涅槃宗要

这部经有两个部分：第一是简要说明核心思想，第二是展开详细解说。

要说明这部经的大意，首先要明白涅槃这个境界：它看似没有固定的道路，却又无所不是道路；看似没有停留之处，却又无处不在。正因为如此，通往涅槃的道路既最近又最远，证得这个境界的人越是寂静就越是光明。越是光明，所以佛法的声音能震动八方，遍满虚空而不停息；越是寂静，所以能远离一切事物的表象，与真实本性融为一体。因为最遥远，所以即使顺着教义追寻，历经千劫也难以到达；因为最接近，所以放下言语的执着，不过一念之间就能自然领会。

这部《大般涅槃经》，可说是佛法的汪洋大海，方等经典的秘密宝藏。它的教义深广，难以测量。因为它广阔无边，深远无底。由于无底，所以能穷尽一切；由于无边，所以能包容一切。它统摄所有经典的纲领，汇合万千法流的真味，彰显佛陀教法的至公至正，调和百家学说的不同见解。于是让纷扰的众生都能回归无二的真实本性，使长夜沉眠的人们都能抵达大觉悟的终极果位。

这终极的大觉悟，体认真实本性而超越心念；真实本性的无二无别，融合真实与忘怀成为一体。既然无二，哪里还会有一？真实与忘怀融合，谁又是真实？这就是理性与认知全都超越，名称与意义全然消融，可称为涅槃的玄妙宗旨。

但诸佛证得这个境界却不居功，所以能无所不应、无所不说，这就是涅槃的最高教法。玄妙宗旨虽寂静却从未停滞，最高教法虽宣说却从未执着言语，这就是真理与教法融为一体的境界。

于是听到完整经文的人都能得到毛孔般的细微利益，寻求半句偈颂的人不必承受敲骨取髓的苦行。造作重罪的人相信这部经就能熄灭焦灼的业火，善根种子依循这个教法还能重新生长。

所谓《大般涅槃经》，如果完整保留西域语音，应当称作"摩诃般涅槃那"，在中土翻译就是"大灭度"的意思。要说明如来所证悟的本体周遍无边、作用遍及众生，广博包容、远济一切，没有比这更根本的。依据这最根本的意义，所以称为"大"。本体与作用无二无别。既然没有彼岸可到，哪里还有此岸可离？无所离故无所不离，才是"大灭"；无所到故无所不到，才是"大度"。根据这个道理，称为"大灭度"。

所谓"经"，是圣人的准则言语，贯通十方而道理一致，经历千代而永不改变，既是法则又恒常不变，所以称为"经"。在正式说法之前，先叙述当时因缘，因此称作"序品第一"。所以导言：《大般涅槃经》序品第一。

在详细展开论述的部分，包含四个要点：首先说明经文的缘起背景，其次阐明教法的核心宗旨，接着揭示经典的体性根本，最后辨析教法的传承脉络。

第一 说经因缘门

问：佛在临近涅槃时说这部经，是有因缘，还是没有因缘？如果没有因缘，就不该有说法；如果有因缘，又是哪几种？

答：佛说这部经，既没有因也没有缘。为什么这样说呢？因为所说的宗旨超越了言语概念，不涉及因缘的缘故。能说的人已远离一切分别，不思虑因缘的缘故。虽然没有因缘，却勉强说这部经，就像经中下文所说的：“比如拉罗婆夷名叫食油，其实并不食油，勉强给她起名叫食油。”这部大涅槃经也是这样，没有因缘而勉强安立名字。

又《摄论》中说：“如果佛果是无分别智所显现，远离分别的众生，又怎能做利益众生的事呢？为了显示如理不颠倒、无功用而作事的道理。”所以又用偈颂说：“譬如摩尼宝和天鼓，没有思虑却能成就自己的事。像这样不分别，种种佛事都能成就。”这就是说，虽然没有因缘，却有所说。

又可以说，因为没有因缘，所以也没有所说。就像经中下文说的：“如果知道如来其实从不说法，这才叫做菩萨具足多闻。”《二夜经》也说：“从初成道的那一夜直到涅槃的那一夜，在这两夜中间，没有说过一个字。”由此可以证明，没有因缘就没有说法。

也有人认为，佛说这部经是有大因缘的。为什么这样说呢？就像愚痴的人做事毫无缘由，智者却不是这样，一定有深远的理由才会有所作为。如《智度论》所说：“譬如须弥山王，不会无缘无故或因小缘故而自己动起来。诸佛也是这样，不会没有因缘而有所说法。”根据这段经文的意思，是有因缘才有说法。

按照这个思路，说这部经的因缘有总说和分别说。分别来说，因缘无量。为什么这样说呢？圣人的发言绝不会空说，每一偈每一句各有因缘，甚至一句话里也包含众多因缘。这部经的梵文原本有二万五千偈，就有二万五千个因缘。每一偈都有四句，那么十万句就有十万个因缘。而且每一句又各有各种缘，由此说来，因缘是无量的。

分别的因缘是这样，不能一一详细说明。总的因缘是：如来应该以大因缘来说这部经，就是为了显示诸佛出现在世间的根本目的。如《法华经》说：“诸佛如来只因为一大事因缘的缘故出现在世间”，详细内容这里不再多说。又这部经的〈菩萨品〉说：“如果有人能供养恭敬无量诸佛，才能听闻这部大涅槃经。为什么呢？只有具大德行的人才能听闻这样的大事。什么是大事？就是诸佛甚深秘密的宝藏——如来之性。因为这个缘故，所以叫做大事。”

这就是说，现在说这部经的时候，正临近佛陀一代教化的终结之日，要究竟显示诸佛的根本意趣，也就是总结成道以来随众生根机所说的一切言教，都是为了指示唯一的道路，普遍让众生归向无二的佛性。十方世界一切诸佛，都有同样的意趣，没有两样，没有差别，这就是诸佛出现在世间的根本目的，这就是如来甚深秘密的宝藏。因为有这样一大因缘，所以如来说这部大经。这样一个总的大因缘，就包含了分别说的无量因缘，因为众多因缘都不出这一个根本意趣。

问：最初那派的主张认为没有原因也没有言说，而后来这派的意思则认为有原因也有言说。这两种说法，究竟哪个正确哪个错误呢？有人认为，两种说法都正确，因为它们都是依据经典而来的，彼此并不冲突。虽然并非完全不是这样，所以说有或说无，但说“无”也不是绝对的否定，因此并不矛盾。关于经典产生的因缘，应当这样去理解。

第二、辨明教法宗旨：关于这部经的宗旨，各家说法不同。

有法师说：经文自始至终所阐述的一切义理就是本经宗旨。针对问答而言，就有六六三十六项要义，从第一"长寿因果"到最后"诸阴法门"。另有说法认为：四种根本要义构成此经宗旨。哪四种呢？一是大涅槃的圆满究竟妙果，具足三事与四德；二是一切众生都有佛性，只因烦恼遮盖而不能显现；三是佛、法、僧三宝与佛性本质同一无二；四是诽谤正法者、执着自性的声闻缘觉，最终都能成佛。这四项要义就是本经宗旨。

又有说法：出世间的因果是本经宗旨。果位指觉悟与涅槃，因行指佛性修行与圣者行持。如"憍陈如章"开示觉悟之果，"哀叹章"阐发涅槃之果，《如来性品》彰显佛性之因，《圣行品》论述修行功德之因，其余各品反复阐明因果关系。由此可知，无上因果就是本经宗旨。

另有主张：未来常住与当下常住二种果德是宗旨。所谓"一切众生皆有佛性"，是显未来常住；"如来所证大般涅槃"，是明当下常住。圣行等因行只是辅助显果，并非正宗根本。若依佛陀本意，是要让众生各自证得未来果德，但未来果德尚未显现恐难取信，因此亲自宣说所证境界以启众生信心。由此缘故，二种果德立为宗旨。只是依据现证果德来命名经题，所以称为《涅槃经》。

还有观点认为：究竟圆满的终极果德是此经宗旨。即诸佛所证大般涅槃，故依宗旨而立经题。《璎珞经》以六种璎珞为宗，《大般若经》以三种智慧为宗，当知此《涅槃经》是以大涅槃为宗。

最后有说法：诸佛秘藏不二的真实本性是此经宗旨。这样的真实本性超越表象与自性，因此在一切法门中无障碍。因超越表象，故不垢不净、非因非果、不一不异、非有非无；因超越自性，故亦染亦净、为因为果、亦一亦异、为有为无。就染净而言，可称众生、生死，也可称如来、法身；就因果而言，可名佛性、如来藏，也可名觉悟、大涅槃。乃至因有无之相而立二谛之名，因超越有无而称中道。由非单一故能统摄诸法门，由非差异故诸法门同一真味。这无二的秘藏就是本经宗旨，但经题中不能尽列所有名称，仅随顺世间因缘而立"涅槃"之名。

问：六位大师的说法，哪一个才是真实的？答：有人认为，各种说法都是真实的。因为佛陀的智慧没有固定模式，没有不恰当的。也有人认为，最后说的才是真实的，因为能够领会如来无边的智慧，同时包容了前面各位大师的观点。应当知道这两种说法其实并不矛盾。

总的来说，虽然含义广大，但为了便于理解，我们暂且从两个主要方面来分别说明：一是涅槃的方面，二是佛性的方面。关于涅槃的意义，可以分为六点来讲：第一是名称和含义，第二是本体和现象，第三是普遍与局限，第四是两种寂灭，第五是三件事项，第六是四种功德。在名称和含义这部分，主要是解释“涅槃”这个词的翻译和它内在的意义。

关于“涅槃”这个词的翻译，历来有不同的说法。有的认为无法翻译，有的认为可以翻译。在主张可译的诸多观点中，现在提出一种解释：译为“灭度”。经文中可以找到依据，比如《法华经》长行中说“如来于今日中夜，当入无余涅槃。”后面的偈颂又说“佛此夜灭度，如薪尽火灭。”另外这部《大般涅槃经》第一卷也说“随其类音普告众生，今日如来将欲涅槃。”六卷本《泥洹经》此处写道“悟惔寂灭大牟尼尊，告诸众生今当灭度。”根据这些经文，可知“灭度”正是“涅槃”的准确翻译。

主张不可译的说法也有多种流派，这里举出一种见解。那些法师认为：外国语言往往一个词包含多种涵义，而汉语词汇难以完全对应，所以不能用一个词来翻译。经文依据可见《德王品》中第七功德文所说：“涅即是不，槃即是识。不识之义名为涅槃。槃是覆盖之意，不覆盖之义才叫涅槃。槃指去来，不去不来才叫涅槃。槃是执取，不执取之义才叫涅槃。槃即不定，无不定义才叫涅槃。槃言新故，无新故义才叫涅槃。槃言障碍，无障碍义才叫涅槃。”后面又说：“善男子！槃是指有，无有之义才叫涅槃。槃是指和合，无和合义才叫涅槃。槃是指苦，无苦之义才叫涅槃。”这里略举十种解释，上下经文中还有更多例证，由此可知不能用一个词来翻译。

问：如果主张后来那几位大师的观点，这个疑问该如何解释？ 有人提出这样的问题：佛经里说，“涅槃”这个词，其他语言里有对应翻译吗？还是没有？比如经里说：“随着各类众生的语言，广泛告诉众生，今天如来将要进入涅槃。” 难道佛能随着蜜蜂、蚂蚁等六道众生的语言，把“涅槃”这个词翻译成它们的语言，却唯独不能用我们这里的语言翻译？ 而且，这里的经文既然已经翻译成“灭度”，怎么能说不能翻译呢？ 那位大师回答说：“涅槃”这个名称，在众多解释中有多种含义，我们只是取其中一种意思，翻译成“灭度”。就是依据这个解释来广泛告知众生，并不是说“涅槃”这个名称只能翻译成“灭度”。 按照这个道理，那个疑问就能很好地解释了。

问：如果采用第一种解释，这段经文该如何理解？如《德王品》中菩萨质问道："如果说灭度并非涅槃，为何如来预言自己将在三个月后进入涅槃？"《师子吼品》又说"各种烦恼之火熄灭，所以称为灭度。远离思虑分别，所以称为涅槃。"根据这些经文证明，可知灭度并非涅槃一词的准确翻译。

对此他们解释说：这些经文是翻译者为兼顾梵汉两种语言特色而作的优美修饰。如果完全保留梵文原意，就会说"如果说涅槃并非涅槃"；至于"烦恼火灭所以称涅槃""远离思虑所以称涅槃"也是如此。如果完全采用汉语表达，就会说"如果说灭度并非灭度"，下文同理。由此看来，两种说法并不矛盾。

问：两位法师的说法，谁对谁错？ 答：有人认为，两种说法都对，都是依据经文成立的。为什么这么说呢？"涅槃"这个名称本身就包含两层含义，也就是密语和显了语。按照显了语，正确翻译就是"灭度"，正如第一位法师所说。如果按照密语，就包含多种解释，像后一位法师阐释的那样。因此，两种说法都能成立。

如果要依此理解来回应质疑：从显了义来说有确切的翻译，所以随顺众生不同的语言习惯普遍宣说；从密语来说包含多种深义，所以后文也能圆满解释。经文说"若使灭度者"，是举显了语中的"死灭度"之义；说"非涅槃者"，是取密语中众生不能理解的深义。质疑的本意是说：如果死灭的灭度之义不是不生不灭的涅槃之义，为什么佛陀要用这个众生难以理解的名称，预言自己三个月后将证入涅槃？因为早在菩提树下成道时，佛陀就已证得了不可思议的涅槃。

必须还有烦恼才能感知生死，所以师子吼菩萨说"诸结火灭名灭度"，这也是显了语中的灭度之义；而"离觉觉故名涅槃"，是取密语中超越痛苦的深义。当证入无余涅槃时，苦报彻底息灭，才能远离能觉所觉的分别心。根据这个道理，所有善说法义都能贯通无碍。

接下来解释经文的含义，暂且用显浅易懂的语言来说明"涅槃"这个有翻译的词汇。在我们这里解释为"大灭度"。所谓"大"，古人解释说：没有比它更领先的，就是说在彰显殊胜的时候没有比它更优先的，这不是指时间上的先后而言。根据下文经义，"大"包含六层含义：

第一是广博无匹，所以称为大。就像经上说的："所谓大，是指其本性如同虚空般广阔无边，无所不至，涅槃就是这样所以称为大。"

