想要追求大觉悟的人，应当明白两件事：一是修行阶位与修证断惑的过程，二是所追求的大觉悟境界。先说第一件，它又分为两部分：一是列出阶位，二是说明修证与断惑。阶位这部分再分三项：第一列出名称，第二解释名称，第三阐明实质。其中第一项“列名”又分总说与分说。

总说方面：现在依据《唯识论》、《杂集论》等论典，简要开示为五个大位：一、资粮位；二、加行位；三、通达位（见道位）；四、修习位（修道位）；五、究竟位。前四位是修因，最后一位是证果。

接下来分说各阶位名称： 最初资粮位包含三十个心行阶段，即十住、十行、十回向。 所谓十住是：一、发心住；二、治地住；三、修行住；四、生贵住；五、方便住；六、正心住；七、不退住；八、童真住；九、法王子住；十、灌顶住。 所谓十行是：一、欢喜行；二、饶益行；三、无嗔恨行；四、无尽行；五、离痴乱行；六、善现行；七、无执着行；八、尊重行；九、善法行；十、真实行。 所谓十回向是：一、救护一切众生而远离众生表象的回向；二、不坏回向；三、平等随学诸佛回向；四、至一切处回向；五、无尽功德藏回向；六、随顺一切坚固善根回向；七、平等心随顺一切众生回向；八、如真理之相回向；九、无系缚无执着解脱心回向；十、法界无量回向。

第二加行位中又有四个阶段：一、暖位；二、顶位；三、忍位；四、世第一法位。

第三通达位（见道位）中分为两种：一、真见道；二、相见道。

第四修习位（修道位）中有十个阶位，即十地：一、极喜地；二、离垢地；三、发光地；四、焰慧地；五、难胜地；六、现前地；七、远行地；八、不动地；九、善慧地；十、法云地。

至于究竟位，则是在佛果中圆满体现。

从最初的资粮位开始，直到法云地结束，需要经历三大阿僧祇劫。其中最初资粮位与加行位是第一大劫；从通达位到第七地结束是第二大劫；从第八地到第十地圆满是第三大劫。时间上穷尽三祇，修行上完备四位，方能证得究竟的大觉悟佛果。

第二，解释名称。先总体说明资粮，再分别说明。总体说资粮，就是滋养自己身体的粮食叫做资粮。想要走向觉悟，需要依靠修行。这个阶段刚开始修习进入佛道的因，所以叫资粮位。因此《唯识论》说：为了追求无上正等正觉，修习积累种种殊胜的资粮。这个阶段也叫顺解脱分。所谓解脱，就是涅槃，脱离烦恼的束缚叫做解脱，这是所求的果。顺就是不违背，分就是因的意思，也就是所修行的不违背果，是果的因，所以叫解脱分。所以《唯识论》说：为了众生而勤求解脱，因此也叫顺解脱分。分别的名称有：第一，十住菩萨。在这个阶段，菩萨的心刚刚安住下来，对于六度等修行还不殊胜，只是得到“住”的名称。这十种分别是：一、这位菩萨最初发起大菩提心，叫发心住。二、菩萨清净修治身、口、意三业，对众生生起悲心，叫治地住。三、菩萨修习殊胜的义理观照，发起微妙的修行，叫修行住。四、菩萨从诸佛圣法、正法教化中出生，叫生贵住。五、菩萨所修的一切善根都是为了救度众生，叫方便具足住。六、菩萨听到赞美或毁谤，内心坚定不动摇，叫正心住。七、菩萨听到说三宝在过去、现在、未来三世是有还是无，内心坚定不转变，叫不退住。八、菩萨身、口、意三业清净，了悟世间和出世间的道理，能辨别真实与虚伪，像孩童一样表示没有过失，也像涅槃经里说的婴儿的行为，叫童真住。九、菩萨理解真谛和俗谛，了悟佛法的法则，将要继承法位，叫法王子住。十、这位菩萨如同国王的太子，能够承受王位，因为修行渐渐殊胜，叫灌顶住。第二，十行。这个阶段的菩萨修行六度等种种修行很殊胜，所以叫做“行”。这十种是：一、这位菩萨作为大施主，一切都能施舍，过去、现在、未来三时都不后悔，不希求利益和名誉，怜悯众生，仰慕佛法，见到的人都欢喜尊敬，叫欢喜行。二、菩萨常常持守清净的戒律，不沾染五欲，能让降伏的众魔和一切众生建立无上的戒律，得到不退转的境地，叫饶益行。三、菩萨常常修习忍辱，谦卑恭敬，和颜悦色，言语慈爱，不伤害自己也不伤害他人，了悟身体是空寂的，对怨敌也能忍让，叫无嗔恨行。四、菩萨假设在多劫中承受各种剧烈的痛苦，为了求法救济众生，念念都不停息，叫无尽行。五、菩萨常常安住在正念中，恒常没有散乱，对于一切法，甚至生死、入胎、住胎、出胎，都没有愚痴和混乱，叫无痴乱行。六、菩萨善于了知人和法都没有自性和相状，身、口、意三业寂灭，没有束缚，没有执着，但又不舍弃教化众生的心，能够巧妙地随顺众生的类别，示现出生来救度众生，叫善现行。七、菩萨经历一切微尘佛刹，供养诸佛，寻求佛法，传承佛法，度化众生，心中没有厌倦满足，然而以寂灭的观点观察一切法，所以对一切心都不执着，叫无著行。八、菩萨尊重善根、智慧等法，都能成就，而且由于得到这些尊重的法，自利利他的修行更加增进修习，叫尊重行。九、菩萨得到四无碍辩才和陀罗尼门等种种善巧智慧的佛法，能成为众生的清凉池，守护正法，使佛种不断绝，叫善法行。十、这位菩萨成就第一真实的话语，学习三世诸佛真实的、不二的话语，怎么说就能怎么做，怎么做就能怎么说，言语和行为相应，身心都随顺，叫真实行。第三，十回向。在这个阶段，凡是所修的一切修行，都是为了回向，所以建立回向的名称。这十种是什么？一、这位菩萨修行六度、四摄法等，都是为了救度摄受一切众生，让他们脱离生死，得到涅槃的快乐，叫救护一切众生。进入平等的观照，不见怨敌和亲人的分别，众生都是平等的相状，称为远离生死的相状。最初的“回向”名称因此建立。二、菩萨对于佛、法、僧三宝得到不可破坏的信心，因为持守种种善行，回向给众生，让他们获得善的利益，叫不坏回向。三、菩萨学习三世诸佛，不执着于生死，不离开菩提，修习回向的事业，叫等诸佛回向。四、菩萨修习一切善根的时候，用这些善根这样回向：让这些善根功德的力量，到达一切三宝所在的地方，一切世界众生所在的地方，做种种供养利益的事情，就好像实际真理无处不在一样，叫至一切处回向。五、菩萨修习忏悔过失的善根，远离一切业障，对于诸佛如来和一切众生的所有善根都随喜，用这些善根都回向，庄严一切诸佛的清净佛土，常常做佛的事业，善巧方便，具足种种功德，远离一切虚妄而没有执着。由于回向，得到无尽的善根，叫无尽藏功德回向。六、菩萨用内在的（如智慧、体力）和外在的财富，随顺众生的心意布施给他们。见到受苦的众生，慈悲地愿意以身代替。坚固安住在自在的功德中。用这些善功德回向之后，让一切众生得到大智慧，消除灭除大苦，叫随顺一切坚固善根回向。七、菩萨能够增长一切善根，修习究竟，安住在忍辱的力量中，关闭恶道的门，永远脱离颠倒，不执着于一切行为。一切善根都回向，为一切众生作功德的宝藏，声音覆盖一切，拔除出生死，让他们得到种种善法，平等没有差异，叫等心随顺一切众生回向。八、菩萨成就正念和智慧，安住不动摇，心无所依靠，寂静不乱，不违背一切平等的正法，庄严佛土，度化众生。所修的一切善行都随顺真如的相状而回向，叫如相回向。九、菩萨所摄受的善根，远离骄傲、怠慢等，所有的束缚执着得到解脱的心，修行普贤菩萨的行愿。所修习的种种善行，不执着为自己所有，也不执着为他人所有，以没有束缚、执着、解脱的心回向，为了利益一切众生的缘故，叫无著无缚解脱心回向。十、这位菩萨远离污垢的丝带系在头顶，接受大法师的授记，以法布施教化众生，庄严清净世界，出生的智慧等都与虚空法界相同而没有限量。凡是有善根修习回向，都等同于法界，所以叫法界无尽回向。像这些道理，详细内容如《华严经》所说，恐怕太繁琐就不全部列出了。前面的二十九心完全属于第三十心的一小部分，属于资粮位。第三十心的一小部分属于后面的加行位。问：这个阶段最开始有十信，就是信心、精进心、念心、定心、慧心、施心、戒心、护心、愿心、回向心。算起来有四十心，为什么只说三十心呢？答：就是在十住中的初住分出来，因为最初发心非常困难，所以分出来。假设有圣教说四十心，应当知道那是根据总体和分别来说的。按道理实际是三十心。

**第二加行位** 这部分也分总体和具体两方面来说。

**总体说明加行位** 所谓“加行”，是指通过加倍用功修行，以求进入见道位，所以称为加行。因此《唯识论》说：“因为临近见道，所以立名为加行。”这个阶段也叫作“顺决择分”。 “决择”的体性就是智慧。“决”是为了排除犹豫，因为犹豫不能决断；“择”是为了排除邪见，因为邪见不能正确选择。智慧与这两者不同，所以称为决择。 “分”是支分的意思。这个决择的体性就是见道，它是七觉支中的一支，所以称为“分”。 “顺”是趋向、希求的意思。在加行位中，暖等善根希求趋向那个决择分，所以暖等善根称为“顺决择”。因此《唯识论》说：“这四种总称为顺决择分，因为它们是顺向真实决择分的。”

**具体名称** 一、**暖** 这一阶段的菩萨初次得到见道之火的相貌，所以称为“暖”。见道的体性能断除烦恼，就像火能烧柴一样，所以用火来比喻。暖位的菩萨还没有真正得到火体，但已得到火的相貌，所以叫作暖。

二、**顶** 这一阶段的菩萨依靠寻思智慧，观察所取的外境是空。这个阶段的功夫达到极点，所以称为“顶”。“顶”就是最高的意思，好比山的顶峰，是最高之处。

三、**忍** “忍”是印可、通达、悟解的意思。这一阶段的菩萨了知虚妄执着的识以及心外之境，其体性都是空，所以称为忍。

四、**世第一法** 这一阶段的菩萨所得的智慧等，在一切世间所有法中，没有能超过它的，所以称为世间第一。

第三通达位。也分两种来说。

第一，解释总名称。 通达，就是证悟领会的意思。 这个阶位的菩萨，用无漏的智慧，彻底证悟了真如本体，所以叫通达。 就像《唯识论》里说的：在加行位之后，这个智慧生起的时候，亲身体会到真如，就叫通达位。 这个通达位，也就是见道位。 《唯识论》等经典说：通达位，就是菩萨们所安住的见道。 见道这个名称，指的是无漏的智慧。照见真理就叫“见”。 所以《唯识论》说：因为最初照见真理，所以也叫见道。 “道”有行走、履历的意思。修行人沿着这条路走，就能到达最终佛果。 或者，“道”有贯通、运载的意思。它能贯通运载修行人到达最终佛果，所以叫做道。

第二，解释别的名称。 一、真见道。 它的本体远离虚妄，能亲自证悟真理，真实地断除障碍，所以叫做“真”。 还有一种解释：“真”指的是真理，“见”指的是智慧。能证悟真理的智慧，就叫真见道。 二、相见道。 “相”是相似、类似的意思。 在真见道之后，生起的这种修行理解，是模仿、模拟真见道的所有功能。 它不能亲自证悟真理，也不能断除障碍，只是类似于真见道，所以叫相见道。

第四修习位，也分为两种解释。第一是解释总名称。这一阶段的菩萨更进一步修行无分别的智慧，断除剩余的障碍，所以叫做修习位。唯识论等经典说，为了断除余障、证得转依，反复修习无分别智，因此这个阶段称为修习位。

第二是显示别名称，又分为两部分。先解释总的地名，再解释十个别的称号。

这个修习位能作为依靠和支持，有生长、培育的意义，所以叫做“地”。唯识论等说，它能成为所修行的殊胜依靠和支持，让修行得以生长，所以称为地。

十个别的称号是：

一、这一地的菩萨初次进入圣位，证得了人空和法空的真理，能利益自己和他人，因此生起极大喜悦，所以这一地叫极喜地。瑜伽师地论等说，获得了从未有过的出世间心，完全证得二空，能利益自他，生起大欢喜。

二、这一地的菩萨具备清净的戒律，舍弃了破戒的烦恼。破戒烦恼会染污修行人，叫做“垢”，这一地能舍弃它，所以叫离垢地。瑜伽师地论等说，远离一切微细的犯戒行为。

三、这一地的菩萨由于获得了殊胜的禅定和微妙的教法、四种总持，以此为基础能生起闻、思、修三种智慧。这三种智慧能照见诸法，使其显现，叫做“光”。这一地的禅定等能引发智慧之光，所以这一地叫发光地。瑜伽师地论等说，能成为无量智慧之光的依止。

四、这一地的菩萨微妙的智慧非常殊胜，能断除烦恼，就像火能焚烧柴薪一样，所以这一地叫焰慧地。瑜伽师地论等说，智慧如同火焰，烧尽一切烦恼。

五、这一地的菩萨能让世俗谛的有分别智，和真谛的无分别智同时生起。这两种智慧本来互相矛盾，但这一地能让它们不相违背，同时并生，所以叫做“难”。前面的四地没能做到，现在做到了，所以叫做“胜”，胜过前面的地。因此这一地叫难胜地。瑜伽师地论等说，通过方便修习，经历极大艰难，才能获得自在。

六、这一地的菩萨能生起殊胜的智慧，观察十二因缘，不再作染污和清净的分别。因为有这种殊胜智慧现前生起，所以这一地叫现前地。瑜伽师地论等说，观察一切行法，又对无相多加修习作意，才能现前。

七、这一地的菩萨只修无相，不用起心动念、刻意用功。这种刻意的用功修行，在这一地彻底断绝了。因此这一地的无相修行，超过了二乘和世间的修行，所以叫远行地。瑜伽师地论等说，能远远地证入无缺无间、无相的作意。

八、这一地的菩萨微妙的无相智慧，不会被一切有相的用功修行和各种烦恼所动摇、干扰，所以这一地叫不动地。瑜伽师地论等说，不为现行的烦恼所动摇。

九、这一地的菩萨获得殊胜微妙的智慧，能善于说法，利益一切众生，所以这一地叫善慧地。瑜伽师地论等说，说法自在，获得无量广大的智慧。

十、这一地的菩萨具有殊胜的智慧，能含藏众多功德，能断除各种障碍，能周遍法身。这个意义就像云能遮蔽天空、蕴含水分一样，所以这一地叫法云地。瑜伽师地论等说，粗重烦恼的本体广大如虚空，而法身圆满，譬如大云，都能普遍覆盖。

第五阶段是究竟位。修行圆满、事业完成，所以称为究竟。这是为了区别于资粮位等前四个阶段——那四个阶段的修行还未圆满；也是为了区别于声闻、缘觉二乘——二乘所获得的觉悟与涅槃并不究竟、不殊胜。唯有佛陀独自达到了一切修行皆已成就、功德最为圆满的境界，因此称为究竟。

三种确立本体的方式：资粮位与加行位这两个阶段，就其本质而言，都是以有漏的加行智慧作为本体。见道位的本质，则是以根本无分别智和后得无分别智这两种无漏智慧作为本体，因为真相与表象有所区别。修行位中的十地，都是以有为法和无为法所成就的一切功德法，作为其本体。究竟位，则是以如来所证得的觉悟与涅槃境界，作为其本体。以上虽然分别列出了位次、解释名称、确立本体这三个部分有所不同，但总体都属于第一大部分——辨明修行的位次顺序。

