然主张有根本有起始，就必然衍生出过去与现在的概念，这就落入了无常的范畴。
次二法明体者，则是二谛义。
接下来说明两种认知实相的方法，这就是二谛的道理。
庄严云：涅槃出二谛外。明惑因所感果是浮虚之故，是世谛；假体则空故，是真谛。今佛果非惑因所感故，非世谛；非世谛故不可则空，故非真谛。所以《仁王经》云：「萨云若觉，超度世谛第一义也。」
庄严说：涅槃超越世俗谛和真谛的范畴。要明白，迷惑所招致的果报是虚浮不实的，这属于世俗谛；假有的本体本质是空，这属于真谛。而佛果不是由迷惑之因所感得，所以不属于世俗谛；既然不属于世俗谛，就不能说它是空，所以也不属于真谛。因此《仁王经》说：“一切种智的觉悟，超越并度脱了世俗谛和第一义谛。”
开善解云：果涅槃具足二谛。涅槃是续待二假，故是世谛。非但则真，亦复冥真，故是二谛。
开善解释说：究竟的涅槃圆满具足真俗二谛。涅槃作为相续相待两种假名存在，因此属于世俗谛。它不仅是与真理相应，更是与真理完全融合，所以同时包含二谛。
第三冶城师云：佛果非世谛则是真谛。明真谛是诸法之本，但众生颠倒起惑，构造生死，遂成世谛。今还修道，断惑生死尽，世谛则灭。世谛既灭，还归本真。譬如清水，本性寂静，假外风渐鼓击致有波浪，风若息还收本性。
第三冶城法师说：佛的果位不属于世俗真理，而是究竟真理。要明白究竟真理才是万法的根本，但众生因为颠倒妄想而升起迷惑，构造出生死轮回，于是形成了世俗真理。如今通过修行，断除迷惑、灭尽生死，世俗真理就会消失。世俗真理既然消失，就回归到本来的真相。好比清净的水，本性原是寂静的，因外来的风不断吹动击打才产生波浪，风若停息便恢复原本的平静状态。
今皆不同此说。具如《二谛义》中广破。今述：但今明佛果，非内非外、非有为非无为、非待非不待、非摄非不摄，岂可定言摄不摄耶？
如今都不采用这些说法。具体内容在《二谛义》中已有详细驳斥。现在要说明的是：佛果的境界，既不在内也不在外、既不是有为也不是无为、既非相对也非绝对、既不能说包含也不能说不包含，怎么能武断地断定包含或不包含呢？
故肇师云：「涅槃之为道也，寂寥虚广，不可形名得；微妙无相，不可有心知。言之者违其真，知之者反其愚。有之者乖其性，无之者伤其躯。斯乃希夷之境，太玄之乡，而以有无题𮤂，标其方域。而语神通者，不亦邈哉。」涅槃之体乃其如此，岂可以凡心推度，或言在二谛内，或言在二谛外耶？
所以僧肇大师说：“涅槃这个境界，寂静辽阔，无法用言语形容；精微玄妙没有形相，不能用凡心去理解。用语言描述就违背了它的真实，自以为懂得反而显得愚昧。执着它存在就背离了本性，否定它存在又会损害法身。这本是超越声色、玄之又玄的境地，却偏要用‘有’或‘无’来划定界限。那些谈论神通的人，不是离真理太遥远了吗？”涅槃的本体如此深奥，怎能用凡夫的思维去揣测，争论它究竟在真俗二谛之内还是之外呢？
次明三德者，明三法有三种：一者三聚，二者三性，三者三德也。
接下来说明三德：关于三种法门有三种分类：第一是三聚，第二是三性，第三是三德。
三聚者色、心、无作，今不释此名，但佛果为具此三不？
佛果是否具足色、心、无作这三类法？
成论师解此有三例：若是「心」则定有；「无作」定无；「色」一种则有多解。
成实宗的法师对此有三种解释：如果是"心"就必定存在；"无作"则必定不存在；关于"色"这一种则存在多种理解。
一云：佛果乃尽麁色，则有妙色。故经云：「舍无常色，获得常色。」又六卷云：「妙色湛然常安稳。」又经云：「解脱有二体，一色、二无色。」无色者，声闻解脱。色者，诸佛解脱也。第二云：佛果无色。色是顽碍之法，不可研磨，增进佛果之时灵智独存，无有「色」与「无作」也。——而经中道「妙色」者有二义：一能应为无穷之色，二者妙果显然故，故为色耳。——故《六经》云：「愿诸众生灭一切色，入于无色大般涅槃也。」
一种观点认为：佛果其实是超越了粗糙的物质形态，而拥有微妙的身相。所以经上说：“舍弃无常的色身，获得永恒的色相。”六卷本《涅槃经》也说：“微妙色相湛然清净永远安稳。”另有经文说：“解脱有两种表现形式，一是色法，二是非色法。”非色法是指声闻乘的解脱境界。色法则是诸佛的解脱境界。第二种观点认为：佛果并无色相。因为色是顽固障碍的存在，不可能通过修行打磨提升，当成就佛果时唯有灵明智慧独存，不存在“色”与“无作”这些形相。——至于经中提到的“妙色”有两层含义：一是佛陀能够应化显现无量无边的色相，二是微妙果德显著彰明，所以称之为色。——因此《六卷涅槃经》说：“祈愿一切众生灭除所有色相，进入无相境界的大般涅槃。”
「地论」明三佛皆有色作身，色可知。释身色者如经，一一相海无量，诸相虽有此色，而不可见。《地经》说佛相好，为实报身也。法身色者，如来藏中色性法门显现成佛体。体虽是色，而无色相。如比丘无作，虽是色性，而无色相。又云：法身出生，法则无尽色像。又云：无碍之色，如无像之形，不同下地因中也。