第二是长久无匹，所以称为大。就像经上说的："所谓大，就是指长久。好比有人寿命无量，就被称为大寿之人。"

第三是深奥无匹，所以称为大。就像经上说的："大就是不可思议。一切世间的声闻、缘觉都无法测度涅槃的深义，所以称为大。"

第四是高远无匹，所以称为大。就像经上说的："好比巍峨的高山，所有世人都无法登顶，所以称为大。涅槃也是这样，凡夫、二乘乃至菩萨都不能完全到达，所以称为大。"

第五是丰饶无匹，所以称为大。就像经上说的："如同大宝库中珍藏无数宝物，涅槃也是这样，含藏种种微妙法宝，所以称为大。"

第六是殊胜无匹，所以称为大。就像经上说的："如同世间最尊贵的主人被称为大人，涅槃也是这样，在一切法中最殊胜，所以称为大。"

"大"的含义就是这样。

这里所说的“灭”，大致有四种含义：事灭、理灭、德灭、择灭。

所谓“事灭”，是指回归无为的境界，这对应于佛的应化身。连正智也息灭了，所以称为“灭”。就像经上说的：“佛于此夜灭度，如同柴火烧尽，火焰熄灭。”这样的事灭，是就其本身的状态而立名的。

所谓“理灭”，是指寂静的含义，指的是从本以来就没有动乱、没有生起，所以称为“灭”。如同经上所说：“一切诸法不生不灭，本来寂静，自性涅槃。”这样的理灭，是从究竟的真理上安立的。

所谓“德灭”，是指永远远离一切分别的境界，说的是种种功德远离形相、远离自性，不固守自己的特性，而是相互融通，一味平等，所以称为“灭”。如下文所说：“受安乐者即是解脱，真解脱者即是如来，如来即是涅槃”乃至广泛宣说。这样的德灭，是从它所体现的义理来命名的。

所谓“择灭”，是指断除的意思。佛的智慧能断除一切烦恼，所以称为“灭”。

如果依照这个意义来看，涅槃本身并非“灭”却被称为“灭”，大致有三层含义：第一，是从处所得名，意思是佛彻底到达了无住的根源，这个处所能够断除一切烦恼，因为是断除烦恼的地方，所以称为“灭”。如同经上说的：“涅槃也是这样，没有固定的住处，正是一切诸佛断除烦恼的地方，所以称为涅槃。”第二，是从因而得名，意思是智慧能息灭烦恼，或者能显发真理。真理显发是结果，智慧息灭烦恼是因，从因的角度立名，称真理为“灭”。就像这部经上说的：“烦恼是柴薪，智慧是火焰，以这样的因缘，成就涅槃的食物，让我所有的弟子都能甘美地享用。”第三，是从果而得名，意思是智慧依于真理能灭除烦恼。真理是灭除的因，智慧是灭除的果，从果的角度立名，称真理为“灭”。如《佛性论》所说：“道依于涅槃，能使烦恼在未来不再生起，在当下不再增长。因中说到果，所以称涅槃为无生无灭。”

关于“灭”的含义就是这样。

说到“度”这个字，大致有两种含义：一种是究竟圆满的意思，另一种是到达彼岸的意思。

所谓到达彼岸的意思，显示的是彻底断除烦恼的涵义。烦恼灭尽，说明的是超越常见（不是永恒不变）的真理。烦恼远离寂灭，众生因此得度，既不是常见也不是断见，所以称为灭度。

所谓究竟圆满的意思，是指寂灭的功德达到终极圆满，因此称为灭度。

度的含义就是这样。

问：如果说断除烦恼不是涅槃，那为什么《德王菩萨品》中说"没有见到佛性而断除烦恼，就叫做涅槃"？大涅槃因为见到佛性的缘故，得以称为常乐我净，所以断除烦恼也可以称作大般涅槃。如果断除烦恼可以称为涅槃，为什么该品后文又说"断除烦恼不能叫做涅槃，不生起烦恼才叫做涅槃。善男子！诸佛如来不起烦恼，这才叫做涅槃。"

解释：前面引用的经文，是为了区分大涅槃与一般涅槃的差别，所以举出两种断除方式来显示断除的境界，并不是根据能断除烦恼的行为就称为涅槃。后面引用的经文，是为了区分诸佛与菩萨的差别，菩萨断除烦恼的地方还有剩余的迷惑，所以不能承受涅槃的名称；诸佛断除烦恼的地方彻底不再生起，因此能够建立涅槃的称号。这是回答德王菩萨诘问的用意。他之前诘问说：如果说烦恼消灭的地方就是涅槃，那么诸位菩萨在无量劫中已经断除了烦恼，为什么不能称为涅槃呢？同样都是断除的境界，为什么唯独说诸佛有涅槃、菩萨没有呢？为了回答这个诘问，所以依据断除与不生的标准来区分。

总体而言，菩萨也是不生烦恼，诸佛也是断除烦恼。但从具体分别来说，断除这个说法是针对已经生起的烦恼的遣除，防止未生起的烦恼生起。遣除已生起的，是着眼于过去的含义，这个含义还不圆满，所以用来形容菩萨。防止未生起的，是着眼于未来的含义，这个含义究竟圆满，所以用来形容诸佛。依据这个道理精细分别来说，断除烦恼不能叫做涅槃，不生起烦恼才叫做涅槃。根据这个义理，前后并不矛盾。名相义理的部分完毕。

第二是说明本体。这部分分为两点：先说明本体性质，再辨别虚实。

关于本体性质，各家说法不同。有的认为，无染污的真如才是涅槃的本体，那些后天生起的功德不属于涅槃，因为能证悟的智慧属于菩提。如经文说：“涅槃的含义，就是诸佛的法性。”后面又提到：“涅槃的本体，本来具足，并非现在才有。”《大品经》说：“诸法本性空寂就是涅槃。”《占密经》说：“烦恼生死终究没有实体，追寻也不可得，本来不曾生起，实际更无灭尽，自性本然寂静就是涅槃。”像这样的经文不能一一列举，所以知道真如正是涅槃的本体，断除烦恼后所显现的义理，就说真如称为数灭，数灭就是无垢真如。

另有人认为，果地的种种功德不论先天后天，总合起来就是大涅槃的本体，如本经中将三事总说为涅槃。后文讲完八种自在后总结说：“这样的‘大我’名为大涅槃。”《法华论》说：“唯有佛如来证得大菩提，完全具足一切智慧，称为大涅槃。”《摄大乘论》说：“三身所显现的无上菩提。”既然说三身都是菩提，应当知道都属于大涅槃的本体。

这两种说法都有道理。之所以如此，是因为涅槃与菩提有相通和区别之处。从区别来说，菩提是果位，属于能证得的功德，归入道谛；涅槃是所证的法，归入灭谛。从相通而言，果位的道谛也是涅槃，所证的真如也是菩提。好比生死也有相通与区别：区别来说，内在根身的生灭称为生死，如经言“生是新根生起，死是诸根灭尽”；相通来说，一切杂染法都是生死，如经言“空是一切生死，乃至无我一切生死”。相对于这样的生死来说涅槃，可知涅槃也有相通与区别。

问：如果说最初成就的功德也是涅槃，这岂不是说涅槃也有产生的因缘？如果这样，为什么《迦叶品》中说"三十七种解脱法门、三十七道品能够作为涅槃产生的因缘，这种产生因缘同时也为涅槃作了显现的因缘。善男子啊，远离烦恼就能清清楚楚看见涅槃。所以说涅槃只有显现的因缘，没有产生的因缘。"经文中各处都说只有显现的因缘，从未说过也有产生的因缘。

答：最初成就的功德虽然是涅槃，但涅槃的真义在于寂灭，寂灭的功德契合于所显现的境界，所以说只有显现的因缘。就像说到觉悟是产生因缘所生，但也可以说是显现因缘所显现，这个道理是相通的。应当知道涅槃是显现因缘所显发，但也可以说是产生因缘所生起。根据这个道理，所以并不矛盾。

本质与状态就是如此。

接着来辨别虚与实的问题。有人问：生死轮回的现象是虚妄的，因为是虚妄的所以是空无自性的，这个道理可以理解。但涅槃的真理以真如为本体，它究竟是虚是实、是空还是不空呢？

回答这个问题有两种观点：

第一种观点认为，涅槃的本体是真实不虚的，绝对不是空无的。就像这部经中说的："真正的解脱就是如来，如来就是绝对的真理。"后面经文还说："空是指所有的生死轮回，不空则是指大涅槃"，这些道理说得很详尽。《胜鬘经》也提到："苦集道三谛是有为法、是虚妄的，只有灭谛（苦灭谛）是真实的"，这些教义说得很明白。像这样的经文依据还有很多，不能一一列举。所以可以知道涅槃是真实不虚的。至于其他经典说涅槃是空的，那是在破除人们执着于涅槃境界的妄心，而真正智慧所证悟的涅槃境界，如果连涅槃也是空无的，那么如来的佛性也都成了空无，这样在十一种空之中，涅槃该归入哪一种空呢？既然不属于任何空的范围，就说明它确实是不空的。

第二种观点则认为，无论生死轮回还是涅槃境界都是虚妄不实的，本质上都是空无所得的。佛法的真义在于没有任何一法不是空性的。就像《德王品》中说的："般若智慧是空的，布施修行是空的，如来是空的，大涅槃也是空的。所以菩萨看一切法都是空的。"《华严经》也明确说："生死和涅槃，这两者都是虚妄的，愚昧和智慧也是这样，都没有真实不变的本体。"这样的经文依据也很多。应当认识到只有认识到一切都是空的，才能达到真正的平等。至于其他经典说生死是虚妄的而涅槃是不空的等等，这是为了保护那些根基浅薄、刚发心修行的人，怕他们听了产生恐惧，所以才用这种善巧方便的说法。就像《大品经·化品》中记载的对话："如果有生有灭的现象，都是变化无常的。如果没有生灭，就不是变化，这就是真实不虚的境界。涅槃就是这样不生不灭的法，所以不是变化。"须菩提接着问："可是佛您自己说过诸法平等，不是声闻创造的，也不是诸佛创造的。无论有没有佛出现，诸法的本性从来就是空的，本性空就是涅槃。为什么又说涅槃这一法不是变化呢？"佛回答说："确实如此，诸法平等，本性空就是涅槃。但是如果让刚发心的菩萨听到一切毕竟空，连涅槃也如幻如化，他们心里就会害怕。为了这些初发心的菩萨，才分别说生灭的法如幻如化，不生不灭的法不如幻如化。"须菩提又问："世尊，那要怎样才能让新发心的菩萨明白这个本性空的道理呢？"佛反问须菩提："诸法难道是先有后无的吗？"

根据这些经文证据，可以知道其他经典说不空都是方便的说法，并不是最究竟的真理。至于涅槃是空、佛性是空，在十一种空中属于哪一种空呢？它属于"空空"的范畴，所以说它是空的，这个境界只有佛才能彻底通达，在十八空中属于毕竟空。就像前面引用的《般若经》所说的，如果各部经典说涅槃是空，这是在破除人们执着于涅槃境界的妄心；那么同样，经典说生死法是空，也是在破除人们对生死现象的执着。如果这个道理不成立，那个道理也不能成立。再说，如果涅槃是真实存在的，那就无法超越"实有"这个概念。能够超越"实有"这个概念的，如果还说是实有，那反而成了虚妄的说法。所以应该知道，那些说实有的观点，只是在描述自己心中虚妄分别的境界罢了。

问：这两种说法，哪个正确哪个错误？ 答：如果固执于字面意思，两种说法都有偏差，因为互相争论就违背了佛陀的本意。如果不固执己见，两种说法都能成立，因为佛法法门圆融无碍，彼此并不冲突。这是什么道理呢？

从功德与过患相对的角度来说： 生死是空，涅槃不空。 因为妄心所执取的境界本不存在，所以说它是空；能执取的妄心不得自在，所以说无我。 真智所证悟的真理与心相契合，所以说它不空；能证悟的真智无碍自在，所以称为大我。 按照这个角度，前一种说法是正确的，他们所引用的经文是究竟了义的说法。

从相互依存没有独立本性的角度来说： 生死和涅槃都没有独立不变的本性。 因为"不空"是相对于"空"而言，"我"是相对于"无我"而言，乃至"无待"也是相对于"有待"而言。 正如《起信论》所说："一切染污法和清净法都是相对而言的，没有独立不变的本性可说。" 按照这个角度，后一种说法是正确的，他们所引用的经文也不是不了义的说法。

再者，大涅槃超越一切相状和性质： 既不是空也不是不空，既不是我也不是无我。 为什么说不是空？因为它远离无自性。 为什么说不是不空？因为它远离有自性。 又因为远离有相，所以说非我；因为远离无相，所以说非无我。 由于非无我，所以可以说大我；由于非我，所以也可以说无我。 又因为非空，可以说真实存在；因为非不空，可以说虚妄不实。

如来的秘密宝藏其深意就是如此，何必在中间固执地争论不休呢？ 关于本体的讨论到此完毕。

第三、说明通达范围的篇章，分为两部分：先说小乘，再讲大乘。小乘内部有两个部派的不同说法。犊子部认为涅槃通达凡夫与圣人，他们说涅槃有三种名称：有学、无学、非学非无学。凡夫凭借世俗智慧断除烦恼所得的涅槃，称为非学非无学。有学圣位所证得的无为法，称为无学涅槃。

如果依照萨婆多部的说法，涅槃这个名称只存在于无学阶段，无学之人断尽烦恼所证得的无为法，只能称为"灭"等名称，不能称作涅槃。正如《大智度论》所说："脱离空处欲界，乃至非想地八种欲望的断除，可以称为断、灭、无欲、谛，但不能称为断智、沙门果、有余涅槃、无余涅槃。当尽智与无生智断除非想地九种结使时，可以称为断、灭、无欲、谛、断智、沙门果、有余涅槃，但不能称为无余涅槃。阿罗汉的五阴、十八界、十二入不再相续而断尽时，可以称为灭、无欲、谛、断智、沙门果、无余涅槃，但不能称为有余涅槃。"

