明一乘缘起自体法界义者。不同大乘二乘缘起。但能离执常断诸过等。此宗不尔。一即一切无过不离。无法不同也。今且就此华严一部经宗。通明法界缘起。不过自体因之与果。所言因者。谓方便缘修体穷位满。即普贤是也。所言果者。谓自体究竟寂灭圆果。十佛境界一即一切。谓十佛世界海及离世间品。明十佛义是也。问文殊亦是因。人何故但言普贤是其因人耶。答虽复始起发于妙慧。圆满在于称周。是故隐于文殊。独言普贤也。亦可。文殊普贤据其始终。通明缘起也。今辨此因果二门者。圆果绝于说相。所以不可以言说而辨。因即明其方便缘修。是故略辨也。问不思议法品等亦明果德。何故得于因门说耶。答此等虽是果德。对缘以辨果。非是究竟圆寂之果。是故与因同一会说也。今约教就自体相。辨缘起者于中有二。一者举譬辨成于法。二者辨法会通于理。所言举譬辨者。如夜摩天会菩萨云集品说云。譬如数十法增一。至无量。皆悉是本数智慧故差别也。今举此十数为譬者。复有二门。一异体门。二同体门。就异体门中复有二。一者一中多多中一。如经云。一中解无量无量中解一。展转生非实。智者无所畏。此约相说也。二者一即多多即一。如第七住经云。一即是多多即一。义味寂灭悉平等。远离一异颠倒相。是名菩萨不退住。此即约理说也。今约十数明一中多多中一者。若顺数从一至十向上去。若逆数从十至一向下来。如一者一缘成故。一中即有十。所以一成故。若无十一即不成。无性缘成故。一中即有十。所以一成故。二三四等一切皆成也。若一住自性十即不成。十若不成一亦不成也。问既其各各无性何得成其一多耶。答此由法界实德缘起力用普贤境界相应。所以一多常成不增不减也。如维摩经云。从无住本立一切法。又论云。以有空义故一切法得成也。问此门摄法界。为尽为不尽耶。答亦有尽义。亦无尽义。何者十中一即是尽。一中十具说即无尽也。又复知。一中等皆具尽不尽义也。次明一即多多即一者。还同前门中向上去向下来也。如似一即十缘成故。若一非十十不成也。从上向下来亦如是。十即一缘成故。若十非一一不成也。问何但一不成十亦不成。答如柱若非舍尔时则无舍。若有舍亦有柱。即以柱即舍故有舍复有柱。一即十十即一故。成一复成十也。问若一即十此乃无有十。那得言一之与十。乃言以即故得成耶。答一即十即非一者。非是情谓一。所谓缘成一。缘成一者非是情谓一故。故经云。一亦不为一为欲破诸数。浅智者着诸法。见一以为一也。问前明一中十。此明一即十。有何别耶。答前明一中十者。离一无有十而十非是一。若此明一即十者。离一无有十。而十即是一缘成故。问若一多要待缘成者。为是同时为是先后耶。答缘成故常同时而先后。所以然者一即十十即一故常同时。而向上去向下来故有前后也。问既有明先后去来。即是有增减。何名不动本相耶。答虽先后去来而常不动故。经云。不来相而来也。如一即多而不动一相。如此一相亦非情谓一。多亦如是。虽多即一而不坏多相。亦非情谓多。问此之一多既是缘成不同情谓者。为是本来有此一多。为是始有耶。答今本有不有者。为欲就智辨本有。为自就一多体辨耶。若自就一多体辨不论智者。体即息诸论道。同于究竟圆果离说相故。今若辨一多者约智说也。如经云智慧差别故。又云智者无所畏。故约智说一多也。问若约智故其本有者。以智照故本有。答如室中空。开门见时此空即是本有。如涅槃经见佛性已即非三世摄。问亦得是始有以不。答见时如言有。不见不言有故亦名始有。问若一多之体由智照故。即通本有及本不有者。此智照时得通有照不照以不。答本有故智即非照。本不有故由智。故照明知亦通照不照。一切诸法例如此也。

要说明一乘教法的缘起和法界本质，这和大乘、二乘所说的缘起不同。其他教法主要教人摆脱常见、断见等错误观念，但华严宗不是这样。在这里，一就是一切，没有任何错误不能消除，也没有任何事物不相同。

现在就这部《华严经》的根本宗旨来说，它全面阐明法界缘起的道理，无非是从本体上说明因和果的关系。所谓因，是指通过种种修行方法，达到圆满境界，这就是普贤菩萨代表的。所谓果，是指本体达到完全寂灭的圆满果位，是十方诸佛的境界——一就是一切。这在《华严经》的十佛世界海和离世间品中，关于十佛义理的部分有详细说明。

有人问：文殊菩萨也代表因地的修行，为什么只说普贤是因位呢？回答是：虽然修行从妙智慧开始，但圆满在于普遍实践。所以这里侧重讲普贤，而不特别强调文殊。当然，也可以说文殊、普贤分别代表始和终，共同说明缘起的完整过程。

现在说明因果这两个方面：圆满的果位超越言语表达，所以无法用语言描述；因位则说明具体的修行方法，所以可以简要说明。有人问：不思议法品等也讲果地功德，为什么放在因位部分说呢？回答是：这些虽然是果地功德，但相对于缘起来说还是在讲果，不是究竟的寂灭之果，所以和因位放在同一部分说明。

现在根据教义，从本体角度说明缘起，有两种方式：一是用比喻来说明道理，二是直接说明道理并会通真理。用比喻说明的，比如夜摩天会菩萨云集品中说：就像从一数到十，增加到无量，都是基于基本数字，因为智慧不同而显出差别。

现在用这十个数字作比喻，又有两种角度：一是异体门，二是同体门。在异体门中再分两种：一是一中有多、多中有一。如经中说：从一中理解无量，从无量中理解一，相互辗转产生而非实在，有智慧的人无所畏惧。这是从现象上说的。二是一就是多、多就是一。如第七住经说：一就是多，多就是一，意义空寂完全平等，远离一和异的错误观念，这就叫菩萨不退住。这是从真理上说的。

现在用十个数字说明一中有多、多中有一：顺着数从一到十是向上，逆着数从十到一是向下。比如一，因为需要众多缘才能成立，所以一中就包含十。因为一的成立需要条件，如果没有十，一就不能成立。由于没有独立自性、依靠缘起而成，所以一中就有十。因为一的成立，二、三、四等一切也都得以成立。如果一固执自己的独立性，十就不能成立；十不能成立，一也不能成立。

有人问：既然各自都没有独立自性，怎么能够成立一和多呢？回答是：这是因为法界真实功德的缘起力量，与普贤境界相应，所以一和多总能成立，不增不减。如《维摩经》说：从无住本立一切法。又如《中论》说：因为有空义，所以一切法能够成立。

有人问：这个道理包含整个法界，是彻底包含还是没有完全包含？回答是：既有彻底的一面，也有不彻底的一面。为什么？十中的一就是彻底包含，一中的十如果详细说就是无穷无尽。还要知道，一中等都具备彻底和不彻底两层含义。

