大乘百法明门论开宗义记

真正遍知一切的智慧，能完全观照、将真谛与俗谛统一于心性的本源。深广的慈悲普遍润泽，演说半字教与满字教于言语的流派。这实在是由于心性与事相相互融会，万法都归于一如。文字与义理互相交融，八藏经典驰骋于四无碍辩才。哪里有空与有的不同路径？哪里有广说与略说的殊异途程？探究其根本的人，必能尝到百川归海般的同一法味；滞留在枝末的人，竞相分流于五种错误的见解。

因此，小乘学者漂流于“有有”的执着，各部派执见纷繁兴起。胜义谛沉溺于“空空”的争论，各种诤论纷纷生起。尚且驱驰于虚妄的境界，未能超越昏昧的道路。徒然向往真如之风，却未能真正沾沐法雨。

所以，我佛的补处菩萨——弥勒，大大阐扬瑜伽行派。杜绝“有”、“无”两种边见之门，开启唯一真实的道路。然而因为义理涵盖事相广博，宗旨分散，言语更加弘大。前辈学者倦于传承通达，后辈学人疲于修习学业。

于是有一位菩萨，名号世亲。他的阶位达到三贤的极致，德行接近十圣。造论千部，声望高于五印度。精妙契合佛心，雅正扶持经论。于是悲悯时代浇薄、根机浅、心性微劣的众生。他们畏惧佛法大海的深广而长久远离，怯于义理高山的雄伟而永远阻隔。

因此，世亲菩萨便从广大的论典中撷取精华，在简略的文字中统摄宗要。诱导那些初发心的学人，编纂了这部简短的论典。想要使他们能留连于殊胜的教法，渐渐熏习真实的宗旨。为迷失归途的弱者指示方向，引导疲惫的徒众走上捷径。

前面阐明百法的存在，后面显示人我、法我的空性。首尾互相辉映，终始彼此照应。边见执着既然遣除，中观正见便开始彰显。识的波浪由此平息微细，真如的源头赖此得以澄清开阔。真是深远啊，这部论典的幽深旨趣！

开头称为“大乘百法明门论”，是举出所尊崇的殊胜利益，建立本宗派的通称。又说“本事分中略录名数”，是标明论典兴起的特殊依据，简别不同诠释的别名。

“大乘”以广大的运载作为崇高的称号。“百法”以体类的数目彰显名称。“明门”将以开启智慧作为功用。“论”是诠释辨析的称谓。“本事”则是究竟穷极诸法的体性。“分中”是指当前这一部分的义理门类。“略录”是抑制那些繁多的言辞。“名数”是举

《成唯识论》的核心思想，分五个方面来阐述。第一，说明立论的依据。第二，显示论述的对象。第三，彰显所尊崇的宗旨。第四，辨析最终的归趣。第五，解释所建立的体系。

立论的依据有两个方面：一是所依赖的根本，二是所要达成的目的。

所依赖的根本，又分为五种： 第一，依据了义之教。意思是依据那些阐明了阿赖耶识、属于大乘了义教的经典来建立本论。 第二，依据圆满的真理。意思是依据三性（遍计所执性、依他起性、圆成实性）的道理，来显明空与有的真实义，站在不落两边的中道立场来造论。 第三，依据殊胜的所观境。意思是全面依据五法（名、相、分别、正智、如如），同时依据我空和法空这两种空性，把一切道理都辨别清楚，从而发起论述。 第四，依据微妙的修行。意思是本着根本智和后得智，发起深切的慈悲心，为了弘扬佛法、利益众生而兴起本论。 第五，依据伟大的果德。意思是最终为了成就佛果，完整地阐述圆满的宗义，依据佛陀圆满的智慧来造论。

所要达成的目的，也有五个方面： 第一，引导进入大乘法门。意思是用简略的纲领总括广博分散的义理宗趣，使人容易进入大乘，远离畏难和懈怠。 第二，生起殊胜的理解。阐明一切法无我的道理，远离断、常两种边见，使人能够普遍通达，远离片面的见解。 第三，产生圆满的观照。完整地阐明真谛和俗谛，同时显明空与有，使人悟入中道，生起圆满的智慧观照。 第四，促使精进修持。完整地说明染污法和清净法

要说明这部论产生的直接原因，可以从两方面来看：一是创作这部论的原因，二是翻译这部论的原因。先说创作的原因。这部论是从《瑜伽师地论》中分出来的，所以它的出发点离不开《瑜伽师地论》的根本思想。最胜子在《瑜伽释》里就说过：为什么要讲这部论呢？因为一切众生从无始以来，对于一切事物的真实面貌，都处于无知、疑惑、颠倒和错误执着之中。由此生起各种烦恼，造下有漏的业，在五种迷惑中轮回，承受着三种大苦。如来出现在世间，用各种善巧的方法，为众生宣说种种妙法，揭示事物的真实面貌，让众生明白：一切事物，从某个角度看是空，所以不是实有；从另一个角度看是有，所以不是绝对的空。彻底了知一切事物既不是绝对的空，也不是实有的有，就能远离疑惑、颠倒和错误执着。按照中道去修行，就能永远断除各种障碍，获得无上正等正觉，证得涅槃寂静的安乐。佛陀涅槃后六百年左右，各个部派争执兴起，大多执着于“有”的见解，诽谤大乘法，毁坏真正的宗旨。龙树菩萨证得了极喜地，收集大乘关于无相、空性的教法，创作了《中论》等著作，彻底阐明了真实的要义，破除了那些执着“有”的见解。后来，圣提婆等诸位大论师，又创作了《百论》等著作，广泛弘扬大乘的深义。这样一来，众生又转而执着于“空”的见解。到了佛陀灭度后九百年初，无著菩萨证得了初地，获得了法光定，发起大神通，侍奉弥勒菩萨，请求菩萨宣说这部论。这部论，在道理上没有不探究透彻的，在事相上没有不穷尽的，在文句上没有不解释的，在义理上没有不阐明的，疑惑没有不遣除的，执着没有不破除的，修行法门没有不包含的，果位没有不证得的。它能让人远离前面说的“有见”和“空见”两种偏执，安住于中道的真理，按照中道修行，迅速证得涅槃。无著菩萨有个同母异父的弟弟，修行到了加行位，名叫世亲，也就是佛陀在《付法藏因缘传》中所授记的第二十二代传法祖师。他原本学习小乘，精通各个部派，创作了五百部论著，却隐蔽了大乘的教义。无著菩萨怜悯他，就假托生病，派人去请他，在途中对他进行教诲，世亲这才相信了大乘。从此他改变方向，弘扬大乘，也创作了五百部论著。这些详细情况都记载在别的传记里，这里只是粗略说明一下。因为《瑜伽师地论》义理广博、文字繁多，学习的人很难寻到门径，不知道它的核心思想。所以就创作了这部《唯识三十论》，算是划出了一个大概的范围。这就是创作这部论的缘起。再说翻译的原因。大唐贞观年间，有位大遍觉三藏法师，法号玄奘，俗姓陈，是洛阳人。他曾游历五印度，学习三藏教法，在佛学理论和修行成就上都建立了很高的声望，然后回到本土。唐太宗以国师的礼遇对待他，下诏让他翻译经论。他取得了辉煌的成就，详细事迹记载在别的传记里。这部论就是我们的三藏大师玄奘，在贞观二十三年，于京城大慈恩寺翻译的。以上就说明了这部论产生的两个原因。

接下来是第三部分，讨论这部论的根本宗旨。 总的来说，各种宗派的主张，不外乎三种：外道、小乘和大乘，它们的宗旨各不相同。 外道的宗派虽然有九十六种，但现在可以归纳为十六大类。 所以《显扬论》里有一句总的偈颂说：

那部论著用很长的篇幅详细说明了各种观点的建立和驳斥。现在简单列举一下，展示这些宗派的主要主张。第一派：因中有果宗。这是雨众等人提出的说法。他们认为，要得到某个结果，只能从这个原因中寻找，只能从这个原因产生，不会从别的原因产生。第二派：从缘显了宗。这是声论师等人坚持的观点。他们说声音等事物的本体是永恒、本来就有的，只是条件到了就显现出来，不是自己产生的。第三派：去来实有宗。这是主张时间实有的人说的。他们认为过去、未来和现在一样，都是真实存在的。小乘佛教的有部也持这种看法。第四派：计我实有宗。这是兽主等外道所知道的。他们认为，当生起对色、受、想、行、识的感知时，另外还有一个“萨埵”（我、灵魂）在感知。第五派：诸法皆常宗。这是伊师迦等人说的。他们认为极微等一切事物都是永恒不变的，因为事物在前后的时间里看起来是连续不断的。第六派：因定宿作宗。这是离系子等人说的。他们认为苦、乐等结果，一定是过去世的业因造成的，看到有人行善作恶却颠倒地受报应，就以此为依据。第七派：自在所作宗。就像不平等论者说的。他们看到世间行善作恶等事情的结果好坏不定，就认为世间的事情是由不同的创造者安排的。第八派：害为正法宗。这是爱吃肉的婆罗门说的。他们认为在天祠中杀害生灵来祭祀，都能升天，因为咒语有力量。第九派：边无边等宗。这是为了获得世间禅定的人。他们回忆世界坏灭和形成时的劫数，观察上下四方，是为了对治之前所执着的“世界有边”等错误见解。第十派：不死憍乱宗。这是那些愚昧无知的人的看法。他们害怕别人提问自己答不上来丢面子，不敢正面回答，就推给“不死天”，胡乱回答。第十一派：诸法无因宗。他们看见大风突然刮起，洪水突然泛滥，后来又看见风平浪静，好像什么都没发生过一样，就认为事物没有原因。第十二派：死后断灭宗。这是持邪见思维的人建立的。他们认为如果人死后还有来世，那造业还有什么用？既然“我”这个主体是空的，那么业力和果报也就不存在了。第十三派：因果俱空宗。这是获得世间禅定和神通的人。他们看见有人行善作恶，得到的果报却不一样，有人修梵行、入禅定，死后却没有好的来世，就认为因果都是空的。第十四派：妄计最胜宗。这是执着婆罗门教理论的人说的。他们认为婆罗门种姓最尊贵，皮肤白色，是梵天的后代，本性清净，修行梵行。第十五派：妄计清净宗。就像那些持守低劣戒律和邪见的人。他们执着于持守鸡戒、狗戒等是清净的，认为在四条圣河里洗澡可以洗除罪业。第十六派：妄计吉祥宗。这是历算师们说的。他们经常供养日月星辰，认为只要星象运行不错乱，所祈求的愿望就能实现。这十六种所执着的错误理论，都是依据无明和邪思产生的。它们违背了内在的真理，所以都叫做外道。当时的六师外道都有这十六种法门，所以总称为九十六种。接下来是小乘佛教的宗派，有二十部。现在应该把它们总结起来，用一首偈颂来说明。