《地论》说明三种佛身都有色相作为身体，色相是可以感知的。解释佛身色相就如经中所说：每一处相好都如大海般无量无边，这些殊胜形相虽然具有色性，但非凡夫所能看见。《地经》所说的佛相好庄严，是指真实果报身。至于法身的色相，是指如来藏中本具的色性法门显现而成就佛体。其体性虽是色法，却不具寻常色相。好比比丘的"无作戒体"，本质是色法范畴，却无具体形相。经中又说：法身所显现的法则，能生出无穷无尽的色相。又说：这是无碍的色法，如同没有具体形象的形体，不同于三界众生由业因所感的色相。
论心者虽舍无常识，获得常识，涅槃以为体，但心为体。（但心有三：一、「六识心」缘外境，二、「七识心」缘内法，此二皆灭，唯第三「八识」唯真识觉知也。）
说到心识，虽然舍弃了无常的识，获得了恒常的识，以涅槃为根本体性，但这仍是以心为体。（需要注意的是心分为三种：第一是"六识心"，它攀缘外在境界；第二是"七识心"，它执着内在概念——这两种心识最终都要寂灭；唯有第三"八识"才是真实不虚的觉知之性。）
论「非色心」者，无生死色、心，亦名非色心也。
说到“非色心”这个道理，是指既没有轮回生灭的肉体色身，也没有起心动念的执着分别，所以称作非色心。
又常释「色」至处者，成论师凡有四说：
关于“色”这个概念，各家有不同的理解。研究《成实论》的法师们通常有四种解释：
一：欲、色两界有色，无色界无色。
欲界和色界是有物质形体的，无色界则没有物质形体。
第二云：三界并有色，三界外乃无色。何者？六地已还，身土分段有色土，七地已上，出三界外无复色，而是四空无色者，无麁色耳。
第二点说：三界之内都有物质形态，三界之外就没有物质形态了。为什么呢？从初地到六地的菩萨，他们的身体和国土还属于有具体形态的存在；到了七地以上的菩萨，已经超出三界之外，不再具有物质形态。这里所说的"四空天无色"，其实是指没有了粗重的物质形态而已。
第三解云：六地秽国土地，二国中间，犹有如影知光色，八地已上则无复色。
第三种解释说：在六地这个污秽的国土中，两个国土交界的地方，还能像影子感知光线和颜色那样存在觉知；但到了八地以上，就再没有色相的分别了。
第四解：金刚心则有色，唯佛无色。而言界外意生身者，尔时无复一期寿命，但有念念生灭，名为变易，故云意生身耳，无作一法穷至金刚也。
第四解：金刚心阶段还有物质形态，只有佛才没有物质形态。说到超越轮回境界的意生身，那时已经没有固定的寿命期限，只有念头生灭相续，称为变易生死，所以叫做意生身，并非有一个具体造作的法能够一直延续到金刚心境界。
今明皆不然。若言佛果定有色者，则应长短质像，则有处所；若定无色，亦应无心。何者？色是心依因，既无有色，心何所依？若言色是顽碍，故须离者；心是无常，亦应须离。又心是取相之法，亦应须除。若转取相心为无相心者，亦应转顽碍之色为无碍色。又叹如来无色应为色者，亦无心应为心。
如今要说明这些观点都不正确。如果说佛果必定具有物质形态，那就应当有长短形状等具体特征，也应当有处所方位；如果说佛果绝对没有物质形态，那也应该没有心识。为什么呢？因为物质是心识依托的基础，既然没有物质存在，心识又该依附于何处呢？如果说物质是顽固障碍所以必须舍弃，那么心识既然是变化无常的，同样也应该舍弃。再者，心识是执着于事物表象的认知活动，这种执着也应当去除。倘若能将执着表象的心识转化为不执着表象的心识，那么同样也应该能将顽固障碍的物质转化为无障碍的物质。另外，如果赞叹如来虽无物质形态却应现物质形态，那么同理也该赞叹如来虽无心识却应现心识。
解云：心为体，汝何心为体？汝舍麁心，以妙心为体；应舍麁色，妙色为体也。
心是本体，你以什么样的心作为本体？你应当舍弃粗糙的心，以精妙的心作为本体；同样应当舍弃粗糙的色相，以精妙的色相作为本体。
今明：若言一切皆无，是无不待于有，是故性无。有亦然也。故今有不乖无，无不妨有；有无自立，色心无碍也。
现在要说明的是：如果说一切都不存在，这种"无"并不依赖于"有"的存在，所以本质是空无的。"有"也是同样的道理。因此现在的"有"不会违背"无"，"无"也不会妨碍"有"；有和无各自成立，物质与精神就能互不障碍。
第二、显三性明体。
第二、阐明三种性质以彰显本体。
三性：善、恶、无记。释此三，亦三例：
善性、恶性、无记性。解释这三种性质，也有三种分类方式：
善，一向定有。恶，一向定无。
善，是绝对存在的。恶，是绝对不存在的。
无记，复有二解：
无法记别，又有两种解释：
第一、光宅明佛果有二种无记：一、知解无记，二、果报无记。知解者，如基射驭，阐提亦有故非善，佛地亦有故非恶，故有无记性也。果报者，如生死中苦无常，释既非恶，但是无记；涅槃之地，常、乐、我、净亦非是善，并是无记也。