第二，说明修行和断除烦恼的部分。这又分为两个方面：一是说明要修行的内容，二是说要断除的障碍。先说修行。修行这部分又分为两块：首先是“境”，然后是“行”。什么是“境”呢？就是指“三性”、“三无性”等多种不同的道理。现在先简单说明“三性”这个“境”。所谓“三性”，就是：遍计所执性、依他起性、圆成实性。这些是智慧所要观察的对象，所以叫做“境”。因此《摄大乘论》里说的“所应知”、“所应智”，指的就是这个“境”。有人问：这三性的名称和本质，是什么意思呢？回答：“遍”是普遍、周遍的意思，“计”是思量、计度的意思。普遍地思量计度一切事物，所以叫“遍计”。这个能普遍思量计度的心，错误地把一切五蕴等法，执着为有一个实在的“我”和实在的“法”。这些被错误计度的“我”、“法”之类，就叫做“所执”。所执着的东西，只有虚假的名称，并没有真实的实体。所以《瑜伽师地论》说：这是随着言说，依靠假立的名言，来建立自性。这个自性，就是指“我性”、“法性”等。有人问：所缘的“蕴”等事物，它们的体性不能说没有；能计度的虚妄心识，也是存在的。为什么论典里说，这个“遍计所执”没有自体呢？回答：“蕴”等事物是缘起的，离不开识，并非真实存在却好像存在，而且并不是真实的“我”和“法”。虚妄的心识不明白这个道理，执着它们是真实存在的，计度为“我”和“法”。然而，离开识之外，并没有一个与识或同或异的“我”、“法”等实体。这些所执着的、离开识的“我”、“法”以及“实有”等概念，现在说它们是无，叫做“遍计所执”。并不是说识内部那些不是错误执着的“蕴”等事物，也说它们没有体性。所以《成唯识论》说：一切心及心所，由于熏习的力量，所变现的“见分”和“相分”，因为是缘起的，所以也属于“依他起”。遍计心依据这些（见分、相分），虚妄执着它们决定是“有”、是“无”、是“一”、是“异”、是“亦俱”或“不俱”等等，这（能执的心和所执的境）两方面才叫做“遍计所执”。有人问：“遍计所执”的体性已经明白了。那能遍计的心，具体是哪些呢？回答：是有漏的第七识和染污的第六识。这两种识虚妄执着“我”等，所以叫做“能遍计”。因此《摄大乘论》等说，意识叫做“能遍计”。所以在八识中，只有这两种识是能遍计。有人问：第六识的虚妄执着，缘一切境界生起，可以叫做“遍计”。第七识只缘第八识生起执着，怎么能叫“遍”呢？回答：第七识的执着心，是第六识执着那一类的，所以也叫“遍计”。什么是“依他起”呢？“依”是依托，“他”指不是自己。依靠其他条件，自己才能生起，所以叫“依他起”。“起”就是生起的意思。它的体性，就是一切有漏和无漏的心、心所，以及色等五尘，这些从因缘生起的事物，都叫做“依他”。所以《瑜伽师地论》说：这是从众多因缘所生起的自性。什么是“圆成实”呢？“圆”是圆满，体性周遍的意思。“成”就是成就，不是生灭的意思。“实”就是真实，不是虚妄错误的意思。唯有“真如”具备这三种意义，所以叫做“圆成实”。因此《瑜伽师地论》说：这是指一切真如，是圣智所行、圣智的境界。又有解释说：无漏的有为法，也可以叫做“圆成实”。所以《成唯识论》说：无漏的有为法，远离颠倒，究竟圆满，殊胜的作用周遍，也可以得到这个名称。这里的意思是：无漏的有为法也具备“圆”、“成”、“实”三义，和真如一样，所以也叫“圆成实”。说“远离颠倒”，就是“实”的意思。烦恼等染污法是虚妄颠倒的，不能称为“实”；无漏法则不是这样，所以叫做“实”。说“究竟”，就是“成”的意思。究竟能断除烦恼染法，成就这种能力，所以叫做“成”。说“胜用周遍”，就是“圆”的意思。能普遍断除惑障，普遍缘取一切境，所以叫做“圆”。因此，真如和无漏有为法，都是“圆成实”。《辨中边论》第二卷也说：真如、涅槃没有变异，所以叫做“圆成实”。有为法总摄一切圣道，对于境界没有颠倒认识，也叫做“圆成实”。《摄大乘论》也取无为法和无漏有为法，都叫“圆成实”。所以知道“圆成实”通于无为和有为两种。有人问：为什么《瑜伽师地论》只把五法中的“如如”当作“圆成实”呢？回答：辨别“圆成实”有两个角度。一是从“常”与“无常”的角度：只要是“常”的，就叫做“圆成实”，因为它远离生灭；无常的就不是。《瑜伽师地论》依据这个角度，所以只把“如如”当作“圆成实”。正智的体性是生灭法，所以不取。二是从“有漏”与“无漏”的角度：只要是无漏的，就叫做“圆成实”，因为它远离颠倒；有漏的就不是。所以《辨中边论》、《摄大乘论》、《成唯识论》综合依据这两个角度，也把“正智”等一切无漏法取为“圆成实”。这并不矛盾。总结来说，这个“遍计所执”，它的体性是完全无有的。“依他起”和“圆成实”，体性是有的。所以佛经说：“有为法、无为法，称之为‘有’；我和我所有，说之为‘空’。”有为法、无为法就是“依他起”和“圆成实”；我和我所有，就是“遍计所执”。三性是有还是无，由此就可以明白了。观察“遍计所执”这个境，明白“我”、“法”的体性本无，只是为了让修行者知道，从而不生起虚妄的执着。观察“依他起性”：其中染污的部分，就是惑、业以及苦果，需要断除；清净的部分，就是资粮位、加行位、见道位、修道位所要修行的内容，需要去修习。观察“圆成实性”，是为了让修行

接下来讲修行，这部分又分成两块。先说发心，再说修行。发心这块呢，又分两小步：先讲发心，再讲发愿。先说发心。为什么要先发心呢？因为你想得到大成就，就必须先发起追求觉悟的心。你发了这个心，才会向往那个结果。有了这个向往，你才能去修行，断除各种烦恼障碍，最终证得圆满的涅槃境界。如果连心都不发，你连向往的目标都没有。目标都没有，谁还会去修行呢？不去修行，又怎么能断除障碍？障碍不断，怎么可能获得觉悟呢？所以，《华严经》里讲菩萨修行的十个阶段，第一个就叫“发心住”。《般若经》和相关的论典里讲十八种修行住，第一个也叫“发心行住”。《唯识论》也说，要从发起深刻、坚固、追求大觉悟的心开始。所以，第一步必须先发心。因为你发了心，就算进入了菩萨的修行行列。关于发心的道理，各种经论讲了很多。这里简单归纳成十个方面来说：一、觉悟心的本质是什么。二、发心的原因是什么。三、发心时心里是什么状态。四、发心时心里想着什么。五、发心有什么好处。六、发心的功德有多大。七、比较发心和其他修行的优劣。八、用比喻来说明发心。九、什么情况会导致退失发心。十、如何守护这颗心。**一、觉悟心的本质是什么** 它的本质就是信心、精进、正念、正定、正慧这五种品质。所以《摄大乘论》说，以清净和强大的力量，让心变得坚固并不断进步，这样的人就叫菩萨。在最初修行的漫长三大劫里，这个“增上力”指的就是信、进、念、定、慧这五种品质。所以，觉悟心就是以这五种品质作为它的本体。**二、发心的原因是什么** 根据各种经论，原因不止一个。简单概括一下。《大集经》说，众生如果能具备十六种品质，就能发起觉悟心：1. 经常保持上进心，磨炼自己的根性。2. 勤奋修习各种善法，积累功德。3. 诚心持戒，不生后悔和厌倦。4. 培养大悲心，怜悯众生。5. 相信佛和世尊有大慈悲。6. 为了众生，甘愿承受各种苦行。7. 能帮助众生消除苦恼。8. 调伏自己的感官，具备正确的见解。9. 内心无所畏惧，不贪求世间的一切。10. 乐于追求佛的智慧，不满足于声闻、缘觉的小乘境界。11. 享受快乐时不骄傲，承受痛苦时不后悔。12. 恭敬智慧，破除傲慢。13. 知恩图报。14. 身体和心力都很充足。15. 护持正确的佛法。16. 不断绝佛、法、僧三宝的传承。另外，《瑜伽师地论》的《菩萨地》里说，菩萨发心有四种外缘、四种内因和四种力量。哪四种外缘呢？1. 亲眼看见或从可信的人那里听说佛和菩萨有不可思议的神通威力。听到这些后，对无上觉悟生出深深的信心和理解，因此发起了追求大觉悟的心。2. 虽然没有亲眼看见或听说佛菩萨的神通功德，但听闻了菩萨的教法后深信不疑，为了获得如来微妙的智慧而发心。3. 虽然没见到佛，也没亲耳听到正法，但看到菩萨的教法快要失传了，心里想：菩萨的教法长久住世，能救度无数众生脱离大苦。我应该护持菩萨的教法，为了灭除无量众生的大苦，为了护持菩萨教法的力量，对如来的智慧生起深深的信解，从而发心。4. 虽然没有看到正法将灭，但在末法时代，看到被各种烦恼困扰的恶浊众生，比如：非常愚痴、没有羞耻心、吝啬嫉妒、忧愁痛苦、身心粗重、烦恼很多、恶行很多、放逸、懈怠、没有信心。看到这些后就想：在这大恶浊的时代，被各种烦恼困扰，连发起追求小乘声闻果位的心都很难得，何况是发起追求无上正等正觉的心呢？我应当发起大觉悟心，让这个恶世的无量众生，都跟随我，生起追求觉悟的愿望。因为看到恶世发心难得，所以发心。哪四种内因呢？1. 这位菩萨本身具备菩萨的种姓。2. 依靠佛、菩萨或善知识的引导和帮助。3. 对众生生起强烈的悲悯心。4. 对于在漫长生死轮回中承受大苦，以及修行各种艰难苦行，没有畏惧和退缩。哪四种力量呢？1. 菩萨靠自己的力量，对无上正等正觉生出深深的喜爱和向往。2. 依靠他人的力量，对无上正等正觉生出深深的喜爱和向往。3. 过去世修习过大乘的善法，这一世暂时见到佛菩萨，或者暂时听到别人称赞佛菩萨，就能很快发起大觉悟心，何况是亲眼见到神通威力，亲耳听闻正法呢？4. 在现世中，亲近善知识，听闻正法，认真思考，长时间修习各种善法，通过这些修行加行而发心。**三、发心时心里是什么状态** 它的状态就是“希求”，也就是向往和追求。这种希求有两种：一是追求觉悟，二是利益众生。所以《瑜伽师地论》说，菩萨生起追求觉悟的心时，会这样想、这样说：“愿我一定能证得无上正等正觉，能够为一切众生带来所有利益。”又说：最初发心时，对众生生起两种殊胜的意愿：一是“利益意乐”，就是想帮助众生从不好的处境中解脱出来，安置到好的地方；二是“安乐意乐”，就是对那些贫穷、无依无靠的众生，没有自私污染的心，想给予他们各种能带来快乐和利益的东西。另外，《般若经》及相关论典里说的“发心行住”有四种含义：1. 广大心：把胎生、卵生、湿生、化生这四生，以及欲界、色界、无色界这三界的所有众生，都当作慈悲救度的对象。2. 第一心：要让所有众生都得到无余依涅槃这种最殊胜的果报。3. 常心：虽然救度众生，但不认为众生是身外之物，他们都和我是一体的，所以能恒常地救度一切众生。4. 不颠倒心：不生起“我执”，不执着于有“我”、有“他”、有“众生”这些分别。这些教法都说明，以坚定地追求自利和利他这两种利益，就是发起觉悟心的状态。**四、发心时心里想着什么** 心里一直想着所要追求的觉悟和所要救度的众生。所以《大般若经》里，善现尊者问佛：初发菩提心的菩萨，心里应该想什么？佛说：应该一直正确地思维“一切相智”。《瑜伽师地论》也说：以无上觉悟和一切众生的所有利益，作为心里所缘想的对象。缘想觉悟，是为了自己将来能证得；缘想众生，是出于悲心希望救济他们。**五、发心有什么好处** 《大集经》的偈颂说：如果乐于发起觉悟心，就能断除恶道轮回。能为人和天人开辟正道，能关闭通往八种灾难的邪路。诸根具足，不瞎不聋，这都是因为至诚发心。又说：能见到十方一切佛，能听闻无上的甘露法味。如果能至心发菩提心，就能破除疑惑和傲慢。获得无量的自在智慧，能为众生演说诸法实相。《华严经》说：如果有人发菩提心，那就是在不断一切佛的种姓，就是在庄严清净一切佛的国土，就是在成就一切众生，就是在通达一切法的本性，就是能让一切众生都得到安稳。《瑜伽师地论》的《菩萨地》说：发心菩萨所积累的善法有两种殊胜：一是因殊胜，二是果殊胜。因为他所积累的善法，都是证得无上正等正觉的因；他所追求的无上菩提，就是这个果。这尚且胜过声闻、缘觉二乘的因果，何况是其他一切世间的因果呢？又说：发心菩萨有两种殊胜的利益：1. 刚一发心，就成为众生应该尊重的福田，一切众生都应该供养他，他也成为一切众生的父母。2. 一发心就能获得没有恼害的福德。由于菩萨成就了这种无恼害的福德，就能得到比转轮圣王还要多一倍的守护力量。因为有这样的守护，无论是睡觉、醒着还是昏迷，一切妖魔鬼怪、人非人等都不能伤害他。而且，这位菩萨未来转生时，由于有这种福德的支持，会很少生病或没有病痛，不会被长期的严重疾病困扰，能一直利益众生而不感到疲劳或受损。**六、发心的功德有多大** 《华严经》偈颂说：发心的功德无法衡量，充满一切众生的世界。所有智者一起说也说不尽，何况其他微妙的修行呢？又说：如果有菩萨，最初发心发誓要证得佛的觉悟，他的功德无边无际，无法称量，无可比拟。又说：菩萨在生死轮回中最初发心时，一心追求觉悟，坚固不可动摇。他那一念的功德，深广无边，如来分别解说，用尽无数劫的时间也说不完。《发菩提心论》说：如来说：就像诸菩萨最初发心时，哪怕是最下劣的一念，其福德果报，用百千万劫的时间也说不尽。何况是一天、一月、一年，乃至百千万年所修习的各种发心的福德果报，哪里能说得尽呢？为什么呢？因为菩萨的修行是无穷无尽的，他要让一切众生都安住于无生法忍，得到无上菩提。《辨中边论》也说：因为殊胜，因为无尽，由于利他之心永不停息。**七、比较发心和其他修行的优劣** 《大集经》偈颂说：如果有人能发菩提心，那就能胜过一切乘。能清净一切众生的心，也能演说无上之道。又说：即使有像恒河沙那么多的众生都安住于声闻、缘觉乘，他们加起来，也比不上菩萨初发心所造的功德。百分之一、千分之一都比不上。为什么呢？因为二乘的人只是为了自己解脱而观察烦恼；菩萨不是这样，他是为了众生得到解脱而观察烦恼。又说：即使用像恒河沙那么多世界的珍宝来布施，虽然有这样无量的福报，也比不上出于怜悯而发菩提心。用无量亿恒河沙数的佛，用清净美妙的花香来供养，这样的福德，还不如发菩提心后向前走七步。**八、用比喻来说明发心** 《大集经》说：比如一颗小宝石，也不能轻视。为什么呢？这样的小宝石也能做成大事，带来很多利益。菩萨也是这样，初发心的时候也不可轻视。又说：就像其他小国王都归属转轮圣王一样，一切人天众生也都归属初发心的菩萨。又说：没有甘蔗，就没有各种石蜜和甜味。如果没有菩提心，也就没有三宝的各种法味。又说：如果有菩萨勤奋精进，就能破坏各种烦恼。就像火能烧干草木，菩提心能烧尽烦恼。《发菩提心经论》说：菩萨最初发心，就像大海刚刚形成的时候。要知道，大海会成为下等、中等、上等乃至无价的如意宝珠的住处，因为这些宝珠都是依大海而生的。菩萨发心也是这样，是一切声闻、缘觉、菩萨三乘人禅定、智慧等所有功德产生的地方。又像三千大千世界刚刚形成的时候，就成为二十五种生命形态中一切众生的承载和依靠之处。菩萨也是这样，一切功德刚刚生起时，就普遍成为一切无量众生（六道、四生乃至四种姓）的承载和依靠之处。另外，《大庄严论》里有很多比喻，因为怕繁琐，就不引用了。**九、什么情况会导致退失发心** 《瑜伽师地论》说，有四种原因能让菩萨退失菩提心：1. 种姓不具足。2. 被恶友影响。3. 对众生的悲悯心很微薄。4. 对于漫长生死轮回的大苦，以及修行的艰难苦行，感到畏惧和恐怖。**十、如何守护这颗心** 《大般若经》说：菩萨摩诃萨要常常勤奋地守护这颗菩提心，就像世人守护自己唯一的孩子，就像盲人保护自己剩下的一只眼睛，就像在荒野中行走的人守护向导一样。菩萨守护菩提心也是这样。因为守护这样的菩提心，最终才能证得阿耨多罗三藐三菩提。

接下来发愿的部分又分为两个环节。先发愿，后立誓。发愿是修行的根本基础。立誓是促成修行的助缘。想要修行圆满成功，这两样缺一不可。就好比车轮和翅膀，必须两者都具备，才能行驶和飞翔。所以《发菩提心论》里说：菩萨要怎样趋向觉悟？要修行什么才能成就觉悟？发心的菩萨，在最初修行的“乾慧地”阶段，首先要坚定地发起正确的誓愿。这个誓愿是：要救度和接纳一切无量的众生。我追求无上觉悟，就是为了救护、度脱他们，一个都不落下，让他们最终都能达到究竟圆满的涅槃境界。因此，最初发心，要以大悲心为首要。因为有大悲心，才能发起并不断增胜的十大正愿。是哪十大正愿呢？

第一愿：愿我过去世和今生所积累的一切善根功德，都布施给一切众生，并全部回向给无上觉悟。愿我这个愿力，在每一个念头中不断增长，生生世世都不忘记，并得到总持法门的守护。

第二愿：愿我回向给大觉悟之后，凭借这些善根，在一切投生的地方，都能常常供养一切诸佛，永远不投生在没有佛的国土。

第三愿：愿我往生到诸佛国土之后，能常常亲近佛陀，像影子跟随身体一样，随侍在佛的左右，连一刹那的短暂时间都不远离诸佛。

第四愿：愿我能够亲近佛陀之后，根据我所能理解的，佛陀所说的法，我都能领受并成就菩萨的五种神通。

第五愿：愿我获得五种神通之后，就能通达世间道理的假名安立与流传，并彻底明了最究竟的真理，获得真正的佛法智慧。

第六愿：愿我获得真正的佛法智慧之后，能以永不厌倦的心，为众生说法，开示、教导他们，让他们获得利益和欢喜，都能理解佛法。

第七愿：愿我开解了所有众生之后，凭借佛的神通力量，能够遍及十方所有没有遗漏的世界，去供养诸佛，听闻、领受正法，广泛地摄受众生。

第八愿：愿我在诸佛那里听闻正法之后，就能随顺佛的教导，转动清净的法轮。十方世界中，一切听到我说法、听到我名字的众生，都能立刻舍弃、远离一切烦恼，发起追求觉悟的心。

第九愿：愿我能让一切众生发起觉悟心之后，常常跟随、保护他们，去除对他们不利的事情，给予他们无量的快乐。我愿意舍弃自己的生命、身体和财物，来摄受众生，承担并弘扬正法。