虽然各派观点不同，分成了二十个部派，但可以把它们归纳为六大宗派。第一宗：我法俱有宗。比如犊子部等派，他们承认五蕴、十二处等是存在的，并且认为在五蕴之外，还有一个独立的“我”存在。第二宗：有法无我宗。比如一切有部等派，他们说过去、现在、未来三世的一切法，包括五蕴等，都是真实存在的。但是，所谓的“补特伽罗”这个“我”，并不是真实存在的。第三宗：法无去来宗。比如大众部等派，他们说五蕴、十二处、戒律等，只有在现在这一世才是真实存在的。过去和未来的五蕴等，都是不存在的。第四宗：现通假实宗。比如说假部等派，他们说现在的五蕴是真实的，因为它们是实实在在积聚而成的。但十二处、十八界这些，是假借和合而成的，所以是假有的。第五宗：俗妄真实宗。比如说出世部等派，他们执着地认为，只有出世间法（超越世俗的真理）是真实的，不是虚妄的。而世间的一切法，都不是真实的，都是虚妄的。第六宗：诸法假名宗。比如一说部等派，他们执着地认为，无论是世间法还是出世间法，都不是真实存在的。一切事物都只是假借的名称，没有真实的体性和相状。以上这些宗派，都是依据佛陀早期教法而建立的。所以，他们所执着的观点，都属于小乘的范围。后来兴起的大乘宗派，主要有两种。第一宗：胜义皆空宗。依据《十二门论》、《大智度论》、《中论》、《百论》、《般若灯论》、《掌珍论》等论典。这些论典依据《般若经》等讲“无相”、“空”的教法，主张一切法都不离“二谛”。从世俗谛的角度看，一切法都是存在的，甚至可以承认有我、有法、有心、有境。在这个层面上，他们的说法和小乘各派没有差别。但从胜义谛的角度看，一切法都是空的，甚至连“唯识”、“真如”这样的概念也不建立。这一点，和下面要讲的“应理宗”所说的完全不同。然而，这二谛的体性其实没有差别。因为，凡是因缘和合而生的事物，就叫做“世俗”；而认识到这些因缘本身没有自性，就是“胜义空”。所以说，二谛的体性没有差别。由于迷失了胜义谛，执着于世俗谛是实有的，那么即使努力修行，最终还是会滞留在生死轮回之中。由于觉悟了胜义谛，明白了世俗谛是空的，所以能够不执着，迅速证得涅槃。因此，他们认为《般若经》的教法是最究竟的真理，因为它能遣除一切相状，达到无所得的境界。而像《解深密经》这样的经典，则是不了义的，因为它没有完全遣除“依他起性”和“圆成实性”，还保留了一些东西。《解深密经》自己说自己是了义经，那是针对根基浅的众生说的，因为它的道理比较容易理解。但从究竟的真理角度来看，它还不能被称为了义经。第二宗：应理圆实宗。依据《摄大乘论》、《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》、《杂集论》、《唯识三十论》、《辩中边论》等论典。这些论典依据《解深密经》等了义经典，主张一切法在世俗谛和胜义谛上，既不是完全一样，也不是完全不同；既不是绝对的有，也不是绝对的空。具体来说，就像用“五法”前后对照，可以建立四重世俗谛和胜义谛：一、虚实二谛。像瓶子、军队、树林这些，是虚假的，属于世俗谛。而五蕴、十二处、十八界这些，是真实的，属于胜义谛。二、理事二谛。五蕴等具体的事相，比较粗浅，属于世俗谛。而四谛的道理，比较精深，属于胜义谛。三、浅深二谛。四谛的道理是安立出来的，比较浅显，属于世俗谛。而“人空”、“法空”所证的真如，非常深奥，属于胜义谛。四、诠旨二谛。用“人空”、“法空”来表述真如，还带着言说的痕迹，属于世俗谛。而那个唯一的真如法界本身，是超越一切言说的，属于胜义谛。因为这些谛是相对而建立的，所以它们“非一”（不是同一个东西）。又因为它们没有各自独立的体性，所以也“非异”（不是完全不同的东西）。凡夫虚妄执着的东西，是“非有”的。但事物的体性并非一无所有，所以又是“非空”的。因此，他们认为《解深密

要说明这部论归属于哪一类，可以从四个不同的角度来划分：归藏、归乘、归时、归分。先说“归藏”。藏就是“二藏”等分类。但“藏”的划分方式不同，总的来说有两种。第一种是根据修行人来分，只有两种：一、菩萨藏。二、声闻藏。独觉的智慧证悟和声闻相同，相关的教法也不多，所以也归入声闻藏。“藏”是“摄”的意思，意思是它能统摄两类修行人，各自在道理、修行、果位意义上都能得到利益。第二种是根据所诠释的内容来建立“三藏”：就是前面菩萨藏和声闻藏各自都包含三藏。一、素怛揽，汉语叫“契经”。它像穿线缝缀一样，所诠释的是“定”学，因为它契合真理、契合众生的根机，能利益他人。二、毘奈耶，汉语叫“调伏”。它所统摄的是“戒”学，能调和身、口、意三业，制伏恶行，从而利益修行者。三、阿毘达磨，汉语叫“对法”。它所统摄的是“慧”学，能引导修行者趋向涅槃，正确观察四谛，从而获得利益。这个道理在《起信论疏》里有详细叙述。我们现在讲的这部论，就属于菩萨藏中的阿毘达磨，因为它能显示菩萨的道理、修行和果位，能生起殊胜的智慧。再说“归乘”。关于“乘”的说法有多种：有的说只有一乘，比如《法华经》说：只说一乘，没有二乘、三乘。有的说有二乘，比如《摄大乘论》说，有上乘和下乘的差别。有的说有三乘，比如《法华经》说，为求声闻乘的人说四谛法等。有的说有四乘，比如《胜鬘经》，在声闻、缘觉、菩萨三乘之外，再加上那些没有听闻正法、非法行持的众生，他们靠人天善根也能成熟。有的说有五乘，比如《大般若经》，在三乘之外，再加上那些本性不定的人，他们听闻大乘法后，也能发起大菩提心。这五乘的意义有开合的不同，所以各种经论的说法有差异。这也详细记载在《起信论疏》里。现在这部论，是属于一乘所摄，在二乘等分类中属于上乘。它所讲的五法、二无我，不是二乘或世间法所能涵盖的。第三说“归时”。古来对于佛陀说教的时间分判多少不定，有的说一时，有的说五时，都没有确凿的经论依据，这里怕繁琐就不细说了。现在依据可靠的教典，将佛陀的教法分为三个时期，如《解深密经》所说。它的主要意思是：第一时，针对小乘根性的人，主要从“有”的方面讲四谛教法，破除“人我”的执着。这就是《四阿含经》等，讲“有”而隐含“空”义，属于“未了义”。第二时，针对大乘根性的人，主要从“空”的方面讲无相教法，破除“法我”的执着。这就是《般若经》等，讲“空”而覆盖“有”义，也属于“未了义”。第三时，普遍为一切乘的修行者，明白显示三性的中道教法，让他们悟入真实。这就是《解深密经》等，同时显明“有”和“空”，属于“真了义”。不过，这三时是针对那些根性不定、由小乘转入大乘的人，佛陀是渐次而说的。如果是顿悟根机的人，就不必这样次第。这三时也不是按确切的年月来判定先后，只是根据教义内容的类别相承来说的。《华严经》最初说，但并不属于第一时，这另有别的原因，《起信论疏》里有说明。现在这部论，依据的是第三时的了义大乘，属于第三时所摄，因为它所引的经论讲诸法无我，同时显明“空”和“有”，不偏于一边。最后说“归分”。如果依照诸经，可以分为十二分，也就是过去常说的“十二部经”。“部”是部分的意思，“经”就是教法。为了避免和

详细解释名词含义的地方，在其他地方已经说明。既然承认经、律、论三藏都可以称为“教”，所以这里的内容就归属于“论义分”的范畴。

如果依据论典的说法，就有十个部分，也就是《瑜伽师地论》的十个支分。这里说的“分”，就是支分的意思。既然这属于论典，所以就归入这十个支分。这十个支分是： 第一，简要陈述名相和数目的支分，就是这部《百法明门论》。 第二，粗略解释体性和含义的支分，就是《五蕴论》。 第三，广泛辨析名词含义的支分，就是《杂集论》。 第四，总括包罗众多义理的支分，就是《显扬圣教论》。 第五，庄严体性和义理的支分，就是《大乘庄严经论》。 第六，统摄大乘要义的支分，就是《摄大乘论》。 第七，远离偏执、安住中道的支分，就是《辩中边论》。 第八，收摄散乱、归于观修的支分，就是《分别瑜伽论》。 第九，摧破邪见高山的支分，就是《二十唯识论》。 第十，高树正法幢的支分，就是《成唯识论》。

另外，《瑜伽师地论》总共有五个部分： 第一，本地分。简要和广泛地分别说明了十七地的义理。 第二，摄决择分。简要地收摄和抉择了十七地中深奥隐微的重要义理。 第三，摄释分。简要地收摄和解释了各种经典的仪轨和规则。 第四，摄异门分。简要地收摄了经典中所有各种法相名词含义的差别。 第五，摄事分。简要地收摄了经、律、论三藏中众多重要的事相和义理

要解释这部论所建立的内容，分为两个部分。先解释论题的题目，再解释论文的意义。

解释题目又分两步。先正面解释题目，再说明这部论所依据的宗旨。

正面解释题目有两种方式：分开解释和合并解释。

分开解释有四个要点： 第一，解释“大乘”。 第二，说明“百法”。 第三，解释“明门”。 第四，辨析“论”字。

凡是解释名称，都要依据“六释”的方法，才能让名称的含义变得清楚明白。所以这里先说明什么是“六释”。这“六释”总称为“离合释”，意思是必须有两个事物各有不同的本体，合起来成为一个名称。比如“金藏”，“金”和“藏”是不同的东西，所以叫“离”；它们共同指代一个事物，所以叫“合”。如果只是一个事物，就没有离合的意义，就不叫“六释”。比如“无为”，“无为”本身没有“离”，也就没有“合”。