如果依据大乘教法，则有四种情况：第一是极通达门，凡夫、声闻缘觉、菩萨与佛陀都具有涅槃。如本经所说："凡夫之人依循世俗道修行断除烦恼的行为，称为入涅槃。"又说："得到少量饮食也可称为得涅槃"等等广泛说明。圣人的涅槃更不必说。第二是区分凡圣门，圣人有涅槃而凡夫没有。如《地持经》说："三乘圣人必定具有涅槃，称为正定。外道凡夫必定没有，称为邪定。内凡夫不一定，称为不定聚。"第三是区分大小乘门，大乘有涅槃而小乘没有。《法华论》说："没有二乘所谓的涅槃。"本经也说："菩萨摩诃萨安住于大涅槃，诸佛也是如此。"第四是区分因果门，因位没有而果位有。唯有佛陀一人证得涅槃，这个道理在〈德王品〉中有详细说明。通达范围的篇章完毕。

第四、说明两种涅槃：也有两种类型，先说明本性清净与方便修证，后显示有余与无余涅槃。

首先说明本性清净与方便修证： 真如法性本来没有染污，所以称为本性清净，也叫做本来清净。涅槃就是真如，这个真理无论凡夫圣者都是同一味，因此也叫做同相涅槃。

方便修证是指：以智慧和慈悲的善巧方法破除对两边的执着，由此转化依止而显现真如，从修证因缘立名，称为方便修证。由于转化两种执着，不滞留于任何一边，所以也叫做无住涅槃。正如《摄大乘论》所说："各种烦恼惑业灭尽，称为无住涅槃。"这种涅槃凡夫不能证得，所以也叫做不同相涅槃。如《十地经论》所说："定者成就同相涅槃，因为自性本来寂灭。灭者成就不同相的方便修证涅槃，因为当下智慧所缘的烦恼已灭。"

这两种涅槃同属一个真如，只是根据不同意义建立了两种法门。

问：本性清净的涅槃之所以称为涅槃，是指凡夫住于本性时也算涅槃？还是必须圣者证得后才算涅槃？若按后者，方便证得的涅槃就等同于方便法门破坏了涅槃真义。若按前者，自然获得的涅槃意味着凡夫早已进入涅槃。再者，若凡夫已入涅槃，则圣者反而不应进入涅槃。如此错乱，该如何区分？

答：本性清净的涅槃得名有两种角度，需分门而论。如后问之意侧重圣者所证，其证得包含两重含义：相对于虚妄分别性，证得本自清净；相对于缘起依他性，证得转染成净。由此道理，虽同属所证却具两种不同含义，互不杂乱。

若通相而论，如前问之意也适用于凡夫阶段。依此义可说凡夫已入涅槃，也可说圣者不入涅槃。正因如此，《维摩诘经》说"一切众生同具涅槃相，不再需要另外灭度"；《大乘起信论》说"一切众生从本以来已入涅槃，菩提之法非修成相、非造作相"；《楞伽经》说"菩萨一阐提常不入涅槃，因能彻知一切法本来即是涅槃"。当知诸佛法门并非单一，随应众生根机而说皆无障碍且不错乱。

何以故？菩萨不入涅槃，实胜于凡夫所谓已入，因其善达本来涅槃真义；凡夫虽称已入，却不及圣者不入，因未能自知已入涅槃实相。由此道理，并无杂乱。虽无杂乱却非强作分别。何以故？菩萨不入实则等同凡夫已入，凡夫已入亦不异菩萨不入——正如明与无明，愚者见为二法，智者了达其性本无二致。

虽凡圣之性无二，但凡圣境界并非混同，正因愚者妄见分别、智者通达实相故。当知凡圣、生死涅槃，既不绝对同一亦非完全相异，非实有非断无，非入非不入，非出非不出。诸佛深意正在于此，只是随顺浅识众生权宜施设言教。

其次说明有余无余涅槃：若依说一切有部宗义，涅槃本体为一，依身相差别说二。如《大智度论》说："何等是有余身界涅槃？答：或有说者，身有二种：一者烦恼身，二者生身。阿罗汉已断烦恼身，但余存生身。依此余身得涅槃故，称有余身界涅槃。何等是无余身界涅槃？答：阿罗汉已灭四大诸根尽而入涅槃。"此段文义未臻分明，故下文即设问：此文不应如此说，应当说身诸根觉性灭尽，方名无余身界涅槃。应修正为：阿罗汉断尽一切结使入于涅槃，是名无余身涅槃界。前文未如此说有何深意？答：彼尊者依世俗言说，因信顺经教而作此说。《杂心论》中亦有相同表述。

问：为什么身体和智慧消失的地方不能称为涅槃呢？ 答：根据本宗观点，通过智慧断除烦恼所证得的灭谛其本质是善法，这才称为涅槃。而身体与智慧当下消失属于无常生灭的有为法，所以不是涅槃。现在断绝了业因，使未来可能产生的果报不再生起，这属于非择灭无记性，因此也不是涅槃。若将智慧视作果报法的一部分，也同样适用这个道理。 若依据《成实论》宗义，假名心与法心两种执着止息处是有余涅槃，执着灭尽后身心不再轮转是无余涅槃，但即便身体智慧当下寂灭仍非真涅槃。所以该论中说："二种执着空寂之处，即灭尽定与无余涅槃境界。"

问：这部论典所说的无余涅槃，是属于数灭，还是非数灭？

答：这部论典主张断除烦恼的根源后，苦果便不再生起，这属于数灭。智慧虽然不是果报，但它属于无常迁变之苦的范畴，所以当果报生起时也归入灭谛。如果按照譬喻部的说法，断除烦恼根源后苦报不再生起，虽然是涅槃但不属于数灭，也不属于非数灭，因此是无记性。如《毗婆沙论》说："有人认为，有余依涅槃界是善性，是修道的结果、属于圣谛所摄。无余依涅槃界是无记性，不是修道的结果、不归圣谛所摄。"

从大乘角度则分为四个层面：一是化现层面，二是实义层面，三是对比大小乘，四是依据三身而言。

化现层面：与小乘两种涅槃相同，其含义同前述两种宗派所说，但小乘认为是真实，这里只是相似显现。

第二实义层面：就真实义而言，两种涅槃都以转依真如为体性。仅从断除烦恼根源而显的层面称为有余涅槃，从果报已尽而显的层面称为无余涅槃。如《摄大乘论》说："烦恼业力灭尽，所以说没有种子"，这显示有余涅槃。"果报完全灭尽，所以说一切皆尽"，这显示无余涅槃。

又《瑜伽论·决择分》说："问：如果阿罗汉六根生起后，就这样持续相续不灭，没有变化。那么除了六根相续运转之外，还有什么不同的转依体性呢？如果没有其他转依体性，为什么前后两种依止状态，后来烦恼不再生起、圣道却能相续？答：诸阿罗汉确实有转依，而这个转依是清净真如所显，真如与六根既不能说相同也不能说相异。"

问：经文中又说“在无余依涅槃中获得的转依”，应当说是恒常的还是无常的？

答：应当说是恒常的，因为它是清净真如的显现，不是因缘所生，没有生灭的缘故。

又问：对于证得无余依涅槃的修行者，对于色等诸法应当说是获得自在，还是不得自在？应当说是能够显现，还是不能显现？

答：应当说是部分获得自在能够显现，部分不能显现。就是说诸佛如来在无余涅槃中能够令部分法显现，其余部分则不能令其显现，经文中对此有详细说明。

第三、从大小相对的角度来说：声闻缘觉二乘圣者所证的涅槃称为“有余涅槃”，如来所证得的则称为“无余涅槃”。正如《胜鬘经》所说：“涅槃也有两种——有余与无余。断尽有漏生死后所证得的涅槃，称为有余涅槃；断尽无明住地烦恼后所证得的涅槃，称为无余涅槃。”

第四、依据三身来解说两种涅槃：应身与化身虽具足身智，但已超越生死轮回的一切过患，所以称为涅槃。如本经所言“我现今这个色身本身就是涅槃”。至于法身，因其身智平等无别，远离一切表象达到究竟寂灭，所以称为无余涅槃。《金鼓经》说：“依应化二身，诸佛说有有余涅槃；依法身，则说无余涅槃。为什么呢？因为一切残余的烦恼都已彻底断尽。”按照这个道理，三身本身就是涅槃的体性。

另有一种见解：清净无染的真如就是涅槃。相对于应化二身而言，这个真如称为有余涅槃，因为尚有应化之迹存在；相对于法身而言，这个真如称为无余涅槃，因为再无其他残余。《摄大乘论》说：“如同缘觉不观照众生利益之事，安住于无余涅槃；菩萨则不同，安住于智慧到彼岸，不舍弃利益众生的事业，所以其涅槃既是有余也是无余——对法身而言是无余，对应身而言是有余。因此说菩萨不住无余涅槃，因为不应安住于那种境界。”

再者，这个转依所显的真如涅槃，相对于三身而言可称为无住涅槃。为什么呢？应化二身有生灭变化，与真如本性不同，所以真如不住于二身的涅槃；法身远离一切表象，与真如无二无别，所以真如也不住于法身的涅槃。因而针对三身来说，真如涅槃是无住的。如经中所说：“依此三身，诸佛宣说无住涅槃。为何如此？因为真如不为二身住于涅槃，但离开法身又没有别的佛陀。为何二身不住涅槃？因为二身是假名存在，刹那生灭不得安住，虽反复显现却无定相。法身则非如此，所以二身不住涅槃；法身本来不二，所以也不住于任何涅槃境界。”

（第二“灭谛门”解说完毕）

关于三件事的说明，分四个方面来讲解：首先是阐明本质特征，其次是说明建立依据，第三是分析整体与个别的关系，第四是相互关联的探讨。

阐明本质特征：所谓法身，是指佛陀境界所具有的一切功德。它们的本质没有分别，都是同一法界。法界整体显现为种种功德，而种种功德的形态又与法界本身相符。法界的性质与种种功德没有差异，随便举出任何一种功德，都普遍包含一切。像这样所有清净功德圆满具足，自身本质积聚融合，所以称为法身。这个道理在《金刚身品》中有详细说明。

所谓智慧，就是指这个法身本性自然明朗通达，能够照见一切事物，所以称为智慧。

所谓解脱，就是指这个法身远离一切束缚，没有任何障碍，所以称为解脱。

这三种功德实际上有区别，不能说完全相同；但它们的本质相通无别，也不能说完全相异。因此称之为如来秘密宝藏。这就是三法的本质特征。

其次，说明建立这三项功德的缘由。一切功德本体无不是涅槃境界，之所以特别强调法身、般若、解脱这三法，是为了对治生死轮回中的三种祸患。为什么呢？生死间的种种牵缠不外乎三种：针对苦果报应的五蕴身故建立法身，为消除烦恼迷惑故建立般若智慧，为脱离种种业障系缚故建立解脱功德。又为对治小乘行者入涅槃时灰身灭智的偏执，故说法身常存、般若大智永不灭失。为对治小乘行者身智尚存时未能免除苦报习气系缚，故就法身与般若安立真实解脱。建立三项功德的缘由大致如此。

第三、说明总体与部分的关系：从同一本性来说，涅槃是总体，好比伊字（卍字）代表完整；三法（法身、般若、解脱）是部分，如同三点构成图案。总体与部分相互成就，其含义有四点：

第一、必须具足三法才能成就涅槃，单独举出任何一法都不能成立，就像单独一点不能形成伊字。正如经中所说"解脱之法本身不是涅槃，大智慧本身也不是涅槃"。

第二、三法平等圆满才能成就涅槃，虽然具备三法的数量，但如果存在高低优劣的差别也不能成立，就像三点必须并列而不能有左右高低之分。如经中所说"三点若高低排列，就不能形成伊字"。

第三、三法同时具足才能成就涅槃，虽然没有优劣之分，但如果存在先后次序也不能成立，就像三点不能纵向排列。如经所言"纵向排列也不能成立"。

第四、三法同一体性才能成就涅槃，如同虚空不动无碍的特性，虽无前后之分但若各具独立体性就不能成为总体，就像三点虽不并列不纵排，但若分散各处也不能形成一个字。如经所说"三点若分散也不能成伊字"。

这样的三法具备以上四个条件才能成就涅槃，如同世间的伊字。所以说三法是部分，涅槃是总体。虽然从同一本性来说是这样，但进一步讨论则未必如此。之所以要详细说明，是为了透彻理解道理而言，四种功德（涅槃、法身、般若、解脱）都可以说是总体也可以说是部分。

说是部分的理由：涅槃是寂静的含义，法身是积聚功德的含义，般若是照见通达的含义，解脱是脱离束缚的含义，由此可知四种功德无不是部分。

说是总体的理由：如经中所说"如果没有法身，苦报不能穷尽，如何成就涅槃？如果没有般若，黑暗迷惑不能消除，怎能证得涅槃？如果没有解脱，不免业力系缚，所以不是涅槃。"其他三法也是同样的道理。为什么呢？如果没有涅槃，生死未能灭除，何为法身？如果没有般若，被烦恼缠绕，怎能称为法身？如果没有解脱，被诸业束缚，所以非法身。法身、般若、解脱三者具足，涅槃才能成就。参照前面的道理可以理解。

由此可知总体与部分的关系，如经所说四种总体与部分的道理，一切功德也都是如此，一即一切、一切即一，所以总体与部分互无障碍。不同于伊字只是总体而非部分，其中三点只是部分而非总体，这只是取部分相似之处作为比喻而已。

