要说明一乘教法的缘起和法界本质，这和大乘、二乘所说的缘起不同。其他教法主要教人摆脱常见、断见等错误观念，但华严宗不是这样。在这里，一就是一切，没有任何错误不能消除，也没有任何事物不相同。

现在就这部《华严经》的根本宗旨来说，它全面阐明法界缘起的道理，无非是从本体上说明因和果的关系。所谓因，是指通过种种修行方法，达到圆满境界，这就是普贤菩萨代表的。所谓果，是指本体达到完全寂灭的圆满果位，是十方诸佛的境界——一就是一切。这在《华严经》的十佛世界海和离世间品中，关于十佛义理的部分有详细说明。

有人问：文殊菩萨也代表因地的修行，为什么只说普贤是因位呢？回答是：虽然修行从妙智慧开始，但圆满在于普遍实践。所以这里侧重讲普贤，而不特别强调文殊。当然，也可以说文殊、普贤分别代表始和终，共同说明缘起的完整过程。

现在说明因果这两个方面：圆满的果位超越言语表达，所以无法用语言描述；因位则说明具体的修行方法，所以可以简要说明。有人问：不思议法品等也讲果地功德，为什么放在因位部分说呢？回答是：这些虽然是果地功德，但相对于缘起来说还是在讲果，不是究竟的寂灭之果，所以和因位放在同一部分说明。

现在根据教义，从本体角度说明缘起，有两种方式：一是用比喻来说明道理，二是直接说明道理并会通真理。用比喻说明的，比如夜摩天会菩萨云集品中说：就像从一数到十，增加到无量，都是基于基本数字，因为智慧不同而显出差别。

现在用这十个数字作比喻，又有两种角度：一是异体门，二是同体门。在异体门中再分两种：一是一中有多、多中有一。如经中说：从一中理解无量，从无量中理解一，相互辗转产生而非实在，有智慧的人无所畏惧。这是从现象上说的。二是一就是多、多就是一。如第七住经说：一就是多，多就是一，意义空寂完全平等，远离一和异的错误观念，这就叫菩萨不退住。这是从真理上说的。

现在用十个数字说明一中有多、多中有一：顺着数从一到十是向上，逆着数从十到一是向下。比如一，因为需要众多缘才能成立，所以一中就包含十。因为一的成立需要条件，如果没有十，一就不能成立。由于没有独立自性、依靠缘起而成，所以一中就有十。因为一的成立，二、三、四等一切也都得以成立。如果一固执自己的独立性，十就不能成立；十不能成立，一也不能成立。

有人问：既然各自都没有独立自性，怎么能够成立一和多呢？回答是：这是因为法界真实功德的缘起力量，与普贤境界相应，所以一和多总能成立，不增不减。如《维摩经》说：从无住本立一切法。又如《中论》说：因为有空义，所以一切法能够成立。

有人问：这个道理包含整个法界，是彻底包含还是没有完全包含？回答是：既有彻底的一面，也有不彻底的一面。为什么？十中的一就是彻底包含，一中的十如果详细说就是无穷无尽。还要知道，一中等都具备彻底和不彻底两层含义。

其次说明一就是多、多就是一：这和前面说的向上、向下是同样的道理。比如一就是十，因为依靠缘起而成。如果一不是十，十就不能成立。从上向下来也是这样，十就是一，因为依靠缘起而成。如果十不是一，一也不能成立。

有人问：为什么不但一不能成立，十也不能成立？回答是：就像柱子，如果不是房子的一部分，那时就没有房子；如果有房子，就一定有柱子。因为柱子就是房子的一部分，所以既有房子又有柱子。一就是十、十就是一，所以既能成一也能成十。

有人问：如果一就是十，这岂不是没有了十？怎么能说一和十，还说什么因为“就是”所以能够成立？回答是：一就是十就不是普通的一，不是我们通常理解的一，而是缘起成立的一。缘起成立的一不是通常理解的一，所以经中说：一也不是一，为了破除各种执著。智慧浅薄的人执著事物，看见一就认为是一。