其次说明一就是多、多就是一：这和前面说的向上、向下是同样的道理。比如一就是十，因为依靠缘起而成。如果一不是十，十就不能成立。从上向下来也是这样，十就是一，因为依靠缘起而成。如果十不是一，一也不能成立。

有人问：为什么不但一不能成立，十也不能成立？回答是：就像柱子，如果不是房子的一部分，那时就没有房子；如果有房子，就一定有柱子。因为柱子就是房子的一部分，所以既有房子又有柱子。一就是十、十就是一，所以既能成一也能成十。

有人问：如果一就是十，这岂不是没有了十？怎么能说一和十，还说什么因为“就是”所以能够成立？回答是：一就是十就不是普通的一，不是我们通常理解的一，而是缘起成立的一。缘起成立的一不是通常理解的一，所以经中说：一也不是一，为了破除各种执著。智慧浅薄的人执著事物，看见一就认为是一。

有人问：前面说一中包含十，这里说一就是十，有什么区别？回答是：前面说一中包含十，是指离开一就没有十，但十不是一。这里说一就是十，是指离开一就没有十，而且十就是一，因为缘起成立的缘故。

有人问：如果一和多都需要依靠条件才能成立，这些条件是同时存在的，还是有先有后？回答是：因为缘起成立，所以总是同时存在而又显出先后。为什么这样说？因为一就是十、十就是一，所以总是同时；但向上、向下不同方向，所以显出前后。

有人问：既然有先后、来去的分别，这就是有增减，为什么说本体不动呢？回答是：虽然显出先后来去，但本体始终不动。所以经中说：不来相而来。就像一就是多而不改变一的相状，这个一相也不是通常理解的一。多也是这样，虽然多就是一而不破坏多的相状，也不是通常理解的多。

有人问：这个一和多既然是缘起成立，不同于通常的理解，那么是本来就有这一多，还是后来才有的？回答是：现在说本来有或没有，是要从智慧角度说本来有，还是从一多本体角度说？如果从一多本体角度说而不谈智慧，本体就止息一切讨论，等同于究竟圆满果位，超越言语表达。现在如果要说明一多，是从智慧角度说的。如经中说：因为智慧差别。又说：智者无所畏惧。所以是从智慧角度说一多。

有人问：如果从智慧角度说本来有，是因为智慧观照才说本来有吗？回答是：就像屋里的空间，开门看见时，这个空间是本来存在的。如《涅槃经》说：见佛性后，就不属于过去、现在、未来三世的范畴。

有人问：也可以说是后来才有的吗？回答是：看见的时候说它有，看不见的时候不说它有，所以也可以说是始有。

有人问：如果一多的本体因为智慧观照，就通于本来有和本来没有，那么智慧观照时，是同时有观照和不观照吗？回答是：因为本来有，智慧就无所谓观照；因为本来没有，所以需要智慧观照来显明。要知道也通于观照和不观照。一切法都是这个道理。

二明同体门者还如前门。相似还明一中多多中一。一即多多即一。今就一中门说者。还明向上去向下来。其中逆顺各具十门。今略举其始终。约十一而说者。如似一中十缘成故。若无十一不成二三亦如是。十即一亦如是。问此同体门中。与前异体门中有何别耶。答前异门言一中十者。以望后九故名一中十。此门言一中十者。即一中有九故言一中十也。问若一中即有九者。此与前异体门一即十有何别耶。答此中言一有九者。有于自体九而一不是九。若前别体门说者一即是彼异体。十等而十不离一。问一中既自有九者应非缘成义。答若非缘成岂得有九耶。问一体云何得有九。答若无九即无一。次明同体门中一即十者。还言一者一缘成故一即十。何以故若十非一一不成故。一即十既尔。一即二三亦然。逆顺各十门亦然。问此中言自体一即十者。与前同。体一中十有何别耶。答前明同体中有十而一非是十。此明一即十而一即是十以为异也。问此明一体即十。为摄法尽以不。答随智差别故亦尽亦不尽。何者如一若摄十即名为尽。若具说即无尽。问为自门无尽。为摄余门亦无尽耶。答一无尽余所无尽。若余不尽一亦不尽。若成一一切即成。若不成一一切不成。是故此摄法即无尽。复无尽成一之义。于三四义由若虚空。即是尽更不摄余。故名无尽故亦摄尽不尽也。问既言一即摄尽者。为只摄一中十亦摄他处十。答摄他十亦有尽不尽义。何以故离他无自故。一摄他处即无尽而成一之义。他处十义如虚空故有尽。上明举十数为譬说竟。

接下来讲“同体门”，这个门和前一个门有些相似，也是在讲一中有多、多中有一，一就是多、多就是一。现在我们先从“一”这个角度来说：同样是向上推演、向下推演，其中顺推、逆推各自都有十种情况。这里先简单举出开始和结束的情况，用“一”和“十”的关系来说明。

比如说“一”里面包含了“十”的因缘条件。如果没有“十”，“一”就不能成立；“二”、“三”等等也都是同样的道理。“十”就是“一”，也是同样的道理。

有人问：这个“同体门”和前面讲的“异体门”有什么区别呢？

回答：前面“异体门”说“一中十”，是指相对于后面的“九”来说，所以叫“一中有十”。而这里“同体门”说“一中十”，是指“一”本身里面就包含了“九”，所以说“一中有十”。

又问：如果说“一”里面本身就有“九”，那这和前面“异体门”说的“一就是十”有什么不同呢？

回答：这里说“一有九”，是指“一”自身就包含了九个部分，但“一”本身并不是“九”。而前面“异体门”说的“一就是十”，是指“一”就是那些不同的“十”等等，但“十”离不开“一”。

又问：如果“一”里面本来就有“九”，那应该不是靠因缘条件成立的吧？

回答：如果不是靠因缘条件成立，怎么会有“九”呢？

又问：既然是同一个本体，怎么会有“九”呢？

回答：如果没有“九”，也就没有“一”。

接下来讲“同体门”中的“一就是十”：也就是说，“一”是靠因缘条件成立的，所以“一就是十”。为什么呢？因为如果“十”不是“一”，那么“一”也不能成立。“一就是十”是这样，“一就是二、三”等等也都是同样的道理。顺推、逆推各自十种情况也都是这样。

又问：这里说“自体一就是十”，和前面“同体门”中说的“一中十”有什么不同呢？

回答：前面说的是“同体中有十”，但“一”本身并不是“十”；这里说的是“一就是十”，而且“一”就是“十”，这就是区别。

又问：这里说“一就是十”，是不是把所有的法都包含尽了呢？

回答：随着智慧的深浅不同，可以说是包含尽了，也可以说没有尽。为什么呢？如果“一”包含了“十”，就叫做“尽”；如果详细说，那就是“无尽”。

又问：是只有这个门本身无尽，还是包含其他门也是无尽呢？

回答：“一”是无尽的，其他也是无尽的。如果其他不尽，“一”也不尽。如果“一”成立，一切就都成立；如果“一”不成立，一切都不成立。所以这个门包含的法是无尽的，而“无尽”和“成一”的道理，在“三”、“四”等数字上就像虚空一样，既是“尽”又不再包含其他，所以叫做“无尽”，同时也包含“尽”和“不尽”。