第四、往復抉擇門。問：這樣的如來真實功德法身，應當說是有色，還是無色？答：有一種觀點認為，法身是無色的，只是隨眾生根機化現出色相。為什麼這樣說呢？因為色是質礙粗重的形相，是顛倒分別所變現出來的。諸佛如來永遠遠離分別，回歸真理本源，以法界為身，因此不需要色身。乃至凡夫到達無色界時，遠離對色的分別，所以沒有色身。怎麼能說如來還有色身呢？如《金鼓經》說：「離開法如如，離開無分別智，一切諸佛就沒有別的法了。為什麼呢？因為一切諸佛智慧具足，一切煩惱徹底滅盡，證得佛的清淨境地。這法如如和如如智，含攝一切佛法。」又說：「這樣的法如如和如如智也沒有分別，因為如來的願力自在，眾生有所感應，所以應身和化身如同日月的影子，因和合而顯現。」《起信論》說：「諸佛如來唯有法身和智慧相之身，屬於第一義諦，沒有世間諦的境界，遠離一切造作。只是隨眾生的因緣，讓他們見到、聽到而獲得利益，所以說為作用。這種作用有兩種：一是凡夫和二乘心所見的稱為應身，二是菩薩所見的稱為報身。」乃至詳細說明。依據這些經論，應當知道真實功德永遠沒有色身，只有隨眾生根機所顯現的色相而已。而此經說如來解脫是色等等，是針對慧眼根而說色，並非真實的色。如同智慧不是眼，卻說慧眼，雖然稱為眼，實際上不是物質的眼根。這樣的法身不是色，卻說妙色，雖然稱為色，實際上不是物質的色塵。由此道理應當知道是無色的，其他處所說有色都應當這樣理解。另一種觀點認為，法身的真實功德有無障礙的色。雖然沒有質礙的意義而說色，但因為能示現方位形相而說色。雖然遠離分別造作的粗色，但有萬種修行所感得的妙色。如同說雖然沒有分別識，卻能有無分別識。這樣雖然沒有障礙的色，卻也能有無障礙的色。如此經說：「捨棄無常的色，獲得常住的色，受想行識也是這樣。」然而色蘊的色通於十處，對眼根所見的色只是一處，所以他們不能融會貫通這段經文。又小《泥洹經》中純陀讚歎佛說：「妙色清澈安穩，本體恆常安穩。不為時間劫數所遷變。大聖經過漫長劫數修行慈悲，獲得金剛不壞之身。」《薩遮尼揵子經》說：「瞿曇的法身，妙色恆常清澈。這樣的法性身，與眾生平等無差別。」《攝大乘論》說：「為顯示聖者的功德而建立自性身，依止自性身生起福德和智慧兩種修行。兩種修行所得的果報就是淨土和法樂，能夠受用這兩種果報所以稱為受用身。」依據這些經論，應當知道兩種修行所感得的真實果報，有自己受用的身和自己受用的淨土。而其他處所說法身無色，是就自性身而言說為無色。這是從三身角度說法身的含義，讓從三事角度所說的法身總括一切開始具足的萬德為體，因此說法身有色。

问：两位法师的观点，各有什么得失？答：有人认为，固执地执着一边，两种说法都有偏差。若不以绝对化的立场看待，两种见解都有可取之处。这该怎么理解呢？佛地的无量功德，可归纳为两种角度：从超越表象回归一心的角度来看，一切功德相状都与法界本体无别，因此说唯是第一义身，没有色相形状的差别境界。从本体显现无量功德的视角而言，色身与心性的功德无不具足，所以说有无量相好庄严。虽然有两种角度却并非对立，因此各种说法都没有矛盾。为了阐明这种圆融无碍的法门，《金刚身品》中详细说道："如来之身，非身而显现为身、无分别而具明了觉知，超越心念又不离心性、无所在而处处显现、无居所而处处安住、无形相而诸相庄严"等等广说。应当明白如来秘藏法门，说有说无都蕴含深意。三身章竟。

第六、关于四德的分别，大致分为四个部分：一是显明四德相状，二是建立四德含义，三是辨别四德差异，四是调和相关争论。

显明四德相状这部分，有人问：说法身具备四德，但四德的含义有普遍和特殊之分。从特殊角度来看，常德是法身的特质，因为与无常的肉身相对；乐德是涅槃的特质，因为与苦难的生死轮回相对；我德是佛的特质，因为与迷失自我的众生相对；净德是正法的特质，因为与染污的非法相对。正如《哀叹品》所说：“我即是佛的含义，常是法身的含义，乐是涅槃的含义，净是正法的含义。”这里将乐德对应涅槃、净德对应正法，是侧重某一方面的对应关系，若从根本而言，四德其实是相互融通的。就像前面总别门中所说，四德既是法身的特质，也是涅槃的特质，与其他教法也是如此对应。《德王品》提到：“因见证佛性而获得涅槃，常乐我净就称为大涅槃。”虽然总体这样说，但具体分析时，四德各有双重含义。

常德的双重含义是：如来通达不二的本性，既不舍弃有为的生死，因为不见生死与涅槃的分别；也不执着无为的涅槃，因为不见涅槃与生死的差异。基于这两种含义远离断见和常见，才是法身常德的真义。《宝性论》说：“依两种法，可知如来法身具有常波罗蜜。哪两种？一是不灭一切有为造作，远离断见；二是不取无为涅槃，远离常见。”因此《胜鬘经》说：“世尊认为诸行无常是断见非正见，认为涅槃常住是常见非正见。”

乐德的双重含义是：远离一切意生身的苦痛，及灭除一切烦恼习气。远离意生身之苦，显现寂静之乐；灭除烦恼习气，显现觉悟之乐。如论典所说：“依两种法，如来法身具有乐波罗蜜。哪两种？一是远离一切苦，因灭除一切意生身；二是远离一切烦恼习气，因证得一切法。”

我德的双重含义是：既离自我执着，也离无我执着，超越我与无我才能证得真我。如论典所说：“依两种法，法身具有我波罗蜜。哪两种？一是远离外道边见，舍弃虚妄我执；二是远离声闻边见，舍弃无我执着。”因此《楞伽经》说：“远离外道边见，熄灭无我执着，令真我智慧如劫末烈火般炽燃。”

净德的双重含义是：通达分别性的本质，除灭依他性的染污。通达分别性，显现本自清净；灭除依他性，显现修行清净。如论典所言：“依两种法，如来法身具有净波罗蜜。哪两种？一是本来自性清净，因与真如同体；二是离垢清净，因具足殊胜功德。”

问：为什么在常与我这组对立概念中只突出一边，而在乐与净这组功德中却要破除一边而说两边呢？

答：这是运用了显略与影论两种表达方式，作论者是以善巧方便的手法来阐释的。

第二、说明建立四种德行的用意：既然万种功德都已圆满，为何单独设立四种？设立四种德行的缘由，大致有四个方面的意义：破除四种障碍、对治四种祸患、纠正四种颠倒、超越四种相状。

破除四种障碍是指：凡夫与圣者中的四类人各有其障碍。一者断尽善根之人因诽谤正法障碍清净德性，误将生死轮回当作清净法门；二者外道因执着自我障碍真我德性，不能了悟真实自我而执着虚妄；三者声闻乘因畏惧苦痛障碍安乐德性，不知世间苦痛本质即是究竟大乐；四者缘觉乘因舍弃利他心障碍永恒德性，舍弃常住利益而追求断灭境界。为破除这四种障碍，菩萨修习四种殊胜因行，即信心、智慧、禅定、大悲，依次证得清净、真我、安乐、永恒四种德性。正如《宝性论》偈颂所说：“存在四种障碍，诽谤正法与执着自我，恐惧世间苦痛，舍弃一切众生。断善根者与外道，声闻与缘觉，应当了知信心等四种法门，是清净德性的修行因缘。”

对治四种祸患是指：分段生死存在四种祸患，即无常、苦痛、无我、不净。为对治这四种祸患，所以在涅槃境界中建立四种德性。这个道理显而易见，无需引用经文。然而为何在四法门中开显空性而不说无我？此处舍离空性安立不净观，是因为四谛道理是正确观修的对象，以真理为殊胜，所以开显空性；而四种祸患是念处观修的对象，为对治四种颠倒故安立不净观。

纠正四种颠倒是指：声闻乘的四种正确修行，虽能对治凡夫对有为之法的四种颠倒，却颠倒理解法身无为的四种德性，因为未能了知五蕴即是法身真如。为对治这种对无为法的四种颠倒，所以建立法身四种德性。如《宝性论》所说：“这四种颠倒的对治，若依如来法身而言，本身又成为颠倒应当了知。”偈颂言：“在法身境界中，因存在颠倒故需对治。”据此说明存在四种法身功德等详细内容。

超越四种相状是指：变易生死存在四种相状，即缘相直至坏相，超越这四种相状故建立四种德性。具体而言：因远离缘相无明染着故建立清净德性，因超越因相业力系缚故建立真我德性，因脱离生相微细苦痛故建立安乐德性，因超越坏相无常灭尽故建立永恒德性。如论典所言：“住于无漏境界的声闻辟支佛，获得大自在力。菩萨为证得如来功德法身，需破除四种障碍。哪四种？一者缘相、二者因相、三者生相、四者坏相。缘相指无明根本为造作提供条件，如同无明缘行，无明根本亦如是作缘；因相指无明根本缘于造作，以此作为起因，如同行缘识，无漏业缘亦复如是；生相指无明根本缘于无漏业因，生起三种意生身，亦是如此；坏相指三种意生身缘于不可思议的变易生死，如同依生缘而有老死，此理亦同。”详细内容如是展开。

问：声闻众生产生四种颠倒认识，是在正确观修的时候，还是在出定之后？

答：当他们真正进入观修状态时，正确证悟人我空性，远离一切概念分别，所以那个时候不会产生四种颠倒。出定之后才会生起这四种错误认知。

四种颠倒的表现可分为具体和整体两种情形： 具体表现是：他们认为佛陀在树下成道时的色身，确实是烦恼业力感召的果报，因此认定这是无常、痛苦、无我的存在，不能了悟这个化现的身相本就是真实法身，这就颠倒了法身本具的常乐我净四种功德。

整体表现是：他们笼统地将五蕴身心观察为苦、无常等现象，不能通达五蕴本身就是法身的显现，这同样是对法身四种功德的颠倒认识。

要义总纲

接下来是第三部分，说明差别的门类：涅槃的四种德性——常、乐、我、净——它们的差别有很多种。这里暂且依据一种简要的方法，来阐明其中二种和四种的差别：就是说，在“常”和“我”这两个方面，各自分为两种；而在“乐”和“净”这两个方面，各自展开为四种差别。

有两种常：法常和佛常。法常的意思是没有生没有灭，这是常身的含义。佛常的意思是不老不死，这是常寿的含义。就像下面经文说的：“如来的长寿，在一切寿命中最上最胜。所得到的常法，在一切法中最第一。”这里说的常法，就是法法。说长寿的，是报身的寿命。又说：“因为法常的缘故，诸佛也常。法就是法身，佛是报佛。还有诸佛也是化佛。”根据这个道理，《摄大乘论》说：“法身是二身的根本。本觉是常住的，末依于本，相续恒在，就像恒常受乐、恒常施食。二身常住，应当这样理解。”

《宝性论》中依据七种原因成立常命的道理，又用三种比喻显示常身的含义。七种原因是：第一，因为因缘无边所以得到常命，就是说无量劫来舍弃身命财，摄取正法无穷无尽，既然修了无穷的因，还得无尽的果。偈子说“弃舍身命财，摄取诸佛法”就是这个意思。第二，因为众生无边所以得到常住，就是说初发心时结下四弘誓愿，众生如果度尽我的愿才尽，众生无尽我的愿也无尽，为了究竟圆满本愿，所以穷尽未来际常住不尽。偈子说“为利益众生，究竟满本愿”就是这个意思。第三，因为大悲圆满所以常，如果诸菩萨分有大悲，尚且能久住生死不入涅槃，何况如来纯得清净大悲圆满，怎能舍弃众生入灭尽呢？偈子说“得清净佛身，起大悲心故”。第四，因为神足圆满所以常，世间有得神足力的人，尚且能住寿四十小劫，何况如来具足四神足而不能住寿无量劫呢？偈子说“修四如意足，依彼力住世”就是这个意思。第五，因为妙智成就所以常，远离生死涅槃的分别，体证无二不动不出，所以毕竟没有灭尽。偈子说“以成就妙智，离有涅槃心”就是这个意思。第六，因为三昧成就所以常，世间有人净得禅定的，尚且能不被水火刀箭所伤，何况如来常在深定而能被外缘破坏呢？偈子说“常得心三昧”就是这个意思。第七，因为成就安乐所以常，既然回归理原得到大安乐，与安乐相应所以得到常住。偈子说“成就安乐相应”就是这个意思。依据这七种原因，所以得到常寿。

又用三种比喻显示常身：第一，因为不被世间法染污所以常住，如来的法身常在世间，四种染污不能染、四种相不能相。偈子说“常在世间，不为世法染”就是这个意思。第二，因为远离死魔所以常住，就像世间的甘露能让人长久生存，金刚三昧灭除烦恼魔，所以证得常果远离死魔。偈子说“得净甘露处，故离一切魔”就是这个意思。第三，因为本来不生所以常住，法身的本体本来湛然清净，因为不是本来没有现在有，所以不是先有后无。偈子说“诸佛本不生，本来寂静故”。所以那部论的偈子总结说：“前面七种譬喻，显示如来色身常。后面三种譬喻，显示善逝法身常。”

如果按照分别的门类来说，常命是菩提的功德，常身是涅槃的功德。如果按照通相的门类来说，常身常命都是涅槃。这个道理就像前面出体门所说的。

四种乐指的是：第一、断除乐受带来的乐，因为远离了三种分别感受。第二、寂静之乐，由于远离执着，既无痛苦也无快乐，这才是真正的安乐。当种种造作流转的苦止息时，获得大寂静，所以称为大乐。第三、觉知之乐，因为摆脱了无知带来的痛苦，达到无所不知的境界，所以称为大乐。第四、超越毁坏之苦，远离无常衰老的痛苦，证得金刚不坏之身，所以称为大乐。

分别来说，前两种属于涅槃之乐，后两种属于觉悟之乐。若从整体来看，这四种乐并无本质区别，因为觉悟与涅槃本是一体不二的。正如后文所说："具有大乐所以称为大涅槃。大涅槃本身无所谓乐与不乐，因为具备这四种乐所以称为大涅槃"，后续还有详细说明。

两种我执是指：法我执和人我执。所谓法我执，是认为事物有真实本体，如《哀叹品》所说"认为是真实不虚、是依靠处、是恒常不变"。所谓不变易就是自在的意思，如《德王品》开头的偈颂中所说。

自在有八种表现：

第一是数量自在。就像经上说的：“能够示现一个身体化作无数身体，数量的多少如同微尘，遍满十方无量世界。如来的真实身体本非微尘，因为自在的缘故，显现为微尘般无数的身形。”

第二是大小自在。经上说：“示现一粒微尘般的身躯充满三千大千世界。佛身本来无边无际，实际上并不会塞满大千世界，因为自在的缘故，能显现充满大千世界的相。”