有人问：前面说一中包含十，这里说一就是十，有什么区别？回答是：前面说一中包含十，是指离开一就没有十，但十不是一。这里说一就是十，是指离开一就没有十，而且十就是一，因为缘起成立的缘故。

有人问：如果一和多都需要依靠条件才能成立，这些条件是同时存在的，还是有先有后？回答是：因为缘起成立，所以总是同时存在而又显出先后。为什么这样说？因为一就是十、十就是一，所以总是同时；但向上、向下不同方向，所以显出前后。

有人问：既然有先后、来去的分别，这就是有增减，为什么说本体不动呢？回答是：虽然显出先后来去，但本体始终不动。所以经中说：不来相而来。就像一就是多而不改变一的相状，这个一相也不是通常理解的一。多也是这样，虽然多就是一而不破坏多的相状，也不是通常理解的多。

有人问：这个一和多既然是缘起成立，不同于通常的理解，那么是本来就有这一多，还是后来才有的？回答是：现在说本来有或没有，是要从智慧角度说本来有，还是从一多本体角度说？如果从一多本体角度说而不谈智慧，本体就止息一切讨论，等同于究竟圆满果位，超越言语表达。现在如果要说明一多，是从智慧角度说的。如经中说：因为智慧差别。又说：智者无所畏惧。所以是从智慧角度说一多。

有人问：如果从智慧角度说本来有，是因为智慧观照才说本来有吗？回答是：就像屋里的空间，开门看见时，这个空间是本来存在的。如《涅槃经》说：见佛性后，就不属于过去、现在、未来三世的范畴。

有人问：也可以说是后来才有的吗？回答是：看见的时候说它有，看不见的时候不说它有，所以也可以说是始有。

有人问：如果一多的本体因为智慧观照，就通于本来有和本来没有，那么智慧观照时，是同时有观照和不观照吗？回答是：因为本来有，智慧就无所谓观照；因为本来没有，所以需要智慧观照来显明。要知道也通于观照和不观照。一切法都是这个道理。

接下来讲“同体门”，这个门和前一个门有些相似，也是在讲一中有多、多中有一，一就是多、多就是一。现在我们先从“一”这个角度来说：同样是向上推演、向下推演，其中顺推、逆推各自都有十种情况。这里先简单举出开始和结束的情况，用“一”和“十”的关系来说明。

比如说“一”里面包含了“十”的因缘条件。如果没有“十”，“一”就不能成立；“二”、“三”等等也都是同样的道理。“十”就是“一”，也是同样的道理。

有人问：这个“同体门”和前面讲的“异体门”有什么区别呢？

回答：前面“异体门”说“一中十”，是指相对于后面的“九”来说，所以叫“一中有十”。而这里“同体门”说“一中十”，是指“一”本身里面就包含了“九”，所以说“一中有十”。

又问：如果说“一”里面本身就有“九”，那这和前面“异体门”说的“一就是十”有什么不同呢？

回答：这里说“一有九”，是指“一”自身就包含了九个部分，但“一”本身并不是“九”。而前面“异体门”说的“一就是十”，是指“一”就是那些不同的“十”等等，但“十”离不开“一”。

又问：如果“一”里面本来就有“九”，那应该不是靠因缘条件成立的吧？

回答：如果不是靠因缘条件成立，怎么会有“九”呢？

又问：既然是同一个本体，怎么会有“九”呢？

回答：如果没有“九”，也就没有“一”。

接下来讲“同体门”中的“一就是十”：也就是说，“一”是靠因缘条件成立的，所以“一就是十”。为什么呢？因为如果“十”不是“一”，那么“一”也不能成立。“一就是十”是这样，“一就是二、三”等等也都是同样的道理。顺推、逆推各自十种情况也都是这样。