第十愿：愿我能承担弘扬正法的重任之后，虽然修行正法，但内心却不执着于自己在修行。就像诸位菩萨修行正法，既没有“在修行”的执着，也没有“不修行”的懈怠。一切都是为了教化众生。

另外，《瑜伽师地论》里也有十大愿。如果菩萨发愿在未来，用一切种类最上等美妙的供具，供养无量无边的如来，这是第一愿。发愿在未来，接受、守护诸佛的正法，传承佛法的正知正见，让它永不中断、毁坏，这是第二愿。发愿在未来，从兜率天宫降生人间，示现八相成道，这是第三愿。发愿在未来，实践一切种类的菩萨正确修行，这是第四愿。发愿在未来，普遍能够成就一切有情众生，这是第五愿。发愿在未来，能在一切世界都示现教化，这是第六愿。发愿在未来，普遍能够清净、庄严一切佛国净土，这是第七愿。发愿在未来，一切菩萨都能有同一种发心和修行，共同趣入大乘佛法，这是第八愿。发愿在未来，所有一切正确无误的修行努力，都不会白白浪费，都能产生功德，这是第九愿。发愿在未来，迅速证得无上正等正觉，这是第十愿。在各种圣贤的教法中，关于发愿和修行的内容还有很多，不止这些，恐怕太繁琐，就不一一列举了。

发愿之后，接下来要立下誓愿。根据《庄严论》所说，从五个方面来建立六种誓愿。这五个方面是：第一，能让心坚定；第二，能克制烦恼；第三，能防止放纵散漫；第四，能破除五种障碍；第五，能努力修行六种度人的方法。

怎么立誓呢？如果有人来向我索要各种东西，我那时有什么就给什么，甚至心里连一丝一毫的吝啬念头都不会产生。如果我持守戒律，哪怕因此失去性命，也要保持清净的心，发誓绝不后悔改变。如果我修习忍辱，被别人伤害，甚至被割截身体，也要常常生起慈悲心，发誓不怨恨、不障碍。如果我修习精进，遇到严寒酷暑、盗贼水火、狮子虎狼，或是没有水粮的地方，也一定要坚定，发誓绝不退缩。如果我修习禅定，被外面的事情扰乱，无法收摄心神，也要把心念系在所观的境界上，发誓绝不暂时生起不合正法的杂乱念头。如果我修习智慧，观察一切事物都如同它们的真实本性，随顺、接受并持守，对于善与不善、有为与无为、生死与涅槃，都不产生对立的两种见解。

如果我的心起了吝啬、后悔、怨恨、退缩、杂乱念头，或者生起对立的两种见解，哪怕只有弹指那么短的时间，却还想着通过布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧去求取果报的话，那我就是在欺骗十方世界无量无边、无数现在世的诸佛。在未来世，我也必定无法证得觉悟。

菩萨用十大愿来持守正法、实践修行，用六大愿来制伏放纵散漫。这样一定能精进地修习六种度人的方法，成就无上觉悟。

其次要寻求善知识。善知识的意义太重要了。想要跨越艰难险阻、到达永恒安乐境界的人，没有不依靠善知识的。所以《摄大乘论》《唯识论》等经典说：必须依靠善知识的力量，才能成就觉悟。佛和菩萨就是善知识。善知识带来的利益无穷无尽，难以全部说清。这里先简单举出三点作用，来说明为什么要寻求善知识。

第一，善知识是成就无上正等正觉最直接、最重要的助缘。《涅槃经》说：佛告诉所有大众：一切众生要成就无上正等正觉，最直接、最重要的助缘，没有超过善知识的。为什么呢？就像阿阇世王，如果当初不听名医耆婆的劝告，下个月七号必定会死，并且堕入阿鼻地狱。所以说，最直接、最重要的助缘，莫过于善知识。

第二，当我们趋向如来的智慧时，善知识有十种功能。《华严经》说： 善知识，是趋向一切智慧的大门，能让我进入真实的正道。 善知识，是趋向一切智慧的车乘，能让我到达如来的境界。 善知识，是趋向一切智慧的航船，能让我到达智慧宝藏的彼岸。 善知识，是趋向一切智慧的火炬，能让我生起佛的十力光明。 善知识，是趋向一切智慧的道路，能让我进入涅槃的城池。 善知识，是趋向一切智慧的明灯，能让我看清平坦和险阻的道路。 善知识，是趋向一切智慧的桥梁，能让我度过危险恶劣的地方。 善知识，是趋向一切智慧的伞盖，能让我生起大慈悲的清凉。 善知识，是趋向一切智慧的眼睛，能让我看见法性的门径。 善知识，是趋向一切智慧的潮水，能让我满足于大慈悲的法水。

第三，善知识能让我们超越生死的苦海。《大集经》的偈颂说：如果能亲近善知识，诚心诚意地听受无上妙法，观察内外的空性三昧，就能超越度脱生死的苦海。

有人问：应该以什么样的心，去寻求善知识呢？ 回答：《华严经》说，要对善知识生起十种心： 要对善知识生起“如同自己”的心，这样能让我精进勤奋，修办一切智慧，照见正道法门。 要对善知识生起“清净自己业果”的心，这样能让我亲近供养善知识，增长善根。 要对善知识生起“庄严菩萨行”的心，这样能让我迅速庄严一切菩萨的修行。 要对善知识生起“成就一切佛法”的心，因为善知识劝导教诲我，让我修习正道。 要对善知识生起“能生”的心，因为善知识能在我心中生起无上的妙法。 要对善知识生起“出离”的心，这样能让我修行普贤菩萨所有的行愿，从而出离轮回。 要对善知识生起“具备一切福德智慧大海”的心，这样能让我积累一切善法。 要对善知识生起“增长”的心，这样能让我增长一切智慧。 要对善知识生起“具备一切善根”的心，这样能让我的志愿得以圆满。 要对善知识生起“能成办大利益”的心，这样能让我自在安住于一切菩萨法门，成就一切智慧之道，获得一切佛法。

接下来要说明修行的方法。天上的大湖之所以不同于路边的小水坑，是因为它能容纳千百条河流，一点都不会遗漏。高山之所以不同于小土堆，是因为它由无数尘埃堆积而成，一点都不会丢弃。所以，要想追求无上正等正觉，一切修行方法都必须全面学习和实践。

这部分内容分为两个方面：一是总说，二是分说。

总说方面，在资粮位等五个修行阶段中，都包含了自利和利他两种修行，以及福德和智慧这两种波罗蜜，总共二十种波罗蜜。所以《唯识论》里说：“十种波罗蜜在五个阶段中都具备。”不过，在修习位这个阶段，这些特征表现得最为明显。

简单来说，这六种波罗蜜中，以智慧为核心的，都称为“智”；不以智慧为核心的，都称为“福”。六种波罗蜜从整体上看，都包含福德和智慧两个方面。从具体来看，前五种主要属于福德，第六种则属于智慧。

另外，如果是为了帮助他人而修这六种波罗蜜，那么六种都属于利他；如果是为了自己而修，那么六种都属于自利。既然说十种波罗蜜贯穿五个修行阶段，而且六种波罗蜜也包含在福德、智慧以及自利、利他之中，那么就可以知道，十种波罗蜜、自利利他、福德智慧，都是贯穿五个修行阶段的。

问：菩提分法和四摄法等，都是修行功德的方法。在自利和利他这两方面，它们分别属于哪一类呢？

答：如果从主要作用来说，菩提分法属于自利修行，四摄事等属于利他修行。但若按照实际修行的本质来讲，它们都同时包含自利和利他。

问：菩提分这些概念具体是什么意思呢？答：可以分为三部分来讲。第一部分讲菩提分，第二部分讲四摄法，第三部分讲六度。关于菩提分法，先简单分两个问题来说。第一是解释名称，第二是简要问答。解释名称这部分又分两点：先总体说，再分别说。所谓“三十七菩提分法”，“菩提”是梵语音译，这里翻译成“觉”，指的是如来等圣者所证得的、彻底了断生死、不再轮回的智慧。因为这种智慧能透彻地观察一切境界，穷尽一切本源，所以称为“觉”。“分”是“因”的意思。这三十七种法门，能够作为证得觉悟的原因，所以叫做“分”。接下来分别解释它们的名称，因为种类不同，分为七大类：一、四念住 二、四正断 三、四神足 四、五根 五、五力 六、七觉支 七、八圣道 一、四念住 指的是观照“身、受、心、法”这四样东西。“身、受、心、法”这四种是我们观察的对象，智慧是能观察的主体。智慧和“念”一起作用，所以这种智慧就跟着“念”一起，称为“念住”。“住”的意思是，这些观察对象（境）就是能观察的智慧所安住的地方。合起来就叫“念住”。分开来说：“身”指的是由眼耳鼻舌身这五根，以及地水火风这四大元素积聚而成的身体。“受”指的是内心对外界事物的感受和接纳。“心”指的是能够积聚和生起各种念头、认识事物的心识。“法”指的是所有事物和现象，它们都有各自的规律和特性。二、四正断 它的根本是“精进”这一种心，但作用和意义不同，所以分成四种：1. 已经产生的恶念恶行，要断除它，让它消失。2. 还没有产生的恶念恶行，要防止它，让它永远不生起。3. 已经产生的善念善行，要修行它，让它增长。4. 还没有产生的善念善行，要修行它，让它产生。这四种功能都能断除它们各自所要对治的懈怠障碍，所以叫做“四（正）断”。三、四神足 “神”指的是神通，因为其作用奇妙难以测度，所以叫“神”。这其实是智慧的作用。“足”是“因”的意思，它的根本是殊胜的禅定。因为依靠殊胜的禅定，才能引发神通，所以叫“神足”。“足”虽然根本是一种定，但产生这种定的原因有四种，所以叫“四神足”。是哪四种呢？就是“欲、勤、心、观”。对修定的境界乐于追求，这叫“欲”。制止恶念，增进善行，这叫“勤”。禅定能够收摄心念，这叫“心”。对境界进行分辨选择，这叫“观”。这四种本身不是“足”，而是产生“足”的原因。四、五根 “根”有“增上”的意思。因为这五种法能生长出各种善法，所以总称为“根”。是哪五种呢？就是“信、精进、念、定、慧”。对于佛、法、僧三宝和苦集灭道四谛等真理，能够深深地信受、乐于追求，内心清净，这叫做“信”。勇猛努力地修行进步，这叫做“精进”。对观察的境界能够清晰地记住、保持，这叫做“念”。心念能够专注在所观察的对象上，这叫做“定”。能够分辨善恶、得失、是非，这叫做“慧”。五、五力 因为不可被屈服、动摇，所以叫做“力”。就是前面说的五根，当它们增长到不可被屈服的坚固程度时，就立名为“力”。所以《瑜伽师地论》说：什么不能使它屈服呢？回答说：这种清净的信心，无论是天神、魔王，乃至各种烦恼缠缚，都不能使它屈服，所以叫做“难伏”。五力的根本就是五根，并没有另外不同的东西。六、七觉支 “觉”指的是智慧。“支”是分类的意思。分类不同而有七种，所以叫“七觉支”。这七种是：一、念，二、择法，三、精进，四、喜，五、轻安，六、定，七、舍。对境界能清楚明白地记住，这叫“念”。观察事物的优点、缺点、得失，这叫“择法”。非常热切、努力地修行善法，这叫“精进”。内心感到舒适、喜悦，这叫“喜”。身心调和舒畅，这叫“轻安”。心念专注在所观察的对象上，这叫“定”。远离昏沉和掉举，内心平等、寂静，这叫“舍”。问：择法就是智慧，可以称为“觉支”。但其他六种不属于智慧，为什么也能叫“觉支”呢？答：念觉支是觉悟所依靠的基础。择法觉支本身就是觉悟的本体。精进觉支是觉悟得以出离烦恼的条件。喜觉支是觉悟带来的利益。轻安、定、舍这三种，是觉悟没有染污的体现。因此，除了作为本体的智慧，其他这些虽然不是智慧本身，但都和觉悟有关，所以总称为“觉支”。为什么说轻安、定、舍这三种是“无染支”（没有染污的部分）呢？答：因为身心粗重是产生各种染污的原因，轻安能直接对治这种粗重，所以叫“无染的因”。依靠禅定才能远离染污，所以定就是“离染的依靠”。舍能真正消除染污，它就是“无染”本身的性质。所以这三种得到了“无染”的名称。七、八圣道 契合真理，通达神妙，所以称为“圣”。像道路一样能运载、引导人行走，所以称为“道”。是哪八种呢？就是：正思惟，正语，正业，正命，正精进，正念，正定，正见。思考、衡量义理，叫“正思惟”。说话远离四种过失（妄语、恶口、两舌、绮语），叫“正语”。行为远离三种过失（杀生、偷盗、邪淫），叫“正业”。以清净无烦恼的身、口行为谋生，远离五种不正当的谋生方式，叫“正命”。修行善法、断除恶行有强大的能力，叫“正精进”。清楚地记住所观察的对象，叫“正念”。收摄心念不散乱，叫“正定”。推究、观察真理，叫“正见”。二、简要问答部分 问：小乘的人修行菩提分法，经典上有明确的文字记载。怎么知道大乘菩萨也学这些呢？答：《大智度论》里说：有人问，三十七道品是声闻、缘觉的修行方法，六波罗蜜才是菩萨的修行方法，为什么在菩萨道里要说声闻的法呢？回答说：菩萨摩诃萨学习一切道品。既然说“一切”，所以知道也通于菩萨所学。问：如果说菩提分法通于各个修行阶位，为什么《瑜伽师地论》和《摄大乘论》都说要到第四地才能得到菩提分呢？答：那是根据三地得到的定、戒等，还和世间法有相似之处。到了四地，才和二乘的出世间法相似。菩提分法是无漏的、出世间的，所以说四地方能生起。问：声闻、缘觉、菩萨三乘都修行这些，具体有什么差别呢？答：《辩中边论》说：二乘（声闻、缘觉）的人，只以自己连续不断的身、受、心、法为观察对象，来修习对治烦恼。菩萨则同时以自己和他人的身、受、心、法为观察对象，来修习对治。声闻和独觉对于身等境界，是用“无常、苦、空、无我”这样的观念去思维，来修习对治。而菩萨对于身等境界，是用“无所得”的观念去思维，来修习对治。声闻和独觉修习

接下来讲四摄法。大致分成两部分：先解释名称含义，再讲具体的修行做法。

解释名称这部分又分两层：先说总体意思，再分别说明每个名称。总体上说，因为这四种方法能帮助修行人聚集和度化众生，所以叫"四摄"。或者说，"摄"的意思是利益他人，用布施等方法让大家得到好处。所以《瑜伽师地论》里说：所有摄持众生的方法，都能成就一切众生，所谓的"成就"就是利益他们的意思。

具体解释每个名称：第一是布施。把心意平等地普及到所有人身上，这叫做"布"；自己减少资源来帮助别人，叫做"施"。第二是爱语。用温柔的声音和恰当的言辞表达，叫做"语"；让人听了感到欢喜愉快，所以叫"爱"。第三是利行。"行"指的是实际修行的方法，这是因；"利"就是得到的好处和成果，这是果。《瑜伽师地论》说：通过利行，让人在现世得到身体上的轻松安稳，在未来世能得到涅槃等殊胜结果。无论是现世的安稳还是未来的涅槃，都叫"利"，因为都能给众生带来实际好处。第四是同事。"同"就是平等，"事"就是事业事业。意思是和众生一起平等地修行善业，所以叫"同事"。

第二部分讲具体做法。菩萨想要度化众生，无非就是这四种方法。要度化别人，先要行布施。也就是根据不同人的需要，外在的财物如金银等，甚至自己的手脚等身体部位，只要有人需要就布施给人家。因为满足了他人的愿望，大家就会亲近菩萨，这叫布施摄。众生亲近之后，再用爱语让他们心情喜悦，引导他们学习佛法。《瑜伽师地论》说：什么是菩萨真正的爱语呢？就是总是喜欢说让人舒服顺耳的话。大致分三种：一是安慰的话，见到众生先笑着打招呼，问候饮食起居，根据情况安慰开导。二是祝贺的话，见到众生有喜庆顺利的事就表示欢喜。三是教导的话，为众生宣说所有圆满殊胜微妙的佛法道理。这样行持爱语，能让被度化的人生起仰慕之心，愿意归依菩萨。归依之后，再教他们修行。《瑜伽师地论》说：菩萨通过爱语开示正确的道理，根据不同人的根性，引导他们在各自学习的法门上如法修行。意思是，根据众生适合声闻、缘觉、菩萨哪一类教法的根性差别，教导他们修行相应的法门，最终得到各自的果位。

此外，菩萨在行持这些方法时，必须怀着慈悲心，不能掺杂贪爱和情感。这样劝导和调伏众生，行利行之后，还要和众生做同样的事。有人可能会问：只要教化他们去做就行了，为什么自己也要跟着做呢？回答是：如果自己都不做，别人怎么肯学？为了让众生照着做，自己必须率先示范。所以《瑜伽师地论》说：菩萨如果劝导别人学习某种道理或善法，自己就要亲自实践这种道理或善法。这样和他人一起做同样的事，就叫同事。通过这四种方法，就能度化一切众生，既不多也不少。

接下来讲六度。六度的含义有很多种，这里简单介绍八个方面的区别：一、列举说明；二、解释名称；三、显示特征；四、修行方法；五、清净状态；六、不增不减；七、相互包含；八、殊胜功德与果报利益。

第一，列举说明。 布施有三种：一、舍弃财物等，叫做财施；二、用经、律、论三藏等教法施予众生，叫做法施；三、帮助他人远离恐惧，叫做无畏施。

戒律也有三种：一、能够远离不善行为，防护并持守戒律，叫做律仪戒。这就是出家人、在家居士等七众弟子所学的戒律。二、以一切佛法为根本，叫做摄善法戒。三、用这种戒律的善行利益众生，叫做饶益有情戒。