那么“六释”是哪六种呢？ 一、持业释。意思是，如果一个事物是依据它自身的功能作用而得名的，就叫持业释。比如“藏识”，因为“识”有能“藏”的功能，本体持有这个作用，所以叫持业释。 二、依主释。意思是，如果一个事物是依从于另一个主体而得名的，就叫依主释。比如“眼识”，是“眼”的“识”，所以叫依主释。 三、有财释。意思是，如果一个事物是从它所拥有的东西那里得名的，就叫有财释。比如“他心智”，因为“智”拥有“他心”的内容，名称来源于它所拥有的东西。 四、相违释。意思是，如果两个事物本体和作用都不同，却共同成立一个名称，就叫相违释。比如“众生”，“众”和“生”的本体与作用都不同。 五、邻近释。意思是，如果一个事物的名称不是它本体的名称，而是从邻近的、相关的方面得名的，就叫邻近释。比如“念住”，它的本体虽然是“慧”，但“住”是由“念”来完成的。 六、带数释。意思是，如果一个事物，无论是它的本体还是作用，是通过数量来显示的，就叫带数释。比如“五眼”，照见境界的本体作用有五种。

说明了这六种解释方法之后，接下来就用它们来解释名称。

“大乘”的意思，就是菩萨乘。它是以“理”和“智”作为本体。因为“理”和“智”都周遍一切，所以称为“大”；又都能运载众生，所以称为“乘”。 从“理”和“智”相对来看，它们是“大”的“乘”，这是依主释。 从“理”和“智”各自当体来看，“大”就是“乘”，这是持业释。 或者，如果加上“教”和“果”，就有四个法。它们之间互相参照，是持业释还是依主释，参照前面的原则就可以知道。这是从菩萨所乘的“法”这个角度来说的。 如果兼带能乘的菩萨“人”来说，是“大”的“乘”，这是依主释。 如果单从能乘的菩萨“人”来说，菩萨“人”就是“大”就是“乘”，这是持业释。 以上就是综合解释“大乘”的含义。 像《瑜伽师地论》等，都是从“法”的本体，用七种“大”的意义来分别解释“大”字。《虚空藏经》则是用各种比喻，举出诸佛的功德来分别解释“乘”的意义。因为怕繁琐，这里就不详细叙述了，《大乘起信论疏》里有说明。

“百法”的意思，名称如下所列。心法有八种。心所有法有五十一种。色法有十一种。心不相应行法有二十四种。无为法有六种。 “法”的意思是轨则、持守。“百”是数量。法有一百这个数量，所以是带数释。

“明门”的意思。“明”就是智慧。智慧能照见诸法，诸法因为智慧而显现，所以智慧称为“明”。“门”是通达的意思。意思是前面所说的百法，能够通达产生明慧，进入佛的境界，到达解脱的地方，所以称为“门”。 “是明的门”，这是依主释。 “百法就是明门”，这是持业释。 小乘只说明七十五法，现在大乘宗派广泛说明一百法，所以说“大乘百法明门”。

所说的“论”字，意思是：通过提问、征询、微细分析、论量、辨明正理、教诫学人，所以称为“论”。 然而论有不同的种类，有两种： 一、随释论。是随顺经、律、论而造的解释。比如《大智度论》等。 二、集义论。是采集各种义理，通释诸经。比如《瑜伽师地论》等。 现在这部论，两种论都包含。因为它解释经典所说的“法无我”，又采集百法来通释，所以既是随释论，也是集义论。

以上是分开解释。现在说合并解释。 “大乘”是这部论所依据的宗旨。 “百法”是这部论所要显明的道理。 “论”就是百法能诠释的教言。 然而，“大乘”通于教和理。“百法”和“论”也通于教和理。 用教对教，用理对理来看，“大乘就是百法”等，都是持业释。 用教望理，用理望教来看，“大乘的百法”等，都是依主释。 还有别的含义，怕繁琐就不说明了。 正面解释题目完毕。

要讨论的依据是这样的。《瑜伽师地论》虽然有五个部分，但其中并没有“本事分”这个名称。而《对法论》虽然有“本事分”，里面却没有详细说明百法的含义。现在我们根据意思来理解文字。“事”指的是具体的事物本身，“地”指的是依托和承载。那些具体事物本身，就具有被依托和承载的含义。所以，“地”和“事”这两个词名称不同，但意思是相通的。有人说“本事分”的详细论述没有被翻译过来，现在流传的只是目录，这种说法是错误的。因为《本地分》的含义分散，文字繁多，对于正法的本体，还没有确定为一百个条目。恐怕初学者会迷失在众多事物的表象门类里，面对浩瀚的文字和义理之海，感到畏惧，无法深入。所以，才简略地记录下名称和数目，给学习者指明一个大概方向。这只是说文字简略，并不是义理简略。这里举出的是最初阶段所要观察的法。所以《唯识论》说，在极喜地，修行者对于上百种法门都能获得自在。什么是“上百种法门”呢？《瑜伽论》说：在一刹那间，能进入上百种三摩地；以清净的天眼，能看见上百个世界；凭借威德神通之力，能震动上百个世界；能前往上百个世界，供养上百位如来；能放出大光明，照耀上百个世界；能示现上百种身形，教化上百位有情众生；如果想留住身体，寿命可以长达上百劫；对于前后上百劫的事情，都能看得清清楚楚；能教化上百位菩萨，使他们成为自己的眷属；能正确地思维和宣说“百法明门”。我们现在讨论的，就相当于这第十种法门。

上面解释了经文的题目，下面解释经文的内容。这部分分为两个环节：先引用经文提出问题，再根据问题展开讨论。这里是第一个环节。

说到“世尊”，指的是佛教的创始人。这个称号综合了九种尊号，包含了三种功德和六种含义的差别，所以称为“世尊”。既然具备众多功德，为众生所敬重，因此他所说的话就是确切的准则。我们就依据他的说法来建立讨论的起点。

他说“一切法无我”，那么，到底什么叫做“一切法”的本质呢？为什么又说这些法是“无我”的呢？这并不是在“法”之外另外去问“无我”是什么意思。

论中说，一切法大致分为五种。

下面根据提问来展开说明。这部分内容分为两大块：先说明一切法，再说明二无我。在说明一切法的部分，又分为四点：一、总标出法的数目；二、依据所标列出名称；三、辨析法的先后顺序；四、分别展开说明法的相状。这里是第一点。

这里所说的“法”，它的含义是“轨持”。“轨”是轨则、规范的意思，因为它能让人产生对事物的理解。“持”是保持、任持的意思，因为它能守护事物自身的特性。虽然“轨”和“持”这两个含义也适用于“无我”这个概念，但为了显示“法”不脱离前面所说的含义，所以“无我”不单独称为“法”。

然而，这个“轨持”的含义根据具体情况有五种差别：

第一，“轨”只涉及有实体的事物。因为没有实体、不属于因缘所生的事物，不会让人产生认知。“持”则也适用于无实体的事物。即使没有实体，其本性也不会丧失。

第二，“轨”只涉及有差别的事物。因为要缘取“无我”等道理才能产生理解。“持”则也适用于事物自身的本性。即使还没有产生理解，其本体也不会丧失。

第三，“轨”只涉及有为法（有生灭变化的现象）。必须形成共同的认知对象，才能让人产生理解。“持”则也适用于无为法（没有生灭的本体）。虽然无为法完全没有形相，但它的本性不会丢失。

第四，“轨”只适用于后来才宣说的道理。“持”则也适用于先前就已宣说的道理。比如立论说“声音是恒常的”，声音本身不失其特性。但只有听到“常”或“无常”的说法，才能产生理解。

第五，“轨”只涉及能诠表（表达意思的语言文字）。必须有名句文（词语、句子、篇章）才能

论。一、心法。二、心所有法。三、色法。四、心不相应行法。五、无为法。

开示说：这是依照标题列出名称。

所说的“心”，指的是八种现行的识。因为有三种含义，都叫作“心”。第一是“缘虑”的含义，因为它能攀缘、思虑一切事物。第二是“贞实”的含义，因为它是所有事物的本体和本性。第三是“集起”的含义，因为它能聚集一切事物的种子，生起一切事物。“心”本身就是一种“法”，这是“持业释”的命名方式。下面四种“法”也应当这样理解。

“心所有法”，指的是触、作意等等。它们总是依赖心而生起，与心相应，从属于心，所以叫作“心所”。就像属于我的东西，就给它安上“我所有”的名字。心对于所认识的对象，只把握它的整体相貌。心所对于那个对象，还能把握它的个别相貌，帮助心完成认识活动。因此得到“心所”这个名字。就像画师和助手，一个勾勒轮廓，一个填充色彩。“心所有”是“依主释”的命名方式。

“色法”，以“变现”为含义。“变”是“变坏”，因为当它被手脚乃至蚊虫蛇蝎触碰到时，就会变坏。“现”是“示现”，因为它能在某个地方，显现出骨骼、锁链、形状、颜色等等相貌给人看。有的地方说，色以“对碍”为特征。“对”是“触对”，“碍”是“障碍”，互相接触时就会产生障碍。

所说的“心不相应行法”，指的是得、成就、众同分等等。它们也是依据色法、心法等在特定阶段的状态而建立的。不像触等心所那样，只依赖心而生起、从属于心、帮助心完成活动、与心同时生灭、与心相应。它也属于五蕴中的“行蕴”所包含的内容。为了区别于行蕴中那些与心相应的“行”，所以叫作“心不相应行”。这里有四种组合关系，应该按照道理去思考。

“无为法”，指的是虚空等等。它的本体凝然不动，不属于过去、现在、未来三世所摄。没有生、住、异、灭等变化迁流。它的本性清净，没有烦恼染污。不是业力和烦恼所能造作的。具备这两种含义，所以叫作“无为”。

论中说：心法第一重要，心所法与心相应，色法是心与

讨论。先说心法，简单讲有八种。

接下来是第四部分，详细解释各种法的特征。解释前面提到的五种法，就分成五段来说。第一段讲心法，又分成两部分：先列出数目，再分别说明。这是开头部分。

关于心法，不同佛教教派有不同的说法。比如小乘佛教，以及大乘佛教中，有些随顺世俗道理的讲法，只说有六种心法，而且还不允许这六种心法同时在一个念头里出现。所以，在当下生起的心识中，只随缘出现其中一种。