第一，光宅法师阐明佛果有两种无记：一是知解无记，二是果报无记。所谓知解无记，就像射箭驾车这些技能，连断善根的一阐提人也具备，所以不算善；佛地境界中也存在，所以也不算恶，因此具有无记的性质。所谓果报无记，就像生死轮回中的苦和无常，既然不能算作恶，就只是无记；涅槃境界里的常、乐、我、净也不能算作善，都属于无记的范畴。
第二、开善、庄严并云是善非复无记。次通彼二种无记之善，庄严明知解应是善。开善通三性，阐提是恶，佛则是善也。果报者，生死之中多有异具，故果报可是无记；佛果唯有习果，无复报法，宁可类此是无记耶？
第二，开善寺和庄严寺的法师都认为这是善法，并非无记。接下来要说明两种无记中的善法：庄严寺明确主张智慧理解应当属于善法。开善寺则贯通善、恶、无记三性，认为阐提属于恶，佛陀则属于善。关于果报：生死轮回中具有多种不同的业果，所以果报可以属于无记；但佛果唯有修习所得的功德果，不再有业报法存在，怎么能类比说佛果也是无记呢？
今所明涅槃之体，非善非不善，非记非不记，无一定相。善巧方便，无所不是善不善。有时为对不善，如复道是善。故云：诸恶已断，众善普会。
现在要说明的涅槃本体，既不是善也不是不善，既不是有记性也不是无记性，没有固定不变的表象。凭借善巧方便，它无所不包地体现着善与不善。有时为了对治不善，反而会显现为善。所以说：一切恶业已经断除，所有善法普遍汇聚。
第三、明三德者，涅槃乃具万德，而经文略言三德耳。
第三、说明三种功德。涅槃具备一切功德，但经文只简略说了三种。
但从来教三德凡有三师：
历来关于三种功德的教法有三位大师：
第一、庄严云：法身语其体，般若、解脱明其用。胜难多不出智、断。般若智，解脱断，体具智、断，故言三也。
第一、庄严经说：法身是讲它的本体，智慧和解脱是说明它的作用。殊胜的疑难大多不出智慧与断惑这两个方面。般若是智慧，解脱是断除烦恼，本体具备智慧与断惑的功德，所以说是三位一体。
第二、开善云：对付昔日二种涅槃，故言三德。昔日有余身，智虽在，解脱未具；今日身知在时，解脱已具，则是斥彼有余。昔日无余，子果累尽，解脱乃具，而无复身智；今明解脱具时，而有身智，则斥彼无常。
第二、开善寺的法师说：这是针对过去所说的两种涅槃，所以提出三德的概念。过去的"有余涅槃"中，虽然身与智慧还存在，但解脱尚未圆满；如今佛的身智存在时，解脱已经具足，这就是对"有余涅槃"的超越。过去的"无余涅槃"中，因果烦恼完全断尽，解脱虽然具足，却不再有身智；现在说明解脱具足之时，仍然保有身智，这就是对"无常"观点的破除。
第三、合二解，合用两义。直论今教，如庄严。若对今昔，则如开善也。
第三、综合两种理解，同时运用两个要义。直接讨论现在的教法，就像庄严师所说。如果对比今昔教义，则如同开善师的观点。
今明若无所得因缘假说，无法不得。但此三释无文证据，直是义推。今谓此等各有妨难，所以不可具论。
如今要说明的是，若能以无所得的因缘假名施设，则没有哪一法不可通达。但这三种解释都没有经文依据，只是依义理推演而来。我认为这些说法各有疑难之处，因此不便一一详述。
初家凡有两难：一者、明三德本共为涅槃体，云何但以法身为体？又且法身亦得为用，岂谓智断偏为用耶？若云身是体异名，故以法身当体者，下文云「涅槃名解脱」，应以解脱当名，而今不以解脱者，当那忽以法身当解。二者、文中自道纵亦不成，别异亦不成，三法曾无纵横之异，岂有体用之殊？若有体用，有本末；若有本末，则有劣胜。
第一种观点主要有两个疑难：第一，既然阐明三德共同构成涅槃的本体，为何仅以法身作为本体？况且法身也可作为功用显现，怎能说智慧与断惑偏重于功用呢？如果说"身"是本体的别称，因此用法身对应本体——但下文明确指出"涅槃名为解脱"，理应以解脱对应名称，而实际并未采用解脱之名，为何偏偏要用法身对应本体？第二，经文自身表明：纵合不成一体，分离也不成异体，三法本无纵横差异，怎会有体用之别？若强分体用，便生本末；既有本末，则落高下。
云、次难复解：若言斥昔涅槃，故言三德者，此名数殊不相组对，如破邪三宝则言正三宝。今破二涅槃明二德，又以法身般若斥无余者，亦应以解脱常住斥彼有余，何者昔日有余，何但解脱未足，亦非常住？今若正言解脱，不言常住者，亦应无余，正言法身，不言般若。
再者，还有一个疑问需要澄清：如果说这是为了批评早期的涅槃观念，所以才提出三德的概念，那么这种名相和数目其实并不能一一对应。就像驳斥邪见的三宝时，会同时阐明正确的三宝。现在驳斥两种涅槃是为了说明两种功德，如果用法身和智慧来批评无余涅槃，那么也应该用解脱与常住来批评有余涅槃。为什么呢？因为早期的有余涅槃，不仅解脱不究竟，而且也并非永恒不变。现在如果只强调解脱而不提及常住，那就好比在无余涅槃中只强调法身而忽略了智慧。
第三既具用两释，具招二难也。