第三是轻重自在。经上说：“以充满大千世界的庞大身躯，却能轻盈地飞升虚空，越过恒河沙数诸佛世界而毫无障碍。如来的身体本来没有轻重之分，因为自在的缘故，能显现或轻或重的作用。”

第四是一多自在。经上说：“如来安住于一心不动，却能示现无量形态，让每个化身都具有独立心识。如来有时成就一件事，却能让众生各自觉得是自己完成的。如来真身常驻一处，而让一切众生都看见佛显现在自己面前。”

第五是根境自在。经上说：“如来用一根就能见色、闻声，乃至感知诸法，这是自在的妙用。如来六根也可以不见色、不闻声乃至不知法，让根尘完全自在无碍。”

第六是得法自在。经上说：“因为自在的缘故获得一切，但如来心中却没有获得的念头。为什么？如果实有法可得，才可称为获得，实际上本无所有，怎么说是获得呢？如果如来执著有获得的念头，诸佛就不能证得涅槃。正因为无所得，才名为证得涅槃；因为自在，所以获得一切法；因为得诸法性，所以称为大我。”这正说明诸法非实有也非断灭，因为非实有所以永无所得，因为非断灭所以无所不得。这样无障无碍，就称为大自在。

第七是演说自在。经上说：“如来宣说一个偈颂的义理，经过无量劫也说不尽其中的深意，却不会生起‘我在说法、他们在听法’的分别。一切法本来无可说，因为自在的缘故如来演说妙法，这称为大我。”

第八是普现自在。经上说：“如来遍满一切处所犹如虚空，但虚空的本质不可得见。如来也是如此，真实不可见，因为自在的缘故让一切众生都能得见。”这说明凡有所显现就必然有所不显，而如来没有一处不显现。

从分别的角度说，真实我是指涅槃的真我，自在我是指菩提的妙用。若从实相贯通而论，这两者本无差别，所以经中总结说：“这样的大我，就称为大涅槃。”

四种清净：第一叫果报清净，也叫有漏清净，因为远离了二十五种生死果报的缘故。第二叫业力清净，也叫因缘清净，因为远离了凡夫种种业力因缘的缘故。第三叫身相清净，佛身永恒常住故。第四叫心念清净，佛心没有烦恼漏失故。前两种是远离烦恼的功德，后两种是修持成就的功德，虽然远离与修持方式不同，但都是涅槃境界。正如经中所说：“因为纯粹清净的缘故称为大涅槃。什么是纯粹清净？清净有四种”乃至详细说明。所以总体而言，这四种功德不出三件事，三件事又归入两种真我，两种真我即是大涅槃，一即是一切、一切即一，这就叫作如来秘密宝藏。

第四、说明争论的起因。争论的产生有很多原因，而当前特别引起分歧的是关于法身常住与化身生灭的讨论。对于这两种佛身，各家说法不同，唯独对于报身有两种不同的执着，这些分歧不外乎两种观点：一种执着于常住，另一种执着于无常。

执着常住的一派中又有两家。第一家说：报佛的功德有生起而没有灭失，因为是由因缘所生所以不能说是无生，但证得真理究竟所以超越了表象，超越表象因此常住不变。第二家说：报佛的功德虽然由因缘而生却超越了生的表象，虽然本质上是无始以来就存在的，但并非从无到有。既然不是现在才有，也就不会将来消失。根据这个道理，它超越了过去、现在、未来三世，超越三世所以永恒常住。然而它是在修道之后才圆满成就的，所以不是本来就有；因为超越三世，所以不能说有生起，没有生起也就没有灭失，没有生灭所以确定是无为、常住不变的。如果还没有获得这样的正确见解，就不应该断定说佛是有为还是无为。正如《纯陀章》所说：“只应当责备自己。我现在愚痴还没有智慧之眼，如来的正法不可思议，所以不应该宣称如来一定是有为、一定是无为。”如果有了正确见解，就应该说如来一定是无为。《长寿品》说：“应当常常专心修习‘常住’这两个字。如果有修习这两个字的人，应当知道这个人跟随我的修行，到达我所在的地方。”而其他经文中说如来不是常住的，都是针对佛的化身相而言，不是说报身。如《德王品》说：“如来不是常住的。为什么？因为身体有部分，所以不是常住。为什么不是常住？因为有智慧。常驻的法没有认知，如同虚空。如来有心识，所以不是常住。为什么不是常住？有言语乃至有姓氏，因此有父母，所以有四种威仪，所以有方位依附。”这七种理由说不是常住，应当知道都是针对化身相而言的。如果有人不明白这个意思，也说报佛同样是无常，那就是邪见，必定堕入地狱。如纯陀说：“外道邪见，可以说如来同于有为。持惑的比丘不应该这样，对如来生起有为的想法。如果说如来是有为的，就是妄语，应当知道这个人死后会堕入地狱。如同一个人自己处于自己的房屋中”等等广泛说明。所以不应该说报佛是无常的。执着常住的一派这样说道。

执着无常的一派则说：报佛是由因缘所生，不可能没有灭失。有生起的必定会灭失，这是确定不变的道理。然而依靠法身相续恒常存在，穷尽未来际永远没有终结，不同于生死轮回中的念念生灭。根据这个道理，说它是常住。因为没有老死，所以称为不变易。《四相品》说：“如来成就这样的功德，怎么能说如来是无常？如果说无常，是没有道理的。这是金刚身，怎么会是无常？所以如来不叫做命终。”《如来性品》说：“如果说解脱犹如幻化，凡夫就会认为得到解脱的人就是磨灭了。有智慧的人应当分别，人中之狮虽然有来去，但常住不变。”又《圣行品》说：“再者，善男子！心性不同所以叫做无常。所谓声闻的心性不同、缘觉的心性不同、诸佛的心性不同。”依据这些经文，应当知道报佛的心识是有为的，是生灭法。而初分经文说一定是无为。又说“修习常住二字，随我所行至我至处”等经文，是为了对治声闻对无为法的四种颠倒，所以依据真如法身而说是常住。因为那些声闻不能通达法空，不知道如来法身遍一切处、无为常住，随众生根机显现这个色身，所以他们错误地认为如来色身是惑业所感、必定归于磨灭。五分法身虽然不是有漏，但依靠色身也是断灭的。为了对治这样的病，所以说法身是无为常住的。如《请僧福田经》中月德居士感叹如来涅槃后，正法不久将灭。如来告诉他说：“你们居士应当修习如来‘常住’二字。这个常住法，是一切众生、二乘、六道、阐提、五逆人的法性。见到法性的人应当得到我的身，与现在没有两样。”这部经说“修习这两个字，随我的修行到达我所在的地方”，所以知道这段经文正是显示法身。而说慈心不杀等因行所能证得的，是明了因所显发的证果。有人不知道这个意趣，错误地执着报佛也没有生灭，于是就等同于虚空的无为法。又如果《德王品》说“如来不是常住的七种因缘，都是针对化身说不是常住，不是说报佛也不是常住”的话，那么那段经文也用七种因缘成立不是无常，都是针对法身说不是无常，并没有说明报佛也不是无常。如那段经文说：“有生起之法叫做无常，如来无生所以是常。有限之法叫做无常，如来无生无姓所以是常。有常之法遍一切处。无常之法，有时说此处有、彼处无。如来不是这样，所以是常。无常之法，有时存在、有时不存在。如来不是这样，所以是常。常住之法没有名称没有色相，虚空常所以没有名称没有色相。如来也是这样，所以是常。常住之法没有因没有果，虚空常所以没有因没有果。如来也是这样，所以是常。常住之法三世不摄，如来也是这样，所以是常。”这七种因缘都应当属于法身。之所以这样，是因为他们说报佛是由因缘所生，就有因果，不像虚空那样。如果他们辩解说：随顺法身无生所以是常，报佛也同样无生所以是常，因此这个因缘意义通于二身。那么对方也可以这样说：化身有认知所以不是常，报佛有认知也不是常住。所以这个因缘意义也通于二身，如果这个不通，那个怎么能通？又他们强词夺理说虽然本质上是无始以来就存在，但并非从无到有，这只是空话完全没有实质。之所以这样，是因为如果像他们说的，那就虽然不是先有后无，而是先有终无。如果承认终无，终无就是灭失。如果不承认说既然不是后无，为什么是终无？既然不是今有，为什么是始有？又如果不是后无所以灭尽的话，那就应该是本无所以有生起。这样进退两难，永远无法挽救。所以他们这个观点，有智慧的人不会采用。执着无常的一派，这样说道。

问：两位法师的说法，哪个正确哪个错误？ 答：有一种观点认为，他们都对也都错。之所以这么说，是因为如果固执地坚持某一边，就都有过失。如果按照无碍圆融的说法，两种观点都有道理。就像《楞伽经》中说的：“如来、应供、正遍知，是恒常的呢？还是无常的呢？佛说：‘既不是恒常也不是无常，因为执着两边都有过失’”，后面还有详细说明。

这里所说的“虽不常住非念念灭”等经文，正是为了破除那种偏执一端的错误。如果固执地认定某一边，就不符合真理。

从无碍圆融的角度来说，两种说法都能成立：报身佛的功德超越形相与本质——因为超越形相，所以脱离了生灭的现象，达到究竟寂静、无造作无作为的境界，因此说是常住；因为超越本质，所以脱离了恒常不变的实体，具有极致的灵动应变、无所不为的妙用，因此说是无常。

然而，超越本质并无二致，超越形相与超越本质本无差别。所以“常住”不妨碍“生灭”，超越本质也与超越形相不二，所以“生灭”不障碍“常住”。根据这个道理，两种说法都能成立。

这其中详细展开还有多种角度，具体内容在《楞伽经宗要》中已有全面阐述。

然而执着“无常”这一派的主张还不够完善，他们认为法身必定是恒常的。如果法身必定恒常不变，那就不是因缘造作而成；既然不是造作法，就不会产生报身与化身，因此法身也不能说是无为法。《楞伽经》说：“如果如来法身不是造作法，那么说需要通过修行无量功德才能成就法身，就成了虚妄之言。”《摄大乘论》将法身分为五种，其中第三种以“有为与无为不二”为特质——既不受惑业杂染所生，又因获得自在而能显现有为相。解释是：一切有为法都从惑业产生。法身不从惑业生，所以不是有为法。但法身因获得自在，能反复显现有为相，即应身与化身，所以也不是凝固不变的无为法。这说明法身虽非惑业所生的有为法，但也不是僵化不动的事物。

另一派主张“报身恒常”的虽然喜欢常住之说，但其常义也有不足，他们认为初始获得的功德不能遍及成佛前的阶段。如果这种功德有所不遍及，就意味着对法界有所未证悟。若对法界无不通达证悟，就应与法性一样无所不遍。《华严经》说：“如来正觉成就菩提时，安住于佛的善巧方便，获得与一切众生平等的身，与一切法平等的身，与一切刹土平等的身，与一切三世平等的身，与一切法界平等的身，与虚空界平等的身，乃至与寂静涅槃界平等的身。佛子啊！随顺如来所证得的身，应当知道音声和无碍心也是如此。”如来具足这样三种清净无量，说明如来成道后所获得的色身、音声及无碍心，没有不平等之处，没有不遍及之地。既然说平等于一切三世，岂会不遍及金刚心之前的阶段？然而这个道理是诸佛的秘藏，不是凡夫思量所能测度，只能依循佛陀教诲生起信心。涅槃的义理大致判别如此。

第二、说明佛性的意义。关于佛性的含义，分六个方面来说明：第一是揭示本质，第二是因果关系，第三是见性方法，第四是有无问题，第五是过去现在未来三世，第六是融会贯通。在揭示本质这一部分又分两层，先列举各家说法，再评判对错。

过去虽然有过百家的说法，但归纳起来不外乎六种： 第一位法师说：将来成就的佛果就是佛性的本质。就像《师子吼品》里说"一阐提等人没有善法"，但佛又说"因为未来会有的缘故，众生都有佛性"。还说"因为现在世烦恼的缘故能断善根，但未来佛性力量的作用又会生出善根"。所以知道未来的果就是根本原因。为什么这么说呢？无明妄念不起则已，一旦有心念产生，就具备了未来成佛的可能，所以修行各种法门来证得现前果位。现前果位成就了，是以未来果位为根本，所以说未来果位是根本原因。这是白马寺爱法师阐述生公的观点。

第二位法师说：现前存在的众生就是佛性的本质。为什么呢？众生的功能是统摄心念，众生的特性是处处投生。像这样能统摄心念的主体，必定能够成就圆满觉悟，所以说众生是根本原因的本质。如《师子吼品》中说"众生佛性也有两种因，指的就是各种众生"。这是庄严寺旻法师的观点。

第三位法师说：众生的心不同于木头石头，必定有厌苦求乐的本性。因为有这个本性，所以修行各种法门最终都能达到无上觉悟的妙果，所以说心性是根本原因的本质。如下文说"一切众生都有心。凡是有心的，必定能成就无上觉悟"。《夫人经》说"如果没有如来藏，就不能厌苦乐求涅槃"。这是光宅寺云法师的观点。

第四位法师说：心有神灵不灭的特性，这样的心神既然已经在身体里面，就不同于木头石头等无情之物，因此能够成就大觉之果，所以说心神是根本原因的本质。《如来性品》说"我就是如来藏的意义，一切众生都有佛性就是我的意义"。《师子吼品》中说"不是佛性的，指的是瓦石等无情之物。离开这些无情之物，就叫做佛性"。这是梁武帝的观点。

第五位法师说：阿赖耶识本来具足的种子是佛性的本质。如这部经中说"佛性，是一切无上觉悟中道的种子"。《瑜伽论》说"本性种性，六处特别殊胜，有这样的相状，从无始以来辗转传来自然获得"。这是新师等人的观点。

第六位法师说：阿摩罗识的真如觉悟之性是佛性的本质。如经中说"佛性叫做第一义空，第一义空叫做智慧"。《宝性论》说"及那真如性，如《六根聚经》所说。六根这样从无始以来，毕竟是诸法的本体"。各家的说法就是这样。

接下来评判对错：这些法师的说法都对也都错。为什么呢？因为佛性既不是这样也不是不这样。因为不是这样，所以各种说法都不对。因为不是不这样，所以各种观点又都对。这个道理怎么说呢？六位法师的说法不出两种途径：第一种是指向未来的果，后五种都是依据现前的因。这后五种中又分两种偏差：最后一种是在真谛层面，前四种是在俗谛层面。俗谛的四种说法，不出人法二类，第一种说人，后三种说法。说法的三种观点，不过是起与伏的区别，最后一种说种子，前两种说心性。关于心性的说法，只是从不同角度阐述而已。