像《楞伽经》这样的经典，把阿赖耶识分为染污和清净两种状态，所以说有九种心识。

《摄大乘论》则依据眼、耳、鼻、舌、身、意这六种识，再加上根、境、识这三类关系，建立了十一种识。

《解深密经》等经典，对阿赖耶识从不同角度和层面，给出了七种不同的名称。

《摄论》里还有一种“一意识”的宗派观点，不分开讲前六识，而是总体上分为三类。

像这样不同的说法，在很多经典里都能见到，

论。一眼识，二耳识，三鼻识，四舌识，五身识，六意识，七末那识，八阿赖耶识。开篇说：这是辨别和列举。然而这八识，是佛教教义的根本。以前的贤德之人都有专门的章节和门类进行广泛解释。现在开篇简要论述，不能文字太繁复。就抓住要点，分十个方面来说明。一、解释名称，显示本体。二、与哪些心理活动相应。三、所缘的境界是什么。四、各种行为的行相。五、各种认识方式（现量、比量等）的异同。六、各种感受（苦、乐、舍）的有无。七、所依赖的条件多少。八、所缘境界的欠缺情况。九、能熏和所熏的差异。十、断除与恒常的本体区别。这十个方面，各种论典虽然都有说到，但《唯识论》讲得最完备、最明白。现在主要依据《唯识论》的文字来解释。首先，显示名称和本体，又有四种说法。第一种说法：有的教理说，在通用的名称中显示特别的名称。八识虽然都通称为“心”、“意”、“识”，但根据它们各自显著的特性，心、意、识又各有不同。第八识叫“心”。因为它能收集一切事物的种子，并能生起一切事物。第七识叫“意”。因为它的本性是审慎思量，总执着有个“我”的相状。前六识叫“识”。因为它们了别外境相状的功能，比其他识更粗显、更殊胜。这是在通用的名称中，显示它们各自的特别名称。第二种说法：有的教理说，在特别的名称中，还有更细的特别名称。比如前六识虽然都叫“识”，但根据它们依赖的根、所缘的境、所起的作用，又各自可以安立三种名称。依据所依赖的根来命名，就叫眼识等。意思是“眼的识”，这叫“依主释”。依据所缘的境来命名，就叫色识等。意思是“识能认识色”，这叫“有财释”（拥有某物来解释）。依据所起的作用来命名，就叫见识等。意思是“见的功能就是识本身”，这叫“持业释”（持有业用来解释）。现在这个论典说，是依据根来命名，而不依据境来命名，是因为依据根来命名具备五种意义。这五种意义是：依、发、属、助、如根。一、依：是依于眼而产生的识，所以叫眼识。必须眼睛这个根不坏，依于眼才能生起眼识。即使颜色在眼前，盲人也看不见。二、发：是眼睛所发动的识，所以叫眼识。比如眼睛生病损坏，眼识看东西都发黄，这不是因为外色坏了，而是识错误地看见了。三、属：是属于眼睛的识，所以叫眼识。眼识的种子是随着眼根的种子而生的，不是随着色尘的种子而生的。四、助：是能帮助眼根的识，所以叫眼识。由于识与根结合，才能有所领受。根有损害或利益，不是由色尘决定的。五、如根：是像眼根一样的识，所以叫眼识。就像眼根能照见，决定是有情众生才有的功能。色尘在这方面则不是决定性的。眼识是这样，其他耳识、鼻识等也依此类推。依据境来命名，虽然也符合“识”的含义，但那只是依据五根尚未达到自在境界时的情况来说的。如果到了自在的境界，诸根可以互相通用，一根发起的识可以缘取一切境界，那么如果还依据境来命名，就会导致六种识的名称杂乱混淆。依据作用来命名，道理也是一样，只有依据根来命名，才没有相互混淆的过失。另外，第六意识在《楞伽经》中还有个别名，叫“分别事识”，因为它能分别内外种种事物。在《起信论》中，名叫“分離識”，因为它分别依于六根去获取六种境界。那第七识，在通用的名称中，它的特别名称叫“末那”，这翻译过来就是“意”。因为它恒常审慎思量，这是它的本性和相状。这个名称和第六“意识”有什么不同呢？第七识叫“末那”，是“持业释”，就像“藏识”这个名字一样，识本身就是意。而第六“意识”是“依主释”，就像“眼识”这个名字一样，识和意是不同的。这个第七意，还有三种别名：一、与“补特伽罗我见”相应的，叫“染污意”。二、与“法我见”相应的，叫“有覆意”。三、与“平等性智”相应的，叫“清净意”。第一种，通于一切凡夫、二乘有学（声闻、缘觉还在学习的阶段）、以及七地以前的一类菩萨，在他们还有烦恼心的时候。他们缘着阿赖耶识，生起人我执。第二种，通于一切凡夫、声闻、独觉，以及一切菩萨在“法空”的智慧果报没有现前的时候。他们缘着异熟识，生起法我执。第三种，通于一切如来，以及菩萨在见道位和修道位中，“法空”智慧果报现前的时候。他们缘着无垢识等，生起平等性智。那第八识，根据不同的阶段，有三种不同的名称：一、名叫“阿赖耶”，这翻译过来叫“藏”。有能藏、所藏、执藏三种含义。意思是，前七识都是从种子生起的，因和果的体相不能绝对分开。就把这些种子总揽起来，作为第八识。前七识都被这第八识所摄藏。能摄藏一切事物在自己本体之中，所以叫“能藏”。各种识的种子，被前七识所熏习，是前七识的气分，不离开前七识。既然总揽种子为第八识，那么种子就是被前七识所摄藏的。第八识把自己的本体藏在一切事物之中，所以叫“所藏”。从无始以来，它自然相续不断，好像是一个、是恒常的，显现出一个真实自我的相状。所以第七识恒常执着它为我。被我见所摄藏，所以叫“执藏”。“藏”是作用，“识”是本体。“藏就是识”，这是“持业释”。这个名称只存在于凡夫和二乘有学阶段，不在无学位和不退转菩萨位。因为还有杂染法，有执藏的意义。所以“阿赖耶”这个名称，是依据“执藏”来说的，因为前两种含义（能藏、所藏）也通于后面的位次。由于这个名称过失最重，所以最初舍弃，这里特别说明。二、名叫“毘播迦”，这名叫“异熟识”。意思是，这个识的本性只是无记性。它是能引生善业、不善业，导致在六道中受生等生死果报的主体。叫“异熟”的原因：异时而熟，变异而熟（因变化了，果才成熟），异类而熟（善恶的因，感得无记的果）。具备这三种意义，所以叫异熟。如果只根据前两种意义（异时、变异）叫异熟，那么前七识等也可以得到这个名称。因为因和果不同时，由因的变化而导致果成熟，这个意义是普遍存在的。依据后一种意义叫异熟的，只有第八识独得这个名称。因为善恶的因，感召无记的果，这种“异类而熟”的意义，不是其他识所具有的。“异”的意义通于因，“熟”的意义只在果。果的成熟有两种：种子的成熟和现行的成熟。如果“异”属于因，那就是“异之熟”。如果“异”属于果，那“异”就是“熟”（果体与因不同，就是成熟）。异熟就是识，这个“熟”属于现行。异熟之识，这个“熟”属于种子。所以其他的转识不能得到这个名称。这个名称只存在于凡夫、二乘、各位菩萨的阶段，不在如来地，因为如来地已经没有异熟无记法了。三、名叫“阿末罗”，这名叫“无垢识”。是最极清净、广大殊胜，一切无漏法所依止的地方。“无垢就是识”，这是“持业释”。这个名称只存在于如来地。菩萨、二乘以及凡夫位，还持有有漏种子，可以接受熏习，还没有得到善净的第八识。以上这些都是“别中别名”。第三种说法：有的教理安立“别中通名”。那前六识，通名叫“受用识”。因为它们受用六尘，产生苦果。在《杂集论》中，名叫“生起识”。因为它们多次从根本识生起。如果兼带第七识，通名叫“转识”。因为在见道等过程中，它们有间断、有转变。那第八识，通于前面三种名称（阿赖耶、异熟、无垢），并且在一切位次，有四种名称：或名叫“根本识”。因为它是前七识以及一切染污、清净诸法产生的根本。或名叫“阿陀那”。因为它能执持种子以及各种色根，让它们不坏失。或名叫“所知依”。因为它能给一切染污、清净的、所应知的事物作为依止。或名叫“种子识”。因为它能普遍任持世间和出世间的一切种子。这些都是“别中通名”。第四种说法：有的教理说“通中通名”（在通用的名称中，还有更通用的名称）。就是指前面这些“别中通名”，再通通称为“心”、“意”、“识”。前面说的通用意义，通名叫“心”，是因为有缘虑、集起的功能，通于诸识。所以前面标出说：“心法有八”。或者通于各种意义都叫“意”，因为都有能生、依止的意义。所以在“处”的分类中，通名叫“意处”。或者这些意义通名叫“识”，因为都能了别各种境界的相状。所以在五蕴中，都归“识蕴”所摄。而在论典的列举中，都叫“识”。小乘佛教通依过去、现在、未来三世来说眼识等：未来世叫“心”，因为有积集的意义；进入现在世叫“识”，因为能了别；过去世叫“意”，因为能作为开导的依止。心生起时，必定有心所与之相应。随着心的性质类别，与那些心所一起生起。八识的性质有善、不善、有覆无记、无覆无记。能对此世、他世带来顺益的，叫“善”。人天乐果虽然对此世能带来顺益，但对来世不一定，所以不叫善。能对此世、他世造成违损的，叫“不善”。恶趣苦果虽然对此世造成违损，但对来世不一定，所以不是不善。在善与不善、损与益的事情中，无法明确记别的，叫“无记”。如果本性是染污，能遮蔽心性，障碍圣道的，叫“有覆”。如果不是染污，不能遮蔽心性，不障碍圣道的，叫“无覆”。第八识只是“无覆无记”。因为此识是异熟性。如果异熟是善或染污的，那么流转生死和还灭涅槃的道理就不能成立了。又因为此识是善法和染污法的所依，如果它本身是善或染污，两者互相矛盾，就不能同时作为两者的所依。又因为此识是所熏性，如果它是善或染污，就像极香或极臭的东西，就不能接受熏习了。没有所熏，那么染污和清净的因果就都不能成立了。既然相信贪嗔等只是善或染污，所以它们与第八识决定不相应。“恶作”等四种无记性的心所，以及“别境”五心所，因为是有间断的，所以也不相应。“别境”五心所，是缘各别不同的境界：“欲”是对于所乐的事希望追求。第八识是任运自然的，没有希望。“胜解”是对决定的事印持认可。第八识是懵昧的，没有印持。“念”是明记曾经熟悉的事。第八识昧劣，不能明记。“定”是能让心专注一处。第八识任运刹那缘取不同的境。“慧”是简择功德等事。第八识微细暗昧，不能简择。所以第八识不与别境心所相应。