第三点既然同时采用了两种解释，自然也就招致了两种诘难。
今明：直是教门不同，故偏具。为昔日不堪具说，方便偏说一解脱；今大心发故，说三德圆伊涅槃。兴皇师云：「无感不应故云法身，无境不照名为般若，无累不尽故云解脱。」
现在要说明的是：正是因为教法门径各有不同，所以才会出现偏重某一方面的教义与圆满具足的教义。由于往昔众生根器尚浅，无法领受圆满教法，佛陀便以权巧方便偏重宣说解脱之道；而今众生发起广大心量，故而演说三德圆融的涅槃境界。兴皇大师这样阐释："没有不能感应的境界所以称为法身，没有不能照见的境相所以名为般若，没有不能断尽的烦恼所以称作解脱。"
又，明三德为开如来三密，故迦叶问愿，佛开微密，广为众生说也。如此三密并《四相品》是也。亦是对凡夫三业，凡夫三业不密故。
再者，阐明三德是为了开显如来的三密，所以迦叶尊者提出祈愿，佛陀便开启深奥微密的法义，广泛为众生宣说。这样的三密内容都包含在《四相品》之中。这也是针对凡夫的三业而言，因为凡夫的身口意三业不够隐秘深妙的缘故。
又，为对生死三障明涅槃三德：对报障明法身，对业障明解脱，对烦恼障明般若──生死只三障，故涅槃唯有三德也。
再者，为了对应生死轮回中的三种障碍，而阐明涅槃的三种功德：针对果报障碍而阐明法身，针对业力障碍而阐明解脱，针对烦恼障碍而阐明智慧——生死轮回中只有这三种障碍，所以涅槃也唯有这三种功德。
次约四法明：亦体即是「四德」。此德亦无定，或一圆是「妙有」也；有时明二，即「妙有」及「我」；有时明「三德」隣「三修法」也；四、可解「五德」对彼五门；有时「八德」则八味也。
接下来从四个方面来说明，这些本质就是“四种功德”。这功德也没有固定形式，有时候一个圆满整体就是“微妙的真实存在”；有时候说明两种，就是“微妙的真实存在”和“真我”；有时候说明“三种功德”对应“三种修行方法”；第四点可以理解为“五种功德”对应那五个方面；有时候“八种功德”就是八种法味。
一德有二行，二德有四行，三德有六行，四德有八行，五德有十行，八德有十六行也。
一种品德包含两种修行，两种品德包含四种修行，三种品德包含六种修行，四种品德包含八种修行，五种品德包含十种修行，八种品德包含十六种修行。
行有三双：生死涅槃明行解，生死在无常为行解，涅槃乐为行。此八行解乃得涅槃四德也。
修行有三组对应关系：生死与涅槃阐明修行境界，生死属于无常是修行认知，涅槃之乐是修行目标。通过这八种修行认知，才能证得涅槃的四种功德。
二明因果：因在无常，果常乐我。
第二是说明因果：修行阶段处于无常之中，证得的果位却具有恒常、安乐、自在的特性。
三约本迹：迹在无常，本身常、乐、我也。
从根本与显现的关系来看：佛陀在世间示现的生灭变化只是表象，而他的真实本性是永恒、安乐、自在的。
八味者，开善四德为八味，谓：一常、二恒、三安、四无垢、五不老、六不死、七快乐、八清凉。
八种功德滋味，是开善寺将四种德行展开为八种滋味，分别是：第一是永恒不变、第二是持续不断、第三是安稳平和、第四是清净无染、第五是永不衰老、第六是超越死亡、第七是自在喜乐、第八是清凉安宁。
开善为恒，河西云常，「常」、「恒」者名异义一。不从缘生为「常」，始终真实为「恒」；开「乐」为「安」，内无恼为「乐」，外不危曰「安」也；不老、不死是「我」（我故不老，我故不死也）；清凉、无垢并是「净」义也。
开善法师将“恒”解释为恒常，河西法师则说“常”。“常”与“恒”这两个词虽然名称不同，但意义是相同的。不依赖因缘而生起就是“常”，自始至终真实不变就是“恒”。 将“乐”解释为安宁，内心没有烦恼就是“乐”，外在没有危难称为“安”。 不老、不死就是“我”的体现（因为“我”的本质不会衰老，也不会死亡）。 清凉无染、没有垢秽都属于“清净”的含义。
涅槃复有八相，如文云：好体对五门应明五德，但不净观在初，圣人不为，但有四倒，四德对四倒，故明四行四德也。
涅槃还有八种表现形态，正如经文所说：美好的本体对应五门应当阐明五种功德，但因不净观排在首位，圣者并不修习，只存在四种颠倒见解。四种功德正是针对这四种颠倒，因此要阐明四种修行方法与四种功德。
又对四人明四因四德。四人者：则阐提、外道、声闻、缘觉也；四因者：谓信心、般若、虚空三昧、大悲。破阐提不信明信，信故得净德也；般若对外道，外道着我人一异，般若正慧破一异，我心故明，般若故得真我德；虚空三昧破声闻厌苦无常，在可厌故得三昧，三昧故得乐德也；大悲对缘觉，缘觉着无常果永入灭，无大悲故，大悲破无常得常德也。为对四人明四因，故释四德也。