其实佛性的本质就是一心，一心的本性超越各种极端，因为超越各种极端所以没有固定对应，因为没有固定对应所以无所不包。所以从心的本质来说心，既不是因也不是果，既不是真也不是俗，既不是人也不是法，既不是起也不是伏。如果从因缘来说心，可以是起可以是伏，可以是法可以是人，可以是俗可以是真，可以是因可以是果。这就是既不是这样也不是不这样的道理。所以各种说法既不对又都对。

总体是这样，再具体分析的话：在一心法中有两种特性：一是不染而染，二是染而不染。染而不染，是指本性始终清净寂静。不染而染，是指随缘流转六道。如下文说"同一种药随着流淌的地方有各种味道，但它的真味始终保留在山中"。《夫人经》说"自性清净心难以了知，这心被烦恼所染，这也难以了知"。《起信论》中详细说明了这个道理，这是真谛三藏的观点。第六位法师说的真如佛性，是从染而不染这个角度说的。

前五种观点都是在染的层面。为什么呢？随染的心不固守单一本性，面对因缘期望果位，必定有可以生起的可能，这种可以生起的本性不是由熏习而成，所以叫做自然种子，第五位法师的观点属于这个层面。又像这样随染的心，乃至转变成生灭识的阶段，却始终没有失去神灵觉悟的本性，因为没有失去所以终究会回归心的本源，第四位法师的观点也属于这个层面。又如随染生灭的心，依靠内在熏习的力量产生两种作用，就是所谓厌苦求乐的能力，以此为基础终将到达终极果位，第三位法师的观点属于这个层面。像这样一心随染转变时，随所到之处统摄一切法，处处受生叫做受生，第二位法师的观点符合这个层面。这样的众生由本觉转变，必定会达到大觉之果，而现在说来就叫做未来果，第一位法师的观点符合这个层面。

因为这个道理，六位法师的说法虽然都没有完全说尽佛性的真实本质，但各自从不同角度阐述，都把握了部分真理。所以下文说"就像那些盲人各自描述大象，虽然没有得到全貌但也不是在说别的东西。说佛性的人也是这样，不即是六法也不离六法"。应当知道这里的六种说法也是如此。揭示本质这一部分结束。

第二、说明因果的关系。佛性的本质既不是因也不是果，但也不排斥因果的性质，所以它的整体既可以作为因也可以作为果。

果佛性是指佛陀本身的体性，所以称为佛性。就像《迦叶品》中说：“如来的十力、四无畏等无量佛法，就是佛性。”后面又说：“如来已经证得无上正等正觉，所有佛性一切佛法恒常不变，所以没有过去现在未来的区别，如同虚空一样。”这些经文都是在说明果佛性。

因佛性是指能够成就佛果的性质，所以称为佛性。如《师子吼品》中说：“这是因不是果，叫做佛性。因为它不是由其他因缘所产生的，所以是因不是果。”后面又说：“众生的佛性有两种因。正因是指一切众生本身，缘因是指修行六波罗蜜。”这些经文都是在说明因佛性。

总体上是这样说的，但具体分析的话，果有两种：所生的果和所证的果。所证的果是指涅槃果，就是法身。所生的果是指觉悟的果，就是报身佛。针对这两种果，说了两种佛性。

法佛性属于本性清净的范畴。报佛性属于随缘染污的范畴。如《师子吼品》中说：“善男子！我所说的涅槃因，所谓佛性的性质本身不生涅槃，所以没有因。能够破除烦恼，所以称为大果。不是从修道产生的，所以称为无果。因此涅槃是无因无果的。”这段经文正是显示法佛性的特征，只是根据隐显来说因果。

《迦叶品》说：“佛性，不能叫做一法，也不能叫做万法。在未证得无上正等正觉时，一切善法、不善法、无记法都叫做佛性。不叫佛性的，是指一切墙壁瓦石等无情之物。除了这些无情之物，就叫做佛性。”这段经文正是说明报佛性的特征，因为随染污而动的心虽然通于善、恶、无记三性，但并没有失去灵明觉知的特性，所以说这是报佛性。只是为了区别于法佛性遍及一切有情无情，所以在报佛性中不取无情物。

分别说明虽然如此，但真实通论的话，本性清净的本来觉悟也可以作为二身的体性，随染污的觉性也可以作法身的因。怎么知道是这样呢？如《宝性论》说：“依二种佛性得出三种身。”《佛性论》中显示这个意思说：“佛性有二种：一是住自性性，二是引出佛性。为了显示住自性性，所以说地中宝藏作比喻。为了显示引出佛性，所以说掩罗树芽作比喻。根据这两种因，所以说三身果。一是因住自性佛性而说法身。法身有四种功德，所以说毁败布裹真金的比喻。二是因引佛性而说应身，所以说贫女怀轮王的比喻。三是因引出佛性，又出化身，所以说罗汉中佛像的比喻”等等详细说明。

这部论的意思是，应得因中具备三种佛性。那应得因，以真理为本体，所以本性清净门中的真如佛性通为三身作正因。既然说本性清净的本来觉悟虽然不是生灭法，却能给二身作正因。应当知道随染污的觉性虽然不是恒常不变，但能给法身作正因。如《不增不减经》说：“就是这个法身被烦恼缠缚，无始以来随顺世间的波浪漂流，在生死中来去，就叫做众生。远离一切污垢安住彼岸，在一切法中得到自在力，就叫做如来、应供、正遍知”等等详细说明。

《起信论》中为了显示这个意思，所以引用比喻说：“如海水因风而起波浪，水相和风相不相舍离。就像这样，众生自性清净心，因无明之风而动，心与无明不相舍离”等等详细说明。这个意思是想要说明法身虽然不是动相，但离开静性随无明之风整体动转，动转的心并没有失去觉性。后来无明消失回归本原，回归本原时还成法身。所以应当知道随染污的动心正是回归寂静法身的因。如果依照这个道理，可以说法身也是修成的，因为修行各种功德才能成就寂静。如《楞伽经》说：“如果如来法身不是修成的，那么说有修行无量功德的一切修行者，就都是虚妄的了。”因果门完毕。

接下来第三是说明见性这个部分，就是说要到什么阶位才能见到佛性呢？有一种说法认为：佛性和法界虽然本质是一体，但它们的意义不同，所以能见的阶位也有差别。因此，初地菩萨证见了真如法界，但还没能见到佛性的意义。甚至到了十地菩萨，也还只是听闻理解的见地，要等到妙觉位才能亲眼见到。这种说法并不究竟，因为它与经文的意义相违背。为什么呢？因为经中处处都说初地菩萨证见了法身，而法身和佛性只是名称不同，意义是一样的。如果说证见了法身却不见佛性，这在道理上是说不通的，也违背了诸多经文。

接下来要详细说明真实的道理：如果在初地能够证入法界，那么在这个阶位就已经见到了佛性。如果第十地菩萨还没有见到佛性，那么在那个阶位也就没有真正见到法界。为了阐明这个道理，可以从三个层面来分别说明：第一是究竟与不究竟的层面，第二是普遍与不普遍的层面，第三是证得与未证得的层面。

如果从究竟与不究竟的层面来说，只有在成佛的阶位才能称为亲眼见到，因为这时彻底回归到一心本源，证见了佛性的完整全体。在成佛之前的金刚喻定阶段，还不能算是亲眼见到，只能说是仰信和听闻理解的见地，因为他们还没有到达一心的本源，不能证见佛性的完整全体。就像说佛性是这样，法界也是如此，其他一切境界也都是同样的道理。

如果从第二普遍与不普遍的层面来说，从初地以上就能亲眼见到佛性，因为他们能够普遍破除一切虚妄分别，普遍见到一切众生本具的圆满佛性。而地前凡夫和二乘圣人，有的能信受有的不能信受，都还未能见到，因为他们还没有完全脱离一切分别执着，不能证得普遍圆满的法界。

如果依据第三证得与未证得的层面来说，二乘圣人是能够见到佛性的，而一切凡夫则还不能见到。为什么呢？因为人空和法空的真如就是佛性，二乘圣人虽然不能普遍见到，但通过证人空门证得了真如，所以也可以说是亲眼见到了佛性。就像《长寿品》中说：“如果对三宝修行时执着差异相，清净的三皈依就没有依止处，所有的戒律都不能圆满具足，这样连声闻、缘觉的菩提果位都得不到，更何况无上菩提呢？”这段经文是要说明，如果二乘人在修观时，只取三宝在人法上的差异相，不能证见三宝同体的人空真如，就不能具足无漏的圣戒，也不能证得尽智和无生智。这反过来说明，那些能够证见三宝一体的，也能得到二乘菩提。三宝一体就是佛性，由此可知也可以说他们见到了佛性。

只是这些人虽然实际上见到了佛性，但自己并不知道这就是佛性，就像眼识看见青色却不知道是青色一样，虽然不知道这是青色，但眼识确实是看见了青色。二乘人见到佛性，道理也是如此。证得与未证得层面的经文意义就是这样。

普遍与不普遍层面的经文意义，如《师子吼品》中说：“再者，色是指佛菩萨，非色是指一切众生。色称为亲眼见到，非色称为听闻理解的见地。”《法华论》说：“八生乃至一生得无上菩提的，是因为证得初地而得到菩提。由于脱离了三界的分段生死，随分能够见到真如佛性，所以称为得菩提。”《宝性论·僧宝品》说：“有两种修行，一是如实行修，二是普遍修行。如实行修是指见到众生自性清净的佛性境界。”偈颂说：“无障清净智慧，如实见到众生，自性清净佛性，法身境界所以。”普遍修行是指在十地一切境界中普遍修行，见到一切众生都具有一切智。又说到遍一切境界，因为遍一切境界，依出世间的智慧眼见到一切众生乃至畜生都有如来藏。应当知道他们见到一切众生都有真如佛性，初地菩萨因为普遍证得一切真如法界。偈颂说：“无碍清净智慧眼，见到诸众生本性，遍无量无边境界，所以我今恭敬礼拜。”解释说明：这里的如实行修就是正体智，普遍修行是后得智，由此可知初地菩萨这两种智慧都能证见真如佛性。只是正体智直接证见真如佛性的真实本体，称为如实行；而后得智见到一切众生都有佛性，所以称为普遍行。普遍与不普遍层面的经文意义就是这样。

究竟与不究竟之分的经文依据，见于《师子吼品》所说：“佛性也有两种。称为色的，是指无上正等正觉。非色的，是指凡夫乃至十住菩萨所见不圆满，因不圆满故称为非色。色是指亲眼所见，非色是指听闻所见。”《瑜伽论》中说：“问：一切安住于究竟地的菩萨智慧，与如来智慧有何差别？答：如同明眼人隔着薄纱观看万物景象，达到究竟地的菩萨微妙智慧对一切境界的认知也是如此。又如已完成底稿准备敷设众彩的画作，只差最后一道净色尚未修治。已净修治与未净修治的差别，正是菩萨与如来二种智慧的差别。好比明眼人在微暗中和无暗处见物，二种智慧也是如此。犹如远观色相与近观色相，如同带着轻微翳障的眼与极其清净的眼观察万物。二种智慧的差别，应当如此理解。”

根据这些经文可知，佛性的境界对菩萨而言尚未究竟。因对一切境界都未能彻底穷尽，未能穷尽故统称为闻见，但因修行功德圆满也可称为眼见。之所以未能彻底通达，主要有五个原因：第一，与本识相应的根本妄想，被无明认知所障蔽，犹如金刚法眼隔着薄纱。第二，虽然万行已备三智已得，但尚未证得大圆镜智，如同最妙色彩尚未彻底净化修治。第三，虽已解脱二障获得清净，但未能穷尽极微细的无明住地，故而如同在微暗中见色。第四，虽存惑障习气，但不直接障碍法空观智，故如远观色相。第五，所知障气虽已微薄，但临近慧眼时仍如轻纱遮蔽。基于这五种原因，未能彻底照见，故用这五种譬喻来说明。其中贯通疑难会合相违经文之处，详见二障义中的详细论述。第三重深义的内涵便是如此。若能通达这三重差别义理，各种经文的深意便都能融会贯通了。

第四、说明有无的问题。关于有无的差别，可以概括为两种情况：一是从圣者的境界来说，二是从凡夫的境界来说。

圣者境界的有无先分为五个层次： 第一层次是前五地菩萨，因为用十种修行对应十地法门，但尚未获得智慧，与凡夫境界相似。 第二层次是六、七、八地菩萨，虽然还有出定入定的分别，但已没有出定入定的差别，因为在世俗真理层面还有刻意作为。 第三层次是第九地菩萨，因为对真理和世俗都不再需要刻意作为。 第四层次是第十地菩萨，具足十种修行功德，圆满成就了修行的因。 第五层次是如来境界。

针对这五个层次，说明事物属性的有无。如《迦叶品》所说：“如来的十力、四无畏等无量功德都是佛性的体现。”这样的佛性具有七种属性：一是永恒、二是安乐、三是真我、四是清净、五是真实、六是实在、七是纯善。

最后身菩萨的佛性有六种属性：永恒、清净、真实、实在、纯善、可见。 九地菩萨的佛性有六种：永恒、纯善、真实、实在、清净、可见。 八住至六地菩萨的佛性有五种：真实、实在、清净、纯善、可见。 五住至初地菩萨的佛性有五种：真实、实在、清净、可见、可善可不善。

解释说明：在这五个层次中，总共涉及十种属性：可善可不善、可见、少见，加上佛地的七种属性。这十种法存在于报身佛的因果中，不是指法身真如的佛性，因为经文的表述不允许这样理解。

这十种属性的有无，总体归纳为五种情况： 第一，真实、实在、清净三种属性贯通所有五个层次。 第二，纯善属性存在于上面四个层次。 第三，可见属性存在于下面三个层次。 第四，永恒属性存在于上面三个层次。 第五，真我、安乐、少见、可善可不善四种属性，各自只存在于特定层次。

