一切事物本来没有独立存在的自性，如果还有人执着于自我见解，这种见解仍属于妄想的范畴。菩萨进入相应禅定时，不再进行分别思量。通过这样的观察，就成为契入实相的方便法门，菩萨由此进入无分别的境界。一切现象的本质都是无分别的。通过发愿修行和收摄散乱心这两种方法，就构成了所有修行法门的实践基础。不执着于事物表象，正是为了显示无分别的真理。这与本传的宗旨——劝修诸法空性而不执着于空性——大体是一致的。

然而有些人对知、见、信的理解不够明确。经文中说"显示增上心与增上智的缘故，在无分别中产生知、见、胜解"。这里所说的"知"是基于止修（奢摩他），"见"是基于观修（毗钵舍那），这两种"胜解"则是基于定慧等持（三摩提）。胜解就是这样的信心。奢摩他即是增上心，毗钵舍那即是增上慧，三摩提即是止观自在。

这三种法门主要是为直往菩萨所设，是通过修行降伏烦恼的大乘道路，并非顿悟法门。顿悟者安住最上乘，他们在三大阿僧祇劫中难以理解、难以契入的境界，顿悟者在一刹那间就能容易证得。详细解释可参考本传"我皆令入"部分的广释。

天亲菩萨将"知"解释为世间智慧，"见"解释为第一义智慧，"信"解释为三昧，这种理解偏离了经文的根本旨趣。因为执着现象和执着自我的人，都无法见到真如。既然执着现象尚且不能见真如，更何况执着自我呢？实际上，世间智慧是认知有无的智慧，第一义智慧是彻证真俗的智慧，三昧是安住与超脱的境界。如果没有有无概念，怎么能称为世间智慧？如果没有真俗二谛，怎么会有第一义？如果没有安住与超脱，谁又能进入三昧？

从根本上说，因定发慧是三藏的通途法门。如果按照这个次第，应该是信在前，见知在后，而不能说知见信。关于这些名相的差别，可参考前面的例子。

本经阐释的是常住智慧果报的本体，真理与化现二身的终极境界。通过六种譬喻和三种义理，现观境界清晰明朗；十圣三贤的修行次第，各自修证明明白白。所以如来举出这些正法来劝修真实法门，并不是另外说明定慧修行。这里只运用三无性来破除自性执着，虽然说到人我、法我两种执着，终究同归于空性。

因此，遍计所执的自我相状是虚妄存在，所以只需要认知；依他起的自我见解是假名存在，所以需要观照；真实自我的本性是实证的存在，所以才能深信。像这样不执着于无相而明见本性，这是通过现象观察来契入实相，总体都属于相分的范畴。这些现象本来没有自性，所以说"则非"；又因为是我执习气的显现，所以说"是名"。这就是不执着于法空的境界。详细解释可参考本传的注解。

如果诸佛说法不承认化身的存在，那么释迦如来又是谁在示现教化呢？佛身既然是福德感应而显现，那么说法教化与佛身本身有什么关系？这正说明了常住本法的真实性，是缘于自证境界的流露。

既然如此，化身如同影像，是增上缘的显现，何曾真正成道？何曾真正言说？假使有法可说，也无法完全诠释真理，因为法性本不可言说。所以要劝持经者在演说法义时，不要产生"我在说法"的念头，不要执着诠释义理的表象。

就像有人误认南方为北方，你告诉他这不是北方，他始终不能觉悟。若是自己觉悟了，也不依靠他人，这就说明真理本不可说。况且如来的演说本是顺应众生心念，菩萨的宣扬怎会凭恃个人力量？更何况能说与能听都是自心运作，所行所证都没有独立自性。就像虚空中没有世界微尘的自性一样。所以说……

这就是觉悟最初的鉴照，是无自性之后的用心。有时演说世俗真理的法门，有时开示真如实相的观法，都是因为认识到一切心识本来没有自住的心——这就是无染着的境界。这样的说法才不算是执着地说法。像这样不执着地说法，才叫作真正的说法。所以受持哪怕四句偈语，菩萨的布施功德也非比寻常，正是由于这个道理。