又对四种人说明四种因和四种德。这四种人是：阐提、外道、声闻、缘觉；四种因是：信心、智慧、虚空三昧、大悲。破除阐提的不信而显明信心，因为信就能获得清净的德性；智慧对应外道，外道执着于自我与他人的同一与差异，智慧的正见能破除这种同一与差异的执着，因为我执之心所以显明，因智慧而获得真实自我的德性；虚空三昧破除声闻对苦和无常的厌恶，处在可厌弃的境界因而获得三昧，因三昧而获得安乐的德性；大悲对应缘觉，缘觉执着于无常的果报永远入于寂灭，因为没有大悲，大悲能破除无常而获得永恒的德性。为了对应这四种人说明四种因，所以解释四种德性。
但此四德，《大经》辨其名数不同。
但关于这四种功德，《大涅槃经》对它们的名称和分类有着不同的说明。
「常」不见别名数，直明常而恒耳——但无常有二种：一生灭，二流动——对生灭故言常，流动故言恒也。
“常”并不是指特定的名称或概念，而是直接说明永恒不变的状态——不过无常有两种：一是生灭变化，二是迁流不止——针对生灭变化所以说“常”，针对迁流不止所以说“恒”。
「乐」名数不同，经云有佛二乐：谓觉知乐及寂灭乐。实相乐之三乐无爱乐。佛性一乐谓菩提乐也。复有四乐：一、断乐，若不断乐还成有断，在复断乐，故名大乐；二、寂灭乐；三、一切智乐，若不知则若一切智故乐；四、身不坏故乐。
关于“乐”的分类有多种不同说法。经中提到佛陀具有两种乐：一是觉知乐，二是寂灭乐。实相乐包含三种无有贪爱的乐。佛性之乐指的是觉悟之乐。还有四种乐的说法：第一是断除烦恼之乐，若不能彻底断尽则仍属有漏，唯有究竟断尽方称大乐；第二是寂灭之乐；第三是一切智慧之乐，因为彻知万法实相而生起法喜；第四是常住法身永不坏损之乐。
「我」有八自在，义如经也。
“我”具备八种自在境界，具体含义正如经文所说。
「净」有四种：一、有净，离二十五有。二、乐净，凡夫一乐不净也。三、身净，身无常不净。四、心净，心有漏则不净，无漏故净也。
清净有四种：一是存在清净，脱离二十五种生死境界；二是快乐清净，凡夫所认为的快乐其实都不清净；三是身体清净，身体本是无常不净的；四是心灵清净，心有烦恼就不清净，无烦恼才是真清净。
次、第五明涅槃用。就此亦有三义：一者、明本有用，二者、明照境用，三者、明发智用。
其次，第五点要说明涅槃的作用。这里包含三方面含义：第一是说明本有的作用，第二是说明观照境界的作用，第三是说明引发智慧的作用。
今第一明本有用。但前已略明本有义，此义未显，今更广明之也。然古来有三解。
现在首先要阐明“本有”的作用。虽然前面已经简要说明了“本有”的含义，但这个道理还没有完全展开，现在再详细说明。关于这个问题，自古以来有三种解释。
第一灵味宝亮：生死之中已有真神之法，但未显现，如蔽黄金。《如来藏》经云：如人弊帛裹黄金像堕泥中，无人知者。有得天眼者，提净洗则金像宛然。真神亦尔，本来已有常住佛体，万德宛然，但为烦恼所覆，若断烦恼佛体则现也。
第一：灵味寺宝亮法师说：众生在生死轮回中，本来就具有真实不灭的灵性，只是尚未显现，就像被遮蔽的黄金。《如来藏经》中比喻：好比有人用破布包裹着黄金佛像掉入泥中，没有人知道里面有金像。具有天眼的人，把佛像提起洗净，黄金佛像就清晰显现。真实的灵性也是如此，本来就已经具足常驻不坏的佛性，种种功德圆满具足，只是被烦恼遮蔽覆盖，若能断除烦恼，清净的佛体自然显现。
次有新安瑶师云：众生有成佛之道理，此理是常，故说此众生为正因佛性。此理附于众生，故说为本有也。
新安瑶师这样解释：众生具备成佛的潜在本质，这个本质是永恒不变的，所以说众生本身就是成佛的根本原因。这个本质始终存在于众生之中，因此称为本自具足。
第三、开善具有二义：一者本有，二者始有。更无二体，但将两义成定之耳。欲明不有神明，定若有神明则本来有当果之理。此本有义，但约万行圆满，金刚心谢，种觉起时，名为始有。《大经》具有二文：如贫女宝藏、力士额珠、暗室瓶瓫、井中七宝，本自有此。证本有之文。下《师子吼》及《迦叶品》中皆以乳酪为譬，明乳中无酪，但酪从乳生故言有酪。又云：佛性非三世摄，但众生未聚庄严清净之身，故说佛性在于未来，此则证始有之文。故知佛性具有两义：若定木石之流，无成之理，此众生必应作佛，则本有义；若于佛则今利是因中，因中未有果，则始有义也。
开善法师提出两个观点：一是本有，二是始有。这两者并非对立，而是从不同角度阐明真理。要说明的是，众生本具的灵明觉性若是真实存在，则必然蕴含成就佛果的潜质，这就是本有之义；而通过修行圆满，破除金刚心执障，菩提正觉显现时，则称为始有。
《大涅槃经》中记载着两类例证：如贫女家藏珍宝、力士额间宝珠、暗室中瓶瓮、井下七宝，这些譬喻都说明众生本具佛性，是论证本有的经文。而在《师子吼品》与《迦叶品》中，则以乳酪作比，说明乳中虽无现成酪体，但酪必从乳生，故说乳有成酪之性。又言：佛性超越三世范畴，但因众生尚未积累功德庄严清净法身，故说佛性属于未来，这些是论证始有的经文。
由此可知佛性具有双重含义：若认定众生如木石般没有成佛可能，则违背"一切众生皆可成佛"之理，这正显本有之义；若从修行角度说，现前修行是因位，因位尚未显现果德，则明始有之义。