又问：这里说“自体一就是十”，和前面“同体门”中说的“一中十”有什么不同呢？

回答：前面说的是“同体中有十”，但“一”本身并不是“十”；这里说的是“一就是十”，而且“一”就是“十”，这就是区别。

又问：这里说“一就是十”，是不是把所有的法都包含尽了呢？

回答：随着智慧的深浅不同，可以说是包含尽了，也可以说没有尽。为什么呢？如果“一”包含了“十”，就叫做“尽”；如果详细说，那就是“无尽”。

又问：是只有这个门本身无尽，还是包含其他门也是无尽呢？

回答：“一”是无尽的，其他也是无尽的。如果其他不尽，“一”也不尽。如果“一”成立，一切就都成立；如果“一”不成立，一切都不成立。所以这个门包含的法是无尽的，而“无尽”和“成一”的道理，在“三”、“四”等数字上就像虚空一样，既是“尽”又不再包含其他，所以叫做“无尽”，同时也包含“尽”和“不尽”。

又问：既然说“一”就包含尽了，那它是只包含自己这里的“十”，还是也包含其他地方的“十”呢？

回答：包含其他地方的“十”，也有“尽”和“不尽”的道理。为什么呢？因为离开了其他地方，也就没有自己这里。“一”包含其他地方就是“无尽”而成就“一”的道理；其他地方的“十”就像虚空一样，所以有“尽”。

上面是用“十”这个数字作比喻来说明。

接下来要说明的是通过具体事物来领会真理的十个方面。

一切法同时具足相应(这是从诸法相应无先后的角度来说)

因陀罗网境界门(这是用比喻来说明)

秘密与显现同时成就(这是从缘起的角度来说的)

四、微细相容安立门(这是从现象的角度来说的)

十世相隔却同时成就(这是从时间的角度来说的)

六、诸法纯杂圆满门(这是从修行角度来说的)

一和多相互包容却不相同(这是从真理的层面来说的)

诸法相即自在门(这是从作用的角度来说的)

九、心念转变成就一切门(这是从心念的角度来说明)

通过具体事例显现佛法真谛使人开悟(这是从智慧角度来说的)

这十个门类，每个门类又都包含十个方面，合起来就成一百个法门。所说的十个方面是：第一教与义，第二理与事，第三解与行，第四因与果，第五人与法，第六分齐境位，第七法智师弟，第八主伴依正，第九逆顺体用，第十随生根欲性。

所谓教与义：教就是通相、别相、三乘、五乘这些教法。通过特定的教法来阐释特定的义理。所以领悟了真理就能超越文字教法。如果进入这个圆融的体系，教法本身就是义理，因为它们是同时相应、融为一体的。

第二理与事：像三乘教法里，是通过不同的事相来显示不同的道理，比如各种经书用不同比喻说明不同道理。但这个宗派认为事相本身就是真理，就像《入法界品》等经文说的，事物的本质就是理，显现出来的相状就是事。

第三解与行：三乘教法把理解和修行分开，就像知道别人的名字却不认识本人。圆融宗派则认为修行就是理解，就像见到本人不用提名字自然就认识了。事相显现是修行，彻底通达真理是理解。

第四因与果：修习法相是因，证得真理是果。

第五人与法：文殊菩萨展现智慧，普贤菩萨示现修行，说明人就是法的体现。

第六分齐境位：万物相互融通却不杂乱，各自安住本位，这就是分齐境位。

第七法智师弟：开启智慧的是老师，互相成就的是弟子。

第八主伴依正：以一个为主，其余为辅。主是正报，伴是依报。

第九逆顺体用：就是成与坏的道理。

第十随生根欲性：随顺众生根机而恒常相应。就像《涅槃经》说的，这里看月亮是圆的，别处看是半圆，但月亮本身并无圆缺。在这个宗派看来，事物既在变化又本质不变，因为全体是同时相应的。

这十个方面本质没有先后次序。既然具备了这十个方面，其他因陀罗网等九门也都具足这十门。何止这十门，其中每个法门都周遍法界。之所以举出十门，是为了显示无尽缘起的奥义。

现在来解释第一“同时具足相应门”。这是要说明教理与义理、真理与事相这十类法门都是同时存在的。为什么能这样呢？实在是因为缘起的真实功德、法性大海和佛智慧三昧的力量才得以如此，这不是靠人为造作修行所能达到的同时。