无著菩萨说：“在生死中而不染着。”天亲菩萨说：“不滞住在涅槃里。”这两句话相互呼应，共同为了破除众生的疑惑。这四句偈文包含三重含义：一是指明法义，二是举出譬喻，三是劝勉修行。弥勒菩萨说：“既非有为法，也非脱离诸法的如来涅槃。”这是为了断除众生的疑惑。为什么呢？如果佛恒常说法的化身，那谁又进入了涅槃？所以说：佛证得涅槃，化身仍在说法。化身说法这不是无为法，佛证得的涅槃也不是有为法。而且不执着于有和无，才是究竟的法门。这只是菩萨修行的一个特殊方面，不能用这个来解释如来的境界。

然而报身佛有开始而没有终结，如果进入涅槃，与化身又有什么区别？那么如来不来不去、不说而说，都如上文所述。怎能用菩萨的心量来说佛不住于有为或无为呢？就连须陀洹果位都已经超越有无的分别，何况佛的智慧呢？《维摩诘经》说：“我观如来，过去不曾来，现在不停住，未来不会去。”乃至“不在此岸，不在彼岸，不在中流；不是有为，不是无为；不能用识来了别，不能用智来认知——这才是正观，这才叫见佛。”

由此可知，针对众生根机演说时，就说“不住生死、不住涅槃”，因为这两者的自性都不可得。自己观照佛性时，就说“脱离有为无为”，因为这两者都是心量的造作。既然前后没有来去，中间说法的又是谁呢？若要用微尘世界的概念来理解清净虚空，岂不是最大的迷惑？如果按照那种解释，就应该说“一个菩萨的涅槃既非有为也非脱离”，为什么呢？“尽与无尽”是对香积国土的菩萨所说的，不是对所有菩萨都适用。

涅槃的意思是寂静止息，怎会还有有无的分别而不寂静呢？在证得法无我的智慧中，已经超越了真如无为的自性，何况最清净的觉悟，又怎会离开法无我的智慧而执着于不住有无呢？

如上文所述，在果位的断证中，正解弥勒菩萨用九种事物比喻九种法义，可以归纳为三类：体、用、行。识、尘、根是体；器界、身相、感受是用；过去、现在、未来是行。论中说：见、相、识——见是见分（能认识的心），相是相分（所认识的对象），识是身、身者、受者识。这样解释并不矛盾。

识是了别的作用，如同星星有光辉。当满月澄明时，小星就暗淡无光；太阳照耀时，大星也不显现。所以当闻思的智慧生起分别时，微细的正慧一旦生起，那些识的作用就会熄灭。这是通过对比来消除。

六尘现象显现时，六识的见分就产生，如同空花出现在视野里，是因为眼睛有翳障。这种现象由见分而生，是相同的道理。六根完备是地水火风的和合，如同灯影照耀是因为油、盏、炷、火共同作用。这是因缘假合的道理。

器世界是依报，由众生的共业所感，如同幻境是虚妄的境界，依他而起。这不是自己生起的。身体是正报，由业力种子形成，如同露水是水汽积聚，因夜晚凉意而生。这是依他而起的道理。

感受指苦、乐、舍三受，由依报正报而领纳，如同水泡因水激荡，随风雨而形成。这是由接触而有的道理。

过去的业缘、现在的思念，如同梦中的虚妄境界，醒来后就觉知了。这是追溯缘起的道理。

现在的假有，念念不停留，如同电光刚闪现，刹那就消逝。这是变化迅速的真理。

以种子约定果报，果报将在未来生起；以乌云约定雨水，雨水尚未落下。这是后续将有的道理。

通过这九种观照，佛在有为法中能够自在无碍。所以偈颂说：

如果依靠这些方法在有为法中得到自在，对于无为法则不行。为什么呢？因为这九种观察方法只针对有为法的缘故。前面偈颂说“妙智正观故”，现在要问：这种智慧是属于菩萨的还是如来的？如果是菩萨的，就不能说“诸如来涅槃”；如果是如来的，就不能说“应作如是观”。师徒传承的解说尚未明确，文句义理怎能明白？