忍辱也有三种：一、面对怨敌能够承受，叫做耐怨害忍。二、遇到贫穷、疾病、寒冷、炎热等各种苦痛时，能够忍耐并坚持修行而不退缩，叫做安受苦忍。三、对于甚深的佛法能够认真思考、仔细观察其义理，叫做谛察法忍。

精进也有三种：一、在修行各种法门时，发起勇猛心，在修行中不退转，就像上阵的战士披上铠甲一样，不会胆怯退缩，这叫做被甲精进。二、修习各种善法而勤奋进取，叫做摄善精进。三、能够以精勤的心利益、安乐众生，叫做利乐精进。

禅定也有三种：一、能够安住于现前的法乐之中，叫做安住静虑。二、依靠这种禅定能引发六种神通，叫做引发静虑。三、运用这种禅定能成就利益众生的事业，叫做办事静虑。

智慧也有三种：即“生空无分别慧”、“法空无分别慧”、“俱空无分别慧”。这三种智慧依次是：分别观察“我”是空、观察“法”是空、以及同时观察“我”和“法”两者都是空的根本智慧。这里特别指出是“无分别”的，是为了区别于后来得到的、有分别的后得智。

解释名称，先总说后分说。总说名称的意思是，《解深密经》和《瑜伽师地论》里说：为什么这叫做波罗蜜多呢？有五个原因。第一，没有染着。就是不沾染那些与波罗蜜多相违背的事情。第二，没有顾恋。就是对一切波罗蜜多所带来的各种果报、异熟果，以及别人报恩的事，心里都不牵挂。第三，没有罪过。就是说，在修这些波罗蜜多时，没有夹杂染污的法，也远离了不正确的修行方法。第四，没有分别。就是说，对于这些波罗蜜多，不执着于文字言词所描述的自相。第五，正确回向。就是说，把这样修行、积累的波罗蜜多功德，都回向追求无上大菩提的果位。另外，《对法论》里说：到达所应了知的彼岸，就叫波罗蜜多。又解释，“波罗”是所应了知的彼岸的意思，“蜜多”是到达的意思。分说各个名称的意思是，《摄大乘论》里说：能破除吝啬和贫穷，并能引生广大的财富、地位和福德，所以叫做“施”。能止息恶戒和堕入恶趣，并能引生善趣和禅定，所以叫做“戒”。能灭除愤怒和怨仇，并能很好地安住于自身的安稳，所以叫做“忍”。能很好地远离一切懈怠和恶不善法，并能生出无量的善法，所以叫做“精进”。能消除内心的所有散乱动摇，并能引生内心的安定，所以叫做“静虑”。能断除一切邪见和种种邪恶的智慧，并能真实地辨别了知诸法，所以叫做“慧”。

第三个要分辨的是：布施这些行为，是不是做了就能叫做波罗蜜多呢？回答是：有的能叫，有的不能叫。所以《唯识论》里说：必须满足七个最殊胜的条件，才能称为波罗蜜多。第一，安住最胜。意思是，必须安住在菩萨的种姓里。第二，依止最胜。意思是，必须依靠大菩提心。第三，意乐最胜。意思是，必须对一切众生怀有悲悯之心。第四，事业最胜。意思是，必须圆满地修行一切善行。第五，巧便最胜。意思是，必须被无相的智慧所摄受。第六，回向最胜。意思是，必须把功德回向给无上菩提。第七，清净最胜。意思是，必须不被烦恼障和所知障这两种障碍所夹杂。如果不符合这七个条件，那么即使做了布施等善行，也只能叫做布施等行为，不能称为“到彼岸”。

四种修行方法。有人问：要修这六种修行，需要什么样的准备功夫才能开始学习呢？回答是：怀着自利利他的心，就能修这六种修行。

所以《大般若经》第一百零二卷说：菩萨修行六种波罗蜜的时候，应该这样想：我如果不修行布施波罗蜜，就会投生到贫穷低贱的家庭，连基本的条件都没有，怎么可能帮助众生、庄严清净佛土呢？更别说获得一切智慧了。我如果不遵守清净的戒律波罗蜜，就会堕落到恶道中去，连下贱的人身都得不到，更别说获得一切智慧了。我如果不修忍辱波罗蜜，就会长得五官不全、相貌丑陋，不具备菩萨圆满的庄严相貌。如果能得到菩萨圆满的庄严相貌，修行菩萨道，众生看见就能获得无上正等正觉。如果得不到这种圆满的相貌，更别说获得一切智慧了。我如果懒惰不发起精进波罗蜜，连菩萨殊胜的道法都得不到，更别说获得一切智慧了。我如果心念散乱，不能进入禅定波罗蜜，连菩萨殊胜的定力都生不起来，更别说获得一切智慧了。我如果没有智慧，不学习般若波罗蜜，连各种善巧方便的智慧都得不到，无法超越声闻缘觉的境界，更别说获得一切智慧了。

又第三百五十一卷说：在勤奋修学这六种波罗蜜的时候，要常常这样想：世间众生心里都是颠倒的，沉溺在生死痛苦中，不能自己解脱。我如果不修习善巧方便，就不能帮他们解脱生死痛苦。我应当为了这些众生，勤奋修学布施、持戒、精进、忍辱、禅定、般若波罗蜜的善巧方便。因为有这样的想法和观察，所以能非常热切地修行六度。

五种清净相，有两种不同说法：先总说，后分说。

总说的清净相，《解深密经》和《瑜伽师地论》里讲：总括一切波罗蜜多的清净相，有七种。是哪七种呢？ 第一，菩萨对于这些法，不追求让别人知道自己懂。 第二，对于这些法，即使见到了，也不产生执着。 第三，对于这些法，不生疑惑，比如不会怀疑：“这样真能得到大觉悟吗？” 第四，始终不自夸、不贬低别人、不轻视他人。 第五，始终不骄傲、不放纵。 第六，始终不因为得到一点点成就就满足、欢喜。 第七，始终不因为这些法，而对别人产生嫉妒和吝啬的心。 修行六度时，远离这七种不清净，才能叫做六度清净。

接下来是分说的清净相，《大集经》里讲： 第一，具备八种法，能清净布施波罗蜜。就是：离开“我能布施”的念头；离开“为了我而布施”的念头；离开因贪爱而布施；离开因无明邪见而布施；离开“那是他、这是我、那是觉悟”等分别相而布施；离开对种种表象的执着而布施；离开希求回报的心而布施；离开吝啬嫉妒，让心像虚空一样平等而布施。远离这八种不清净，就叫清净布施。

第二，具备八种法，能守护清净戒律。就是：不忘记追求觉悟的心，能守护戒律；不追求声闻、辟支佛的境界，能守护戒律；面对任何境界都不受阻碍，能守护戒律；不依赖、不执着于戒律本身，能守护戒律；不舍弃最初的誓愿，能守护戒律；不依赖任何投生的处所，能守护戒律；因为成就了宏大的誓愿，能守护戒律；善于收摄眼耳鼻舌身意诸根，为了灭除烦恼，能守护戒律。这就是八种法。这里说的“护戒”，也就是灭除不清净相的修行。

第三，具备八种法，能清净忍辱波罗蜜。就是：内心善巧清净、淳厚恳切地修忍辱；对外境善巧清净、不抱期望地修忍辱；对上中下一切众生，彻底没有障碍地修忍辱；随顺事物的真实本性，没有任何染着地修忍辱；远离各种邪见来修忍辱；断除一切分别妄觉来修忍辱；舍弃一切愿望来修忍辱；消除一切造作行为来修忍辱。这就是八种法。

第四，具备八种法，能清净精进波罗蜜。就是：为了清净身体而发起精进，知道身体如同影子，不执着于身体；为了清净言语而发起精进，知道言语声音如同回响，不执着于言语；为了清净心意而发起精进，知道心意如同幻化，没有分别，不执着于心意；为了圆满所有波罗蜜而发起精进，知道一切法没有固定不变的自性，都是因缘和合，不可妄加议论；为了证得照亮觉悟分位的智慧而发起精进，觉悟了一切法的真实本性，所以没有任何障碍执着；为了清净一切佛国净土而发起精进，知道一切佛土如同虚空，所以不依赖所净化的对象；为了获得一切总持法门而发起精进，知道一切法无所谓念与不念，所以不作两种分别；为了成就一切佛法而发起精进，知道一切法归于同一平等相，所以不破坏法的本性。这就是八种法。

第五，具备八种法，能清净禅定波罗蜜。就是：不依赖五蕴修禅定；不依赖十八界修禅定；不依赖十二处修禅定；不依赖欲界、色界、无色界这三界修禅定；不依赖现世利益修禅定；不依赖后世果报修禅定；不依赖修行之道本身修禅定；不依赖修行之果本身修禅定。这就是八种法。

第六，具备八种法，能清净智慧波罗蜜。如果菩萨精勤努力想断除一切不善法，但不执着于“断灭”的邪见；精勤努力想生起一切善法，但不执着于“永恒”的常见；知道一切有为法都是从因缘而生，但安住于“无生”的忍法不动摇；善于分别解说一切文字语句，但内心常保持平等，没有言说的执着；善于辨别了知一切有为法是无常、是苦，但在无我的法界中寂静不动；善于分别各种所作所为的业，但知道一切法本质上没有造业、也没有受报；善于分别污染的法与清净的法，但知道一切法的本性永远是清净的；善于思量过去、现在、未来三世的种种法，但知道一切法没有过去、未来、现在的分别。这就是八种法，能清净智慧波罗蜜。

如果有人能依照这总说和分说的清净相，来修行六度，真实不虚地修，就能到达觉悟的彼岸。

六种修行方法，不多不少刚刚好。

就像《深密经》和《瑜伽师地论》里说的：世尊，是什么原因，您把应该学习的修行方法规定为正好六种呢？

善男子，有两个原因。

第一个原因，是为了利益一切众生。这对应前面三种修行方法。 菩萨通过布施，能够获得资财和工具，用来利益众生。 通过持戒，能够不做损害众生的事，以此利益众生。 通过忍辱，当别人损害自己时，能够忍受，以此来利益众生。

第二个原因，是为了对治各种烦恼。这对应后面三种修行方法。 菩萨通过精进，虽然还没有永远降伏一切烦恼，但能勇猛地修行各种善法。那些烦恼就不能动摇他行善的决心和行动。 通过禅定，能够永远降伏烦恼。 通过智慧，能够永远断除烦恼的种子。

就是因为这两个原因，这六种修行方法不多不少，刚刚好。

七相摄的意思是，在《大般若经》第三卷里说：用“无所得”的心态去修行布施，彻底明白一切布施的人、接受布施的人以及所布施的东西，都不可执着。这样的布施，就能圆满布施以及其余的五种修行。用“无所得”的心态去修行清净的戒律，彻底明白一切犯戒和不犯戒的表象，都不可执着。这样的净戒，就能圆满净戒以及其余的五种修行。用“无所得”的心态去修行安忍，彻底明白一切能动摇内心和不能动摇内心的表象，都不可执着。这样的安忍，就能圆满安忍以及其余的五种修行。用“无所得”的心态去修行精进，彻底明白一切身体的勤劳和懈怠，都不可执着。这样的精进，就能圆满精进以及其余的五种修行。用“无所得”的心态去修行静虑，彻底明白一切有滋味和无滋味的禅定境界，都不可执着。这样的静虑，就能圆满静虑以及其余的五种修行。用“无所得”的心态去修行智慧，彻底明白一切事物的本质和表象，都不可执着。这样的智慧，就能圆满智慧以及其余的五种修行。

另外，《摄大乘论》里说：在修行一切波罗蜜多的时候，每一种修行都有其他修行互相帮助、互相成就。比如说，在修行布施的时候，同时也在持戒、安忍、精进、专心，并且能很好地了知业果之间的关系。这样，在布施当中，就包含了其他修行的作用。在修行戒律的时候，远离吝啬、愤怒、懈怠、散乱、邪见。这样，在戒律当中，就包含了其他修行的作用。修行其余几种也是这样说的。就像有一个偈颂说的：布施的时候没有贪心、没有犯戒，没有嫉妒、没有嗔恨，生起慈悲心。对于所有来乞求的人，就布施给他们，不疲倦、不散乱、没有错误的见解。

八种殊胜功德和果报利益。 所谓殊胜功德，就像《解深密经》和《瑜伽师地论》里说的：一切波罗蜜多，各自都有四种最殊胜的威德。 第一，在真正修行的时候，能够舍弃吝啬、破戒、愤怒、懈怠、散乱、邪见这些要克服的毛病。 第二，在真正修行的时候，能成为成就无上正等正觉的资粮。 第三，在真正修行的时候，在现世中，能够自己受益，也能利益众生。 第四，在真正修行的时候，在未来世，能够得到广大、无尽、可爱的各种果报。

所谓果报利益，是因为修行六度作为殊胜的因，能够感召未来种种微妙的果报。远的能成就觉悟，近的能得人天福报等。 所以《华严经》第五卷有偈颂说： 过去对众生生起大悲心，修行布施波罗蜜，因此身体最为殊胜美妙，能让见到的人生起欢喜。 过去在无边的大劫海中，修持清净的持戒波罗蜜，所以获得清净之身遍满十方，普遍消除世间的各种重苦。 往昔修行忍辱达到清净，信解真实而不分别，因此色相全都圆满，普遍放出光明照耀十方。 往昔勤修多劫如海，能转化众生深重的业障，所以能分身遍满十方，都示现在菩提树下。 佛久远修行无量劫，禅定如大海普遍清净，因此让见到的人深生欢喜，烦恼障垢全都除灭。 如来往昔修习诸行，具足智慧波罗蜜，所以舒展光明普遍照耀，彻底消灭一切愚痴黑暗。 这就是因为修行六度之因，具足了佛的果德。

另外，《解深密经》和《瑜伽师地论》说：世尊，这一切波罗蜜多，各有什么果报呢？ 善男子，你应当知道，这也可以略分为六种： 第一，获得大财富。 第二，往生善道。 第三，没有怨敌、没有损恼，多有喜乐。 第四，成为众生之主。 第五，身体没有恼害。 第六，有广大的眷属事业。 按照顺序，分别对应六度。 这些通指在修行因位中就能得到的果报。 然而六度的含义其实无量无边，这里只是粗略提示八个方面，其余的就略去不说了。

前面讲到的觉悟的方法，包括四摄和六度这些修行内容，都是可以一起修行的。在共同修行这些方法时，根据各种佛经和论典的记载，还可以进一步详细说明四无量心等等更多的法门。但为了避免内容过于繁杂，这里就暂且不展开细说了。

第二，分别修行的情况。先说资粮位。在三十七种觉悟的方法中，要修行四念住、四正断和四神足。有什么依据呢？《中边论》说：通过修习四神足，心就有了足够的能力。当顺解脱分的善根圆满之后，还应该修习五种增上。既然说“由四解脱分满”，就清楚地知道神足是在资粮位。四念住和四正断在神足之前，所以它们也在资粮位。问：这三组修行（四念住、四正断、四神足）哪个先修呢？答：先修四念住，然后修四正断，最后修四神足。问：为什么这样呢？答：从无始以来，我们对于身体等境界，生起种种染污或清净的差别相状，由此产生爱憎，沉没在苦海里。所以，首先要观察身、受、心、法这四种，把它们看作是“无相”的。因此《中边论》说：如果菩萨们对于身体等境界，以“无所得”的思维去观察和修习对治。虽然观察身等四种境界是“无相”的，但还不能消除障碍。接着要修四正断，来断除那些需要断除的障碍。所以《中边论》说：现在为了远离所要对治的障碍法，以及为了修集能对治的道，要精勤地修习四正断。虽然能降伏障碍，但还不能随心所欲地成就一切利益安乐的事业等等。因此接下来要修四种神足。所以《中边论》说：修习四神足，是成就一切殊胜事业的原因。问：神通需要禅定才能发起。这个位置如果得到神通，说明已经有定了。为什么其他论典说资粮位是“住外门”呢？“外门”就是不属于定所摄的。答：其他论典只是说“多住外门”，并不是说“只住外门”。所以也是有定的。只是散乱的时候多，入定的时候少，所以说“多住外门转”。

另外，在这个修行阶段，还要特别修习十种法行。所以《瑜伽师地论》里说：菩萨在胜解行地的时候，要依据这十种法行，非常认真地去修习。这个资粮位和加行位，就叫做胜解行地。这时候还没能真正证悟理解，只是相信并理解，所以叫做“胜解”。

这十种法行是什么呢？根据《显扬圣教论》的说法，有以下十种：

第一，书写。对于菩萨的教法经典，无论多少，都要尊重恭敬。要么自己亲手抄写，要么请别人帮忙抄写。

第二，供养。用各种供养的物品，不论是好是差，去供养经典。要么自己供养，要么拿自己的东西请别人去供养。

第三，施与他人。如果自己抄写好了，出于怜悯心，就把这些经典送给别人。

第四，认真听讲。当别人在诵读讲解时，因为内心尊崇，所以专心聆听。

第五，自己阅读。自己阅读经典，生起清净的信心和理解，怀着恭敬和尊重的心。

第六，背诵。从老师那里领受教法之后，就去背诵它。

第七，受持。背诵之后，为了牢牢记住，就用广大的智慧去反复温习。

第八，开演讲解。因为悲悯他人，就把教法传授给他们，根据情况或详细或简略地为他们讲解说明。

第九，思惟。独自处在安静的地方，非常深入地研究和思考法义。

第十，修习。按照自己所思惟的道理，去实际修习止观禅定等方法。

问：为什么要修这十种法行呢？ 答：因为这十种法行，能帮助我们更好地听闻、思考和实践佛法。所以《中边论》的偈颂里说：要知道，这十种法行就是修行的好帮手。又说：通过修行这十种法行，就能获得无量的功德。