今并不同。
现在这些说法都不对。
且破第一义：若定本有真神则同僧佉；又若因中已有，则同卖乳索酪价、货草马索驹直也；又真神力大，何意住烦恼中而不能排烦恼出，而待修道断惑乃得出耶？
破除对第一义谛的执着：如果坚持认为众生本具永恒不变的灵魂，这就与外道僧佉派的见解相同；再者，倘若成佛的因性在众生阶段已经具足，那就像贩卖牛奶时强行索要奶酪的价钱，出售母马时强行索取马驹的价值一样不合理；更何况真神本具巨大力量，为何会甘受烦恼束缚而不能自行冲破烦恼牢笼，反而需要依靠修行证道来断除迷惑才能获得解脱呢？
破第二义解：若得佛之理已自是常，则众生身中已有常住之法，还成常见之执，非真神之法；若此理无常，则不成本有之义。
破除第二种片面理解：如果认为成佛的理体本来就是常住的，那么众生身中就已经存在常住不变的法性，这会堕入常见（永恒不变）的执见，并非真正的神妙法性；如果说这个理体是无常的，又违背了"本自具足"的根本义理。
次破第三开善解具二义：汝言常住之法常有、始有者，亦应常住之法有曾、有今，若有曾有今则堕三世，成无常。
接着破除第三家开善寺的解释，认为法身兼具两种含义：如果说常住之法既是本有、又是始有，那么常住之法就应该有过去的存在和现在的存在。如果存在过去与现在的分别，就落入了三世的时间范畴，反而成为无常之法了。
反诘云（又难）：若常住之法复有始有之义者，亦应无常之法，应无本有之义；若无常法但有始有，无本有者，则常住法但是本有，无始有也。
反过来质问说（又提出诘难）：如果永恒不变的常住之法还具有“才开始存在”的性质，那么变化无常之法，也就应该具有“本来就有”的性质；如果变化无常之法只具有“才开始存在”的特性，而不具有“本来就有”的特性，那么永恒不变的常住之法就只具有“本来就有”的特性，而不具有“才开始存在”的特性了。
又，常住之法具二义者，何因所出？本有之义须了因而出，始有之义复为何所感？若无别因，则应无别有；既有二有，则便两因，若从生因则无常也。
此外，常住之法具备两种含义，是出于什么原因而产生的呢？本有的含义需要通过觉悟之因而显现，那么始有的含义又是被什么所引发的呢？如果没有不同的原因，就不应有不同的存在；既然存在两种不同的存在，那就应当有两种不同的原因。如果是从生发之因而来，那它就不是永恒不变的了。
今明涅槃未曾本，亦不曾始。为破本故始，道始亦为洗，故云本到则显。道非本始，非本始，并是方便也。
如今要说明的是，涅槃本身既没有所谓的"根本"，也没有所谓的"开端"。之所以提出"开端"这个概念，是为了破除人们对"根本"的执着；而说到"根本"也是为了涤除这种执着，所以说当根本显现时，真相才会明朗。实际上，涅槃之道既非根本亦非开端，这些说法都只是引导众生的权宜之策。
第二、照境用。又二：初照俗境，次明真境。
二、观照境界的功用。分两部分：先说观照世俗境界，再说明观照真实境界。
今先明俗境。
现在先来说明世俗的境界。
明俗中有流動□法去來，今佛智作，若為照，若逐境，有去來，則佛知無常；若不逐境，境去來，則不與境攝。(弟子決解孝云：境有去來，是□誰心？若約因緣去來，境智亦因緣；去來既因緣，何因果去來與不去來？去則靜，來則動，因緣則智，智則無相。但覺者去來，是相無常。若知無常，境智亦無常，是來有得為疑，且去來相則顛倒，顛倒之境本來所無，何智所知？)
世俗中存在着流动变化的现象，有生有灭。如今佛陀的智慧运作时，若是随着外境变化而认知，或是追逐外境而有来去，那么佛的智慧就成为无常；若是不追逐外境，任凭外境来去生灭，那么智慧就不被外境所束缚。(弟子决解孝提出疑问：外境有来去生灭，这究竟是谁的心识在作用？如果从因缘的角度看待来去，那么境与智也都是因缘所生；来去既然是因缘法，又何必区分智慧是否随境来去呢？去即是静止，来即是活动，因缘所生的智慧，其本质本就不执着于表象。但未觉悟者所见到的来去现象，都是无常的表相。若认识到这种无常性，那么境与智也都是无常的。这个疑问的产生，是因为执着于来去的表相。实际上来去的表相本就是颠倒妄想，这种颠倒的境界原本就不存在，又有什么智慧需要去认知它呢？)
故彭城法师为此难故，明果乃无大期，生灭犹有，念念流动，逐境去来。此解不可。故经云：若言如来无常，舌则堕落。此师现世舌烂口中也，彼师寻改悔，作悬高堂。譬如镜在高堂，万像现镜中矣。像有去来，镜无生灭，虽作此解，犹在不免难。镜是无情，知是灵识；又且镜是无常，云何得譬常住之智？