就拿因果关系来说：小乘讲因果，是说因转变成果，因灭了果才成。大乘虽说因果可以同时，但没能显示无尽的含义——就像用木材盖房子，房子盖成时木材也同时存在，但盖成的只是房子而变不成其他东西，这是因为因缘有亲疏远近之分，所以成就的效果有限。

如果用华严圆教讲因果：把疏远的因缘也纳入亲近的因缘中，所以当房子盖成时，一切法都在同一时刻成就。如果有任何一法没成就，这房子也盖不成。好比走路，第一步走到时，其实每一步都同时走到了；若有任何一步没走到，那所有步也都算没走到。所以经上说：“虽已成佛，却不舍弃最初发心。”又如《大品般若经》说：“不是最初也不离最初，不是最后也不离最后”来讲菩提觉性。

有人问：既然说一步就到，为什么还需要走第二步呢？你所说的“一步就到”，这一步是包含了多步的一步吗？你问为何要第二步，这第二步难道不是一步中含有多步的体现吗？如果第一步是“多即是一”，第二步是“一即是多”，怎么能说只要一步不用第二步呢？若不能理解一即是多、多即是一，莫说一步到不了，就算走再多步也终究到不了。可见一步与多步本身就有到与不到的双重意义。因位尚且如此，果位自然也超越有无。所以《涅槃经》说：智者应当肯定“亦有亦无”的中道。

这里说“一步到”，是指法界缘起在佛智慧中的显现，不同于凡夫理解的到与不到。所以经云：只有该得度的人才能看见。这样既不失因果规律，又不堕入断见常见。经上说“深入缘起就能断除各种邪见”，正是这个意思。

又问：如果因果同时，因当下就是果，那怎么还能说“不失因果”呢？《十地经论》说：依着缘起的两种意义，显现出两种时段——依因的角度叫因，依果的角度叫果，这怎么会失坏因果呢？既然说因果同时，又怎么会失坏？如果失坏了，还叫什么因果同时呢？因果同时的道理如此，教理与义理、真理与事相等十门同时的道理也是这样。

再问：既然说同时相应，现在单说因果这一件事，能具备前面所说的教理等十门吗？这里列出十门是为了显示无尽缘起。若从三种世间圆融的角度看，任何一件事都具备这十门，也具备无量无边的法界虚空法门，成就无穷无尽。如果只从孤立的事相上看，不能成就无尽含义，那就和大乘通教没什么差别了。

第二是帝释天网境界门，这是用比喻来说明，同样包含教理和义理等十个方面。就像《梵网经》是借用梵天宫的宝网作比喻，这里说的帝释天网，是用玉皇大帝宫殿里的珠网来打比方。

用帝释殿的珠网作比喻，首先要明白这个帝网的样子。它是什么情形呢？好比许多镜子互相映照，所有镜子的影像都显现在一面镜子里。而这些影像当中，又显现出无数其他影像，每个影像里又现出更多影像，这样层层叠叠显现出无穷无尽的景象。

所以《十地经》中赞叹说："在一粒微尘里，能显现无数无量的佛正在说法"，这是从觉悟者的境界来说的。经文又说："在一粒微尘中，展现无量的佛国世界，包括须弥山和金刚围山，各个世界互不拥挤"，这是从物质世界的角度来说的。还说："在一粒微尘里，显现地狱、饿鬼、畜生三恶道，以及天人、阿修罗等众生，各自承受自己的业报"，这是从众生世界的角度来说的。

经文接着说："就像一粒微尘能这样显现，所有微尘也都是如此。所以在微尘中显现国土，而这些国土里的微尘又能继续显现"，这样就形成了无穷无尽的境界。这就是法界缘起的道理。

这种境界是如实智慧、如实真理的本然状态，不是临时变化出来随缘示现的。如果是其他大乘宗派，可能会说是靠神通力量让大小互相容纳，或者说是菩萨的功力所致，又或者说是因无分别而相容。但我们这一乘教法不是这样说的。