有人问：按照哪一乘的教法，修行这十种行持，才能获得无量的福报呢？ 回答是：要按照大乘的教法，而不是其他二乘（声闻乘、缘觉乘）的教法。 所以《显扬圣教论》里说：是在菩萨藏中修行。 《中边分别论》里也说：这十法行，是在大乘中修行的。

为什么这么说呢？回答是根据《中边论》的解释：第一是因为最殊胜，第二是因为没有穷尽。在大乘佛法中修福报是没有边际的，不是声闻、缘觉二乘所能相比的。

问：佛法的门径众多，让人不知该走哪条路才好。各种教法分岔，走在上面怎能不困惑呢？况且阿含经的教义摒弃了“我”和“法”的执着，般若深奥的旨趣无非是说一切如幻。《华严经》说一切由心所生，但法性不会消亡。《涅槃经》讲常、乐、我、净四德，无为的“我”体性朗然。这些说法有的立“有”，有的立“无”，纷乱不一。“人”和“法”的见解互相冲突，让迷失的人不知归向何方。如果还存有“法”和“我”的执着，那就成了外道的依据了。如果说一切皆空，那佛陀的经典岂不是白学了？怎么能把空花当作璎珞，把火焰当作水池呢？佛法如果像这样，叫人怎么效法？一切作为都无意义，十种修行也是白费。矛盾既然存在，疑惑如何消除？

答：佛法的本体没有不同，只是应众生的根机而示现有差别。文字虽然不一样，道理其实哪有分别呢？实在是因为众生从无始以来执着有一个“我”，并非没有。佛陀最初为了破除这种迷执，就说“我”是不存在的。二乘人因此就认为“我”是绝对的无，又错误地执着离开心之外有真实的“法”。为了再除掉这个毛病，佛陀就总说一切皆空。如来说空，是要空掉心外的法。但众生不明白，又执着一切皆空。执着“空”的病既然加重，按理就应当再对治。所以《华严经》说三界唯心，《涅槃经》就宣说无为的“我”和清净。说心内是有，执着“空”的病就除了；说心外是无，执着“有”的病就荡除了。这样既不同于外道，确实

问：既然说一切都是空，说明总体上都不存在。如果内心有东西，怎么能说一切都是空呢？所以《般若经》说，照见五蕴等都是空的。

答：这是用隐藏的深意，总说一切为空。从究竟的真理来说，只是说“遍计所执”不是真实存在，而“依他起”和“圆成实”在识的范围内并非没有，并不是说这两种也是不存在的。

问：怎么证明这一点呢？

答：《解深密经》和《瑜伽师地论》等经典中说，胜义生菩萨对佛说：“世尊，我常常独自在安静的地方，心里有这样的思考：世尊您曾经用无数的法门，讲述过诸蕴各自的特征、产生的相状、灭去的相状，以及如何彻底断除、完全了知，让未生的生起，生起后让它坚固安住，不忘失、修习、增长、广大。但世尊您又说，一切事物都没有自己的本性，没有产生，没有消灭，本来就是寂静的，本性就是涅槃。我不明白，世尊您是依据什么隐藏的深意这样说的呢？”

世尊回答说：“胜义生，你要知道，我是依据三种‘无自性性’的隐藏深意，说一切事物都没有自己的本性。这三种就是：相无自性性、生无自性性、胜义无自性性。”

“第一，所谓‘相无自性性’，是指一切事物‘遍计所执’的相状。这种相状是由假立的名字安立出来的，并不是由事物本身真实的相状安立的，所以叫做‘相无自性性’。意思是说，遍计所执没有它真实的体相，所以叫‘相无性’。这里说的‘相’，是依据名字假立出来的，并不是说遍计所执有真实的体相，才安立为‘相’。这就是以‘相无自性’作为第一种无性，所以后面又加一个‘性’字。其余两种可以类推。”

“第二，所谓‘生无自性性’，是指一切事物‘依他起’的相状。这种相状是由于依靠其他因缘的力量才有的，不是自然就有的，所以叫做‘生无自性性’。意思是说，依他起不是以自然存在的方式而生，所以叫‘生无性’。”

“第三，所谓‘胜义无自性性’，是指一切事物‘圆成实’的相状。‘法无我性’就叫做胜义。因为它是通过‘无自性性’所显现出来的，由于这个原因，就叫做‘胜义无自性性’。意思是说，真如就是无我的本性，它的体就是胜义，它本身并不是‘无性’。然而，它是因为我空和法空这两种空性所显现出来的，所以从能显现这两种空性的角度来命名，也叫作‘无性’。”

“又说：‘我是依据这三种无自性性，用隐藏的深意说一切事物都没有自己的本性。’又说：‘我是依据相无自性性，用隐藏的深意说一切事物没有生、没有灭等等。为什么呢？如果一个事物连自己的相状都完全没有，那就没有所谓的‘生’。如果没有‘生’，也就没有‘灭’。如果没有生灭，那么在其中，连一点点可以令其进入涅槃的东西都没有了。’”

这里既然说，依据三种无自性来说明一切事物都是空的，那就清楚地表明，并不是说真实的依他起性也不存在。因为真实的依他起性，其本质并不属于这三种无自性。

再说，如果一切事物都是空的，那么如来过去说它们是空的，就是完全正确的道理。佛现在为什么还要说这是“密意”呢？凡是提到“密意”，就是因为说法没有完全说透道理。

这里所说的，是指依他起性等事物上面没有遍计所执性，所以说“一切皆空”，并不是说依他起性等事物本身完全不存在。

由此可知，像《阿含经》、《般若经》等经典，是根据教化对象的根机，用方便的说法来引导。众生需要逐渐深入，才能听懂究竟的真理。所以到了《解深密经》等经典，才谈论一切事物既不是绝对的空，也不是绝对的有，这才叫做究竟了义的教法。

问怎么知道是这样呢？回答是《深密经》里说的。胜义生菩萨对佛说：世尊最初的时候，有一次在波罗痆斯的仙人堕处、施鹿林中，只为那些追求声闻乘的人，用四谛的道理来转动正法之轮。这虽然非常奇妙、非常稀有，一切世间所有的天人和人等等，以前都没有谁能这样如法转动法轮，但在那个时候所转动的法轮，还是有更高层次的、还有容纳余地的，是不究竟的义理，是各种争论产生的地方。世尊在过去的第二时期，只为那些追求修习大乘的人，依据一切法都没有自性、没有生、没有灭的道理，用隐密的方式转动正法之轮。这虽然更加奇妙、更加稀有，但在那个时候所转动的法轮，也还是争论产生的地方。世尊在现在这第三时期，普遍为追求一切乘的人，依据一切法都没有自性、没有生、没有灭、本来寂静、自性涅槃、无自性性的道理，用显了明白的方式转动正法之轮。这才是第一奇妙、最为稀有的，现在世尊所转动的法轮，是至高无上、没有容纳余地的，是真正究竟的义理，不是各种争论产生的地方。

现在简单解释一下：波罗痆斯这是梵语的音译，是一条河的名字。仙人堕处是说，从前有一位国王，带着许多宫女在花园里游戏。有五百位仙人，腾空想要飞过去，看见了就堕落下来，失去了神通。根据这件事，所以叫做仙人堕处。施鹿林的事情，大家应该都知道。最初为了声闻一乘，偏重讲说四谛。这法门不是最究竟的，所以叫做有上、有容。当时恐怕二乘人执着于空见，所以只说依他起性和圆成实性是有的，不说遍计所执性其体性是空的，所以叫做未了义。就是这四谛的教法，各部派的小乘因此互相违背，叫做争论安立之处。第二时期，为了初发心追求大乘的菩萨，破除他们的有见，宣说大般若经。依据遍计所执性，说明一切法空。恐怕执着有见的人增加，所以不说依他起性和圆成实性是有的，这仍然叫做未了义。第三时期，完整辨明三性：遍计所执性叫做无，依他起性和圆成实性叫做有，这叫做真了义。再没有比这更高的法了，所以叫做无上、无容。说依他、圆成二性是有，这是针对追求二乘的人。谈遍计所执性是空，这是针对初发大乘心的人。完整辨明三性，这就是针对那些久学菩萨。因此才说普遍为追求一切乘的人。大师既然自己断定只谈空或只谈有，是不了义，所以不可以执着于唯有或唯空，认为那就是最究竟的。用这三性来普遍解释各种经典，说有的、谈空的，怎么会违背通达的道理呢？如果只说有，那是根据成实论，指的是依他起性。如果总说空，那是显示依据遍计所执性。空和有同时并举，是针对三性来说的。空和有都超越，是根据绝言的义理。因此，迷惑的心不能领悟，连一行都不能依从；通达的士人明白本性，十种法门一齐修习，又有什么过错呢。

有情众生沉沦苦海的根本原因是烦恼。这个阶段烦恼还没被降伏，还停留在外门阶段，为什么还能进修殊胜的修行，对无上佛果勤奋追求而不退转呢？

回答：根据《摄大乘论》第六卷和《成唯识论》第九卷的说法，这个阶段虽然两种障碍还没被降伏消除，但在修习殊胜行法时，会有三种退缩畏惧的心理。但也能通过三件事来磨练自己的心，对所证悟和修行的目标勇猛前进，不退转。

第一，听到无上正等正觉的佛果广大深远，心里就退缩畏惧了。这时要引用其他已经证得大菩提的修行者为例，来磨练自己的心，勇猛不退。

第二，听到布施等波罗蜜多非常难修，心里就退缩畏惧了。这时要反省自己的意愿和喜好，明白自己也能修布施等善行，来磨练自己的心，勇猛不退。

第三，听到要成就佛的圆满转依境界极其难以证得，心里就退缩畏惧了。这时要引用世间人修微小善行的情况，来对比自己殊胜的修行因缘，来磨练自己的心，勇猛不退。

通过这三件事来磨练自己的心，就能坚定炽热地修习各种殊胜的修行。

前两点的意思是：他们是大丈夫，所以能成佛，能行难行的布施等善行。我也是大丈夫，为什么就不能修行成佛呢？

第三点的意思是：就像世间人修微小善行，小善还能感召人天福报的大果。我所修行的法门殊胜无边，为什么就不能感召菩提佛果呢？

另外，《摄大乘论》的颂文说：无量十方的一切有情众生，念念之间都已证得善逝的佛果。他们既然是大丈夫，我也是，不应该看轻自己而退缩畏惧。

通过这样磨练，所以就能不退转了。

在加行位这个修行阶段，要修习五根和五力。所以《辩中边论》里说：在决择分这个阶段，暖位和顶位这两种是在修五根的阶段；忍位和世第一法位这两种是在修五力的阶段。这里说的“决择”指的就是加行位。

有人问：先修哪个呢？ 回答是：先修五根，后修五力。所以《辩中边论》里说：顺解脱分的善根圆满之后，还应该修习五种增上。这五种增上就是五根。接下来再修五力。这五力就是前面所说的五根，它们能够降伏障碍，不被障碍所降伏，功能变得更强大，所以就改称为“力”。所以《辩中边论》里说：前面所说的信等五根，因为有强大的作用，所以又被称为“力”。意思是它们能降伏、灭除不信等障碍，也不被这些障碍所扰乱、混杂。

另外，《大集经》里也说：五根和五力，并不是本体上有区别。所以知道这是根据作用不同而分为两种。

有人问：这五根五力为什么有这样的先后顺序呢？ 回答是：这是根据因果关系，相互引发而建立的。意思是说：如果坚定地相信有因果，为了得到果报，就会发起这种精进。精进发起之后，就能安住于正念。安住于正念之后，心就能得定。心得到定之后，就能如实地了知。既然能如实地了知，就没有什么事办不成了。所以根据这个道理，就有了这样的先后顺序。

暖位和顶位这两个阶段，是修习五根。忍位和世第一法位这两个阶段，是修习五力。引用的经论证明如前所述。

另外，在这四个修行阶段中，要修习唯识观。

在暖位和顶位这两个阶段，要观察所缘的境界，认识到它们离开心识就都不存在。

在忍位和世第一法位这两个阶段，要印证所取的境界是空，同时观察能取的心识也不是真实存在。

意思是说，从无始以来，众生被无明烦恼所覆盖，就像在昏暗的夜晚，看见树林茂密耸立，心中充满疑惑的罗网，不能领悟一切境界都只是自己的心识所现。错误地执着色、声、香、味、触、法这六尘境界，认为是心识之外、由他力所造作的。因此沉溺在生死苦海中，随波逐流，无法停息，上上下下，轮回不停。

所以，菩萨依靠善知识的引导，凭借正确的作意和福德资粮，为了自利利他，而修习唯识观。

首先，在暖位和顶位，要观察“所取”的境界是空无的。什么是“所取”呢？就是指“名”、“义”、“自性”、“差别”这四种。这四种东西，在心识之外是没有的。

这四者的本体是什么呢？《摄大乘论》里说：这里的“名”，指的是色、受等概念名称。“义”，指的是这些名称所诠表、所指向的，比如五蕴、十八界、十二处等事物。“自性”，就是“名”和“义”这两种东西各自的本体。“差别”，就是在“名”和“义”之上附加的，比如无常、苦、空等差别性的含义。

修行者要寻思观察，这四种东西都只是假名安立，并非实有。它们看起来好像是在心识之外显现，但实际上只存在于心识之内，是心识所证知的。这四种都是虚妄显现，属于“依他起性”所摄。要了达这四种都是“遍计所执”的义理，都是不可得的。

这里的意思是：“名”、“义”、“自性”、“差别”这四种，统摄了一切外境。这些外境都是依赖心识，借助各种因缘而生起的，并非实有，只是相似地显现，属于“依他起性”。如果不明白这四种是依赖心识、因缘所生，错误地执着它们在心识之外有真实的独立自体，认为心外有实法，那其实是没有的，这就叫做“遍计所执”。

菩萨观察这外在的“名”、“义”、“自性”、“差别”，认识到它们都是空无的，这就叫做“观察所取的境界是空”。这并不是说，观察那些不离开心识的境界也是空的。

如果那样认为，会有什么过失呢？回答：那就会成为颠倒的见解。不离开心识的法，是因缘所生，相似而有。如果否定这种“有”，把它说成是“无”，那就成了颠倒。所以《楞伽经》说：“由于自心的执着，心识才好像有外境在转动。因此我说一切法唯有心识，没有其余。”《厚严经》也说：“如同愚夫所分别的那样，外境其实都是没有的。只是习气扰乱了心识，所以心识才好像有那些外境在转动。”《大集经》说：“一切有为法，都以识为种子。”《华严经》说：“世间所见到的一切法，都是以心为主。随着心识的理解，而取着种种相，颠倒而不如实。”根据这些经典，所以知道心识之外的诸法都是没有的。至于不离开心识的法，可以承认它们是相似而有。

问：不离开心识的法，其体性既然不是无，为什么还称为“相似”呢？

答：一切法离于言说，言语无法真正描述它。愚夫虚妄执着，将假相当作真实，不了解那是自心所现，执着为心外实有。现在为了显示内心所现的法，相似于愚夫所妄执的外境，所以称为“相似”。并不是说“相似”这个词就能等同于法本身。因为法的本体是离于言说的。只是为了对治那些虚妄的执着，才称为“相似”。

问：虽然承蒙圣教的旨意，破斥外境，保留心识。但从事相上仔细参详，似乎与事物现象有违背。比如天空覆盖的，大地承载的，山川河流，万物种类，花草树木，千差万别。事情有验证，眼睛能看见，怎么能断定它们不存在呢？

答：海市蜃楼高高耸立，那是蜃气虚幻构成的。色境纷繁复杂，那是心相幻化生起的。海市蜃楼并非来自海蜃，但迷惑的人却执着蜃气与楼阁是两回事。外境不离开心识，但迷惑的人却计度外境不是心识。如果相信外境不是实有，那么随着心识的不同，所见的境界也就不同。如果执着外境是真实的，那为什么不同的人看同一个东西，所见会不同呢？所以，人看是清水，鱼看是华美的宫殿，天人看是琉璃，饿鬼看是脓血火焰。所处的地方是一个，但四种众生看到的却有差别。这确实可以证明是由心识的好坏、染净不同所导致的。

再者，比如层叠的山峰、岩石之中，本来没有供人行走的道路。但具有大威神力的工匠，却能开辟出平坦的道路。这就是说，凡夫的情见自己形成障碍，觉得山峦拥塞无法通过；圣者的智慧圆融贯通，岩石虚空又有什么阻隔呢？山虽然是同一座山，但“通”与“塞”两种感受却大不相同。这种改变和转换既然是由心识决定的，那么离开心识，就明白外境并非实有。由此说来，事物的存在与消失，道理就很明白了。为什么到了抉择的关头，还要永远怀着犹豫呢？

最高的真理已经说明了：万法由心所造，没有一物不是心识的显现。所以《华严经》说：“心就像善于绘画的工匠，能画出世间的一切。五蕴都是因缘所生，没有一法不是心识所造。”又说：“如果有人能了知心识的运作，普遍造作一切世间，这个人就能见到佛，了达佛的真实本性。”这就是菩萨在暖位和顶位，观察“所取”境界是空的道理。