又问：既然说“一”就包含尽了，那它是只包含自己这里的“十”，还是也包含其他地方的“十”呢？

回答：包含其他地方的“十”，也有“尽”和“不尽”的道理。为什么呢？因为离开了其他地方，也就没有自己这里。“一”包含其他地方就是“无尽”而成就“一”的道理；其他地方的“十”就像虚空一样，所以有“尽”。

上面是用“十”这个数字作比喻来说明。

就此十门亦一一之门皆复具十会成一百。所言十者。一者教义。二理事。三解行。四因果。五人法。六分齐境位。七法智师弟。八主伴依正。九逆顺体用。十随生根欲性。所言教义者。教即是通相别相三乘五乘之教。即以别教以论别义。所以得理而忘教。若入此通宗而教。即义以同时相应故也。第二理事者。若三乘教辨即异事显异理。如诸经举异事喻异理。若此宗即事是理。如入法界等经文是体。实即是理相彰即是事。第三解行者如三乘说。解而非行。如说人名字而不识其人。若通宗说者即行即解。如看其面不说其名而自识也。相显为行。契穷后际为解。第四因果者。修相为因契穷为果。第五人法者。文殊显其妙慧。普贤彰其称周。明人即法也。第六分齐境位者。参而不杂各住分位。即分齐境位。第七法智师弟者。开发为师相相成即弟子。第八主伴依正者。举一为主余即为伴。主以为正伴即是依。第九逆顺体用者。即是成坏义也。第十随生根欲性者。随缘常应也。如涅槃经云。此方见满余方见半。而月实无虚盈。若此宗明者。常增减而常无增减。以同时相应。然此十门体无前后。相应既其具此十门。余因陀罗等九门亦皆具此十门。何但此十门。其中一一皆称周法界。所以举十门者成其无尽义也。

这十个门类，每个门类又都包含十个方面，合起来就成一百个法门。所说的十个方面是：第一教与义，第二理与事，第三解与行，第四因与果，第五人与法，第六分齐境位，第七法智师弟，第八主伴依正，第九逆顺体用，第十随生根欲性。

所谓教与义：教就是通相、别相、三乘、五乘这些教法。通过特定的教法来阐释特定的义理。所以领悟了真理就能超越文字教法。如果进入这个圆融的体系，教法本身就是义理，因为它们是同时相应、融为一体的。

第二理与事：像三乘教法里，是通过不同的事相来显示不同的道理，比如各种经书用不同比喻说明不同道理。但这个宗派认为事相本身就是真理，就像《入法界品》等经文说的，事物的本质就是理，显现出来的相状就是事。

第三解与行：三乘教法把理解和修行分开，就像知道别人的名字却不认识本人。圆融宗派则认为修行就是理解，就像见到本人不用提名字自然就认识了。事相显现是修行，彻底通达真理是理解。

第四因与果：修习法相是因，证得真理是果。

第五人与法：文殊菩萨展现智慧，普贤菩萨示现修行，说明人就是法的体现。

第六分齐境位：万物相互融通却不杂乱，各自安住本位，这就是分齐境位。

第七法智师弟：开启智慧的是老师，互相成就的是弟子。

第八主伴依正：以一个为主，其余为辅。主是正报，伴是依报。

第九逆顺体用：就是成与坏的道理。

第十随生根欲性：随顺众生根机而恒常相应。就像《涅槃经》说的，这里看月亮是圆的，别处看是半圆，但月亮本身并无圆缺。在这个宗派看来，事物既在变化又本质不变，因为全体是同时相应的。

这十个方面本质没有先后次序。既然具备了这十个方面，其他因陀罗网等九门也都具足这十门。何止这十门，其中每个法门都周遍法界。之所以举出十门，是为了显示无尽缘起的奥义。

今释第一同时具足相应门者。即具明教义理事等十门同时也。何以得如此耶。良由缘起实德法性海印三昧力用故得然。非是方便缘修所成故得同时。今且据因是同时者。若小乘说因果者。即转因以成果。因灭始果成。若据大乘因果亦得同时。而不彰其无尽。如似舍缘以成舍。因果同时成而不成余物。以因有亲疎故。所以成有尽。若通宗明因果者。举疎缘以入亲。是故如舍成时。一切法皆一时成。若有一法不成者。此舍亦不成。如似初步若到一切步皆到。若有一步非到者一切步皆非到。故经云。虽成等正觉不舍初发心。又如大品经云。非初不离初。非后不离后。而明菩提也。问既言一步即到者。何须用第二步耶。答汝言一步即到者。为多是即一以不。又言何用第二步者。此第二步为是一即多以否。若初步是多一。第二步即一多者。云何乃言一步到不用第二步耶。答若不一是多一。多亦不是一多者。何但一步不能到。虽行多步终是不到。故知一步与多步常有到不到义。因中尚尔者。果中亦无果义。故涅槃经云。智者应当定说亦有亦无。今举一步到者。即是法界缘起海印定力说到不到。不同情谓说到不到。故经云。唯应度者乃能见之。而复不失因果。不堕断常。故经云。深入缘起断诸邪见斯之谓也。问若因果同时即因成果。因即成果那得言不失因果耶。答如地论云。依缘二种义示现二种时。依因义者名为因。依果义者名为果。岂得失于因果耶。又且既言因果同时那得言失。若其失者何名因果同时耶。因果同时既如此。教义理事等同时亦然。问既言同时相应者。今举因果一事。即得具前教义等十门以否。答今但举十门者欲成其无尽。若论三种世间圆融。可但一事具此十门。亦具无尽无量法界虚空法门。成其无尽复无尽。若但就别事说不成无尽者。只同大乘义也。

现在来解释第一“同时具足相应门”。这是要说明教理与义理、真理与事相这十类法门都是同时存在的。为什么能这样呢？实在是因为缘起的真实功德、法性大海和佛智慧三昧的力量才得以如此，这不是靠人为造作修行所能达到的同时。

就拿因果关系来说：小乘讲因果，是说因转变成果，因灭了果才成。大乘虽说因果可以同时，但没能显示无尽的含义——就像用木材盖房子，房子盖成时木材也同时存在，但盖成的只是房子而变不成其他东西，这是因为因缘有亲疏远近之分，所以成就的效果有限。

如果用华严圆教讲因果：把疏远的因缘也纳入亲近的因缘中，所以当房子盖成时，一切法都在同一时刻成就。如果有任何一法没成就，这房子也盖不成。好比走路，第一步走到时，其实每一步都同时走到了；若有任何一步没走到，那所有步也都算没走到。所以经上说：“虽已成佛，却不舍弃最初发心。”又如《大品般若经》说：“不是最初也不离最初，不是最后也不离最后”来讲菩提觉性。