因此彭城法师为了回应这个诘难，提出果报虽然没有固定期限，但生灭现象依然存在，心念如流水般变动不居，随着外境来去不停。这种理解是不正确的。所以佛经上说：如果声称如来是变化无常的，此人舌头必将溃烂脱落。这位法师现世就应验了舌头在口中腐烂的果报。那位法师随即忏悔改过，又提出“高悬明镜”的比喻：就像镜子高悬在厅堂，万千影像显现在镜中。影像有来有去，镜子却没有生灭。虽然作出这样的解释，仍然不能避免被诘难。镜子是没有情识的物体，智慧却是灵明觉性；况且镜子本身也是无常之物，怎么能用来比喻常驻不变的智慧呢？
第二、安师云：知体是常，用则无常，用无常，故逐境去来也。此亦不可。岂得分如来体是无为，用是有为？经云：「正见者应说如来定是无为」故也。
第二、安师说：认为本体是恒常的，作用则是无常的，因为作用无常，所以会随着境界来来去去。这种说法也不对。怎么能说如来的本体是无为，作用是有为呢？经中明确说：“具足正见的人应当说如来必定是无为的。”
第三、光宅师作例解如今：以无常之智，照常住之法；而不逐境之智是常。此亦不可！智既不同境常者，亦以常住之智，照无常之境，岂应逐境无常耶？
第三点，光宅法师用这样的例子来解释：用无常的智慧，去观照常住不变的真理；而能够不追逐外境的智慧就是常住的。这种说法也是不对的！如果智慧与境界的性质不同就能称为常住，那么反过来用常住的智慧去观照无常的境界，难道这个智慧就会随着境界变成无常吗？
第四、复有一解作「九照境」义。此智虽照未来，复有当现在、当过去义。我皆照竟，所以不生不灭也。此解不可。明向在未来时是「当现在」，未正现在；今遂成正「现在」，则作「正现在」。照当知息不息耶？若息便为生灭，不息何有此理？当知不息只有「当知」，无现在知也。
第四、还有一种解释是“九照境”的道理。这种智慧虽然能照见未来，但还有“即将成为现在”、“即将成为过去”的含义。我全都照见穷尽了，所以才能不生不灭。但这种解释不妥当。要明白刚才在未来时是“即将成为现在”，尚未真正成为现在；如今终于成就为真正的“现在”，就成了“正现在”。那么照见“即将成为现在”的认知会不会停止呢？如果停止就变成有生有灭，若说永不停止又怎合常理？应当知道不停止的只有“对未来的预知”，根本不存在“对当下的现前认知”啊。
第五、作「逆照」义。明如来道成正觉时，一念并逆照竟。后境自去来，知不新知。如天子初登极时，并作制法，后人犯者，随轻重治之，不复更制，佛智照境亦尔也。此义亦不可。佛智照境，何曾暂息？而言成道时照，后时不照──纵如此，终不与境相拔也。
第五、关于“逆照”的含义。说明如来成就正觉时，一念间便已完全逆照。此后境界自然来去，智慧不会重新认知。如同天子初登帝位时，一次性建立法规，后来有人违犯，便根据轻重加以惩治，不再重新制定。佛陀的智慧观照境界也是如此。这种观点也不正确。佛陀的智慧观照境界，何时曾有片刻停息？若说成道时观照，后来不再观照——纵然如此，终究不能与境界相互分离。
第六、明「横竖照」义。明佛在因之月，道初心已能横照竖照；次入初地，则能一念之中横照百法，竖照百时；乃至二地，于时至佛地，万法万时。
第六、说明“横竖照”的含义。这是说佛陀在修行阶段，如同月亮渐圆，在初发心时已经能够同时横照竖照；接着进入初地，就能在一念之间横照百种事物，竖照百个时节；直至二地，随着时节推进到佛地，便能横照万法、竖照万时。
又作虚空譬，物在空中，物有生灭，空无去来。此亦不可。虚空无智，佛果灵智，岂得喻耶？
又用虚空作比喻，说物体在虚空中，物体有生有灭，虚空本身没有来去。这样比喻也是不妥当的。虚空没有灵明智慧，而佛果是具足灵明智慧的，怎能用虚空来比拟呢？
今明如来智慧，寂绝凝远。非常无常，能常无常；非生灭非非生灭，能生灭能无生灭。无照而照，照无所照也。
如今要说明如来的智慧，它寂静超绝、凝定深远。既不是常也不是无常，却能展现常与无常；既不是生灭也不是非生灭，却能显现生灭与无生灭。它没有刻意观照却在观照，观照却又不执着于所观照的对象。
次明真义，但古来有二解。
关于真实意义的探讨，历来有两种解释。
第一、开善明知照真，即与冥一，无复境智异。所以尔者，智体既妙，湛然常寂，与境不殊，但约德而辨自有三句：一凡夫不冥不会，二因中圣人会而不冥，三者佛果亦冥亦会也。
第一、开善寺的法师清楚地知道，智慧能够照见真理，这时智慧与真理就融为一体，不再有认识对象与认识主体的分别。之所以这样说，是因为智慧的本体极为玄妙，澄澈寂静，与认识对象没有差别。如果从德用的角度来说，可以分为三种情况：一是凡夫既不能契合真理也不能理解真理，二是修行过程中的圣者能够理解真理但尚未完全契合，三是成佛的果位既能契合真理又能透彻理解真理。
第二解不同此说，明佛知是灵智之智，真谛是无智之境，两体既殊，岂可研此有智之法，同无知之境？但会之既极，詺为冥耳，岂得有冥异会耶？
第二种解释与此不同，说明佛的智慧是灵明觉照的智慧，真谛是无分别智所对的境界。智慧与境界二者本质既然不同，怎能将这种有智慧的法门，等同于无分别的境界呢？只是当契合达到极致时，才称为冥合而已，难道冥合之外还存在另一种契合吗？