“暖”和“顶”的名称和含义，前面已经辨析过了。

问：是用什么样的智慧来做这种观察呢？

答：是用“四寻思”的加行之智来做这种观察。智慧的体性是一个，但对着不同的境，分为四种。这四种境就是前面说的“名”、“义”、“

接下来，根据“忍”这个阶段，确认了所取的外境是空的。再观察能取的意识，发现它也同样不存在。“世第一法”这个阶段，则同时确认了能取的心和所取的境都是空的。问：为什么要这样一步步来呢？答：在前面的“四寻思”阶段，只是观察所取的外境是空的，但还没有重新、彻底地确认它。现在这个“忍”的阶段，就是重新、确定地印证它确实是空的，所以叫做“忍”。另外，能取的心是因为面对外境才产生的，外境既然不真实，心又怎么会真实呢？这就好比因为风才有了浪，风停了，浪也就平息了。心是依靠外境才生起的，外境没有了，心也就灭了。这个“忍”的阶段虽然也确认了能取的心是空的，但还没有同时、彻底地确认心和境两者都是空的。所以，要到“世第一法”的阶段，才能同时确认意识和外境都是空的。问：外境本来就是空的，说它“无”并不违背正理。但内在的识是因缘而起的，说它“没有”岂不是违背了佛教的中道宗旨吗？《华严经》说“三界唯心”，《大集经》说“识为法种”。根据这些圣典的意旨，识是“有”的道理很明白啊。为什么现在说它和外境一样“非有”呢？答：依他起性的识，像幻影一样，似有非无。但如果执着地认为这个识是真实存在的，那就是遍计所执性，这种执着是“非有”的。我们现在观察，是为了破除那种执着于识为实有的“遍计执心”，并不是说依他起性的识体本身不存在。所以《唯识论》说：如果执着地认为唯识是实有的，那也是属于遍计所执。因此，这些圣教的说法并不矛盾。问：既然依他起性的识是存在的，所以叫“唯识”。内在的境（心识所变的相分）也不是没有，那是不是也该叫“唯境”呢？答：依他起性的识是存在的，而且它能变现出“境”。这个“境”虽然是在内心之内，但它不能反过来变现出“识”。所以只说“唯识”，不叫“唯境”。另外，“境”这个概念，既包括内在的相分，也包括我们误以为存在的外在实境。外在实境是没有的，内在相分是有的。而“识”纯粹是内在的。如果只说“唯境”，恐怕会让人混淆，误以为外在的实境也是真实存在的。因为“境”这个概念有这种混淆的可能，所以不说“唯境”。而“识”没有这种过失，所以说“唯识”。问：是什么智慧能够观察到遍计所执的识等是“无”的呢？答：是“四如实智”。这种智慧是前面“四寻思”智慧的结果。所以《摄大乘论》说：了知事物是假有、实无所得，从而生起决定的行持智慧，这是修行的方便所得到的果相，叫做“如实智”。这里所说的“了知假有实无”，就是“寻思”阶段的内容。所以知道“如实智”是“寻思智”的果实。问：虽然观察了遍计所执的心和境都是空的，通过观空来修无相，这到底有什么好处和作用呢？答：如果不明白内心，就会虚妄地执着有一个外在的实境。一旦执着外境，就会因此增长贪爱等烦恼。贪爱等烦恼一旦炽盛，就会像瞎子一样没有智慧的眼睛。智慧之眼生不起来，就无法通达真理。真理未能证悟，怎么能断除迷惑和业力呢？迷惑和业力还存在，就会沉溺在五道中轮回。五道轮回不息，怎么能登上佛的究竟果位呢？反过来，如果能够了达内心的真相，不执着外境。不执着外境，贪爱等烦恼就会停息。贪爱等烦恼停息了，智慧之眼就能生起。智慧之眼既已

问：在这个修行阶段，已经能观察到一切妄想分别的境界都是空的，为什么这时候还不能直接证悟真如呢？

答：在这个阶段，虽然能观察到妄想分别的境界，但还没有彻底消除“空”和“有”这两种对立的观念。因为有这两种观念存在，就不能真正证悟真理。必须等到“空”和“有”这两种观念都消失了，才能真正通达真理。

所以《唯识论》里说：因为“空”和“有”这两种观念还没有消除，带着这些观念去观察心识，就还有所得、有所执着，所以并不是真正安住在唯识的真理中。等到这些观念都消除了，才能真正安住。

另外，在这个修行阶段，要同时修习两种观法：一种是“安立观”，另一种是“非安立观”。 像四谛（苦、集、灭、道）这类有具体名相、可以明确表述的法门，就叫做“安立观”。 而像“人空观”“法空观”这类不执着于任何名相、直接体悟空性的观法，就叫做“非安立观”。 以上只是简单说明了在加行位中，具体修行的内容和特点。

在修行达到通达位时，修习的具体内容是什么呢？就是修习七种觉悟支。所以《中边论》里说：因为这些觉悟支位于见道位，所以在见道阶段要修习这七种觉悟。七觉支的名称和含义，前面已经说过了。

另外，见道中的真实见道和相见道，情况是不一样的。在真实见道中，有的说法是三个心念刹那，有的是两个心念刹那。两个刹那指的是“无间道”和“解脱道”。三个刹那则包括“无间道”、“解脱道”和“胜进道”。所以《唯识论》里说：这是因为断除烦恼和证得寂灭的目标不同。无间道是直接断除烦恼，解脱道是证得寂灭。

相见道有三种情况，其中一种叫“三心相见道”。《杂集论》、《唯识论》、《瑜伽师地论》等经典里说： 第一，向内遣除“有情”的假象。这时，缘于法性的智慧心生起，能断除见道所断烦恼中比较粗重、但程度较浅的那部分。 第二，向内遣除“诸法”的假象。这时，缘于法性的智慧心生起，能断除见道所断烦恼中程度中等的那部分。 第三，普遍遣除一切“有情”和“诸法”的假象。这时，缘于法性的智慧心生起，能断除一切见道所断的烦恼粗重。

解释一下：修行者先前执着认为“有情众生”是真实存在的。现在他观察到，所谓“有情”，其实只是内心显现出的、好像有众生样子的影像，实际上并没有一个真实的实体。这就叫“假”。能够破除这种对虚假“有情”的执着，所以叫做“遣有情假”。由“人无我”所显现的真如道理，叫做“法”。缘着这个道理生起的智慧，就叫“缘心起”。

第二种观法是

接下来是十六种心相见的修行阶段。《对法论》等经典说：对于苦谛有四种心。

第一种是苦法智忍。意思是观察三界中苦谛的真实本质。

第二种是苦法智。意思是在忍之后，紧接着观察前面的真实本质，确认之前断除的烦恼已经解脱。

第三种是苦类智忍。意思是在智慧之后，无漏的智慧生起，对法和忍、智各自在内心证悟，说后来的圣法都属于这一类。

第四种是苦类智。意思是紧接着无漏的智慧生起，审定并认可苦类智忍。

解释一下：苦指的是苦谛。法指的是从苦谛生起的殊胜教法。智指的是在方便道中，缘取苦法智。忍指的是在苦谛中生起的、现证无漏的智慧。

第二种苦法智说“忍无间”，意思是紧接着前面的忍之后，生起缘取真实本质的智慧，所以叫无间。其他的可以类推。

苦谛是这样，其他三种谛——集谛、灭谛、道谛，也各有四种心，参照苦谛的说法。

另外，这十六种心中，八种是观察真实本质，八种是观察正确的智慧。法忍和法智是缘取真实本质，类忍和类智是缘取智慧。

接下来讲修行阶段的具体修法。

在觉悟的修行方法中，要修习八圣道。 《中边论》里说，这是在修道阶段建立的。 又说，其中一支叫“正见”。这个正见虽然是世间层面的，但它是在出世间的“后得智”阶段产生的，因为它能分别、了知在“见道”阶段自己所证悟的内容。 这里的意思是，这个正见的本体属于“后得智”，所以称为“世间”，但它并不是有漏的，所以才说它是“世间”。 既然说它是“世间”，又说它能分别见道所证的内容，所以可以知道，在修道位是要修八圣道的。

另外，修行阶段有十个不同的“地”。 总的来说，每一地都要修习十种波罗蜜。 如果具体来说，十个地依次各自主要修习一种波罗蜜。

到了最终的佛果位，一切功德都已圆满具备，再没有需要修习的了。如果说佛还要修习，会有什么问题呢？ 回答是：如果允许佛还要继续修，那就不叫“无学”了，也不能说“诸佛平等”了。因为如果还在不断进步、有先后差异，那就不是平等了。 既然称为“无学”，又说是“平等”，那就说明佛果已经没有需要修习的了，这个道理是没有疑问的。 所以《唯识论》说：这是为了说明佛果的圆满善法既不会增加也不会减少，所以佛果不是“能熏”。如果佛果还能被熏习，那就不算圆满了，前后的佛果就会有优劣差别。这里说的“能熏”，就是指修习的意思。 佛果既然不允许是“能熏”，所以就知道在佛位是没有修习这回事的。

以上内容虽然有总说和分说的不同，但合起来都属于第二大段，讲明了修行是怎么回事。

接下来讲断除障碍。这部分分为两块：先说明两种障碍，再辨别断除的次第。先说两种障碍，又分四点：一、解释两种障碍的总名称；二、分别详细解释；三、从识的角度来区分；四、说明俱生和分别两种类型。所谓烦恼障，“烦”就是扰乱，“恼”就是搅乱。这些烦恼扰乱众生，不让他们脱离生死苦海，所以叫“烦恼”。“障”就是遮蔽、掩盖。正是这些烦恼遮蔽了涅槃，使人得不到解脱，所以叫“烦恼障”。第二种是所知障。一切有漏、无漏、有为、无为的法，都是我们应该了知的境界。由于这个障碍遮蔽了那些应该了知的境界，阻碍了能认知的心，让心对境界不能清楚明白，所以叫“所知障”。实际上，这两种障碍都障碍两种果德。但如果分别来说，烦恼障主要障碍涅槃，所知障主要障碍菩提。

接下来我们详细解释一下。先说烦恼，再说所知障。

烦恼这部分，先讲根本烦恼，再讲随烦恼。

根本烦恼，总共有六种：贪、嗔、痴、慢、疑、恶见。因为这六种是随烦恼的根源，所以叫根本烦恼。

什么是贪呢？就是贪爱、执着。 什么是嗔呢？就是损害、伤害。 什么是痴呢？就是对各种道理和事情迷惑、不明白。 什么是慢呢？就是仗着自己，对别人高傲自大。 什么是疑呢？就是对各种真理犹豫不决。 什么是恶见呢？就是对各种真理颠倒推测，是一种染污的智慧。它的性质是不善的，或者有时属于无记性，所以总称为“恶”。

这恶见又细分为五种：

一、萨迦耶见。就是对五取蕴执着有一个“我”和“我所”。萨迦耶见是梵语，汉语叫“移转身见”。这种见解执着那五取蕴的法为“我”和“我所”，所以也叫“我我所见”。

二、边执见。就是在萨迦耶见之后，跟着执着“断”或“常”。意思是说，在产生“我见”之后，又执着这个“我”是断灭的或是恒常的，所以叫“边”见。

三、邪见。一切颠倒的见解，对于所知道的事情颠倒理解，都叫邪见。

四、见取见。就是对于各种见解以及所依的五蕴，执着它们是最殊胜的，能让人得到清净。意思是说，各种见解有六十二种等种种不同，所以叫“诸”。随着自己所学的两种特别的见解，就认为这个见解以及见解所依的五蕴之体，是最殊胜的，能得到清净、解脱、出离，这就叫见取见。

五、戒禁取见。就是对于随顺各种见解的戒律、禁忌以及所依的五蕴，执着它们是最殊胜的，能让人得到清净。意思是说，各种外道各自依据自己的见解而受持各种戒律，戒是因见解而起的，所以叫“顺见戒”。错误地执着这个戒以及戒所依的五蕴之体，是最殊胜的，能得到涅槃清净的果报，所以叫戒禁取见。

接下来是随烦恼。随烦恼是根本烦恼的同类，是依着根本烦恼而建立的，所以叫“随”。所以《瑜伽师地论》说：所说的这些随烦恼，要知道都是烦恼的同类。

随烦恼有二十种不同：

一、忿。面对眼前对自己不利的境界，愤怒爆发。 二、恨。由忿怒开始，心里怀着恶意不肯放下，结下怨恨。 三、覆。对于自己造的罪过，害怕失去利益和名誉，隐藏起来。 四、恼。以忿恨为先，追想过去，触犯现在，暴躁狠戾。 五、嫉。为了追求自己的名利，不能忍受别人的荣耀，嫉妒。 六、悭。贪着财物和佛法，不能慷慨施舍，吝啬。 七、诳。为了获得利益和名誉，假装有德行，诡诈。 八、谄。为了笼络别人，假装出不同的仪态，险恶不正。 九、害。对于一切众生，心里没有悲悯，损害恼乱。 十、憍。对于自己的兴盛之事，深深贪爱执着，沉醉傲慢。 十一、无惭。不顾及自己的德行，轻视、拒绝贤善。 十二、无愧。不顾及世间的看法，推崇、重视暴恶。 十三、掉举。让心对于境界不能寂静。 十四、昏沉。让心对于境界没有能力应对。 十五、不信。对于真实的功德、能力，不能忍可、乐欲，心是污秽的。 十六、懈怠。对于善法、恶法的修习和断除之事，懒惰。 十七、放逸。对于染污和清净的事物，不能防护和修习，放纵放荡。 十八、失念。对于所缘的境界，不能清楚地记住。 十九、散乱。对于所缘的境界，让心流散动荡。 二十、不正知。对于所观察的境界，错误地理解。

接下来，所知障的根本烦恼也是六种，随烦恼也有二十种，和烦恼障相同。为什么是这样呢？回答：烦恼障是依据所知障而建立的，能依和所依，所以数量相等。所以《唯识论》说：所知障，随其所应，或多或少，如同烦恼障所说。根据这个就可以知道，数量与烦恼障相同，就不再另外列举了。

关于三种障碍的识别和区分，有人问：这些烦恼在八识之中，分别与哪些识相应呢？回答：先说根本烦恼的十种。根据《唯识论》所说：第八藏识完全不与这些烦恼相应。第七末那识有四种烦恼同时生起，就是贪、痴、慢以及我见。第六意识与十种烦恼都相应。眼、耳、鼻、舌、身这前五识，只与三种烦恼相应，就是贪、嗔、痴。问：为什么是这样呢？答：第八识只是无记性，烦恼是染污性的，性质既然不同，所以不能同时存在。第七识持续不断地执着内在的“我”，这个被执着的“我”是它贪爱的对象，所以有贪。实际上这个“我”并非真实的我，因为迷惑于无我的真理，所以有无明（痴）。特别执着于这个“我”，使得心高傲，所以有慢。把不是“我”的法错误地计度为我，所以有我见。为什么没有其他的烦恼呢？答：因为爱着“我”，所以不会生起嗔恨。我见是确定性的，所以不会生起怀疑。因为有了我见，所以就没有其他的边见。这五种见的本质都是慧，一个心念中不可能同时生起多个慧，所以第七识只与这四种烦恼同时存在。第六意识普遍通达善、恶、无记三性，能够缘取内外境界，有强大的功能，所以十种烦恼都具备。眼等前五识不能进行衡量比较，所以没有慢。没有分别能力，所以不会有怀疑。不产生执着，所以没有五种见。关于随烦恼：这些烦恼纯粹是染污性的，所以不与第八识同时存在。第七识中只有八种大随烦恼，就是掉举、昏沉、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知。第六意识可以容许一切随烦恼同时存在。前五识可以与无惭、无愧、掉举等十种随烦恼相应。问：为什么是这样呢？答：第八识和第六识的道理，和前面解释的一样。因为掉举等八种大随烦恼普遍存在于一切染污心中，第七识是染污性的，所以有这八种烦恼同时存在。前五识有染污性，所以也有这八种。无惭、无愧这两种中随烦恼普遍存在于一切不善心中，眼等前五识可以有不善性，所以能够相应。接下来说所知障：它的种类数量，以及与各识相应的关系，也和烦恼障相同。所以《唯识论》说：在七转识之中，随它们各自的情况，或多或少，如同烦恼障所说。既然论典已经用同样的例子说明，所以这里就不多说了。

第四种是讲“俱生”和“分别”这两种障碍是怎么显现的。如果是烦恼，它并不是因为听了错误的教导，或者受了邪见、邪师的影响，也不是自己胡思乱想产生的，而是自然而然、自己生起来的。这种类型，就叫做“俱生”。如果是必须依靠坏朋友、邪见分别、错误教导等外力，才能生起的烦恼，就叫做“分别”。在十种根本烦恼里，贪、嗔、慢、痴、身见、边见，这六种，既可以是俱生的，也可以是分别的。至于疑、邪见、见取见（执着错误见解为最胜）、戒禁取见（执着错误戒律为解脱道），这四种，则只能是分别生起的。因为它们必须依靠坏朋友或错误教导的力量，自己再反复思量、琢磨，才会产生。那些随烦恼，既然是依靠根本烦恼而生的，那么：如果它是依俱生的根本烦恼而起的，那么这二十种随烦恼，也都叫做“俱生”。如果它是依分别的根本烦恼而起的，那么这二十种随烦恼，也都叫做“分别”。所以《唯识论》里说：二十种随烦恼，都通于俱生和分别，是随着那两种根本烦恼的势力而起的。至于所知障，它也有根本和随从的分别。它的“俱生”和“分别”这两种情况，也和烦恼障一样。所以这里就不另外说明了。以上这四段内容不同，但总归是第一大部分，用来

接下来讲断除烦恼的阶段。总的来说，断除烦恼有两种情况。一是彻底断除烦恼的种子，让它永远不再有。二是暂时压制，让种子的力量衰弱，不产生当下的烦恼。如果要断除种子，只有无漏的智慧才能做到。如果只是让力量衰弱，那么有漏和无漏的智慧都可以。