有人问：如果按照这个宗派所说，万物自然就能互相含容，不靠神通力量，那岂不是混然一体没有界限？既然没有开始也没有终结，又怎么区分因果、教理这些次第呢？

回答是：随着智慧的深浅不同，可以举一个为主，其他为伴。就像帝释天的宝网，以一颗宝珠为主时，所有宝珠的影像都显现在这颗宝珠里。每一颗宝珠都是这样，所有宝珠互相映现也是如此。所以前面经文提到以一位菩萨为主时，所有菩萨都围绕显现；每一位菩萨为主时也都是这样。

又像十方世界的佛都来印证，共同称念佛号，所有十方世界的印证也都是如此。这样就形成了无穷无尽的境界，同时又不失去因果先后的次序。而且本体没有增减，所以经文说："一切众生都成佛时，佛界不会增加，众生界也不会减少。就算没有一个众生成佛，众生界不会增加，佛界也不会减少。"

第三秘密隐显同时成就这个法门，是从缘起的角度来说的。它同样具备前面所说的教义十门。所谓隐和显的关系，就像《涅槃经》里说的半字教和满字教：以前佛陀讲半字教的时候，半字教就是显的，满字教就是隐的；现在讲满字教了，满字教就成了显的，半字教就成了隐的。这是根据教化因缘来说隐显。

又像《月喻品》里说的：我们这边看见半月(其他世界的人却看见满月)，而月亮本身的实相并没有圆缺变化，只是随着众生所处的因缘不同，看到的才有增减。这是大乘通宗的讲法。

如果用圆教的立场来看，根本不需要等到说法或不说法的时候——它永远是半也永远是满，隐和显没有时间先后。就像月亮的本性，既始终圆满又始终半现，半与满同时存在。所以如来在一念之间，示现八相成道，诞生的时候其实就是寂灭的时候，生与灭同时成就。正因为这样的深奥难测，才称为秘密。

好比十个数字，当“一”显现时，它同时包含着十一这个整体，这时“一”是显的，而二到十这些数就是隐的。再比如，当眼根进入禅定时这是显，在色法中三昧起用就是隐。但这些隐和显的本体没有前后差别，所以说它是秘密。

第四门讲的是微细相容的安立。这是从现象上来说的。比如一粒微尘，这是极小的相；而无量佛国、须弥山、金刚山等，这是极大的相。正是由于缘起的真实功德自在无碍，使得大小能够互相容纳，这不是天神或人力所能安排的。

好比一粒微尘中存在着污秽的国土，同时这粒微尘里又具备不可计量的清净国土。这些净国与秽土同在微尘中却互不妨碍，而且清净国土的相状也始终不会消失。甚至还有各种如尸罗盆、幢形等不同形状的国土，分布在四面八方，都容纳在这一粒微尘中，永远互不妨碍。

所以《普贤品》中说：一切世界都能融入一粒微尘，世界既不堆积，也不散乱。由此可知，如果与普贤境界相应，就能在一粒微尘中见到不可说数的国土，这些国土既不杂乱，也不增不减。这样看来，须弥山容纳芥子还算什么难事呢？理与事等十种法门的安立相容，也都是这个道理。

问：这个相容门和前边说的因陀罗网门有什么区别呢？ 答：如果诸法门像帝释天的宝网那样，彼此映照，层层(叠叠显现出无穷无尽)的境界，就属于因陀罗网门所摄。如果诸法门同时显现却互不妨碍，就属于相容门所摄。

第五十门讲的是时间与事物相互融摄的道理。这里用过去、现在、未来三世来说明。就像《离世间品》中说的十世：从过去的立场看过去，从过去的立场看未来，从过去的立场看现在；从现在看现在，从现在看未来，从现在看过去；从未来看未来，从未来看过去，从未来看现在。这九种时间关系，加上"三世融为一念"的体悟，合起来就是十世。

这样的十世，因为缘起的力量，既相互含摄又彼此交融，却不会混灭过去现在未来的界限。就像五指握成拳头，每根手指依然清晰可辨。十世虽然同时存在，但各自的时间特性依然分明。所以经上说：过去劫可以融入未来，现在劫可以融入过去，未来劫可以融入现在。