有人问：既然说一步就到，为什么还需要走第二步呢？你所说的“一步就到”，这一步是包含了多步的一步吗？你问为何要第二步，这第二步难道不是一步中含有多步的体现吗？如果第一步是“多即是一”，第二步是“一即是多”，怎么能说只要一步不用第二步呢？若不能理解一即是多、多即是一，莫说一步到不了，就算走再多步也终究到不了。可见一步与多步本身就有到与不到的双重意义。因位尚且如此，果位自然也超越有无。所以《涅槃经》说：智者应当肯定“亦有亦无”的中道。

这里说“一步到”，是指法界缘起在佛智慧中的显现，不同于凡夫理解的到与不到。所以经云：只有该得度的人才能看见。这样既不失因果规律，又不堕入断见常见。经上说“深入缘起就能断除各种邪见”，正是这个意思。

又问：如果因果同时，因当下就是果，那怎么还能说“不失因果”呢？《十地经论》说：依着缘起的两种意义，显现出两种时段——依因的角度叫因，依果的角度叫果，这怎么会失坏因果呢？既然说因果同时，又怎么会失坏？如果失坏了，还叫什么因果同时呢？因果同时的道理如此，教理与义理、真理与事相等十门同时的道理也是这样。

再问：既然说同时相应，现在单说因果这一件事，能具备前面所说的教理等十门吗？这里列出十门是为了显示无尽缘起。若从三种世间圆融的角度看，任何一件事都具备这十门，也具备无量无边的法界虚空法门，成就无穷无尽。如果只从孤立的事相上看，不能成就无尽含义，那就和大乘通教没什么差别了。

第二因陀罗网境界门者。此约譬以明。亦复具有教义等十门。如梵网经。即取梵宫罗网为喻。今言因陀罗网者。即以帝释殿网为喻。帝释殿网为喻者。须先识此帝网之相。以何为相。犹如众镜相照众镜之影见一镜中。如是影中复现众影。一一影中复现众影。即重重现影成其无尽复无尽也。是故如第七地赞请经云。于一微尘中各示那由他无量无边佛于中而说法。此即智正觉。世间又云。于一微尘中现无量佛国须弥金刚围。世间不迫迮。此即据器世间。又云。于一微尘中现有三恶道天人阿修罗。各各受业报。此即据众生世间。又云。如一微尘所示现。一切微尘亦如是。故于微尘现国土。国土微尘复示现。所以成其无尽复无尽。此即是其法界缘起。如智如理实德如此。非即变化对缘方便故说。若是大乘宗所明。即言神力变化故大小得相入。或云菩萨力故入。又言不二故入。不同一乘说。问若此宗明相入不论神力。乃言自体常如此者。斯则浑无疆界。无始无终何缘得辨因果教义等耶。答以随智差别故举一为主。余则为伴。犹如帝网举一珠为首众珠现中。如一珠即尔。一切珠现亦如是。是故前经举一菩萨为主。一切菩萨围绕。一一菩萨皆悉如是。又如诸方皆来证诚同其名号。一切十方证诚皆亦如是。所以成其无尽复无尽。而不失因果先后次第。而体无增减故经云。一切众生尽成佛。佛界亦不增。众生界亦不减。若无一众生成佛众生界亦不增。佛界亦不减也。

第二是帝释天网境界门，这是用比喻来说明，同样包含教理和义理等十个方面。就像《梵网经》是借用梵天宫的宝网作比喻，这里说的帝释天网，是用玉皇大帝宫殿里的珠网来打比方。

用帝释殿的珠网作比喻，首先要明白这个帝网的样子。它是什么情形呢？好比许多镜子互相映照，所有镜子的影像都显现在一面镜子里。而这些影像当中，又显现出无数其他影像，每个影像里又现出更多影像，这样层层叠叠显现出无穷无尽的景象。

所以《十地经》中赞叹说："在一粒微尘里，能显现无数无量的佛正在说法"，这是从觉悟者的境界来说的。经文又说："在一粒微尘中，展现无量的佛国世界，包括须弥山和金刚围山，各个世界互不拥挤"，这是从物质世界的角度来说的。还说："在一粒微尘里，显现地狱、饿鬼、畜生三恶道，以及天人、阿修罗等众生，各自承受自己的业报"，这是从众生世界的角度来说的。

经文接着说："就像一粒微尘能这样显现，所有微尘也都是如此。所以在微尘中显现国土，而这些国土里的微尘又能继续显现"，这样就形成了无穷无尽的境界。这就是法界缘起的道理。

这种境界是如实智慧、如实真理的本然状态，不是临时变化出来随缘示现的。如果是其他大乘宗派，可能会说是靠神通力量让大小互相容纳，或者说是菩萨的功力所致，又或者说是因无分别而相容。但我们这一乘教法不是这样说的。

有人问：如果按照这个宗派所说，万物自然就能互相含容，不靠神通力量，那岂不是混然一体没有界限？既然没有开始也没有终结，又怎么区分因果、教理这些次第呢？

回答是：随着智慧的深浅不同，可以举一个为主，其他为伴。就像帝释天的宝网，以一颗宝珠为主时，所有宝珠的影像都显现在这颗宝珠里。每一颗宝珠都是这样，所有宝珠互相映现也是如此。所以前面经文提到以一位菩萨为主时，所有菩萨都围绕显现；每一位菩萨为主时也都是这样。

又像十方世界的佛都来印证，共同称念佛号，所有十方世界的印证也都是如此。这样就形成了无穷无尽的境界，同时又不失去因果先后的次序。而且本体没有增减，所以经文说："一切众生都成佛时，佛界不会增加，众生界也不会减少。就算没有一个众生成佛，众生界不会增加，佛界也不会减少。"

第三祕密隱顯俱成門者。此約緣起說也。還具前教義十門。所言隱顯者。如涅槃經半字及滿字。昔說半字故半字即顯。滿字即隱。今日說滿字。即滿字即顯半字即隱。此即約緣而說隱顯。又如月喻品云。此方見半(他方見滿)。而彼月性實無虧盈。隨緣所見故有增減。此即是大乘宗中說。若通宗辨者不待說與不說。常半常滿隱顯無別時。如彼月性常滿而常半。半滿無異時。是故如來於一念中。八相成道生時即是滅時。同時俱成故。所以稱祕密。如似十數一即十一即是顯。二三四至十即為隱。又眼根入正受即是顯。於色法中三昧起即名隱。而此隱顯體無前後。故言祕密也。

第三秘密隐显同时成就这个法门，是从缘起的角度来说的。它同样具备前面所说的教义十门。所谓隐和显的关系，就像《涅槃经》里说的半字教和满字教：以前佛陀讲半字教的时候，半字教就是显的，满字教就是隐的；现在讲满字教了，满字教就成了显的，半字教就成了隐的。这是根据教化因缘来说隐显。

又像《月喻品》里说的：我们这边看见半月(其他世界的人却看见满月)，而月亮本身的实相并没有圆缺变化，只是随着众生所处的因缘不同，看到的才有增减。这是大乘通宗的讲法。

如果用圆教的立场来看，根本不需要等到说法或不说法的时候——它永远是半也永远是满，隐和显没有时间先后。就像月亮的本性，既始终圆满又始终半现，半与满同时存在。所以如来在一念之间，示现八相成道，诞生的时候其实就是寂灭的时候，生与灭同时成就。正因为这样的深奥难测，才称为秘密。