然经中亦有冥会之言，故《慧印三昧经》云：「冥不冥，寂不寂。」《肇论》亦有「用冥体寂」之语。真体寂灭，言境相定异，岂得言冥言会。
然而经文中也有暗中契合的说法，所以《慧印三昧经》说：“看似幽暗却不幽暗，看似寂静却不寂静。”《肇论》也有“作用幽暗而本体寂静”的语句。真实的本体究竟寂灭，若说境界与现象确然有别，又怎能用“幽暗”“契合”来形容呢？
今明境智未曾一，亦复不异。故影师云：「内外并冥，缘智俱寂」也。
现在要说明的是，境界与智慧从来不是同一回事，但也不是截然不同的。所以影师说：“内在与外在都归于空寂，能缘之心与所缘之境一同息灭。”
次明佛果涅槃发智用。
接着说明佛果涅槃如何生发智慧作用。
问：佛果涅槃，为当渐知，为当顿知？古来解不同，举真谛对明，凡有三说：
问：佛果的涅槃境界，是逐渐证知的，还是顿时了悟的？历来解释各不相同，现举真谛与俗谛对照说明，共有三种观点：
一云：二种皆顿知，不可渐见。何者？理既在万惑之外，虽除一两分终不见理，要须除或尽理，方可见也。十重纸裹物，除九重终不见，除尽方见。
有两种观点：这两种都需要立刻领悟，不能逐步理解。为什么呢？真理本来就存在于所有迷惑之外，即便消除了一两分迷惑，终究还是见不到真理，必须把所有迷惑都除尽，真理才能显现。就像用十层纸包裹的东西，去掉九层还是看不见，必须全部去除才能得见。
第二解云：二种皆可渐知。故《渐备经》明一切智慧，皆渐渐满足，岂可一朝并悟耶？
第二种解释说：两种方法都可以逐渐了知。所以《渐备经》中阐明一切智慧，都是渐渐圆满具足的，怎么可能在一天之内就全部领悟呢？
第三解云：佛果可顿得，真谛可得渐知。所以尔者，真谛即俗之空，更非远物，所以得智慧即可分知；佛果智出生死之外，所以不可渐知。
第三种解释说：佛的觉悟境界可以顿时证得，而真理则需要逐步认知。之所以如此，是因为真理就是世俗现象的空性本质，并非遥远的事物，所以获得智慧就能部分地了悟；而佛果的智慧超脱生死轮回之外，因此不能通过渐进的方式认知。
今谓此之解皆不可。初云皆顿知不可者，汝既都未见理，亦应都未断惑；若少分断惑，则应少分见理。又且不见理则无智慧，无智慧以何除惑耶？
我认为这些理解都不正确。首先说“一下子全都觉悟”是不可能的，既然你完全没有见到真理，那也应该完全没有断除烦恼；如果稍微断除了一些烦恼，就应该稍微见到一些真理。再说，如果不见真理就没有智慧，没有智慧又靠什么来消除烦恼呢？
次皆渐知不可者，明理若有分，可得分知；理既通同无分，那可分知？又责初地见真，为已称理，为不称理？若已称理，与二地何异？若未称理，何谓见理？
其次说明为何不能逐步认知真理：如果真理有分别界限，当然可以分步认识；但真理本是通达统一的整体，没有分别界限，怎能分步认知呢？再追问初地菩萨证见真理时，究竟是已经契合真理，还是尚未契合？如果已经完全契合，那与二地菩萨又有什么区别？如果尚未契合真理，又怎能称为见理呢？
第三家具招二难，又且二语自相反，故不可。
第三家提出的两个论点自相矛盾，所以不能成立。
今明至理尚无顿渐，岂有顿渐之知？虽无顿渐，亦顿亦渐。故经云：「发心毕竟，二不别。」《华严》云：初心菩萨与三世佛等，而复有渐渐知义，有五十二地不同，初地百法，二地千法故也。
如今要阐明，至高真理本身并无顿悟与渐修之分，哪里会有顿渐的认知区别呢？虽然真理本身超越顿渐，但也可以说既是顿悟也是渐修。所以经上说："初发心与究竟成佛，二者并无差别。"《华严经》也说：初发心的菩萨就与三世诸佛平等，但同时又存在渐次认知的意义，比如五十二个修行阶位各有不同——初地通达百法，二地则通达千法。
第六、总问答料简。
总论问答辨析
此涅槃有三本：双卷大千本及六卷。说者不同，有双卷是小乘经，二是大乘。或云同座异闻故，广略差别也。有云翻有广略，多应尔。法显得大本上帙，翻为六卷故也。
这部《涅槃经》有三个版本：双卷本、大本和六卷本。各家说法不一，有人认为双卷本属于小乘经典，另外两种属于大乘。也有说法认为这是同一场法会中听闻者记录的不同，所以有详略差别。还有人认为只是翻译时有繁简之分，这种情况确实常见。当年法显法师取得大本的上半部，译成了六卷本。
涅槃經遊意(終)
道融先于江南会稽游学，闻彼大德等云：其吉藏法师《涅槃疏记》等，百济僧并将归乡，所以此间无本留行。道融 《京感亭》曰：年过见百济，贤者持此吉藏法师《涅槃玄意》，行故乡写之二，有疏，而未得读，乃写其，贤者在彼训。
道融早年在江南会稽游学时，听当地高僧们说：吉藏法师所著的《涅槃疏记》等著作，已被百济僧人全部带回本国，因此中土没有留存版本。道融在《京感亭》中记载：晚年遇见百济贤僧，见他携带着吉藏法师的《涅槃玄意》返乡抄录。虽然知道有注疏存世，却未能亲见原文，只能抄录这位贤僧在彼处讲解的内容。