又说：漫长时间可以浓缩在短暂刹那，短暂刹那可以展现漫长时光；存在的劫数可以融入空无，空无之中可以显现存在。还说：过去就是未来，未来就是过去，现在就是过去，菩萨都能透彻明了。又说：无穷无尽的时间长河，可以凝聚在一念之间，既不算长也不算短，这是解脱者的境界。

像这样，十世既相互含摄又彼此交融，却不会打乱时间先后的顺序与长短的差别，这就叫做"隔法异成"。就像教理与事相这十类法门，虽然相互融通无碍，但各自的特性与差别依然清晰，所以称为"异成"。

第六门讲的是各种修行法门既能保持纯粹又能互相含容的圆满特质。这是从菩萨六度等修行法门的角度来说的。比如说布施这个法门：如果专注于布施，那么世间万事万物都可以看作是布施——这就叫"纯粹"；而这个布施法门里又包含着持戒、忍辱等其他所有修行——这就叫"含容"。这种既纯粹又含容的特质互不冲突，就叫做圆满具足。

就像《大品般若经》里讲的一念相应，从开始到结束都不离当下这一念，这叫纯粹；而这一念中又具足所有修行，这叫含容。不过我们这里说的纯粹与含容，和那部经的意思有所不同。那部经说的一念，重点在空性境界，没有充分展现缘起的妙用。而我们这里说的纯粹，是指如果从布施门来说，一切法都是布施；如果从忍辱门来说，一切法都是忍辱。比如修忍辱时，观照一切行为如虚空般无碍，这就是纯粹；而忍辱门中又圆满具足其他所有法门，这就是含容。纯粹与含容互不混乱，所以叫具德。这和《大品经》的一念品是不同的。

有人问：这和六度互相含容的道理有什么区别呢？六度相摄是说，比如用布施来统摄其他五度，但其他五度本身并不就是布施。而我们这里说的是，用布施统摄所有法门时，没有一个法门不是布施。这是因为缘起法力的作用，所以不同于六度相摄。在这里，一个法门能统摄其他九十个法门，而其他九十个法门也就是这一个法门，所以叫做纯粹；同时这一个法门内又具足其他九十个法门，所以又叫做含容。由此可见，这和单纯的相摄道理是不同的。

又问：这和《大品经》里说的互相依存又有什么区别呢？那部经说的依存关系是缺一不可，我们这里说的十个数目缺一也不成，这两者究竟有什么区别？回答是：那部经说的依存，是能依和所依还是两个东西；而我们这里说的是十即是一，一即是十，所以不同于单纯的依存关系。

第七门讲一和多互相包容却不混同。这是从真理的角度来说：一个能融入多个，多个也能融入一个，所以叫"相容"。它们的本质没有先后之分，却又保持着一与多的各自特征，因此说"不同"。这种缘起的真实境界，不是靠凡夫修行能达到的。经上说："一个佛土能遍满十方，十方世界也能融入一处而不剩分毫。世界原本的形态不会被破坏，这是佛陀自在愿力所成就。"普贤品中也说："所有众生的身体能融入一个众生身，一个众生身也能融入所有众生身。"又说："将一切世界纳入一粒微尘，世界既不会堆积挤压，也不会杂乱无章。"至于须弥山纳入芥菜籽的比喻，这里就不展开说了。

第八门讲的是万事万物相互含摄、自在无碍的道理。这是从作用上来讲的，还是用教义、事理等十个方面来说明，把握三种世间互相圆融、没有障碍的自在境界。所以一样事物就能包含一切事物，形成无穷无尽、没有止境的网络。正因为这个网络无穷无尽，所以万物既能相互包含又能相互渗透。这是从作用上说的。

有人问：这里说的无穷无尽、相互包含渗透，和前面讲的因陀罗网境界、微细相容门有什么区别呢？

回答：就像比喻中说的同体门那样——如果是从互相映照、彼此显现，一层套一层形成无穷无尽的角度来说，就属于因陀罗网门；如果是从所有法门同时显现却互不妨碍的角度来说，就属于相容门；如果是从过去现在未来三世圆融无碍，相互含摄渗透形成无穷无尽的角度来说，就属于现在这个相即自在门。