好比十个数字，当“一”显现时，它同时包含着十一这个整体，这时“一”是显的，而二到十这些数就是隐的。再比如，当眼根进入禅定时这是显，在色法中三昧起用就是隐。但这些隐和显的本体没有前后差别，所以说它是秘密。

第四微細相容安立門者。此就相說。如一微塵。此即是其小相。無量佛國須彌金剛山等即其大相。直以緣起實德無礙自在致使相容。非是天人所作故安立。如似一微塵中有穢國土。而即於此微塵中具有不可說淨國。在此微塵中而於彼穢國不相妨礙。而此淨國之相仍亦不失。乃至有諸國土尸羅盆幢形三方及四維等國。在此一微塵中常不相妨礙。故普賢品云。一切諸世界入於一微塵中。世界不積聚。亦復不離散。故知。若與普相應能於一微塵中見不可說國土。而不雜亂不增不減。豈可須彌納芥子將為難事哉。理事等十門安立相容亦如是。問此相容門與前因陀羅網門有何別耶。答諸門隱映互相顯發重重(復重重成其無)盡者。即是因陀羅網門中攝。若諸門一時具顯不相妨礙。即是相容門中攝。

第四门讲的是微细相容的安立。这是从现象上来说的。比如一粒微尘，这是极小的相；而无量佛国、须弥山、金刚山等，这是极大的相。正是由于缘起的真实功德自在无碍，使得大小能够互相容纳，这不是天神或人力所能安排的。

好比一粒微尘中存在着污秽的国土，同时这粒微尘里又具备不可计量的清净国土。这些净国与秽土同在微尘中却互不妨碍，而且清净国土的相状也始终不会消失。甚至还有各种如尸罗盆、幢形等不同形状的国土，分布在四面八方，都容纳在这一粒微尘中，永远互不妨碍。

所以《普贤品》中说：一切世界都能融入一粒微尘，世界既不堆积，也不散乱。由此可知，如果与普贤境界相应，就能在一粒微尘中见到不可说数的国土，这些国土既不杂乱，也不增不减。这样看来，须弥山容纳芥子还算什么难事呢？理与事等十种法门的安立相容，也都是这个道理。

问：这个相容门和前边说的因陀罗网门有什么区别呢？答：如果诸法门像帝释天的宝网那样，彼此映照，层层(叠叠显现出无穷无尽)的境界，就属于因陀罗网门所摄。如果诸法门同时显现却互不妨碍，就属于相容门所摄。

第五十世隔法异成门者。此约三世说。如离世间品说。十世者过去说过去。过去说未来。过去说现在。现在说现在。现在说未来。现在说过去。未来说未来。未来说过去。未来说现在。三世为一念。合前九为十世也。如是十世以缘起力故。相即复相入而不失三世。如以五指为拳不失指。十世虽同时而不失十世。故经云。过去劫入未来。现在劫入过去。现在劫入过去。未来劫入现在。又云。长劫入短劫。短劫入长劫。有劫入无劫。无劫入有劫。又云。过去是未来。未来是过去。现在是过去。菩萨悉了知。又云。无尽无数劫能作一念顷。非长亦非短。解脱人所行如是。十世相入复相即。而不失先后短长之相。故云隔法异成。教义理事等十门相即相入。而不失先后差别之相。故名异成也。

第五十门讲的是时间与事物相互融摄的道理。这里用过去、现在、未来三世来说明。就像《离世间品》中说的十世：从过去的立场看过去，从过去的立场看未来，从过去的立场看现在；从现在看现在，从现在看未来，从现在看过去；从未来看未来，从未来看过去，从未来看现在。这九种时间关系，加上"三世融为一念"的体悟，合起来就是十世。

这样的十世，因为缘起的力量，既相互含摄又彼此交融，却不会混灭过去现在未来的界限。就像五指握成拳头，每根手指依然清晰可辨。十世虽然同时存在，但各自的时间特性依然分明。所以经上说：过去劫可以融入未来，现在劫可以融入过去，未来劫可以融入现在。

又说：漫长时间可以浓缩在短暂刹那，短暂刹那可以展现漫长时光；存在的劫数可以融入空无，空无之中可以显现存在。还说：过去就是未来，未来就是过去，现在就是过去，菩萨都能透彻明了。又说：无穷无尽的时间长河，可以凝聚在一念之间，既不算长也不算短，这是解脱者的境界。

像这样，十世既相互含摄又彼此交融，却不会打乱时间先后的顺序与长短的差别，这就叫做"隔法异成"。就像教理与事相这十类法门，虽然相互融通无碍，但各自的特性与差别依然清晰，所以称为"异成"。

第六诸藏纯杂具德门者。此约诸度门说。何者如似就一施门说者。一切万法皆悉名施。所以名纯。而此施门即具诸度等行。故名为杂。如是纯之与杂不相妨碍。故名具德。如大品经一念品明。从始至终不出一念。即名为纯。而此一念之中具于万行。即名为杂。虽尔而与此中纯杂义别。何者如彼经一念者。同是无得相应不明缘起德用。若此明纯者。若约施门一切皆施。若说忍门一切皆忍。说忍门者诸行如虚空。即名为纯。而此忍门具足诸门。即名为杂。纯杂不相乱故名具德。故不同彼念品。又问此与六度相摄义有何别耶。答六度相摄义者。如似以施摄诸度。而诸度非是施。若此明者以施摄诸门。无门不是施。以缘起力故不同六度相摄。故一摄于九十而九十等皆是一。是故名为纯。而一内即具九十等。是故复名杂。故知。不同相摄义。问此与大品相资义复有何别耶。彼中资者阙一即不成。此中十数阙一亦不成。彼此二未审有何别耶。答彼言相资者而能非是所。今言十成一而一即是十。所以不同资义。

第六门讲的是各种修行法门既能保持纯粹又能互相含容的圆满特质。这是从菩萨六度等修行法门的角度来说的。比如说布施这个法门：如果专注于布施，那么世间万事万物都可以看作是布施——这就叫"纯粹"；而这个布施法门里又包含着持戒、忍辱等其他所有修行——这就叫"含容"。这种既纯粹又含容的特质互不冲突，就叫做圆满具足。

就像《大品般若经》里讲的一念相应，从开始到结束都不离当下这一念，这叫纯粹；而这一念中又具足所有修行，这叫含容。不过我们这里说的纯粹与含容，和那部经的意思有所不同。那部经说的一念，重点在空性境界，没有充分展现缘起的妙用。而我们这里说的纯粹，是指如果从布施门来说，一切法都是布施；如果从忍辱门来说，一切法都是忍辱。比如修忍辱时，观照一切行为如虚空般无碍，这就是纯粹；而忍辱门中又圆满具足其他所有法门，这就是含容。纯粹与含容互不混乱，所以叫具德。这和《大品经》的一念品是不同的。