先说资粮位的菩萨。顿悟的菩萨，无漏的智慧还没有生起，完全不能断除烦恼障和所知障这两种障碍。虽然他们依靠四种力量，相信唯识的道理，但也还不能压制这两种障碍。所以《唯识论》里说：这个阶段的菩萨还没有证得唯识的真如。这就清楚地表明，他们还没有得到无漏的智慧。又说：这个阶段的菩萨，依靠善知识、正确的思维、修行资粮这四种殊胜力量，虽然对唯识的道理深信理解，但还不能完全明白“能取”和“所取”都是空的。所以，对于由“能取”和“所取”这两种执着所引发的烦恼种子，还没有能力去压制和消灭，让它们不生起现行的执着。这里说的“二取”，指的就是烦恼障和所知障。这两种障碍的种子，就叫做“随眠”。因为这些种子一直跟随着有情众生，在三界中流转，所以叫“随”。它们又恒常潜藏在第八识里面，像睡着一样，所以叫“眠”。

有人问：如果说这个阶段不能压制二障，简单来说，好像和三种教法有矛盾。第一，和《唯识论》自己矛盾。为什么它自己又说：菩萨住在这个资粮位中，两种粗重的现行烦恼，有些是能被压制的？第二，和《华严经》矛盾。《华严经》解释十住位菩萨的偈颂说：能灭除一切烦恼，永远断尽没有剩余。十住位就属于资粮位。第三，和《中边论》矛盾。那部论也说：为了远离所要对治的障碍，以及为了修集能对治的道，要精勤修习四种正断。这分别修习四种正断，就在资粮位。根据这三部经论的说法，都说能压制和断除烦恼，为什么《唯识论》第九卷又说不能压制呢？

回答是：障碍有“俱生”和“分别”的不同。那些与生俱来的“俱生”烦恼，在这个阶段完全不能压制。那些后天因分别心而起的“分别”烦恼，有的能压制，有的不能。如果是自己思考而生起的分别烦恼，这个阶段能压制。如果是由于邪师、邪教的影响而生起的分别烦恼，那就还不能压制。或者反过来解释，前面说“不能压制”，是针对那些俱生烦恼以及由邪教等引起的分别烦恼来说的。后面说“能压制”，是针对那些由自己力量等生起的分别烦恼来说的。《中边论》的意思，推测起来也是这样。

至于和《华严经》的会通，有两种解释。第一，依据由自己等力量生起的分别烦恼来说，这个阶段能完全压制，所以叫做“永尽”。第二，是根据菩萨依照佛法修行，将来有力量可能永远灭除烦恼来说的，并不是说这个阶段就已经完全断尽了。如果一切烦恼在这个阶段真的就除掉了，那为什么不是这时候就成佛，而要等到经过十地之后才成佛呢？所以，因为对照的标准不同，各种教法之间并没有矛盾。

接下来是加行位。经过资粮位的修行，已经积累了福德和智慧，磨练了心志，有了殊胜的力量。想要进入见道位，就能压制和断除分别起的二障。但俱生起的二障，还不能完全压制。俱生和分别这两种烦恼的种子，都还完全没有断除。因为还没有证得真正的无漏智慧。这时用的观想心还是有漏的，还有所得，还有分别，所以不能完全压制和灭除烦恼。资粮位和加行位这两个阶段，都是用加行位的有漏智慧来压制烦恼的。

有人问：这种有漏智慧，是依靠什么力量来压制烦恼的呢？

回答是：就像《瑜伽师地论》里说的，依靠修习三种对治的力量，就能压制烦恼。第一，了知烦恼本身的过患。知道烦恼能引发恶业，能招致现在和未来两世的苦恼。第二，思维对治所缘的境界。学习观想“我空”和“法空”所显示的真如。第三，用殊胜的善法，让慈悲心相续不断，修习六度等法门，来滋养内心。要知道，这是走向永远断除烦恼的正确见解之前的修行道路。

接下来是通达位的情况。真相有所不同。真正的见道能够断除三界分别烦恼和所知二障的种子，从而进入初地。关于断除的过程，《对法论》说：问：从哪里开始断除呢？答：不从过去断，因为过去已经灭了。不从未来断，因为未来还没生起。不从现在断，因为道与烦恼不共存。然而，断除是从烦恼的粗重而得名的。为了断除这样那样的粗重，就生起这样那样的对治方法。如果这种对治方法生起，那么这种粗重就灭除了。生起和灭除是同时的、平等的，就像世间的光明生起，黑暗就消失一样。由于这种粗重被离系了，使得未来的烦恼无法生起，这就叫做断除。现在针对难点解释一下：所断的粗重和能对治的道都不是单一的，所以重复说“如是”。能对治的道正在生起时，所对治的粗重正在灭除。生起和灭除发生在同一时刻，这是一种平等。灭除和生起发生在同一时刻，这又是一种平等。因此重复说“平等平等”。总的意思不是说断除过去、现在、未来三世。另外，《瑜伽论》首先从遮止的角度说，不断三世，这和《对法论》相同。后来从诠释的角度说，可以断三世。该论说：与正见相应的能对治心，在现在世没有随眠，在过去世也没有随眠。这一刹那之后，离随眠的心在未来世也没有随眠。此后，在已经转依、已经断除随眠的身心相续中，所有后得的、世间所摄的善心和无记心，在过去、未来、现在的状态都离开了随眠。所以说三世都可以说断除了。这个意思是说：就同一个身心相续，通过前后修习圣道的力量，使得根本识等在三个时间段都能离开随眠，所以叫做断三世。问：真正的见道只是一心，为什么《对法论》对能对治的道重复说“如是”？答：这是根据三心见道来说的。或者也可以说是见道和修道的对治之道合起来说的。所以《瑜伽论》说：修行者断除烦恼等，明确是通指一切断烦恼的情况，不单指见道。两种相见的道也分为两种。前三心相见所断的惑，是指软品等所有的粗重，名称如上所列。问：什么品类的烦恼叫做软品等？解释：上品烦恼叫做软品，上品法障叫做中品，二障的下品总称为第三品。问：最初的二障是上品，为什么说是软和中？答：因为能断的道是下品和中品，障从属于能断的智慧，所以叫做软、中等。问：根据这个，二障只分上下，为什么不设立第二中品？答：中品是不确定的，可能属于上品或下品，所以不单独分开。上品和下品不是这样，所以不互相包含。就像经中只说有根的上力、下力，不说中力，意思也是这样。

后来要断除的十六种心识烦恼，也有两种类型。一种是能取和所取的分别，另一种是对上下四谛的不同认识。但所要断除的烦恼数量是一样的，没有差别。现在只依据能取和所取的观照来讨论。《对法论》等经典说：在苦谛之下有四种心识。第一是苦法智忍，就是观照三界苦谛的真如实相，真正断除三界中因见苦谛而起的二十八种分别烦恼和随眠。解释一下：欲界的苦谛包含十种根本烦恼。上二界的苦谛各有九种，因为上二界没有嗔恨心。所以三界加起来一共是二十八种。三界的苦谛是这样，集谛、灭谛、道谛这三谛，在三界中合起来说，每一谛也都有二十八种分别烦恼。总计四谛，共有一百一十二种分别烦恼，这些是通过相分和见分来断除的。有人问：在真见道中，分别烦恼已经断尽了，怎么还会有分别烦恼需要靠相分和见分来断除呢？回答：从道理上讲，相分和见分本身并不直接断除烦恼，这是为了便于说明真见道和相见道的区别，而假名安立的说法。有人问：为什么上二界没有嗔恨心呢？回答：因为嗔恨心只属于不善心所。上二界由于禅定力的缘故，没有不善心，所以

接下来是修行阶段的第二步，修习位。先说总体的断除情况，再分开细说。

先讲总体断除的情况：那些与生俱来的烦恼，在第七地之前，还能在各种心识中显现生起。到了第八地以上，就能压制住它们，让它们彻底不再生起。等到十地修行圆满，金刚喻定现前的时候，在一刹那之间，三界里所有与生俱来的烦恼，就一下子全部断尽了，这时就证得了正觉。

至于那些障碍我们认识真理的所知障，在十地的修行过程中，每一地都逐渐断除一部分，直到金刚喻定的时候，才完全断尽。

具体来说，前六识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识）里的所知障，从第八地开始，就永远不会再显现生起了。这是因为第六意识从第八地开始，就完全清净无漏了。虽然前五识还不是无漏的，但由于引导它们的是无漏的第六意识，被无漏的力量所压制，所以眼识等前五识也没有了所知障。

那第七末那识呢？从第八地开始，它也可能还会生起。因为当第六意识证入“人无我”的空性时，第七识还是有漏的，所以障碍还能生起。但如果第六意识进入了“法无我”的观照，第七识就转成了平等性智，所以就不会和烦恼障一起生起了。

有人问：十地的菩萨为什么不断除烦恼障的种子，而只是压制它呢？还有，第七地之前，菩萨有没有能力完全压制烦恼，让它不起呢？

回答是：因为烦恼障并不障碍十地菩萨的修行，所以菩萨不去断除它。但它障碍进入涅槃，所以在金刚喻定的时候，会永远舍弃它。另外，菩萨从初地开始就有能力断除烦恼，但为了救度众生，所以故意留着它不去断除。直到第七地，烦恼还会生起。

所以《成唯识论》里说：烦恼障，从初地以上就能完全压制住，让它永远不再生起，就像阿罗汉一样。由于是故意留着的，所以在前七地中，烦恼即使暂时生起，也不算过失。

《摄大乘论》也说：留着烦恼，直到烦恼穷尽，才能证得佛的一切智。根据这些经文来看，菩萨是故意留着烦恼，并不是没有能力压制它。

又有人问：第七地菩萨既然允许烦恼生起，那会不会被烦恼污染，造成过失呢？

回答是：虽然生起烦恼，但不会被污染，也没有过失。怎么证明呢？

《瑜伽师地论》第七十八卷和《解深密经》等经典里说：这些菩萨在初地的时候，就已经彻底通达了一切事物的真如实相。因为这个缘故，菩萨是明知故犯地生起烦恼，并不是因为无知。所以说这叫“无染污相”。又说：这些烦恼在菩萨自身中，并不能产生痛苦，所以没有过失。菩萨生起这样的烦恼，是为了在众生中，断除他们痛苦的根源，所以这有无量的功德。还说：现在菩萨生起的烦恼，甚至胜过一切众生、声闻、独觉的善根。

根据这些教法来看，菩萨虽然生起烦恼，但不会被污染，也没有过失。

接下来分别说明要断除的各种障碍。烦恼障本身，在十地修行阶段都不会断除，没有差别。而所知障，根据《瑜伽师地论》、《解深密经》等经典所说，有十种重大的障碍。在十地修行中，每一地都要断除一种特定的障碍，从而证得十种相应的真如境界。现在简单说一下：**第一，凡夫性障碍。** 因为它能障碍修行者证得声闻、缘觉、菩萨这三种圣者的本性，所以叫障碍。修行者进入初地时，就能断除这个障碍。问：凡夫性障碍是依据分别起的烦恼障和所知障的种子而建立的。这两种障碍在见道位就应该断除了，说明凡夫性也应该随之断除。为什么现在说初地才断除呢？答：凡夫性障碍虽然在见道位就断除了，但这个见道位本身是属于初地最初阶段的。现在说明十地断除十种障碍，是隐去了见道位不谈，直接说初地断除，所以也没有错。问：这个障碍也依据烦恼障建立。断除了凡夫性，烦恼也应该断除。为什么只说这十种障碍都是依据所知障建立的，而十地修行不断烦恼障呢？答：这个凡夫性虽然依据两种障碍建立，在初地时一并断除，但大乘佛教的意趣，是取所知障来命名“凡夫性”。而且，声闻、缘觉二乘人也断烦恼障，为了显示菩萨与他们的不同，所以只说所知障。其余九种障碍，实际上也确实是只依据所知障建立的。问：与生俱来的所知障，初地能断吗？答：实际上也能断。但论典等主要说最初断除的，是断除凡夫性。从道理上讲，初地修行者在住心、出心等阶段，也能断除一部分俱生的障碍。**第二，邪行障碍。** 行为有亏欠，身、口、意三业有违犯，所以叫邪行。这种障碍能妨碍修行者持守清净的戒律，所以称为障碍。这是所知障中与生俱来的一部分。进入第二地时，就能永远断除它。下面各地所断的障碍，每一种都是所知障中与生俱来的一部分。**第三，愚钝障碍。** 它能让闻、思、修三种智慧所学习修持的法义产生遗忘和错失，所以叫愚钝。它又能妨碍修行者获得殊胜的禅定、总持，以及由殊胜禅定等所引发的三种智慧，所以称为障碍。进入第三地时，就能舍弃它。**第四，微细烦恼现行障碍。** 因为它是最下品的，不需要刻意去攀缘，也会在很细微的层面持续现行，所以叫微细。它能妨碍修行者修习三十七菩提分法，所以立名为障碍。这其实是第六意识中，所知障所包含的“身见”等。由于这种身见在过去常常与烦恼障的身见一起，自然而然地生起，所以现在把这种见也立名为“烦恼”，实际上它并不是真正的烦恼。进入第四地时，就能断除这个。**第五，贪著下乘涅槃的障碍。** 声闻、缘觉称为“下乘”。如果菩萨也像他们一样，贪爱涅槃的安乐，厌恶生死的痛苦，这就叫贪著下乘涅槃。由于这种贪著能障碍修行者证悟生死与涅槃无差别的道理，所以称为障碍。进入第五地时，才能断除它。**第六，粗重相状现行障碍。** 执着灭谛和道谛是清净的，执着苦谛和集谛是染污的。执着这两种心的状态，比后面的修行阶段要粗重，而且这种执着还没有停息，所以叫粗重现行。由于这种执着能障碍无染无净的平等道，所以称为障碍。进入第六地时，就能断除消灭它。**第七，细微相状现行障碍。** 观察十二因缘时，还能看到有微细的生灭相，这种微细的生灭相状未能停息，所以叫细微现行。由于这种执着能障碍第七地中微妙的无相之道，所以称为障碍。进入第七地时，才能断除它。**第八，在无相中仍需加功用行的障碍。** 生灭等一切相状都不再放在心上，这叫做“无相”。但此时无相的智慧还不能自在、自然地生起运行，还需要刻意加功用行才能生起，所以叫“作加行”。由于这种加行，妨碍了第八地无功用行的境界，所以得到障碍的名称。进入第八地后，就能永远灭除它。**第九，在利他事业中不乐意行的障碍。** 能够帮助众生离苦得乐，叫做利他。现在只求自己的利益，不乐意引导他人，这就叫在利他事业中不乐意行。由于这种心态，能障碍第九地中四种无碍辩才的获得，所以称为障碍。进入第九地后，才能断除消灭它。**第十，在一切法中未得自在的障碍。** 各种禅定、总持、神通、事业、功德等等，都叫做“法”。这些法不是一种，所以叫“诸法”。在这些法中，还不能完全自由掌控，叫做未得自在。由于这个原因，能障碍第十地中大法智等的获得，所以称为障碍。进入第十地后，才能完全断除干净。以上虽然从多个方面进行了说明，但总体上属于第一部分：辨别菩萨修行阶位的内容，到此结束。