又问：如果这样相互含摄、无穷无尽的话，岂不是混然一体没有界限了？哪里还分得清开始与结束、原因与结果呢？

回答：这是根据法界缘起的根本性质来说的，虽然形成无穷无尽的网络，但先後因果关系并没有消失。只是这先後因果也能相互含摄渗透，所以才成为无穷无尽。正因为先後能够相互含摄，所以刚开始发心修行的时候，其实就已经成就了佛果。就像前面说的，一就是一切，无穷无尽，二和三也是如此。

所以《华严经》赞叹初发心的功德说：“那一念的功德深广无边，就算如来尽力解说，经历无数劫也说不完。”这就是说明一即一切、一切无尽的道理。经上又说：“更何况在无量无数无边劫中，完整修习各种修行法门、各地位的功德行持呢？”这是说明从二、三直到九、十，都成为无穷无尽。

正因为如此，从十信位的最终心，到十住、十行、十回向乃至十地等阶位，都说能够成佛。这确实是因为开始和终结相互含摄，形成无穷无尽的缘故。

问：前面说佛果的功德超越言语描述，为什么十信位的最终心就具足了佛果的功德作用呢？如果十信位就和佛果功德相同，那佛果功德就成了可以言说的状态，为什么又说不可说呢？

答：修行位上的菩萨具有佛果功德，正是为了显示佛果功德实际上是不可说的。所以赞叹功德的经文说：“菩萨在任何一个地位，都能普遍含摄所有其他地位的功德。”

问：如果一个地位就能含摄所有地位的功德，一开始就包含了最后，那么只要一个法门就够了，还要其他法门做什么？

答：如果没有其他法门，这一个法门也就不能成立。就像一升能含摄一斗，但如果没有一升这个单位，一斗也就无法成立。

问：如果没有升就没有斗，那么现在拿一升能不能得到一斗呢？如果一升不能得到一斗，那么一种修行是不是就不能具足一切修行？

答：十升才合成一斗，如果没有升，用什么来组成斗呢？所以没有升就没有斗，有升就有斗。现在说升就是斗，斗和升之外并没有另外的升和斗，就像龟毛兔角一样不存在。初发心就成佛，成佛之外没有另外的修行，这种境界如同虚空。所以说初发心成佛，并不是说不具备各种功德。

就像经上说的普庄严童子，在一生中见到佛、听闻佛法，就获得三昧，直到最后都能见佛。佛灭度后他又获得三昧。经上说一生得见闻，如果继续熏习，第二生就能形成解行，第三生就能进入果海。这就像同一棵缘起大树，而三生其实只在一念之间。好比远行，到达的第一步就是开始，但这第一步的到达并不是说就没有后面的步伐。这说明童子能够进入果海，不是没有长久培植善根。

问：既然说长久修行才能得到，为什么又说一念就能得到呢？

答：说长久修行善根，这是属于三乘教的说法。从三乘进入一乘，就是一念之间始终具足。所以经上说：“初发心时便成正觉”，乃至“具足慧身，不由他悟”。好比众流汇入大海，才入一滴就等同于周遍大海，无始无终。如果其他江河的水，再深也比不上入大海的一滴。所以用三乘中的修行，多劫修行也比不上一乘中的一念。

下面说明善财童子从文殊菩萨那里发心，寻求善知识，经历一百一十城之后，还不如一念得见普贤菩萨。所以要知道，能够进入这个缘起大海，一念之间怎么不能成佛呢？

至于那些刚开始打坐修行的人，只要得到一点静心就说成佛了，这也可以说是成佛，但还不是圆满究竟的成佛。就像各种江河也是水，但还不能等同于大海的水。

这里要辨明一念成佛的道理：小乘说要经过三大阿僧祇劫，修满百劫的相好业，才能成佛。修行如果不满，想不成佛也不行，所以没有一念成佛的说法。

大乘说一念成佛，主要有两种：一是融会缘起归于实性，没有多少差别，所以说一念成佛，比如《大品般若经》的一念品就是这个意思；二是修行圆满，取最后一念称为成佛，就像人远行，最后一步才算到达。这也是从缘起分别来说的，说明三僧祇劫修道——地前是一僧祇，初地到七地是二僧祇，八地到十地是三僧祇。但也不一定，因为有一念成佛的缘故，所以知道是不定的。