有人问：这和六度互相含容的道理有什么区别呢？六度相摄是说，比如用布施来统摄其他五度，但其他五度本身并不就是布施。而我们这里说的是，用布施统摄所有法门时，没有一个法门不是布施。这是因为缘起法力的作用，所以不同于六度相摄。在这里，一个法门能统摄其他九十个法门，而其他九十个法门也就是这一个法门，所以叫做纯粹；同时这一个法门内又具足其他九十个法门，所以又叫做含容。由此可见，这和单纯的相摄道理是不同的。

又问：这和《大品经》里说的互相依存又有什么区别呢？那部经说的依存关系是缺一不可，我们这里说的十个数目缺一也不成，这两者究竟有什么区别？回答是：那部经说的依存，是能依和所依还是两个东西；而我们这里说的是十即是一，一即是十，所以不同于单纯的依存关系。

第八诸法相即自在门者。此约用说。还就约教义理事等十门。取其三种世间圆融无碍自在。故一即摄一切。成其无尽复无尽。以其无尽故相即复相入。此约用以说。问此明其无尽复无尽。相即复相入。与前因陀罗网。及微细相容门有何差别耶。答如譬说同体门中说者。若就隐映相应互相显发。重重复重重成其无尽者。即是因陀罗网门摄。若诸门一时具显不相妨碍者。是相容门摄。若就三世圆融无碍自在。相即复相入成其无尽复无尽者。即是此门摄。问若如是相即即复相入成其无尽复无尽者。此乃浑无疆界。何始何终何因何果耶。答此据法界缘起体性成其无尽复无尽。故先后因果不失。虽不失先后而先后相即复相入。故成其无尽。以先后相即复相入故初发心时便成正觉。如前章门。一即一切无尽亦复无尽。二三亦复尔。故此经叹初发心功德云。彼一念功德深广无边际。如来分别说穷劫不可尽。此即明其一即一切成其一切无尽。又云。何况于无量无数无边劫具足。修诸度诸地功德行。此即是从二三至九十皆成无尽。以是故从十信终心。至十住十行及十回向地等。皆悉明成佛者。良由始终相即复相入成无尽故。问如前明果德绝于说相。云何十信终心即具佛果德用耶。若十信同果德者。即果德是可说之相。何不可说耶。答因位菩萨有果德者。欲彰果德是不可说。是故叹德文云。菩萨在此一地。普摄一切诸地功德。问若一地即摄一切诸地功德。一即一切初即摄后者。一门即具何用余门也。答若无余门一门即不成故。如一升即摄一斗。若无一升此斗即不成。问若无升即无斗者。今举一升即得一斗以不。若一升不得一斗。一行不得具一切行。答十升合成一斗。既无其升时将何作斗。故如无升即无斗。有升即有斗。今举升即斗。斗升之外无别升斗。如龟毛兔角不可得。初心即成佛。成外无别修。其相如虚空。是故言初心成佛者。非谓不具诸功德。如经说。普庄严童子一生具见佛闻法。即得三昧即至后际见佛。灭度后复得三昧。如经一生得见闻。若熏习二生成其解行。三生得入果海。同一缘起大树而此三生只在一念。犹如远行到在初步。然此初步之到非谓无于后步。明此童子得入果海。非不久植善根。问既言久修始得者。云何言一念得耶。答言久修行善根者。即在三乘教摄。从三乘入一乘。即是一念始终具足。故经云初发心时便成正觉。乃至具足慧身不由他悟。譬众流入海。才入一滴即称周大海无始无终。若余江河水之深不及入大海一滴。故即用三乘中修。三乘多劫不及与一乘中一念。故下明善财从文殊所。发心求善知识。经历一百一十城已。而不如一念得见普贤菩萨。故知得入此缘起大海。一念岂不成佛耶。至如初坐用心之徒但取静心即言成佛者。此亦谓。佛成在而不得是圆极之成。如诸江河亦得是水。未得同于大海之水。此中通辨一念成佛义者。若小乘说要三大阿僧祇劫满百劫。修行相好业始得成佛。行若满意欲不成佛亦不得。故无一念成佛义。若大乘明一念成佛义者凡有二种。一者会缘以入实性无多少。故明一念成佛义。如大品经一念品义是也。二者行行既满取最后念。名为成佛。如人远行以后步为到。此亦分用缘起。而明三僧祇劫修道。地前是一僧祇。初地至七地是二僧祇。八地至十地是三僧祇。然亦不定由有一念成佛。故明知不定。若一乘明一念成佛。如大乘取最后一念成佛。即入一乘。以后望初初念即是成。何故以因果相即同时应。故欲论其成者。成复成成复成。众生欲在后成佛者。在后复在后在后复在后。故不思议品云。诸佛如来非不先觉。为众生故于念念中新新断结。亦不住学地而成正觉。故今举一念成者。即与佛同时位未见究竟。故复有浅深之殊。如人始出门及与久游他土。虽同在空中而远近有别。是故信住等位各各言成佛者。而复辨其浅深。此须善思之。

第八门讲的是万事万物相互含摄、自在无碍的道理。这是从作用上来讲的，还是用教义、事理等十个方面来说明，把握三种世间互相圆融、没有障碍的自在境界。所以一样事物就能包含一切事物，形成无穷无尽、没有止境的网络。正因为这个网络无穷无尽，所以万物既能相互包含又能相互渗透。这是从作用上说的。

有人问：这里说的无穷无尽、相互包含渗透，和前面讲的因陀罗网境界、微细相容门有什么区别呢？

回答：就像比喻中说的同体门那样——如果是从互相映照、彼此显现，一层套一层形成无穷无尽的角度来说，就属于因陀罗网门；如果是从所有法门同时显现却互不妨碍的角度来说，就属于相容门；如果是从过去现在未来三世圆融无碍，相互含摄渗透形成无穷无尽的角度来说，就属于现在这个相即自在门。

又问：如果这样相互含摄、无穷无尽的话，岂不是混然一体没有界限了？哪里还分得清开始与结束、原因与结果呢？

回答：这是根据法界缘起的根本性质来说的，虽然形成无穷无尽的网络，但先後因果关系并没有消失。只是这先後因果也能相互含摄渗透，所以才成为无穷无尽。正因为先後能够相互含摄，所以刚开始发心修行的时候，其实就已经成就了佛果。就像前面说的，一就是一切，无穷无尽，二和三也是如此。

所以《华严经》赞叹初发心的功德说：“那一念的功德深广无边，就算如来尽力解说，经历无数劫也说不完。”这就是说明一即一切、一切无尽的道理。经上又说：“更何况在无量无数无边劫中，完整修习各种修行法门、各地位的功德行持呢？”这是说明从二、三直到九、十，都成为无穷无尽。

正因为如此，从十信位的最终心，到十住、十行、十回向乃至十地等阶位，都说能够成佛。这确实是因为开始和终结相互含摄，形成无穷无尽的缘故。

问：前面说佛果的功德超越言语描述，为什么十信位的最终心就具足了佛果的功德作用呢？如果十信位就和佛果功德相同，那佛果功德就成了可以言说的状态，为什么又说不可说呢？

答：修行位上的菩萨具有佛果功德，正是为了显示佛果功德实际上是不可说的。所以赞叹功德的经文说：“菩萨在任何一个地位，都能普遍含摄所有其他地位的功德。”