之所以如此划分： “真我”就是成佛的意义，“安乐”就是涅槃的意义。佛与涅槃是究竟圆满的称号，所以说这两种属性只存在于果位。 “少见”是指前面所说的五对关系所显现的，所以这个属性只存在于第十地。 “可善可不善”是指与凡夫相似，尚未达到纯善，所以这个属性只存在于初地。

关于四种属性的设立理由： 永恒属性存在于上面三个层次，是因为自然显现就是永恒的意义。九地以上的三个层次虽然因果不同，但都对真理和世俗达到了无需刻意作为的境界，所以说永恒属性存在于上面三个层次。 可见属性存在于下面三个层次，是因为十地修行圆满、佛地果德圆满，虽然因果不同但都达到圆满。九地以下都尚未圆满，都需要继续修证，所以说可见属性存在于下面三个层次。 纯善属性存在于上面四个层次，是因为六地以上已经获得智慧，善于利益众生，所以具有纯善属性。 清净与真实、实在贯通所有五个层次，是因为这里的清净是指没有烦恼染污，初地以上已经证得真实的清净无染，所以说清净功德贯通所有层次。远离虚妄是真实的意义，属于认识的主体；不虚假是实在的意义，属于认识的对象。无染污的认识主体和对象既非虚妄也非虚假，所以说这两种属性也贯通所有层次。

不过，这十种属性有无的划分，只是从一个侧面显示修证的次第，未必是绝对固定的。

接下来就凡夫的境界来说明佛性的有无问题，就像《迦叶品》中用四句话所说的：“有的佛性，断善根的一阐提具有，而行善根的人却不具有；有的佛性，行善根的人具有，而一阐提却不具有；有的佛性，这两种人都具有；有的佛性，这两种人都不具有。”要理解这段话：这四句话是显示报身佛的境界，并不是指法身真如佛，因为那段经文的语境必然是如此。这四句话的差别大致有四个含义：显示两种法门、区分因果关系、开显四种意义、排除两种偏见。

第一个含义：为了显示两种法门所以说这四句话。什么意思呢？前两句话是依据“依持门”来说五种佛性，后两句话则是根据“缘起门”来显示因果佛性。所谓第一句说“一阐提人具有”的，是指不定性的人即使断绝了善根，仍然保有能够成佛的本有种子。而“善根人不具有”的，是指决定二乘的人在拥有善根时，反而没有前面所说的成佛种子。第二句说“善根人具有”的，是指菩萨种性从未断绝善根，本来具足成佛的种子。而“一阐提人不具有”的，是指无佛性的众生在断绝善根时就永远失去了，不像菩萨种性那样。由此可知这两句是显示五种佛性的差别。第三句说“两种人都具有”的，是指前两句中所说的两重意义上的两种人，在缘起门中都具有因性——凡是具有心识的众生，将来都可能证得觉悟。第四句说“两种人都不具有”的，是指第三句所说的这两种人，在缘起门中暂时都不具备果性——因为当时尚未证得无上正等正觉。由此可知这两句是显示两种果性。这部经的意涵十分广博无所不包，同时采用两种法门来说明这四句话。第一个含义就是这样。

第二个要点，应当从缘起的角度来说明。前面用三句话阐明因的差别，最后一句显示果的平等无二。什么意思呢？第一句说"断善根者有，具善根者无"，是指一切断除善根之人所具足的不善五蕴，也能成为报身佛的体性。第二句说"具善根者有，断善根者无"，是指一切具足善根之人所拥有的善五蕴，同样可以成就报身佛。第三句说"二者皆有"，是指前面两种人所具备的四种无记五蕴都能成为报身佛的正因，因为所有善、不善、无记这三类五蕴都是一心转变所造作的。为了显示三种性质都能成就佛性，所以用三句话来说明因的差别。第四句说"二者皆无"，是指前面两种人虽然具备三种因性，但都尚未证得报身佛的果德。为了显示终极果位纯粹是善性，所以设立这一句来表明果地的平等无二。两个要义就是如此。

第三层含义是为了四种用意而说的四句话。第一句话是压制与引导之意：为断绝善根之人消除绝望之心，也为警示具足善根者坚守善行、警惕恶念。第二句话是劝勉之意：既已告诫恶念的危害，便劝导众生广修善法，即便是举手低头的小善皆可成就佛道。因为已扫除绝望之心，认识到恶行是灾祸根源，能障碍菩提之路。第三句话是生起普遍敬重之心：一切众生皆具未来佛果，怀藏此果者必将成就无上觉悟。第四句话是发起广度众生之愿：虽然众生本具佛果，但若不能觉察体悟，便将长久沉沦苦海。这四重含义的内在宗旨是：第一句针对邪见而言，第二句侧重信心修行。第四句同样展望未来佛果，指出众生本具佛性故说"俱有"，依据现前未显发故亦说"俱无"。这三重深义便是如此。

第四种含义，是为了远离两种极端而说四种表述方式：前两种分别显示远离极端，后两种总体显示远离极端。所谓分别显示，是指第一句说"断善根者具有佛性"，这是为了否定"绝对没有"的极端，并不代表肯定"绝对有"；第二句说"断善根者没有佛性"，这是为了制止"绝对有"的极端，并非执着于"绝对无"。正如后文所说："如果有人断言断善根者必定有佛性，或必定无佛性，这叫做置而不答。善男子！我并非完全不回答，而是采用置答的方式。这样的置答有两种作用：一是遮止偏见，二是防止执着。因此才称为置答。"像这样针对断善根者遮止两种极端，对于具善根者也应当如此理解。

所谓后两种总体显示远离极端，是指第三句说"两种人都具有"，是说明佛性不同于兔角（虚幻之物），依据"并非不存在"的意义而说为"有"；第四句说"两种人都不具有"，是显示佛性不同于虚空，基于"并非实有"的意义而说为"无"。正如后文所说："众生的佛性既不是有也不是无。为什么呢？佛性虽然存在，但不像虚空那样，虚空不可见，而佛性可见；佛性虽然不存在，但不同于兔角，兔角不可能产生，而佛性可以显现。所以说佛性非有非无、亦有亦无。为什么称为有？因为一切众生都具有，这些众生的佛性不会断灭，如同灯焰持续不灭，直到成就菩提，所以称为有。为什么称为无？因为一切众生现在尚未具足一切佛法，所以称为无。有与无的结合，就称为中道。因此佛性非有非无"等等详细说明。

如果依照这样远离极端的意义，四种表述都是针对将来果位的佛性而言。如果四种表述都指向同一个果位，那么分别说明与总体说明有什么区别呢？前两种针对不同人所说的两句，是依据遮止的方法来消除两种极端；后两种总体说明的两句，是依据表显的方法来指示中道。中道的意义适用于两种人，所以合并说明；两种极端的执着随不同人各自生起，所以分别说明。然而佛陀说这四种表述的用意很多，这里只是简略说明四种含义而已。关于有与无的讨论到此结束。

第五、说明三世与非三世的关系，主要有两个层面的含义：先就法身佛性而言，后从报身佛角度阐释。

若从法身别相门来说，法身佛性虽然因位时称为因性，果位时称为果性。但究其本体，平等无生无灭，因此完全不属于三世范畴。这个道理非常明晰，无需引用经证。

其次从报身佛的因果性来看，依据后文所述可分为三种情形：第一是如来的圆满果德与菩萨的究竟因行，二者相对彰显差异。如来的圆满智慧通达真理本源，等同法界遍满三世边际，因此不属于过去、现在、未来。后身菩萨尚未抵达真理本源，虽已获得究竟因行而得以部分见性，但因未成就终极果位故未能圆满见性。就未能圆满见性而言，可称为未来；因未成就圆满果德，就已部分见性而言，可称为现在——现前获得究竟因行，功德尚未谢灭故不属于过去。

正如经文所说：“如来的佛性非过去、非现在、非未来。后身菩萨的佛性因现前能见部分故可称现在，因未圆满见性故可称未来。”

问：还没有完全具备见性的意义，仍然属于现在世的存在，为什么说它属于未来？另外，如果菩萨现在获得少许见性所以称为现在的话，那么如来现在获得见性就应该称为现在。

答：如来现在的证得，是贯通过去、现在、未来三世的，毕竟不受时间变迁的影响，所以虽然现在证得，却不属于现在世。菩萨的少许见性，还未超脱生死轮回，仍然受时间限制，所以属于现在世。这是回答后面的问题，现在先回答前面的提问：尚未完全具备的见性意义虽然现在存在，但完整见性的种子仍然潜伏未起，由于现在生起的缘故所以称为未来。正如《瑜伽师地论》所说"尚未结果、将来会相续的种子，称为未来果"。应当知道这里的道理也是如此。

第二层意思，适宜从如来因果相对的角度来说明差别。从果位看因位，因位都未达到究竟，不离生灭变化，所以随顺三世。从果位谈果位则有两个方面：一是由生起之因所产生的必然有灭，刹那不停留，所以属于三世；二是已经到达真理本源，体性同一法界无所不遍，所以不属于三世。然而其生灭功用无不体现真理，所以每一念都遍及三世，遍及三世的功用无不是从因位而来，所以其周遍不超出刹那。虽然退一步说刹那而遍及三世，但不是从周遍的角度来说一念，因为是一念所以随顺三世，因为遍及三世所以不局限于过去现在未来，这就是佛德不可思议之处，只应仰信而非思虑所能及。如经文所说"如来尚未证得无上正等正觉时，因为佛性作为因，也是过去现在未来。果位则不同，有属于三世的，有不属于三世的"。

提问者：这段经文说有属于三世有不属于三世，就应该有两种区别而不是就同一功德来说。有属于三世的，是指化身的外在形相。有不属于三世的，是指报身佛的内在功德。这两种意义很清楚可见。何必非要就真实功德而作难解之说？

答：如你所见也有道理，为初学的人应该这样解说。若不是初学又没有固定执着的人，为这些人就应该按照前面所说的来解释。为显明这个道理，所以下文说"迦叶菩萨向佛请问：'世尊！为什么说因也是过去现在未来，果也是过去现在未来，又不是过去现在未来？'佛说：'五阴有两种：一种是因，一种是果。作为因的五阴，是过去现在未来。作为果的五阴，也是过去现在未来，也不是过去现在未来。'"

依据这段经文证明，应当知道适宜就同一果位五阴来说，也是三世也不是三世。

第三句的意思，应当从菩萨的因果对应关系来辨别三世：菩萨的佛性尚未超脱生死轮回，相对于未来是"因"，相对于过去是"果"；如同种子是"因"，生长显现是"果"。这样的因果关系都伴随着三世流转，只要还未抵达真理本源，就都在三世的范畴之内。正如经文所说："即将成佛的菩萨，其佛性作为因，也贯通过去、现在、未来；作为果，同样如此。达到第九修行阶段的菩萨，其佛性作为因，也贯通过去、现在、未来；作为果，同样如此。"后面经文还有更详细的阐述。

问：第二句里说明如来的因是指尚未成佛时的因性，现在第三句说明菩萨的果是详细解说将来成就时的果性，为什么这里不采用将来的果呢？解答说：这不能类推，建立果是相对于因而言，因是已经修习的所以可以采用。因是相对于果来说的，果还不是已经证得的，所以不采用。因此应该就菩萨位内部前后相互对照来说因果三世。三世门完毕。

第六、会通。这部分分为两个层次：首先疏通文字的差异，然后会通义理的一致。

关于文字差异的疏通：有人问，根据因果门所引的经文说"尚未证得无上正等正觉之时，一切善法、不善法、无记法都称为佛性"。如果依据这段经文，那么菩提心、六度等修行都属于佛性。为什么《师子吼品》中却说"正因叫做佛性，缘因是指发菩提心"？这样看似矛盾的说法该如何融会贯通？

对此的疏解是：从本性含摄的角度来说，修行也被包含在内，所以说一切法都称为佛性；但若从修行与本性的关系来看，有些属于本性却不属于修行，因此才区分本性修行而说二种因。

再者，本性具有双重含义：一是作为根源的因义，二是不假造作的自然义。从因义的角度来说，一切法都可称为佛性；但从非造作的角度来看，修行活动就不等同于本性。正是基于这个道理，两种说法并不矛盾。

问：关于佛性本质的讨论中，有经文说“所谓非佛性者，是指墙壁瓦石等没有情识的事物”。但《迦叶品》中又提到“有人说佛性存在于五蕴聚合的果报中，也有人说佛性本质超脱五蕴独立存在，犹如虚空，因此如来宣说中道义理。众生佛性既不在内在六根，也不在外在六尘，内外融合才称为中道”。若依据后文，瓦石等物属于外在六尘范畴却具足佛性。这两种说法该如何融会贯通？

解答：若从有情与无情之区别的角度而言，瓦石等物确实不称为佛性。但若依唯识所现的境界而言，内外本无分别，共同构成佛性，这是专就果报佛性而言。再者，前文所说是指果报佛性，后文引述则是指法性佛性。如此理解，便不存在矛盾。

问：在关于见性的论述中，引用的论典说“初地菩萨能以无碍的智慧之眼，看见一切众生都具有佛性”。为什么这部经又说不能见到呢？比如《德王品》中讲第九功德时说：“住于九地的菩萨，能见到诸法有自性，但还见不到佛性。住于十地的菩萨，能见到诸法无自性，这时才能见到佛性。”另外在《师子吼品》中也说：“十住菩萨只能知道自己将来会证得菩提，还不能知道一切众生都具有佛性。”又说：“十住菩萨只能见到众生的终结，见不到起始。诸佛世尊既能见到起始也能见到终结，因此诸佛能清清楚楚地证得佛性。”还说：“十住菩萨只能见到一乘法，不知道如来是常住不灭的法。因此说十住菩萨虽然见到佛性，但并不明了。”又说：“一切觉者称为佛性。菩萨还不能称为一切觉者，所以虽然见到佛性却不明了。”这些不同的说法该如何融会贯通呢？

融通的解释是：从总体上来说，为了显示究竟与不究竟的差别，所以说十地菩萨见到佛性还不明了。如果按照随分证见的层次来说，初地菩萨也能够以慧眼见到佛性，其他经文则是从进退隐显的不同角度来说的。

为什么呢？为了显示十地是因位圆满的阶位，所以说能够见到佛性。九地及以下的菩萨因位尚未圆满，所以说见不到。另外《起信论》中说到六种染污时，指出第五种“能见心不相应染”是九地的障碍，尚未超出这个障碍，所以说九地菩萨见到诸法有自性；进入十地后已超出这个障碍，因此说见到诸法无自性。这是从一个方面显示阶位的差别。