如果这九种比喻不能通达显示三无性，而是另立九种观法的话，那么请问：该如何作“如星”观？星星在黑暗中有光明处不显现，这时生起的是黑暗相还是光明心？如果生起智慧光明，这就成了破除星星的观法，不能说是“如星”了。又如“如翳”观，境界是从眼翳产生的，知道境界生起而不消除，那么翳境就会持续现起；如果消除翳境，就成了破除眼翳的观法，不能说是“如翳”了。再如“如灯”观，灯从众缘生起，根身从四大和合而生，如果知道都是因缘所生，还有什么可得？如果因为缘生所以灯没有自性，这又成了破除灯的观法，不能说是“如灯”了。后面六个比喻都可以用同样的方法破除。

由此可知，劝修法空、用比喻显示无自性，这才是真实的义理。然而这九种比喻都是针对十八界、受用及业行，没有涉及八识心王及心所法。假使观修这九种成就，也只是达到人空，因为只破除有为法的缘故，不能完全含摄一切法——毕竟一切法中还包括六种无为法。所谓“一切”，总指百法皆成就二无我。

无著菩萨说：“显示四种有为相：一自性相，二著所住味相，三随顺过失相，四随顺出离相。”这四种与九喻名称虽有差别，但“有为”这个总称没有不同。然而若认为人法我见如同眼翳就正确吗？不能通用于其他比喻便不对。又因为随顺人法二无我，通过攀缘而得出离，所以知道三世业行流转的生命，通过通达无我而显示随顺出离相。其余解释与天亲菩萨大略相同。

按照这种出离的观点，如果认为无人无法总名有为，就违背百法二无我的义理了。为什么呢？比如自性相是共相，见分、识、真如也是一切法共相所显，难道没有那些自性吗？如果没有自性，就不能说六种无为法各有差别。既然差别不同，显然各有自性。这样自性相中就包含有无二边的性质，怎能只说是有为相呢？再说出离相就是二无我，这种出离是超越有为无为的，不是介于有为无为之间。无为法尚且要出离，怎能归入四有为呢？为何义理会如此错谬？

由此可知，执着四相所为，四相都无自性，这些在传文中都有说明。所以《能断金刚经》说：“诸和合所为，则为有为为无为也。”诸大乘经中多有这类比喻，或一或二，或七或九或十，如《维摩诘经》广用一切比喻喻显妙德身相，用比喻说明众生；昙无竭用比喻说明如来——怎能认定星、翳必定比喻见分相分呢？

应当知道，用容易理解的空性比喻难以理解的空性，这样连虚空中的微尘世界、真身应身尚且没有自性，何况诸法？所以用这九种比喻通达显示三无性，说明一切都没有实在自性，这才是正确的解释。

问：关于心和心法的问题已经听您讲解过了。关于五眼境界中的六种无为法也已听闻。在四果论述中的十一种色法也已理解。现在请您解释八识图中的二十四种不相应行法。

答：不相应行法简要来说有二十四种： 一、得（获得） 二、命根（生命根源） 三、众同分（众生共性） 四、异生性（凡夫本性） 五、无想定（灭除心想的禅定） 六、灭尽定（息灭心识的禅定） 七、无想事（无想天的状态） 八、名身（名词概念） 九、句身（句子章句） 十、文身（文字符号） 十一、生（产生） 十二、老（衰老） 十三、住（暂住） 十四、无常（变化消亡） 十五、流转（轮回转生） 十六、定异（决定差异） 十七、相应（相互契合） 十八、势速（迅速变化） 十九、次第（先后顺序） 二十、方（空间方位） 二十一、时（时间概念） 二十二、数（数量单位） 二十三、和合性（因缘和合） 二十四、不和合性（因缘不和）

问：如果说法的过程中，出现与诸经相违背的过失，以及怀着恶意争论教义，会堕入四恶道。佛明明有说过这样的话，怎么能指责诸经论呢？还有无著、天亲两位菩萨的注解，有人自称得到真传却诽谤圣人，这样会坠入深坑。这要如何理解？

答：按照《法华经》所说：“众生根器愚钝，贪著享乐被愚痴蒙蔽。像这样的人要怎么度化呢？我宁愿不说法，快速进入涅槃。”但想到过去诸佛所用的善巧方法，我现在证得的道果，也应该说三乘教法。