“触”、“作意”、“受”、“想”、“思”这五个，因为是遍行心所，如果没有这五个，心必定不能生起。没有触、受等，就不能叫心了。遍行心所的相状，后面会详细说。第七识只是“有覆无记”。本性是染污，障碍圣道，隐蔽自心，所以叫“有覆”。它一类内执，不产生对此世他世的损益，所以叫“无记”。所以只与十八种心所相应。就是：触等五遍行，别境中的慧，以及我痴、我见、我慢、我爱，还有八大随烦恼。因为意与遍行心所决定相应。执着我和法的人必定有慧。因为愚痴于我相，迷于无我之理。对于非我的法，妄加计度。依恃所执着的我，产生高傲。对于所执着的我，深深耽着。八大随烦恼普遍染污心。为什么此识没有其余心所？因为我见恒常生起，没有其他邪见。没有一颗心中同时有两种慧。慧和我见的意义作用不同。由于我见是审慎决定的，没有犹豫。爱着所执的我，没有憎恨和嗔恚。恒常缘取和合的境界，没有希望。恒常缘取决定的事，没有印持。恒常缘取现前的境界，没有记忆。刹那缘取不同的境，不专一。善心所只是清净，而假的是依靠真的才存在。第六意识能认识一切境界，具备三种、七种等等一切分别作用，在各种认识功能中是最厉害的。第七识只把第八识的见分当作“我”，不把相分当作“我”。它把第八识里的种子和与它相应的法当作“我所”。对“我”的执着和对“我所”的执着不会同时生起。因为和这个识一起的“我见”，是自然而然、持续不断地生起的，没有机会另外生起对“我所”的执着。有些地方说执着“我”和“我所”，是把执着这个识当作“我”的“我”，所以在一个“我见”的意义上说了两种话。第八识非常微细，它认识的对象和认识的活动形式都难以了解。它依靠因缘的力量，自己生起的时候，在内就变现出所执受的种子和身体的感官，在外就变现出所依赖的物质世界。它就把自己变现出来的这些当作自己认识的对象和活动形式，依靠这些才能生起。如果有物质身体的世界，就具备这三种所缘。在没有物质身体的世界里，它只缘种子，不把心法等变现为所缘的对象。有漏的识变现事物，大致有两种：一种是随着因缘的力量而变，另一种是随着分别的力量而变。第一种变出来的东西一定有实际作用，第二种变出来的东西只是作为认识的对象。异熟识的变现，只是随着因缘的力量。它所变出来的物质等东西，一定有实际作用。如果它变出心法等，那就没有实际作用，因为作为相分的心法等是不能去认识其他东西的。需要有实际作用的话，得另外从别处生起。所以第八识不把心法等当作认识对象。如果认为这个识能认识第七识的种子，把枝末归结到根本，也可以说它能缘。但只依据现行的识来说，就没有能缘的意义。这些都是依据有漏的凡夫阶段来说的。如果是无漏的圣者阶段，有四种智慧相应，能普遍认识真理和现象的一切境界。如果不是这样，佛的智慧就不能说是遍知一切的。这些境界和现象都是自己的心变现出来的，实际上离不开心，是心的一部分。然而，心这一部分总共有四种：一、相分；二、见分；三、自证分；四、证自证分。就是说，有漏的识自己生起的时候，都好像有被认识的对象和能认识的主体这两种现象出现。那些与它相应的法，也应该知道是同样的道理。好像被认识的对象的现象，就叫做“相分”。好像能认识的主体的现象，就叫做“见分”。如果心、心所没有所缘的相分，就应该不能认识自己所缘的境界；或者应该每一个心、心所都能认识一切境界，因为自己的境界就像别人的境界，别人的境界也像自己的境界一样。如果心、心所没有能缘的见分，就应该不能认识，就像虚空等东西一样；或者虚空等东西也应该是能认识的。所以知道一定有相分和见分这两种。相分是所认识的对象，见分叫做认识的活动形式。相分和见分必须有所依赖的自己的主体，这个主体就叫做“自证分”。如果没有这个自证分，就应该不能自己回忆起自己的心、心所法，就像没有感受过那个境界就一定不能回忆起来一样。相分和见分也应该没有所依赖的主体。所量度的对象、能量度的工具和量度的结果这三者也不成立。所以知道一定有这个自证分。心的部分既然相同，必定能互相证明。如果没有第四分，谁来证明第三分呢？所以应该还有“证自证分”。这是第三自证分的结果，凡是能量度的，必定有结果。不应该把见分当作第三分的结果，因为见分有时候属于非量。能证明自己主体的，必定是现量。如果这样，是不是应该再建立第五分呢？那就会陷入无穷无尽的过失。回答是：只是第三分反过来证明第四分。因为都是现量，所以能够互相证明。前两分（相分、见分）是外在的，后两分（自证分、证自证分）是内在的。第一分只是所缘的对象，后三分（见分、自证分、证自证分）则兼具能缘和所缘两种性质。它们既不完全相同，也不完全分离，但都不离开心。具备了能缘和所缘，就没有无穷无尽的过失。这个有漏的识，四种分都具备。如果是无漏的心，有没有这四种分就不一定了。正体智有见分，没有相分，因为它认识真如。认识真如的智慧必定有见分，如果没有见分，就应该不能认识，怎么能说是认识真如的智慧呢？不能说真如的本性也是能认识的。所以应该承认它一定有见分。虽然有见分，但没有分别，所以说它没有相可取，不执着于相。虽然没有相分，但可以说它带着真如的相而起，不离开真如。就像自证分缘见分的时候，不变现而能缘，这也应该是这样。如果变现而缘，那就不是亲自证得了，就像后得智有境界相一样。如果后得智，相分和见分都有，说这种智慧有分别，说这种思维好像真如的相，但看不见真实的真如相。它分别各种法的自相、共相等，观察各种众生，为了给他们说法。至于后两分（自证分、证自证分），两种智慧（根本智、后得智）虽然都通，但缘的作用有没有，就各有差别了。根本智就不互相缘，后得智则有相分可以缘。有相和无相，两种作用不同。以上是简略说明四分的道理。而前面所说的各种识的境界相，应该知道就是识的相分。因为是心的一部分，所以既不完全等同于心，也不离开心。离开心、心所，都有这四种分。但是能量度境界，就有差别了。八种识的量度，总共有三种：一、现量。“现”是现前，“量”是量度。就是对现前明了的色法等，不迷惑、不混乱的现象能够了知。离开各种名称、概念、种类的分别，像镜子一样照得明明白白，所以叫现量。“现”就是“量”，这是持业释。二、比量。“比”是比类，“量”的意思和前面一样。就是对不现在眼前的色法等，借助各种特征，对所观察的意义产生正确的智慧，了知它是大的，或是无常的等等。这叫做比量。“比”就是“量”，也是持业释。三、非量。就是说，如果有境界，既不能现前明白地照见，也不能凭借各种条件去比类推测。境界本身实际上没有，无法量度。在无法量度的地方却生起心去量度，所以叫非量。所以不属于六种释中的任何一种。然而这三种量都是就心来说的，不是就境界来说的，因为境界本身不能量度。所以在八识中，前五识和第八识只是现量。因为它们没有计度分别和随念分别，只是对境界自然而然地运转。第七末那识只是非量。因为它把第八识执着为“我”和“法”，在不是“我”、“法”的地方强行计度。第六意识则三种量都有。它具备自性分别等一切分别作用，能普遍了知一切境界。所以在四分中，第一相分只是所量度的对象。后三分（见分、自证分、证自证分）则兼具能量和所量两种性质。其次，见分通于三种量。后两分（自证分、证自证分）只是现量，因为能证明自己主体的，必定是现量。这是依据因位的八识来说的。如果依据果位，也有差别。正体智一切都是现量。后得智也通于三种量，因为它认识自相、共相等一切境界。既然量度境界相，就应该领受顺境和违境。这种领受的相，大致有三种：领受违逆的境界相，逼迫身心，叫做苦受。领受顺意的境界相，使身心舒适愉悦，叫做乐受。领受中性的境界相，对于身心既不逼迫也不愉悦，叫做不苦不乐受。在苦受和乐受中，又各自分为两种，就是所谓的苦、忧、喜、乐。因为逼迫和愉悦身心的情况各不相同，因为有分别和没有分别，因为严重和轻微有差别。不苦不乐受不分为两种，因为它既不舒适也不愉悦，相状没有差异，没有分别，平等地运转。各种舒适愉悦的感受，与前五识相应的，永远叫做“乐”。与意识相应的，叫做“喜”或“乐”。如果在欲界、初禅和二禅的近分定，叫做“喜”，因为只是使心愉悦。如果在初禅和二禅的根本定，叫做“乐”或“喜”，因为使身心都愉悦。第三禅的根本定叫做“乐”，因为安静、特别舒适、没有分别。各种逼迫的感受，与前五识相应的，永远叫做“苦”。与意识相应的，叫做“忧”或“苦”。在人道和天道中的，永远叫做“忧”，因为有分别，不是特别严重。在畜生道和饿鬼道的，叫做“忧”或“苦”，因为感受混杂或纯粹，有轻重的差别。在地狱道中，只叫做“苦”，因为感受纯粹、特别严重、没有分别。除了这些，其余的情况，无论是身还是心，都叫做“舍”。或者在第四禅的近分定和根本定以上，都叫做“舍”，因为平等运转，离开了变化的感受，是不动地，身和心没有特别的相状。所以知道，六识可以同时具备三种感受。在获得自在的佛位，只有喜、乐、舍三种感受，因为诸佛已经断除了苦和忧的事情。第七识从无始以来，自然而然、持续不断地把内在的第八识执着为“我”，永远没有改变。因为它不与变化的感受一起生起。第八识非常不明显，不能分别违逆和顺意的境界相，因为它微细、持续不断地运转。所以都只与舍受相应。即使在佛果位，也还是只与舍受相应，因为它是自然而然、永远平等地运转。虽然这些道理是依据心、心所来说的，但心、心所都有所依赖的东西。它们所依赖的总共有三种：一、因缘依。就是自己的种子。一切有为法都依托这个依赖，离开了自己的因缘，必定不能生起。然而种子自己这一类，因和果不会同时存在。种子和现行互相生起，则必定同时存在，就像一捆芦苇互相支撑才能立住。这样，八识和各种心所，必定各自有种子作为所依。二、增上缘依。就是内在的六根。一切心、心所都依托这个依赖，离开了同时存在的根，必定不能运转。其中，前五识有四种所依：就是五色根、第六识、第七识、第八识。缺少任何一种，必定不能生起。因为它们是同境、分别、染污、清净的根本，所依不同。第六意识的俱有所依只有两种：就是第七识和第八识。