又说十住菩萨只能见到终结——众生的终结在于六识，有情的本源始于一心，菩萨能够通达六识的现象，但尚未证见一心的本源，所以说只能见到终结而见不到起始。

又说菩萨只知道自已将来会证得菩提，不知道众生都有佛性，这是从远近的角度来说明难易差别。自己的果报在第二念就能显现，距离近所以容易知道；众生的果报要到最后才能显现，距离远所以难以知道。这是针对未来果位的佛性而言的。

又说十住菩萨虽然见到一乘法，但不知道如来是常住法，这是从因果的角度显示难易差别。一乘法指的是正因佛性，如来常住指的是果佛性。十住菩萨因位圆满所以能见到因性，尚未证得圆满果位所以见不到果性。正是基于这个道理，后文才说“菩萨还不能称为一切觉者，所以虽然见到佛性却不明了”。其他看似矛盾的文字都可以按照这个思路来融会贯通。

接下来解释意义相同的部分：对于相同类型的含义有不同的文字表述，我们按照意义类别来统合各种经文。关于佛性的含义有无数种阐释方式，按类别归纳不外乎五种：第一是本性清净门，指永恒不变的佛性；第二是随染污门，指无常变化的佛性。这两种门类都是说明因地的佛性。第三是显现果位门，指诸佛已经证得的佛性；第四是未来果位门，指众生本具的佛性；第五是真心一体门，指超越因果的佛性。依据这五种门类来统摄所有经文。

第一类永恒佛性门，《四相品》说：“只断除执着心，不断除自我认识。自我认识就是佛，佛性就是真正的解脱。”《如来性品》说：“所谓‘我’就是指如来藏，一切众生都具有佛性，这就是‘我’的真实含义。”《师子吼品》中说：“佛性称为第一义空，第一义空就是智慧。有智慧的人既能认识空性也能认识不空，愚昧的人既不能认识空性也不能认识不空。”又说：“观察十二因缘的智慧分为两种：中下等智慧的人不能见佛性，这就是二乘行者。上等智慧的人虽然能见但不清晰，因为见得不清晰所以停留在十住位。最上等智慧的人能清晰明见，因为清晰明见所以证得无上正等正觉。因此，十二因缘就是佛性，佛性就是第一义空，第一义空就是中道，中道就是佛性，佛性就是涅槃，也可以说是终极真理。所谓终极真理，就是一切众生都能获得的一乘法，一乘法就是佛性。一切众生都具足一乘法，只是被无明遮蔽所以不能得见。”

这些经文列举各种不同名称，共同显示本性清净的真如佛性。因为三乘最终归于同一，所以称为一乘法；作为十二因缘的根本，所以称为因缘；超越一切对立，所以称为空性；具有本有的觉悟，所以称为智慧；存在于众生之中的真实，所以称为真义；本体自我觉照，所以称为自我认识。各种名称虽然不同，所指的本体是一致的。之所以要说明这么多名称，是为了显示各部经典的根本宗旨是相通的：称为自我认识、称为如来藏，这是与《胜鬘经》、《楞伽经》等经的要旨相会通；称为空性、称为智慧，这是与各部《般若经》的教义相会通；称为一乘法，这是与《法华经》等经相会通；称为真解脱，这是与《维摩经》等经相会通。为了显示这些经典虽然文字不同但宗旨相同，所以对同一佛性建立了这么多名称。

在第二、随染门中所说的报佛性，《师子吼品》中这样说：“佛性叫作大信心。为什么呢？因为有了信心，菩萨才能具足六波罗蜜。”又说：“佛性叫作慈悲喜舍，佛性叫作四无碍智。乃至佛性叫作灌顶三昧。”《迦叶品》中说：“最后身菩萨的佛性有六种，乃至初地菩萨的佛性有五种，这些都是过去、现在、未来的。”又说：“还没有证得菩提的时候，一切善法不善法等全都叫作佛性。”像这样的经文，都是在阐明随染门中的报佛性。

第三、说明显现成佛的佛性，《师子吼品》中说：“佛性这个东西，既是物质形态又不是物质形态，既不是物质形态又不是非物质形态；既具有形相又不具形相，既不是形相又不是非形相。为什么说是物质形态？因为成就了金刚不坏之身。为什么说不是物质形态？因为十八不共法不属于物质范畴。为什么说既非物质又非非物质？因为它没有固定不变的形态。为什么说具有形相？因为具足三十二种殊胜相貌。为什么说不具形相？因为在一切众生身上显现不出这些相好。为什么说既非形相又非非形相？因为这些相状并非永恒不变。”《迦叶品》说：“如来的佛性包含两种：一种是存在的，一种是不存在的。存在的部分，指的是三十二相八十种好、十种智慧力量、四种无所畏惧乃至无量禅定境界，这些都称为存在。不存在的部分，指的是如来在过去世所造的善业恶业无记业，乃至五蕴十二因缘等轮回痕迹，这些都称为不存在。这就是如来佛性存在与不存在的真义。”这些经文都在共同阐明已成佛果的佛性状态。

第四、说明未来果位的佛性：在《师子吼品》中说“好比有人拥有牛奶和乳酪。旁人问他：‘你有酥油吗？’他回答：‘我有。’其实乳酪并非酥油，但因具备精妙方法必定能制成，所以说拥有酥油。众生也是如此，都具备本心。凡是怀有本心的，必定能成就无上正等正觉，因此我常说一切众生都具有佛性。”《迦叶品》又说“正如你先前所问：断除善根之人是否具有佛性？其实他们既具如来佛性，也具最终成佛之性。这两种佛性因被烦恼遮蔽暂未显现，所以称为无；但因终究必将证得，所以称为有。”这类经文正是阐明未来果位的佛性。

第五、说明佛性既非因也非果、既非常恒也非无常的道理，这在《德王品》中说：“善法有两种，有漏善和无漏善。但佛性既不属于有漏善，也不属于无漏善，所以是永恒不断的。又善法有常恒与无常两种，佛性既非常恒也非无常，所以是永恒不断的。”《师子吼品》中则说：“佛性包含因、因因、果、果果四个层面。所谓因，就是十二因缘；因因，就是智慧；所谓果，就是无上正等正觉；果果，就是无上大般涅槃。”这些经文共同显明了真心本性超越因果对立的特质。

之所以这样说，是因为自性清净的本觉属于无漏善，而随染缘修习的众善属于有漏善。真心的本体不会恒常固定在这两种范畴中，所以既非有漏也非无漏。再者，佛果是常恒的善，修因是无常的善。真心的本体既不属于因也不属于果，由于不具果的特性，所以既非常恒也非无常。

如果心性本身就是因，它就不能再作为果；如果心性本身就是果，它就不能再作为因。正是由于真心本性既非因也非果，所以它既能作为因，也能成为果，既能作为因的根源（因因），也能成为果的终极（果果）。因此经中说佛性包含因、因因、果、果果四个层面。

由此可知，前面所说的四门（染净二因与当现二果），其本性没有差别，唯一真心而已。这真心的本性唯有佛陀能彻底证悟，所以说此心就是佛性。只是通过不同法门来显明这一本性，并非随着不同法门而存在多个本性。既然没有差异，怎会固定为一？正因不固定为一，所以能融通诸门；正因没有差别，所以诸门终究一味。佛性的要义大致如此判定。

以上所说涅槃佛性的道理，全部属于第二大部分“广经宗”的内容至此完毕。

第三、说明教法的本质，先叙述不同部派的观点，后显扬大乘见解。《迦退论》中以名句文身为经教本质，所以该论说"十二部经属于什么法？回答是：名身与句身依次排列安住的缘故。"若依据《杂心论》有两位师长的说法，如〈界品〉所述。八万法蕴都归色蕴范畴，因为是佛语言的属性；另有主张名句属性属于行蕴所摄。参照《婆沙论》第四十卷，以音声为教法本质的，是佛陀提婆的见解；以名句文身为教法本质的，是和须蜜的主张。《俱舍论》中又列出这两种观点，如〈界品〉说"有些师长认为佛的正教以语音为本质，归入色蕴范畴；有些师长认为以文句为本质，那些师长归入行蕴范畴。"有人提出：《俱舍论》中存在三种师长主张，第三师的观点是综合采用音声与名句作为本质。如〈法界品〉后文所说"诸位师长不同判断如此。众生有八万烦恼表现形态，即贪欲、嗔恚、愚痴、傲慢等差别缘故。为对治这些表现，佛世尊正说八万法蕴。如同八万法蕴的形态，在五蕴中由色蕴与行蕴摄持。"以此文献为证，可知评家采纳这第三种观点。虽然有此说法，但实际并非如此。之所以这样判断，是因为他们未能显明论文的界限，随意选取不同文献作出这种谬误主张。该论前文已列出两种师长关于摄蕴的论述完毕，接着说明八万法蕴的数量，这是提出三种师长见解。此处"诸位师长不同判断如此"以下文字，正是成立第三评家之说。说明法蕴数量完毕后，接着要再论述五分法身、十一切入等各类范畴的摄持义理，因此整理前文成立后说的表述，"八万法蕴形态在五蕴中由色蕴行蕴摄持"，这句话是总结前两种师长主张。故此应当知道那种说法是错误的。应当了知小乘各部派内提出的教法本质，只有两种主张并无第三说。

若依据《成实论》，以相续假立的声音为教法本质。如该论〈不相应行品〉说"有人认为：名句字应当属于心不相应行。此事不然。□□□□法处所摄。"解释说：此论师意旨，假立声音的表诠作用，不再另立□□□□声的本质属色蕴所摄。表诠理解的作用，由意识所得，唯□□□□□所摄持。大乘体系中，音声、名句及所诠义理□□□□□虽无独立实体的不相应行，但有假立不相应行，□□句行□所摄。由此道理，区别于那两种宗派。此义详细如《瑜伽论》所说。又该论〈摄决择分〉言"什么是本质？谓契经本质略有二种：一是文，二是义。文是所依，义是能依。什么是文？谓有六种：一者名身、二者句身、三者语身、四者字身、五者行相、六者机请"乃至详细说明。此论意旨，欲显明教法本质无别自□□□缘起含摄，能产生众生理解，所以说诸种缘起为教法本质。其中其余□□□□□，如《楞伽经疏》中所说。

第四、说明教法传承：自古以来，南方地区的诸位法师多依据武都山隐士刘虬的见解，认为佛陀说法不出顿渐二教。《华严》等经属于顿教，其余称为渐教。渐教内部又分五个时期：第一、佛陀初成道时，为提谓等人宣说五戒十善的人天教法。第二、佛陀成道后十二年间，宣说三乘差别教法，尚未阐释空性真理。第三、佛陀成道后三十年间，演说空无相宗旨的《般若经》《维摩经》《思益经》等。虽讲三乘同观空性，但未阐扬一乘法门来破除三乘归于一乘。第四、佛陀成道四十年后，用八年时间讲说《法华经》，广泛阐明破三归一的道理，但未开显众生皆有佛性。虽彰示如来寿命超越微尘数劫、未来住世之数倍之又倍，却未明确佛身常住，属于不究竟的教法。第五、佛陀临涅槃时宣说《大涅槃经》，显明一切众生皆有佛性、法身常住，这才是究竟圆满的经典。南方诸师多传承此说。

北方师则主张《般若》等经皆为究竟教法，只是各经宗旨不同：《般若经》以智慧为宗旨，《维摩经》以解脱为宗旨，《法华经》以一乘为宗旨，《大涅槃经》以妙果为宗旨。这些都是通过大乘见解发起修行功德达到圆满的究竟了义之说。由此破除前述五时判教的观点。如《大品经·往生品》记载，比丘们听闻般若赞叹布施功德，便脱下三衣用以布施。《大智度论》解释道：“佛制三衣，不备置便属犯戒。为何宁犯戒也要行布施？因这事发生在十二年前戒律未制定时，所以不构成犯戒。”此经文证明般若教法并非仅限于十二年后。该论又言：“须菩提听闻《法华经》说举手低头皆能成佛，故而询问退转与否的义理。”据此可证，《般若》教法未必在《法华》之前，将教法机械划分为五时实属谬误。

若说般若教法未破除三乘浅显教化，《大品经》中舍利弗曾问：“若众生皆不退转，决定无有差异，为何会有三乘差别而不唯显一乘？”须菩提答言：“实无二乘三乘，若闻此理不生怖畏，即能证得菩提。”这与《法华经》“唯有一乘，无二无三”的说法有何区别？怎能强分浅深？若谓《般若》未说佛性属浅显教法，《涅槃经》却明言“佛性亦名般若波罗蜜，亦名第一义空”。般若与空即是佛性，怎能说未显佛性？又《大品经》说真如法性，论师解释：“法指涅槃——离于戏论之法，性指本具种子。如黄石含金性，白石具银性。”既然一切众生有涅槃性，这与佛性有何差异？岂能因未直言佛性便判为浅教？

《法华论》云：“所成寿命复倍上数——此文是为示现如来常住寿命，以善巧方便显现无量不可算计之数。”又说“我净土实无毁坏，众生所见烧尽之相，是因报身如来真净土属第一义谛所摄”。既已彰显常住寿命与真净土，若仍判为了义之说，实不合道理。

问：南方和北方两种学说，究竟哪边正确哪边错误？ 答：如果固执地偏向一边，认定绝对如此，那么两种说法都有偏差。如果从不同角度理解而不固守单一含义，两种说法就都有道理。之所以这样说，是因为佛陀宣讲般若等教法的用意广大深远，浅显的理解本就不能限定在某一个方面。

再举个例子，天台宗的智者大师曾问一位神灵：“北方学派建立四宗体系来会通经义，是否恰当？”神灵回答：“失多得少。”智者又问：“《成实论》的法师设立五教体系，是否符合佛陀本意？”神灵答道：“虽然比四宗稍好，但仍有许多不足。”

然而智者大师禅定与智慧俱通，受世人敬重，其境界非凡夫所能测度。由此可知佛陀的意旨深远无涯，若想用四宗框架概括经义，或用五时体系限定佛意，就如同用螺壳舀大海之水、拿竹管窥测天空啊。教法的浅深层次，大致可以这样判断。

天治元年五月二十四日抄写完成