问：如果一个地位就能含摄所有地位的功德，一开始就包含了最后，那么只要一个法门就够了，还要其他法门做什么？

答：如果没有其他法门，这一个法门也就不能成立。就像一升能含摄一斗，但如果没有一升这个单位，一斗也就无法成立。

问：如果没有升就没有斗，那么现在拿一升能不能得到一斗呢？如果一升不能得到一斗，那么一种修行是不是就不能具足一切修行？

答：十升才合成一斗，如果没有升，用什么来组成斗呢？所以没有升就没有斗，有升就有斗。现在说升就是斗，斗和升之外并没有另外的升和斗，就像龟毛兔角一样不存在。初发心就成佛，成佛之外没有另外的修行，这种境界如同虚空。所以说初发心成佛，并不是说不具备各种功德。

就像经上说的普庄严童子，在一生中见到佛、听闻佛法，就获得三昧，直到最后都能见佛。佛灭度后他又获得三昧。经上说一生得见闻，如果继续熏习，第二生就能形成解行，第三生就能进入果海。这就像同一棵缘起大树，而三生其实只在一念之间。好比远行，到达的第一步就是开始，但这第一步的到达并不是说就没有后面的步伐。这说明童子能够进入果海，不是没有长久培植善根。

问：既然说长久修行才能得到，为什么又说一念就能得到呢？

答：说长久修行善根，这是属于三乘教的说法。从三乘进入一乘，就是一念之间始终具足。所以经上说：“初发心时便成正觉”，乃至“具足慧身，不由他悟”。好比众流汇入大海，才入一滴就等同于周遍大海，无始无终。如果其他江河的水，再深也比不上入大海的一滴。所以用三乘中的修行，多劫修行也比不上一乘中的一念。

下面说明善财童子从文殊菩萨那里发心，寻求善知识，经历一百一十城之后，还不如一念得见普贤菩萨。所以要知道，能够进入这个缘起大海，一念之间怎么不能成佛呢？

至于那些刚开始打坐修行的人，只要得到一点静心就说成佛了，这也可以说是成佛，但还不是圆满究竟的成佛。就像各种江河也是水，但还不能等同于大海的水。

这里要辨明一念成佛的道理：小乘说要经过三大阿僧祇劫，修满百劫的相好业，才能成佛。修行如果不满，想不成佛也不行，所以没有一念成佛的说法。

大乘说一念成佛，主要有两种：一是融会缘起归于实性，没有多少差别，所以说一念成佛，比如《大品般若经》的一念品就是这个意思；二是修行圆满，取最后一念称为成佛，就像人远行，最后一步才算到达。这也是从缘起分别来说的，说明三僧祇劫修道——地前是一僧祇，初地到七地是二僧祇，八地到十地是三僧祇。但也不一定，因为有一念成佛的缘故，所以知道是不定的。

一乘说一念成佛，就像大乘取最后一念成佛，就进入一乘。因为从后面看前面，最初的一念就是成佛。为什么呢？因为因果同时相应。要论成佛的话，成了又成、成了又成；众生想要在后面成佛的话，在后面又在后面、在后面又在后面。

所以《不思议品》说：“诸佛如来不是不觉悟，为了众生的缘故，在每一念中不断断除烦恼，也不停留在修学地位而成就正觉。”现在说一念成佛，就是与佛同时，但位次还没有达到究竟，所以还有浅深的差别。就像人刚出门和久游他乡，虽然都在空中，但远近有别。所以信、住等各位都说成佛，但还要辨明浅深。这需要好好思考。

第九唯心回转善成门者。此约心说。所言唯心回转者。前诸义教门等。竝是如来藏性清净真心之所建立。若善若恶随心所转故云回转善成。心外无别境故言唯心。若顺转即名涅槃。故经云心造诸如来。若逆转即是生死。故云三界虚妄唯一心作。生死涅槃皆不出心。是故不得定说性是净及与不净。故涅槃云。佛性非净亦非不净。净与不净皆唯心。故离心更无别法。故楞伽经云。心外无境界无尘虚妄见。问若心外更无别境。有无皆由心成者。如人先见障外有物。别有人去物时心由谓有。尔时物实无何名由心成耶。答若随虚妄心中转者。此障外物亦随心之有无。此亦心随去物不去物而转。若论如来藏性真实净心说者。此物不动本处。体应十方。性恒常转纵移到他方。而常不动本处。此即缘起自在力。然非是变化幻术所为。是故虽复七处九会。而不离寂灭道场。维摩云。文殊师利不来相而来。不见相而见。此之谓也。

第九“唯心回转善成门”，这是从心性的角度来说的。所谓“唯心回转”，是指前面所讲的种种教义法门，都是由如来藏性中那清净真实的真心所显现建立的。无论是善是恶，都随着心念转动，所以说“回转善成”。心之外并没有别的境界，因此称为“唯心”。如果顺着清净心转动，就是涅槃境界，所以经上说“心能造作出诸佛如来”。如果逆着清净心转动，就是生死轮回，所以说“三界虚妄，都是这一念心所造作”。生死和涅槃都不超出心性的范围，因此不能绝对地说心性只是清净或只是不清净。所以《涅槃经》说：“佛性既不是清净，也不是不清净。”清净与不清净都是心念所现，离开心就没有别的法存在。所以《楞伽经》说：“心外没有境界，没有尘垢，都是虚妄的见解。”有人问：如果心外没有别的境界，一切有无都是心所成的话，比如有人先前看见障碍物外面有东西，后来别人把东西拿走了，他心里还认为东西在那里。这时东西其实已经不在了，怎么能说都是由心所成呢？回答是：如果顺着虚妄心念转动的话，这个障碍物外面的东西也会随着心念而存在或消失。心也会随着东西被拿走或没被拿走而转动。如果从如来藏性真实清净心的角度来说，这个东西其实根本没有离开过本来位置，它的本体遍满十方，本性始终在起作用。即使把它移到别处，它也依然在本来位置不动。这就是缘起自在的力量，但并不是变化幻术所造成的。所以虽然佛在七处九会宣讲佛法，却始终没有离开寂灭道场。正如《维摩诘经》所说：“文殊师利，没有来的相状而来了，没有见的相状而相见了。”说的就是这个道理。