原来众生当中，善根种子成熟、智慧敏锐、根器利的人，佛就不说三乘法，只宣讲唯一真实的道理。经中所说“诸法寂灭相，不可以言宣”，这就是指所认知的事相本性寂灭，那个唯一真实的真理啊。这是言语之道断灭不可说的境界。

所以要知道，佛不但要对应三种根器的众生，人天众生也需要接引，所以说五戒十善、四禅四空等法。然而有些人生起厌离世俗的心，虽然勉力趣向真理，但志向还不够深切，所以普遍宣说无生法门来对治破除人我执着。这就是涅槃、佛、法、僧的差别所在啊。

就像摩尼宝珠，虽然无心施予，却能满足众人的需求。如同有病的人求药就能得到，但份外的奢望终究不可能实现。佛说法也是这样。其他经典也都是如此。

《楞伽经》说：

因此要知道，没有那五种根机，一佛乘便无法建立。既然宣说的教法有深浅差别，那么最后的一乘唯是佛乘，前四乘都并非究竟佛法。有些人却将人天乘与佛法混淆生疑，或以前四乘来质疑后一乘，又或用后一乘否定前四乘。如此五乘相互质疑，形成二十五重障碍。这本是应对不同根机本无矛盾，何来相互抵触？况且同一乘中本有深浅次第，若在此产生迷惑，疑网便愈加密布。岂是真理过于深奥，实为智慧照见得太浅薄啊！

譬如修习不净观这类小乘法门，也存在正观与邪想之分。修不净观时若现佛相境界，观想与所缘相违便是邪观，更何况观佛时见不净相，怎能称为正观？如小乘根机者，若为其宣说大乘法，往往诽谤不受，堕入深坑。所以佛陀于三七日中思维，不直接演说一乘法门，正是为此缘故。何况正在宣说佛乘时，若混杂独举声闻、人天之法，岂非颠倒迷惑？

然而有些解经者，或以声闻法来解释佛法，或以佛法来曲解人天法，或以初地法阐释十地法。这些解说对于原本所对应的法门虽是正解，但用来诠释更高法义时即成邪说。至于悟入真如本体、清净妙觉、无性无得的境界，本已超越五乘范畴，若杂入“无相”“无生”等概念尚且不妥，何况用世俗的苦空、无常、无我、有为无为等法义来附会现观境界呢？可悲啊！迷谬何其深重！

如何证明此理？按《摄大乘论》所说：“未证得真智的修行者，通过圣教量与比量可推知唯识义理。”无性菩萨释论道：“凭借至教量与比量，虽未亲证唯识真知，仍可依此类比通达。”故知至教即了义经，非至教即不了义。犹如度量衡器通行天下，律令格式四海皆同。若有人擅自缩减布幅、放大尺码，违背法定标准，不仅自己不遵奉、不校验，更连累良善之人，明知故纵岂能称为公正？

至于四量四依，本是为未证悟者设立的准则，能贯通一切义理，衡量所有经论。怎能不遵从？岂可故意违逆？难道能因自己拒不奉行、不肯校验，反而指责遵奉标准者吗？由此可知，契合根机的正说本无矛盾，妄加评判、邪见愚解才会导致错谬。这般曲解经义产生的过失，使魔得其便，自招三途恶报。所以说：以善心论法生五净居天，以恶心论义堕四恶道。

此传唯阐明悟入真如成就正觉，若违背此观修皆不可依。就连智慧所证的真理尚且属于增上假名，何况将自心现量执为至高真实？所以经义有同有异，根源正在于此。应当知道：一旦宣扬清净觉性，福德智慧便无穷无尽，因其能破斥一切邪妄；若追随邪见菩萨，则罪业无量，因其毁损圆满觉照。非但自身滞留在生死长夜，更误导无量众生。因此无著菩萨说：

诸佛降临世间本就极其稀有难遇，即便有幸遇到，听闻正法更是困难；纵然听闻正法，能领会深奥义理尤为困难；就算领会深义，生起坚信不疑的心更是难上加难；若能信解其义，最终证悟契入才是最难得的。由此可见能否真正悟入，关键在于是否精进不懈，而不在于听闻了多少教法。愿共同修行的同道们，切莫看轻自己，更不要自暴自弃！正如偈颂所说：