第二大段，说明修行的最终成果。先说明还有哪些障碍，然后说明最终成果。在菩萨修行的第十个阶段，虽然各种功德已经非常自在，但还有一些细微的障碍，还不能称为最圆满的佛。这些障碍是什么呢？就是与生俱来的、非常微细的“所知障”，以及自然而然还会生起的烦恼种子。这些障碍会阻碍成就佛的境地。所以，修到第十阶段还不能称为佛。当修行者达到像金刚一样坚固、能摧毁一切烦恼的定境时，这些障碍就会一下子全部断除，从而进入如来的境地。这就是最终的成果。有人问：经过三大阿僧祇劫那么长的时间修行，积累了无数善行，圆满的因已经具备了，那殊胜的果报是什么呢？回答是：那无上正等正觉和涅槃，就是最终得到的果报。所以《集论》里说：一下子断除了烦恼障和所知障，就成就了阿罗汉和如来，证得了大涅槃和大菩提。这就是果报。如来和阿罗汉，是根据他们觉悟的程度等意义来分别称呼的，并不是说他们有不同的本体。现在，我们把涅槃等果报分为两部分来说明。先说明涅槃，再说明菩提。关于涅槃的含义，种类非常多。现在我们只依据佛所证得的涅槃，分为两类来说明：一是依据《唯识论》来辨别四种涅槃；二是依据《涅槃经》来说明涅槃包含的三件事。先说四种涅槃：第一种，叫“本来自性清净涅槃”。这是指一切事物的真实本性，也就是真如的道理。虽然表面上会被烦恼污染，但它的本性本来就是清净的，具备无量无边的微妙功德。它没有生，也没有灭，清澈得如同虚空。一切众生都平等地共同拥有它。它和一切事物既不是同一个东西，也不是不同的东西。它远离一切形象和一切分别心，不是用思维可以推求的，也不是用语言可以描述的。只有真正证悟的圣者，才能从内心亲自体验到它。它的本性本来就是寂静的，所以叫做涅槃。解释一下：它的本体从来就不是杂染的。虽然它作为烦恼等“客人”的依托，但它本身不会被污染，所以叫“本来清净”。这个本体，就是七种真如里的“实相真如”，所以也叫“相如”。一切事物都是无常变化的，而涅槃是恒常的，所以不能说它和事物是“一”。但它又是一切事物的真实本性，所以也不能说它是“异”。如果是“异”，那它就不是事物的本性了。就像颜色和声音不同，颜色就不是声音的本性。因为它本性寂静，所以显示出“涅槃”这个名称。圆满寂静，就是涅槃的含义。第二种，叫“有余依涅槃”。这是指真如已经脱离了烦恼的障碍。虽然还有微细的苦，以及这个苦所依托的身体还没有完全消失，但烦恼的障碍已经永远寂灭了，所以叫做涅槃。解释一下：所依托的身体还在，所以叫“有余依”。在这个还有剩余依托的身体里，烦恼已经全部断尽，所显现出来的真理，就叫“有余依涅槃”。这里说的“还有微细的苦所依”，是指由过去业力感召的、有漏的、会带来苦果的身体，这个身体就是“微苦”。这是根据声闻、缘觉二乘圣者的“有余涅槃”来说的，不是指佛。如来的有漏身体已经完全断尽，哪里还会有苦呢？第三种，叫“无余依涅槃”。这是指真如已经脱离了生死轮回的痛苦。烦恼既然已经断尽，剩余的依托也灭除了，所有的痛苦永远寂灭，所以叫做涅槃。第四种，叫“无住处涅槃”。这是指真如已经脱离了所知障。有大悲心和智慧恒常辅助。因此，既不执着于生死轮回，也不执着于涅槃寂静。为了利益、安乐一切众生，直到未来无穷无尽的时间。虽然作用不断，但内心恒常寂静，所以叫做涅槃。解释一下：脱离了所知障，得到了大悲心和智慧。不像二乘圣者那样乐于安住于涅槃，也不像凡夫那样乐于沉溺在生死轮回中。两者都不执着，所以叫“无住”。然而，这四种涅槃，它们的本体都是同一个真如，只是根据意义不同而划分的。现在佛的果位，这四种意义都完全具备了。有人问：如来的有漏苦果和所依的身体都已经断尽了，怎么能说同时具备四种涅槃呢？尤其是“有余依”？回答是：从“苦、烦恼、所依的身体都已断尽”这个角度，可以说佛具有“无余依涅槃”。从“并非苦和所依的身体还存在”这个角度，可以说佛具有“有余依涅槃”。所以，世尊可以说完全具备这四种涅槃。佛的无漏五蕴身体，不能称为“苦依”。接下来说明涅槃包含的三件事。根据《涅槃经》所说，涅槃这个秘密宝藏，就像梵文的“伊”字，由三个点组成。如果三个点并排，就不成“伊”字；如果竖着排，也不成。要像大自在天额头上的三只眼睛那样排列，才能组成“伊”字。三个点如果完全分开，也不能组成。我也是这样：解脱的法门，本身并不是涅槃；如来的法身，本身也不是涅槃；大智慧，本身也不是涅槃。这三样东西各自分开，也不是涅槃。我现在安住在这三样法之中，为了众生，所以叫做“入涅槃”，就像世间的“伊”字一样。解释一下：能证悟“人无我”和“法无我”这两种空性的智慧，叫做“般若”。所证悟的这两种空性的真如，叫做“如来身”。通过智慧证悟真理，脱离了一切障碍和污染，不再被烦恼束缚，叫做“解脱”。说“伊”字，是根据古印度的说法。他们国家的“伊”字，两个点在上面，一个点在下面。下面的点比喻真理，因为它是所依托的根本。上面的两点比喻智慧和解脱，因为它们是从真理生起的。为什么三件事分开就不能称为涅槃呢？回答是：所谓涅槃，是圆满寂静的意思。如果只有智慧，真如真理没有被证悟，障碍没有解脱，怎么能叫圆满寂静呢？如果只有真理，能证悟的智慧没有生起，烦恼没有断除，又怎么能叫寂静呢？如果只有解脱，解脱本身是假名安立的，真理和智慧都没有，那又是谁的圆满寂静呢？所以，三件事分开，不能称为涅槃。这里总的意思是：这三件事既不是完全相同的，也不是完全不同的。三件事同时具足，才能叫做“入大涅槃”。智慧是有为法，真理是无为法。真理和智慧是实有的，解脱是假名安立的，所以它们不是完全“一”。因为有为法、无为法、实有、假有，性质不同。智慧是能证悟的主体，真理是所证悟的对象，解脱是脱离束缚的状态，所以它们也不是完全“异”。如果它们完全不同，那么智慧去证悟谁呢？才叫能证悟呢？真理等方面也可以依此类推。所以要知道，这三件事不能截然分开、完全不同。这样，才能叫做“入大涅槃”。关于涅槃的含义，事情实在很多，恐怕文字会太繁杂冗长，所以就不全部详细说明了。

接下来讲菩提。分两部分：先说菩提，再说它与佛身的关系。

菩提的种子，从无始以来就存在于我们心中，但一直被两种障碍覆盖遮蔽，让它无法显现。经过三大阿僧祇劫的修行，逐渐降伏和断除障碍，在十地中不断修习，直到金刚喻定之位，两种障碍彻底断尽，智慧从种子中生起，这就叫证得菩提。

与这个菩提相应的“心品”总共有四种。所以《佛地论》等经典说：

第一，**大圆镜智相应心品**。这个心品远离一切分别，它所缘的对象和活动方式极其微细，难以了知。它不会忘失，不会愚暗，对于一切境界相状都能远离杂染，纯净圆满，功德具足，无有间断，穷尽未来际。就像一面大圆镜，能映现一切色像。

解释：与智慧同时生起的心所法不止一个，总称为“心品”。我执、法执以及能取、所取这些都没有了，所以叫“离诸分别”。能缘的心和所缘的境都难以测度，所以叫“微细”。对于境界不迷惑、不昏暗，所以叫“不愚”。一切现前的境界都不会忘失，所以叫“不忘”。有漏烦恼永远断尽，所以叫“离染”。没有夹杂，所以叫“纯”。远离过失，所以叫“净”。清净的功德都具备了，所以叫“圆”。能在一切处示现佛身和佛土，所以叫“无间”。长时间相续显现而不停息，所以叫“无断”。就像一面大明镜，各种影像依托它而显现。现在依据这个智慧，佛身佛土的影像得以生起。用比喻来说明法义，所以称为“圆镜”。

第二，**平等性智相应心品**。这个心品观照一切法、自他、一切有情，全都平等。大慈大悲等心恒常与之相应，一味平等，相续不断，穷尽未来际。

解释：真如的理性叫做“平等”，智慧缘此理，就叫做“平等性智”。另外，过去在凡夫位时，因为执着有“我”，所以自他不平等。现在我执消亡了，观照自他平等，所以叫“平等”。因为没有转变变异，所以称为“一味”。生起后没有间断，所以说“相续”。

第三，**妙观察智相应心品**。这个心品善于观察诸法的自相和共相，无碍地运转。它能总摄、观察无量的总持法门和禅定法门，以及由此所生起的功德珍宝。在大乘法会中，能示现无边的作用差别，都能自在无碍。如同降下大法宝雨，断除一切疑惑，让一切有情都获得利益安乐。

解释：神妙的作用无法测度，所以称之为“妙”。能普遍缘取一切境界，所以名为“观察”。六度等法门称为“珍宝”。这些是由禅定而生起的，所以称为“发生”。

第四，**成所作智相应心品**。这个心品为了利益安乐一切有情，普遍在十方世界示现种种变化的身、口、意三业，完成本愿力所应作的事业。

解释：身口意三业的教化等，就是“所作”的事业。智慧能成就这些事业，所以叫“成所作”。

问：这四种智慧，它们的本质就是识吗？还是说不是这样呢？答：这四种智慧依次与第八识、第七识、第六识和前五识相应，所以它们的本质并不是识。就像君主和臣子不同一样，识好比君主，智慧好比臣子。问：那为什么《佛地经》、《庄严经》、《摄大乘论》等经典里都说，转那八识就能得到这四种智慧呢？答：《唯识论》里对此有两种解释。第一种解释是：智慧虽然不是识，但它要依靠识才能生起和运作。因为识是主导，所以说转识就能得到智慧。第二种解释是：在有烦恼的凡夫阶段，智慧弱而识的力量强；在无烦恼的圣者阶段，智慧强而识的力量弱。为了劝导众生依靠智慧、舍弃对识的执着，所以才说转八识而得四智。从道理上讲，其实并不是把识直接变成了智慧。问：既然无漏智慧那么强，为什么还需要识呢？又凭什么说佛的果位里也有识存在？答：凡是说到“心所”，必定要依托“心王”（识）才能存在。如果没有识，智慧又依靠什么来安立呢？再者，根据《如来功德庄严经》里说：“如来的无垢识，是清净无漏的境界，解脱了一切障碍，与大圆镜智相应。”根据这段经文，怎么能说佛没有识呢？问：这四种智慧，哪些是通于修行因位和佛果位的，哪些是只在佛果位才有的？答：大圆镜智和成所作智，要成佛之后才能完全获得。妙观察智和平等性智，从初地菩萨开始就能部分获得了，到佛果位时才圆满。问：“品”指的是类别。说四智各有其“品”，那这类别具体有多少呢？答：每一种智慧，都必定对应二十二种法。这二十二种法就是：遍行心所五种，别境心所五种，善心所十一种，再加上心王（识）本身，总共二十二种。问：这二十二种法的名称和含义是什么？答：“遍行五种”：它们的体性能遍及三界、三性（善、恶、无记）和一切识，所以叫“遍行”。是哪五种呢？一、能让心和心所接触外境，所以叫“触”。二、能警醒、发动应该生起的心识种子，引导它们趋向境界，所以叫“作意”。三、能领纳顺境、逆境或不苦不乐的境界，所以叫“受”。四、能对境界进行分别、安立界限、获取它的形象，所以叫“想”。五、能让心造作善、恶等行为，所以叫“思”。“别境五种”：这些心所所缘的境界各不相同，是缘于各个别的境界而生的，所以叫“别境”。是哪五种呢？一、对于所喜爱的境界产生希求，叫“欲”。二、对于已决定的境界确认无疑，叫“胜解”。三、对于曾经熟悉的境界能清楚记住，叫“念”。四、对于所观察的境界能专注不散，叫“定”。五、对于所观察的境界能判断抉择，叫“慧”。“善心所等”：这些法能对今生和来世带来顺遂和利益，所以叫“善”。是哪十一种呢？一、对于佛、法、僧三宝和四圣谛的真实清净功德，能深深信解、乐于追求，内心清净，这叫“信”。二、崇敬尊重贤德善良，这叫“惭”。三、轻视并拒绝暴力和恶行，这叫“愧”。四、对于三界的一切不生贪着，这叫“无贪”。五、对于苦事等不起愤怒，这叫“无瞋”。六、对于事理都能明白理解，这叫“无痴”。七、勤奋修习善法，努力断除恶法，并能勇猛决断，这叫“精进”。八、远离粗重烦恼，身心调和安适，这叫“轻安”。九、防止恶行，修习善法，这叫“不放逸”。十、让心保持平直，无需刻意造作就能安住，这叫“行舍”。十一、不损害众生，这叫“不害”。问：遍行等这些法，凡夫当然有，这没有疑问。但佛的果位为什么也具备这些呢？答：因为“遍行”的意思就是与一切心恒常相应，所以佛必定有。如果佛没有，怎么能叫“遍行”呢？信等十一种善心所，只要是善心就必定有。佛的心完全是善的，所以当然有信等善法。如来恒常乐于证悟所观察的境界，所以有“欲”。对于所观察的境界恒常确认无疑，所以有“胜解”。对于曾经领受的境界恒常清楚记得，所以也有“念”。世尊的心没有不定的状态，所以也有“定”。对于一切法恒常进行判断抉择，所以有“慧”。

问：如来的身体具备无边的功德，为什么只说了二十二种呢？ 答：这二十二种功德，已经把佛的一切有为功德全都包含在内了。在这二十二种法的基础上，可以建立种种名称，并不是离开这二十二种之外，还有什么别的本体。

关于佛身如何相互关联，我们先说明佛身有哪些种类，再解释它们之间的关系。

佛身可以分为三种：

第一种是法身。 法身，指的是如来那真实清净、没有边际的法界本体。它具备无边无际的真实清净功德，是一切事物平等共有的真实本性。这个真实本性，是各种伟大功德法所依靠的根本，所以叫做“法身”。之所以称为“身”，就是因为它是一切功德所依靠的体。 这个法身，只有真实、永恒、安乐、自在、清净这些特质，远离一切杂染，是众多善法的依靠，是无为的功德。它没有心识、物质等具体的差别相状和作用。 法身主要是为了自利，因为它本身寂静安乐，没有造作活动。但它也间接地利他，作为增上缘，能让一切有情众生得到利益和安乐。 法身安住在法性土中。虽然法身和法性土在本质上没有差别，但从属性和相状来看是不同的。从本性角度说，叫“土”，因为它是所依靠的处所；从相状角度说，叫“佛”，因为佛是能依靠这个处所的主体。 法身和法性土都不是物质形态。虽然不能说它有形状、大小，但根据它所显现的相状和作用来看，它的量是无穷无尽的，就像虚空一样遍布一切处所。因为它所遍及的法是无量的，所以能遍及一切的法身，也称为无量。

第二种是受用身。 受用身又分为两种： 第一种是自受用身。 自受用身，指的是如来经过三大阿僧祇劫修行，所积累的无边真实功德以及清净的色身。这个身体相续不断，清净湛然，直到无尽的未来，永远自己受用广大的法乐。因为是自己受用快乐，所以叫“自受用身”。 它纯粹是为了自利，不是为了给他人说法等。 它安住在自受用土中。这个净土是由过去所修的自利功德因缘形成的。从最初成佛直到无尽的未来，相续不断地变现为纯净的佛土，广阔无边，用各种珍宝庄严。自受用身就永远安住在这里。 自受用土有多大，自受用身就有多大。它的眼睛等诸根，以及各种相好，每一个都无边无际。这是由无量的善根所引生的。 它的功德和智慧虽然不是物质，不能说有形状大小，但根据它所证悟的真理和所依止的身体，也可以说它遍及一切处所。

第二种是他受用身。 他受用身，指的是如来示现的微妙身体，专门为十地菩萨们显现神通、宣讲佛法，解决他们心中的疑惑，让他们能够受用大乘佛法的快乐，所以叫“他受用身”。 它具备无边的、类似色身和心识等形态，是为了利益他人而化现的功德相。 它纯粹是为了利他，因为是专门为他人示现的。 它安住在自受用土中。这个净土是由过去所修的利他无漏功德、纯净佛土的因缘形成的。根据十地菩萨各自的情况，变现出或大或小、或殊胜或普通的净土，前后可以变化。他受用身就安住在这里。它所依止的身体大小也没有固定的限制。 把这两种自受用身和他受用身合起来，总称为“受用身”。

第三种是变化身。 变化身，指的是如来变化出无量无边、随顺各类众生形态的身体，为那些还没有登地的菩萨、声闻缘觉二乘以及普通凡夫，根据他们各自的根器和需要，显现神通、宣讲佛法，让他们各自获得利益和安乐的事。这是一种方便示现，所以叫“变化身”。 它只具备无边的、类似色身和心识等形态，是为了利乐他人而化现的功德相。 它纯粹属于利他的范畴，因为是为了利益他人而示现的。 它安住在变化土中。这个国土是由过去所修的利他无漏功德、或净或秽的佛土因缘形成的。根据未登地有情众生的需要，化现为佛土，可能是清净的，也可能是污秽的，可能小，也可能大，前后可以变化。佛的变化身就安住在这里。它所依止的身体大小也没有固定的限制。

第二点，说明三身和五法之间的对应关系。这三身和五法是怎么对应的呢？回答是：真如这一种，对应法身。为什么呢？根据《赞佛论》、《解深密经》、《瑜伽论》、天亲菩萨的《般若论》等经典都说，法身没有生也没有灭，因为只有真如的本体才没有生灭。另外，《佛地经论》、《对法论》、《摄大乘论》等也说，佛的法身是诸佛共同拥有的，因为只有真如的理体是诸佛共有的，其他的就不是这样。那么，为什么《摄大乘论》中说，转去藏识就得到法身呢？回答是：第八识里包含着烦恼障和所知障的种子，因为只有灭除了这两种障碍的种子，才能显现法身。根据这个道理，所以说转藏识而得法身，实际上并不是把识本身当作法身。第二，在圆镜智等四种智慧中，由真实功德、镜智所生起的恒常普遍的有形色身，对应自受用身。怎么知道呢？《庄严论》说，大圆镜智就是受用身。《摄大乘论》也说，转各种转识就得到受用身。所以知道，总的来说，是以四种智慧的心品，以及真实的色法和心法，作为受用身的本体。第三，由平等智所显现的佛身，对应他受用身。由成所作智所显现的、随顺各类众生而示现的种种身形相貌，对应变化身。这两种身所具备的色法和心法，都只是相似而非真实。为什么呢？因为它们都是为了教化众生，方便示现的缘故，不能说它们是以真实的智慧为本体。

大乘佛法的修行境界和道理，深奥又广泛。如果不是具备圆满的功德智慧，其他的还有什么好说的呢？所以，在很高的菩萨阶位，即使到了等觉位，像山谷里的月亮一样，还有些微的迷惑；在较低的声闻阶位，就像衣服里藏着宝珠却被遮蔽了光芒。他们的智慧尚且如此，更何况那些像聋子听鼓声一样完全不懂的人呢？

但是，就像波浪因大海而生起，光芒依靠太阳而照耀，事物既然有这样的规律，佛法怎么会没有呢？所以，我依据佛菩萨的圣言教导，编排出修行的阶位次第。把它留给志同道合的人，希望他们的修行能有条理、有次序。

这个心愿还没有完全实现，所以再用偈颂重说一遍： 我依据众多圣者的教导， 来辨明大乘的阶位与修行。 祈愿以此福德， 让一切众生， 都能常住于佛道，成就

这一章特别为我们打开了脱离痛苦的窗口，真正指明了修行的阶梯。它是修行者的眼睛和双脚，是理解佛法核心的关键。因此，多年来我虽然一直有印刷流通、让远近众生受益的愿望，但常常是钵盂空空，除了三衣之外，几乎没有积蓄。因为这个缘故，只能空怀流通的志向，却一直没有条件去进行刻印。如今有幸得到一乘院家的大力帮助，忽然实现了多年来的深切愿望。这完全是诚心感应的结果啊。希望大家亲手翻阅、亲眼阅读，共同增长本性的善根；读诵经文、理解义理，早日成就觉悟的果实。

文永八年三月某日，发愿人西大寺僧人叡尊，一心只为正法长久流传、利益众生而作此愿。

(辛未年)