缺少任何一种，必定不能生起。因为是不共的根本，所依不同。第七末那识的俱有所依只有一种：就是阿赖耶识。如果藏识没有，它必定不能运转。阿赖耶识的俱有所依也只有一种：就是末那识。如果染污意没有，它必定不能运转。说眼识等需要十种缘等等，是把“依”和“所依”的意义混杂起来说的。“依”是指一切有生灭的法，依靠因、依托缘而得以生起和存在。凡是所依靠、所依托的，都说是“依”。就像国王和大臣互相依赖等等。如果一个法，决定有境界作为主要对象，让心、心所去获取自己的所缘，这才是“所依”，就是内在的六根。这就像国王，不像大臣等等。所以俱有所依就只是这些。三、等无间缘依。就是前面灭掉的意识。一切心、心所都依托这个依赖，离开了开导的根，必定不能生起。必须是有缘的法作为主体，能作等无间缘。这个缘对后来生起的心、心所法，起到开避、引导的作用。这只属于心，不属于心所等。如果这个和那个没有同时生起的意义，就说这个对那个有开导的力量。一个人身上的八识既然可以同时生起，所以只有自己这一类作为后念识的开导依。小乘不承认六识能同时生起，随便一个生起的时候就叫做“识”，生起后就灭掉就叫做“意”。所以他们允许互相作等无间缘。所以大乘宗派只取自类作为开导依，因为自类必定没有同时生起的意义。虽然心、心所不同类可以同时生起，但它们互相应和，和合起来好像一个，必定同时生灭，所做的事必定相同。一个开导的时候，其他的也开导。虽然能开导，但不叫做“所依”，因为对所引生的法没有主宰的意义。这个和四缘的意义有区别：一、因缘。为有为法亲自办成自己的果。这个体有两种：一、种子；二、现行。种子：就是在本识中，善、染污、无记，以及三界、九地等功能的差别。能引生后面自己同类的功能，以及生起同时自己同类的现行果。这只对那个（后面的功能或现行果）是因缘的性质。这就是三种依里面最初的所依的意义。那个对现行识来说是种子依，这个兼带对后面的种子是因缘的性质。现行：就是七转识和与它们相应的法，所变现的相分、见分，以及它们的性质、界、地等。除了佛果的善和极劣的无记，其余的现行熏习本识，生起自己同类的种子。这只对那个是因缘的性质。三种所依中都没有这个意义。现行同类之间，辗转互相看，都不是因缘，因为是从自己的种子生的。二、等无间缘。就是八种现行识和它们的心所。前面的聚对后面的、自己同类的，中间没有间隔，平等地开导，让它们如果第八识所变现的身体和世界，可以互相受用、互相作为依托。那么它所变现的根和种子，对于其他有情众生来说，就没有受用的道理，不能互相作为依托。至于五识和第七识，在已经转依的位次上，它们所依靠的外在依托，可能有，也可能没有。疏远的所缘缘，有没有是不一定的。这是就各个识的本身来说的。如果根据它们相互比较来看，有没有也是不一定的。恐怕文字会增多变广，所以这里就略去不说了。在三种所依当中，都没有这个意思。第四种是增上缘。就是说，如果有一个事物，它具有强大的力量和作用，能够对其他事物产生或者促进、或者阻碍的影响。虽然前面三种缘（因缘、等无间缘、所缘缘）也属于增上缘，但这里说的第四种，是排除那三种，专指其他具有增上作用的缘。这是为了显示各种缘的差别。这种促进或阻碍的作用，在四个方面表现出来：生、住、成、得，因为这四件事各有不同。然而，增上作用的具体表现虽然很多，但其中明显而重要的，只有二十二种。要知道，这就是二十二根。这也就包含了前面三种所依当中“俱有依”的意思。因为这个意思比较宽泛。所以，八识之间可以互相作为增上缘，无论是力量强的还是力量弱的，这个道理都是相通的。首先，在因缘当中，关于种子的意思。种子就是习气的另一个名字。习气必定是由熏习才有的。根据什么意义来建立“熏习”这个名称呢？能熏和所熏各自要具备四个条件，才能使种子生长，所以叫做熏习。什么叫做能熏的四个条件呢？第一，要有生灭变化。如果一个事物不是恒常不变的，能够产生作用、生长习气，那才能成为能熏。这就排除了无为法，因为无为法前后不变，没有生长的作用，所以不是能熏。第二，要有强大的作用。如果有生灭变化，而且力量强盛，能够引生习气，那才能成为能熏。这就排除了异熟的心、心所等，因为它们力量微弱，所以不是能熏。第三，要有增减变化。如果有强大的作用，并且可以增加或减少，能够容纳习气，那才能成为能熏。这就排除了佛果，因为佛果的圆满善法，没有增减，所以不是能熏。如果佛果还能被熏，那就不算圆满了，前后佛果就会有优劣的差别。第四，要与所熏和合而运转。如果与所熏同时、同处，既不是同一个东西，又不分离，那才能成为能熏。这就排除了他人的身体，以及刹那前后的情况，因为没有和合的意义，所以不是能熏。只有第七转识以及那些心所，具有强大的作用并且有增减变化的，具备这四个条件，才可以是能熏。什么叫做所熏的四个条件呢？第一，坚住性。如果一个事物自始至终保持一类相续，能够接受习气，那才能成为所熏。这就排除了转识以及声音、风等，因为它们的性质不坚住，所以不是所熏。第二，无记性。如果一个事物性质平等，没有违逆，能够容纳习气，那才能成为所熏。这就排除了善法和染污法，因为它们势力强盛，没有容纳的余地，所以不是所熏。因此，如来的第八净识，只带有旧的种子，不接受新的熏习。第三，可熏性。如果一个事物是自在的，性质不坚密，能够接受习气，那才能成为所熏。这就排除了心所和无为法，因为心所是依他的，无为法是坚密的，所以不是所熏。第四，与能熏有共和合性。如果与能熏同时、同处，既不是同一个东西，又不分离，那才能成为所熏。这就排除了他人的身体，以及刹那前后的情况，因为没有和合的意义，所以不是所熏。只有异熟识具备这四个条件，才可以是所熏。不是心所等。如果这样问：那么第八识的种子是谁熏的呢？第八识只是所熏识啊。回答：就是前七识给它熏习产生的。说是熏习成就了它的相分种子和见分种子。具体说：前五识所生起的相分，是依托第八识的相分而产生的，所以给第八识熏习相分种子。如果第七识依托第八识的见分而产生，所以给第八识熏习见分种子。第六识则能全面地缘取第八识所有的相分和见分，熏习相分种子和见分种子。这种熏习从无始以来就常常进行，不曾断绝，所以无始以来就有异熟种子。如果这样问：那么第八识不就不仅仅是无记性了吗？因为能熏的七识是通于善、恶、无记三性的啊。回答：因为所依靠的本质是无记性的，所以所生起的相分也不是善或恶的，因此所熏的种子性质只是无记性。还有其他问答，恐怕繁琐，就到此为止。熏习的作用虽然齐备，但所凭借的缘却不相等。所以使得八识在断和常方面有差别。说八识生起所凭借的缘，总共有十种：一、总共同所依缘。就是通依根。那些现行识要依靠种子识。二、染净所依缘。就是染净根。缘取染净事物要依靠它而转起。三、分别所依缘。就是分别根。依靠分别心来缘取色等境界。四、不共同所依缘。就是五色根。必须有俱有根，识才能生起。五、亲辨自体缘。就是种子。必须亲自从种子产生识的自体。六、惊动令起缘。就是作意。对于所引生的心有警醒的作用。七、所托牵引缘。就是所缘境。有境界牵引，识才能生起。八、开导令起缘。就是前念识。将要灭时，能引生后念识生起。九、非碍令起缘。就是虚空。如果有障碍，就不能了别。十、照了令见缘。就是光明。因为在黑暗中不能看见。这其中，眼识具备这十种缘。随便缺少一种，必定不能生起。耳识具备九种缘。就是除去光明。因为在黑暗中也能听见。鼻、舌、身三识具备八种缘。都除去虚空，因为是在接触中感知。第六意识只具备六种缘。除去五色根，因为不依靠它们。除去分别根，因为分别根就是它自己。至于第八识，具备五种缘。除去第六识以及通依根。因为第八识不依靠间断的识，自体的东西不能依靠自体。至于第七识，只具备四种缘。除去所缘境，因为它的所缘境就是它所依的根，没有另外的体。说是依彼转而又缘彼。凭借的缘有多少，断和常就有差别。由此，三界（欲界、色界、无色界）的通行与局限也就不同。具体说：前五识的活动状态粗显、动摇，不能思虑，只向外门转。生起要凭借很多缘，而所凭借的众多缘，在时间上大多不具足，所以生起的时候少，间断的时候多。至于鼻识和舌识，只属于欲界系缚。因为色界没有香味，没有段食。眼、耳、身三识不通无色界。因为厌恶色身才生到无色界天，那里没有色根和色境。虽然有定果色，但没有业果色。即使到了佛果，成所作智相应的净识，也有间断。因为所缘的世俗境界有断灭的时候。第六意识虽然也粗显、动摇，但自己能思虑，向内向外门都能转。不凭借很多缘，而它所凭借的缘，没有什么时候不具足。按理说，应该一切时都能常常现起，也通于三界一切地中运行。但由于有违缘的缘故，在五种情况下会断灭。所以，生起的时候多，不生起的时候少。五种情况是什么呢？就是生到无想天，以及无想定、灭受想定、睡眠、闷绝。这五种情况的名词意义，下面会说明。如果到了佛果，妙观察智相应的净识，就常常没有间断。因为于一切时观察真谛和俗谛。至于第七识，从无始以来，一直一类相续，恒常没有间断。也通于三界一切地中。因为它作为赖耶识等的所依。然而，在三种位次上会有转变：就是阿罗汉位、灭尽定、出世道中，而没有染污的部分。清净部分的末那识也没有间断，平等性智常常相应生起，恒常缘取平等的真俗道理。至于第八识，在有漏的位次上，在三界九地中，恒常流转如同河流。“恒”字表示遮除断灭，“转”字表示不是恒常。就像暴流一样，因果法尔如是。不是断灭，也不是恒常，这就是缘起的道理。所以它作为趣向和生命的报体，通于三界一切地中。由于有漏、无漏，三种位次名称不同，随着名称和体性，有舍弃和不舍弃。具体说：在二乘无学果位、菩萨七地，舍弃“赖耶”这个名称，但异熟识的体还在。菩萨将要证得菩提时舍弃。声闻、独觉进入无余依涅槃时舍弃。无垢识的体，没有舍弃的时候。因为大圆镜智常常相应，诸善法的影像常常现前，利益安乐有情众生没有穷尽的期限。然而，八识的道理差别无边无际，恐怕文字繁琐广博，这里只是大略显示一下纲要。