有人问：也可以说是后来才有的吗？回答是：看见的时候说它有，看不见的时候不说它有，所以也可以说是始有。

有人问：这个“同体门”和前面讲的“异体门”有什么区别呢？

又问：如果说“一”里面本身就有“九”，那这和前面“异体门”说的“一就是十”有什么不同呢？

又问：如果“一”里面本来就有“九”，那应该不是靠因缘条件成立的吧？

回答：如果不是靠因缘条件成立，怎么会有“九”呢？

又问：既然是同一个本体，怎么会有“九”呢？

回答：如果没有“九”，也就没有“一”。

又问：这里说“自体一就是十”，和前面“同体门”中说的“一中十”有什么不同呢？

回答：前面说的是“同体中有十”，但“一”本身并不是“十”；这里说的是“一就是十”，而且“一”就是“十”，这就是区别。

又问：这里说“一就是十”，是不是把所有的法都包含尽了呢？

又问：是只有这个门本身无尽，还是包含其他门也是无尽呢？

又问：既然说“一”就包含尽了，那它是只包含自己这里的“十”，还是也包含其他地方的“十”呢？

上面是用“十”这个数字作比喻来说明。

第四因与果：修习法相是因，证得真理是果。

第五人与法：文殊菩萨展现智慧，普贤菩萨示现修行，说明人就是法的体现。

第六分齐境位：万物相互融通却不杂乱，各自安住本位，这就是分齐境位。

第七法智师弟：开启智慧的是老师，互相成就的是弟子。

第八主伴依正：以一个为主，其余为辅。主是正报，伴是依报。

第九逆顺体用：就是成与坏的道理。

有人问：这里说的无穷无尽、相互包含渗透，和前面讲的因陀罗网境界、微细相容门有什么区别呢？

又问：如果这样相互含摄、无穷无尽的话，岂不是混然一体没有界限了？哪里还分得清开始与结束、原因与结果呢？

正因为如此，从十信位的最终心，到十住、十行、十回向乃至十地等阶位，都说能够成佛。这确实是因为开始和终结相互含摄，形成无穷无尽的缘故。

问：如果一个地位就能含摄所有地位的功德，一开始就包含了最后，那么只要一个法门就够了，还要其他法门做什么？

答：如果没有其他法门，这一个法门也就不能成立。就像一升能含摄一斗，但如果没有一升这个单位，一斗也就无法成立。

问：如果没有升就没有斗，那么现在拿一升能不能得到一斗呢？如果一升不能得到一斗，那么一种修行是不是就不能具足一切修行？

问：既然说长久修行才能得到，为什么又说一念就能得到呢？

有人问：也可以说是后来才有的吗？回答是：看见的时候说它有，看不见的时候不说它有，所以也可以说是始有。

有人问：这个“同体门”和前面讲的“异体门”有什么区别呢？

又问：如果说“一”里面本身就有“九”，那这和前面“异体门”说的“一就是十”有什么不同呢？

又问：如果“一”里面本来就有“九”，那应该不是靠因缘条件成立的吧？

回答：如果不是靠因缘条件成立，怎么会有“九”呢？

又问：既然是同一个本体，怎么会有“九”呢？

回答：如果没有“九”，也就没有“一”。

又问：这里说“自体一就是十”，和前面“同体门”中说的“一中十”有什么不同呢？

回答：前面说的是“同体中有十”，但“一”本身并不是“十”；这里说的是“一就是十”，而且“一”就是“十”，这就是区别。

又问：这里说“一就是十”，是不是把所有的法都包含尽了呢？

又问：是只有这个门本身无尽，还是包含其他门也是无尽呢？

又问：既然说“一”就包含尽了，那它是只包含自己这里的“十”，还是也包含其他地方的“十”呢？

上面是用“十”这个数字作比喻来说明。

第四因与果：修习法相是因，证得真理是果。

第五人与法：文殊菩萨展现智慧，普贤菩萨示现修行，说明人就是法的体现。

第六分齐境位：万物相互融通却不杂乱，各自安住本位，这就是分齐境位。

第七法智师弟：开启智慧的是老师，互相成就的是弟子。

第八主伴依正：以一个为主，其余为辅。主是正报，伴是依报。

第九逆顺体用：就是成与坏的道理。

有人问：这里说的无穷无尽、相互包含渗透，和前面讲的因陀罗网境界、微细相容门有什么区别呢？

又问：如果这样相互含摄、无穷无尽的话，岂不是混然一体没有界限了？哪里还分得清开始与结束、原因与结果呢？

正因为如此，从十信位的最终心，到十住、十行、十回向乃至十地等阶位，都说能够成佛。这确实是因为开始和终结相互含摄，形成无穷无尽的缘故。

问：如果一个地位就能含摄所有地位的功德，一开始就包含了最后，那么只要一个法门就够了，还要其他法门做什么？

答：如果没有其他法门，这一个法门也就不能成立。就像一升能含摄一斗，但如果没有一升这个单位，一斗也就无法成立。

问：如果没有升就没有斗，那么现在拿一升能不能得到一斗呢？如果一升不能得到一斗，那么一种修行是不是就不能具足一切修行？

问：既然说长久修行才能得到，为什么又说一念就能得到呢？

有人问：也可以说是后来才有的吗？回答是：看见的时候说它有，看不见的时候不说它有，所以也可以说是始有。

有人问：这个“同体门”和前面讲的“异体门”有什么区别呢？

又问：如果说“一”里面本身就有“九”，那这和前面“异体门”说的“一就是十”有什么不同呢？

又问：如果“一”里面本来就有“九”，那应该不是靠因缘条件成立的吧？

回答：如果不是靠因缘条件成立，怎么会有“九”呢？

又问：既然是同一个本体，怎么会有“九”呢？

回答：如果没有“九”，也就没有“一”。

又问：这里说“自体一就是十”，和前面“同体门”中说的“一中十”有什么不同呢？

回答：前面说的是“同体中有十”，但“一”本身并不是“十”；这里说的是“一就是十”，而且“一”就是“十”，这就是区别。

又问：这里说“一就是十”，是不是把所有的法都包含尽了呢？

又问：是只有这个门本身无尽，还是包含其他门也是无尽呢？

又问：既然说“一”就包含尽了，那它是只包含自己这里的“十”，还是也包含其他地方的“十”呢？

上面是用“十”这个数字作比喻来说明。

第四因与果：修习法相是因，证得真理是果。

第五人与法：文殊菩萨展现智慧，普贤菩萨示现修行，说明人就是法的体现。

第六分齐境位：万物相互融通却不杂乱，各自安住本位，这就是分齐境位。

第七法智师弟：开启智慧的是老师，互相成就的是弟子。

第八主伴依正：以一个为主，其余为辅。主是正报，伴是依报。

第九逆顺体用：就是成与坏的道理。

有人问：这里说的无穷无尽、相互包含渗透，和前面讲的因陀罗网境界、微细相容门有什么区别呢？

又问：如果这样相互含摄、无穷无尽的话，岂不是混然一体没有界限了？哪里还分得清开始与结束、原因与结果呢？

正因为如此，从十信位的最终心，到十住、十行、十回向乃至十地等阶位，都说能够成佛。这确实是因为开始和终结相互含摄，形成无穷无尽的缘故。

问：如果一个地位就能含摄所有地位的功德，一开始就包含了最后，那么只要一个法门就够了，还要其他法门做什么？

答：如果没有其他法门，这一个法门也就不能成立。就像一升能含摄一斗，但如果没有一升这个单位，一斗也就无法成立。

问：如果没有升就没有斗，那么现在拿一升能不能得到一斗呢？如果一升不能得到一斗，那么一种修行是不是就不能具足一切修行？

问：既然说长久修行才能得到，为什么又说一念就能得到呢？

华严一乘十玄门

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