一乘说一念成佛，就像大乘取最后一念成佛，就进入一乘。因为从后面看前面，最初的一念就是成佛。为什么呢？因为因果同时相应。要论成佛的话，成了又成、成了又成；众生想要在后面成佛的话，在后面又在后面、在后面又在后面。

所以《不思议品》说：“诸佛如来不是不觉悟，为了众生的缘故，在每一念中不断断除烦恼，也不停留在修学地位而成就正觉。”现在说一念成佛，就是与佛同时，但位次还没有达到究竟，所以还有浅深的差别。就像人刚出门和久游他乡，虽然都在空中，但远近有别。所以信、住等各位都说成佛，但还要辨明浅深。这需要好好思考。

第九“唯心回转善成门”，这是从心性的角度来说的。所谓“唯心回转”，是指前面所讲的种种教义法门，都是由如来藏性中那清净真实的真心所显现建立的。无论是善是恶，都随着心念转动，所以说“回转善成”。心之外并没有别的境界，因此称为“唯心”。如果顺着清净心转动，就是涅槃境界，所以经上说“心能造作出诸佛如来”。如果逆着清净心转动，就是生死轮回，所以说“三界虚妄，都是这一念心所造作”。生死和涅槃都不超出心性的范围，因此不能绝对地说心性只是清净或只是不清净。所以《涅槃经》说：“佛性既不是清净，也不是不清净。”清净与不清净都是心念所现，离开心就没有别的法存在。所以《楞伽经》说：“心外没有境界，没有尘垢，都是虚妄的见解。”有人问：如果心外没有别的境界，一切有无都是心所成的话，比如有人先前看见障碍物外面有东西，后来别人把东西拿走了，他心里还认为东西在那里。这时东西其实已经不在了，怎么能说都是由心所成呢？回答是：如果顺着虚妄心念转动的话，这个障碍物外面的东西也会随着心念而存在或消失。心也会随着东西被拿走或没被拿走而转动。如果从如来藏性真实清净心的角度来说，这个东西其实根本没有离开过本来位置，它的本体遍满十方，本性始终在起作用。即使把它移到别处，它也依然在本来位置不动。这就是缘起自在的力量，但并不是变化幻术所造成的。所以虽然佛在七处九会宣讲佛法，却始终没有离开寂灭道场。正如《维摩诘经》所说：“文殊师利，没有来的相状而来了，没有见的相状而相见了。”说的就是这个道理。

通过具体事例来显扬佛法、启发理解，这是从智慧的角度来说的。所谓“托事”，就像经中描述金色世界的情景，其实是在展现从真如实际中初现的真理。经文中说的一切宝幢、一切伞盖等事物，都是修行功德的体现。

再比如《华界品》记载：打开楼阁的门，看见弥勒菩萨修行历程中的种种事迹，直至成就菩提的道场——这楼阁本身就是菩提境界的显现。所以说是通过具体景象来彰显佛法真谛。

其他大乘宗派虽然也借事显理，但他们是用不同的事例说明不同的道理。而这里所说的“事”本身就是“法”，所以随便举一件事都含摄无量佛法。前面经文提到旌旗伞盖时都冠以“一切”二字，正是这个道理，和其他大乘教法的说法有所不同。这里阐释的因果观，是遵循一乘教法的究竟义理。

华严经这部大法要阐述十玄门的道理，这本书就是最初的源头。贤首法师沿用了这个体系，记载在他的《华严经教义章》里，核心思想相同但文字有详略差别。后来他写《华严经探玄记》时调整了两个名目，用"一朵花一片叶"的比喻来解说，为清凉国师《华严悬谈》奠定了基础。后人不知道这个渊源，以为清凉说的十玄和贤首的不同，其实是没读过《探玄记》的缘故。现在《教义章》和《悬谈》都流传在世，重新刊刻这卷书，是想让大家知道这个思想的源头在哪里。(杨文会附记)