论。第二，心所有法，简单说有五十一种。开篇说：接下来第二段说明心所法。这里面分为三部分：首先是总体说明并列出数目，其次是按六位分类，最后是分别列出各个位置的心所。这是第一部分。不过，关于心所法，各种论典的划分有开有合。比如《瑜伽论》说有五十三种，多加了邪欲和邪胜解。因为像邪念、邪慧已经归入烦恼中，邪欲、邪胜解的情况也类似，所以也加进去。《杂集论》则说有五十五种，它把邪欲等合入别境中，又把恶见开为五种。虽然恶见本质上也是慧，但因为它们的表现相状不同，所以分开。而这里以及《五蕴论》、《唯识论》、《显扬论》都采取合并的说法，讲五十一种。因为五种恶见都属于恶慧，虽然表现相状有差别，但体性上没有不同。至于正念、正慧，它们属于五善根所摄。而邪念、邪慧作为障碍，其作用更直接，过失也更重，所以被开列为烦恼。正欲等（正欲、正胜解等）不属于善根，它们的邪法作为障碍较轻，所以合在别境中说。小乘佛教依据经典，说有四十六种。关于更进一步的合并说法，其道理下面会说明。

讨论。这里说的是六类心理活动。第一类叫遍行，有五种。第二类叫别境，也有五种。第三类是善心所，有十一种。第四类是根本烦恼，有六种。第五类是随烦恼，有二十种。第六类是不定心所，有四种。开示说：这是按照六种类别来区分的。为什么这样分呢？因为遍行心所在一切心念中肯定会出现。别境心所是面对特定对象时才会产生的。善心所只在善的心中才会生起。根本烦恼是烦恼的根本来源。随烦恼是跟随根本烦恼而起的。不定心所则是在善、恶、无记等状态中都不固定的。所以，这六类就是这样区别开的。在《瑜伽师地论》里，把它们总合成了五类，因为烦恼和随烦恼都属于染污法。它用四个“一切”的标准来辨别这五类的差别：这四个标准是：一切性（善、恶、无记）、一切地、一切时、一切俱。在这五类中，遍行心所具备所有四个“一切”。别境心所只具备前两个“一切”。善心所只具备一个“一切”，就是“一切地”。染污心所这四个“一切”一个都不具备。不定心

讨论。普遍存在的五种心所是：一、作意，二、触，三、受，四、想，五、思。下面接着按不同位置分别列出。其中六位心所分为六部分，这里说的是第一种普遍存在的特性。作意，指的是能够警觉心的作用，它的特性是警觉。对于所缘的境界，它能引导心去面对，这是它的功能。就是说，这个警觉作用能够引发应该生起的心种子，引导它们趋向境界，所以叫做作意。虽然它也能引发心所，但因为心是主导，所以只说引导心。作，就是激发；意，就是心王。作意，就是心的激发作用，这是依主释的解释。触，指的是根、境、识三者相互和合，产生分别和变化的作用。它让心和心所接触境界，这是它的特性。它是受、想、思等心所生起的依靠，这是它的功能。根、境、识互相随顺配合，所以叫做三和。触依靠它们生起，也让它们和合，所以说触是它们的作用。在三者和合的时候，都有能够顺次生起心所的功能，这叫做变异。触因为依靠它们生起，所以叫做分别。触能够和合一切心和心所，让它们共同接触境界，这是触自身的特性。既然它好像有顺次生起心所的功能，所以它以受等心所生起的依靠作为功能。受，指的是领纳顺境、违境、非顺非违境的感受，这是它的特性。它能引发贪爱，这是它的功能。因为它能引发想要和合、想要远离、或者无所谓这两种的欲望。想，指的是对境界进行取像、形成概念的作用，这是它的特性。它能安立种种名称、言说，这是它的功能。就是说，必须先在心中安立境界的界限和相状，才能随之生起种种名称言说。思，指的是驱使心进行造作、行为的作用，这是它的特性。它能驱使心去行善、作恶等，这是它的功能。就是说，它能获取境界的正因等相状，驱役自己的心，让它去造作善行等。当心没有生起活动的时候，就没有这五种心所同时存在。所以说这五种叫做遍行心所。因为它们普遍存在于

论。别境有五种：一是欲，二是胜解，三是念，四是三摩地，五是慧。开示说：这里列出的是别境。它们所对应的境界对象大多不同。在六种心所的分类中，紧接着最初的心所之后说明。所说的“欲”，是指对于自己喜好的境界，内心产生希望，这是它的特性。它能作为精进的依靠，这是它的作用。所谓“喜好的境界”，是指想要观察的境界。对于一切事物，想要去观察的人，因为有希望，才会有“欲”产生。如果不想观察，只是随着因缘力量自然去接触境界，那就完全没有“欲”。因此说，“欲”不是普遍存在于一切心识活动的。如果是善法的欲，就能引发正确的精进。因为它能帮助成就一切善事，所以论中说它以“作为精进的依靠”为作用。所说的“胜解”，是指对于已经确定的境界，内心认可并坚持，这是它的特性。它不会被其他因缘引转改变，这是它的作用。无论是被邪说还是正理等教义、道理、证据的力量所影响，对所认知的境界进行审察、决定、认可并坚持，因此，遇到其他因缘也不会被引转。在犹豫不决的境界中，完全没有胜解。不是审察决定的心，也没有胜解。因此，胜解也不是普遍存在的。所说的“念”，是指对于曾经熟悉、练习过的境界，让内心清楚记住而不忘记，这是它的特性。它能作为禅定的依靠，这是它的作用。就是说，多次回忆、保持曾经领受过的境界，让心不忘失，从而能引发禅定。对于从未领受过、或不属于同类的境界，完全不会生起“念”。假设曾经领受过，但不能清楚记住，“念”也不会产生。所以，“念”肯定不属于普遍存在的心所。“三摩地”，这个名字意思是“平等持心”。它就是“定”，对于所观察的境界，平等地保持内心，让心专注而不散乱，这是它的特性。它能作为智慧的依靠，这是它的作用。就是说，在观察有功德、有过失、或两者都不是的境界中，通过“定”让心专注不散乱。依靠这个，便会有决断选择的智慧产生。如果心不系缚、不专注于境界的状态，便不会有“定”生起，所以它不是普遍存在的。所说的“慧”，是指对于所观察的境界，进行辨别选择，这是它的特性。它能断除疑惑，这是它的作用。就是说，在观察有功德、有过失、或两者都不是的境界中，通过“慧”去推究、寻求，从而获得确定的认知。在不观察的境界中，愚昧的心里没有辨别选择，所以“慧”不属于普遍存在的心所。然而，小乘的论典将前面这些和普遍存在的心所一起，统称为“通大地法”，认为它们普遍存在于一切心中，这是没有通达真正义理的缘故。正如《唯识论》所破斥的那样。但这五种心所，有时各自单独生起。比如，依据所喜好的境界，只生起一个“欲”；乃至依据所观察的境界，只生起“定”和“慧”。有时它们互相资助，随着情况一起生起。比如，在所喜好、已决定、曾熟悉、所观察的境界中，生起欲、胜解、念、定、慧这五种中的两种、三种、四种或五种。也有的心识状态中，这五种都不生起。比如，在不是上述四种境界（所乐、决定、曾习、所观）的情况下，心识突然、不加分别地接触外境时。这五种心所都与五种感受（苦、乐、忧、喜、舍）相应。对于苦和忧的事情，想要出离；对于喜和

论。十一种善心所是：第一信，第二惭，第三愧，第四无贪，第五无嗔，第六无痴，第七精进，第八轻安，第九不放逸，第十行舍，第十一不害。解释：这里说的是善心状态下的十一种心理活动，它们只和善心一起出现，所以叫善心所。因此信、惭等确实有十一种。所说的“信”，是指对真实、功德和能力深深认可、欢喜向往，内心清净为本质。它的作用是克服不信，乐于行善。信的差别大致有三种：一是信有真实，指对一切事物的真实道理深信不疑；二是信有功德，指对佛、法、僧三宝的真实清净功德深信并欢喜；三是信有能力，指对一切世间和出世间的善法深信其有力量，能够获得、能够成就，从而生起希望。因此它能克服不信，使人心爱乐并求证、修行世间和出世间的善法。“忍”指的是胜解，是信的原因；“乐欲”指的是欲求，是信的结果。信这种性质澄清，能净化心等。因为心最重要，所以立名为“心净”。就像清水珠能澄清浊水一样。惭等虽然是善，但不是以“净”为特征。信以“净”为特征，就不会和它们混淆。另外，各种染污法各有各的特征，只有“不信”自身的特征是浑浊，而且还能浑浊其他心与心所，就像极脏的东西，自己脏也让别的东西脏。信正好与它相反，所以以“净”为特征。所说的“惭”，是指依靠自身的力量和正法的力量，崇尚、尊重贤善为本质。它的作用是克服无惭，止息恶行。意思是依靠自身和正法的尊贵增上力量，崇尚贤善，对过错恶行感到羞耻，从而克服无惭，止息各种恶行。所说的“愧”，是指依靠世间的力量，轻视、拒绝暴恶为本质。它的作用是克服无愧，止息恶行。意思是依靠世间的诃责、厌憎增上力量，轻视拒绝暴恶，对罪过感到羞耻，从而克服无愧，止息恶行。“羞耻过恶”是惭和愧共同的特征，因为惭和愧都包含羞耻。“崇尚尊重”和“轻视拒绝”是它们各自不同的特征，因为惭和愧是各自生起的。善心生起时，无论面对什么境界，都有崇尚善和轻视恶的意义。所以惭和愧都普遍存在于善心中。所说的“无贪”，是指对生命存在（有）和维持生命的条件不贪着为本质。它的作用是克服贪着，造作善业。所说的“无嗔”，是指对痛苦（苦）和造成痛苦的条件不怨恨为本质。它的作用是克服嗔恚，造作善业。善心生起时，无论面对什么境界，都对“有”等不贪着、不怨恨。这是观察“有”等而建立的，并非一定要缘着它们。就像前面的惭和愧是观察善恶而建立一样。所以无贪和无嗔这两种也都普遍存在于善心中。所说的“无痴”，是指对一切事相和道理明白理解为本质。它的作用是克服愚痴，造作善业。有一种说法认为，愚痴以“慧”为本质，不愚痴就是有慧。所以《俱舍论》不另外建立“无痴”，认为它属于通大地法中的慧数所包含。因此善大地法只说十种。另一种说法认为，无痴有它自己独立的本质，不是以慧为体。它正对着无明，就像无贪、无嗔属于善根所摄一样。所说的“精进”，是指在善的方面努力修习、在恶的方面努力断除的事情上，勇猛强悍为本质。它的作用是克服懈怠，使善行圆满。“勇”表示殊胜进取，区别于各种染污法；“捍”表示精纯，区别于净和无记法。这就显示精进只属于善性。精进的差别相大致有五种：所谓被甲、加行、无下、无退、无足。这是根据初发心、长时间不间断、殷重、无余修行等差别来区分的。所说的“轻安”，是指远离粗重，调适舒畅身心，能够胜任为本质。它的作用是克服昏沉，转变所依为业。意思是它能降伏、消除障碍禅定的法，让身心所依止的状态转向安适。所以这个轻安只在禅定地才有。调畅身心的作用，在其他位是没有的。所以只有这一种不普遍存在于一切善心中。除了它，其余十种都普遍随着善心生起。所说的“不放逸”，是指精进和无贪、无嗔、无痴三善根，对于所应断的恶、所应修的善，能够防止恶、修习善为本质。它的作用是克服放逸，成就圆满一切世间和出世间的善事。意思就是这四种法在断恶修善的事情上都能防止和修习，所以叫“不放逸”。它并没有一个独立的实体，因为没有不同的相状。在防止恶事、修习善事中，离开这四种功能，并没有另外的作用。所说的“行舍”，是指精进和三善根，使心保持平等、正直、无需刻意造作而安住为本质。它的作用是克服掉举，安静而住。“平等、正直、无功用住”这三个词，分别说明了行舍在初、中、后阶段的差别。由于不放逸先除去了杂染，行舍随后令心寂静而住。它也没有独立的实体，就像不放逸一样。离开那四种法，它没有自己的相状和作用。能令寂静的就是那四种法，所令寂静的就是心等。所说的“不害”，是指对一切有情众生不做损害恼乱，以无嗔为本质。它能对治损害，以悲悯为业。其实就是无嗔，在面对有情众生时，不做损害恼乱，假名为“不害”。无嗔是直接对治断送物命的嗔心，不害是正对违犯损害恼乱众生的害心。无嗔是给予快乐，不害是拔除痛苦。这就是二者粗略的差别。从道理上实说，无嗔确实有独立的实体，不害是依于无嗔的一部分假立出来的。为了显示慈与悲两种相状的差别，因为利益众生、给众生安乐，这两种最为殊胜，所以另外建立“不害”，假的和实的都说明白。因此，十一种善心所中，后三种（不放逸、行舍、不害）是假立的，前八种是实有的，因为它们的相状和作用各不相同。如果这样，那么欣、厌、不慢、不疑、不骄、不诳等，难道就不是善法了吗？回答：虽然这些都归属于善，但它们没有独立的体性。相状和作用有明显差别的，便另外建立。其他的善法不是这样，不应该以此为例。另外，各种染污法普遍存在于六识的，力量强，所以翻转它们，另外建立善法。慢、忿等只和意识一起活动。“害”虽然也只和意识一起，但它经常现起，损害恼乱他人，障碍无上佛乘的殊胜因——悲心。为了让人了知它的严重过失，所以翻转建立“不害”。失念、散乱以及不正知，翻转过来就是别境善心所，这里没有说。染法和净法互相翻转，为什么净法少而染法多？因为净法殊胜，染法低劣，以少敌多。又有解释说：从道理上讲是相通的，说它们很多是同体的；但叙述具体事情时，根据相状来分别，就分得多了。所以对于染法和净法的数量，不应该要求完全对等。这十一种善心所与五种感受（苦、乐、忧、喜、舍）都能相应。只有一种除外，那就是“轻安”不与忧、苦二受相应，因为有逼迫性的感受就没有调畅的缘故。这十一种善心所与五种别境心所（欲、胜解、念、定、慧）都能相应，因为信等与欲等并不矛盾。轻安不与欲相应，但其余的都通于欲界、色界、无色界三界。它们都属于有学、无

论。根本烦恼有六种：一贪，二嗔，三痴，四慢，五疑，六不正见。开示说：这里讲的是六种根本烦恼。因为这六种烦恼本性特别严重，会烦扰、扰乱众生的身心，能产生忿恨等各种随烦恼，所以叫做根本烦恼。《俱舍论》把它们叫做大烦恼地法。其中只有“痴”这一种和这里的说法相同。其余五种，是这里所说的“大随烦恼”中的放逸、懈怠、不信、昏沉、掉举。因为它们普遍污染心识，令人烦杂、热恼，所以叫做大烦恼法。贪、嗔、慢、疑，在《俱舍论》里被归在“不定”法中。恶见因为是慧的性质，没有单独列出。这是大小乘宗派教义的差别。所说的“贪”，是指对生命和维持生命的东西产生染着、贪恋的本性。它能障碍“无贪”，产生痛苦作为结果。就是说，由于贪爱的力量，会执取五蕴，产生生命。所说的“嗔”，是指对痛苦和产生痛苦的东西产生憎恨、愤怒的本性。它能障碍“无嗔”，成为不安稳和恶行产生的依靠。因为嗔恨一定会让身心热恼，引发各种恶业，属于不善的性质。所说的“痴”，是指对一切事理迷惑、愚暗的本性。它能障碍“无痴”，成为一切杂染法产生的依靠。因为由无明（痴）会生起疑惑、邪见、贪等烦恼、随烦恼和业，这些能招感未来生命的杂染法。所说的“慢”，是指仗着自己，对他人产生高傲、自大的本性。它能障碍“不慢”，产生痛苦作为结果。如果有慢心，对于有德行的人和有德行的境界，心就不会谦下。由此在生死中轮转无穷，遭受各种痛苦。这种慢的差别有七种或九种，是在对“我”和“德”的三种品级（上、中、下）上产生的。所说的“疑”，是指对真理犹豫不决的本性。它能障碍“不疑”，障碍善法的产生。因为由于疑惑，会让智慧不能决断，心怀犹豫，善法就生不起来。“不正见”，是指对真理颠倒推度，以染污的慧为本性。它能障碍善见，招感痛苦作为结果。有恶见的人，大多会受苦。这种恶见在表现上的差别有五种：一、萨迦耶见，就是在五取蕴上执着有“我”和“我所”。这是一切错误见解的依靠。这种见的差别有二十句、六十五种等说法，属于分别生起的。二、边执见，就是接着上面那种见，随之执着“断见”或“常见”。它能障碍中道的行为和出离。这种见的差别，在各种错误见解中，有执着过去世的四种“遍常论”、四种“一分常论”，以及执着未来世的“有想”十六种、“无想”八种、“非有想非无想”八种，还有“七断灭论”等。属于分别生起的。三、邪见，就是诽谤因果、作用、真实的事物，以及除了上面四种见以外的其他邪执。就像增上缘一样，名义上很普遍。这种见的差别，在各种错误见解中，有执着过去世的二种“无因论”，四种“有边论”等“不死矫乱论”，以及执着未来世的五种“现世涅槃论”。或者认为大自在天、世界主宰、帝释天、梵天以及其他物类是永恒不变的。或者认为大自在天等是一切事物的原因。或者有胡乱计度的各种邪解脱。或者有错误执着，把非道当作道。其他像这样的都属于邪见。四、见取见，就是对于各种恶见以及所依靠的五蕴，执着为最殊胜、能得到清净。这是一切斗争产生的依靠。五、戒禁取见，就是对于随顺各种恶见的戒律、禁忌以及所依靠的五蕴，执着为最殊胜、能得到清净。这是无益的勤苦产生的依靠。在这总共十种烦恼（根本六种加恶见开出的五种）中：贪和嗔、疑，一定不会同时生起。因为贪爱和憎恨这两种对象必然不同。对于对象犹豫不决，就不会产生染着。贪和慢、五种见，有时可以相应生起。因为所贪爱的对象和所傲慢的对象可以是同一个。对于五种见的对象都可能产生贪爱。嗔和慢、疑，有时可以一起生起。因为所蔑视的对象和所憎恨的对象可以是同一个。长久思虑不决，便会愤怒生起。嗔和后两种见（见取见、戒禁取见）一定不相应。因为执着那些为殊胜之道，就不会憎恨它。嗔和前三种见（萨迦耶见、边执见、邪见）有时可以相应。因为对于苦、乐的五蕴，执着身体是断是常，可能产生憎恨。邪见诽谤、否定，认为没有善恶好坏，嗔有时会因此产生。慢对于确定的对象，疑则不是这样。所以慢和疑没有相应的道理。但是慢和五种见都可以相应。因为它们的表现辗转不相违背。疑是犹豫不决，和见的确定判断相违背。所以疑和见一定不会同时生起。五种见彼此之间一定不相应。因为一个心念中不能有多种慧同时存在。痴和其余九种烦恼都可以相应。因为一切烦恼生起，必定由痴引起。另外，由于烦恼有“俱生”和“分别”的不同，它们的性质、所系属的界地（欲界、色界、无色界）等，也有普遍和局限的差别。在这总共十种烦恼中：有六种（贪、嗔、痴、慢、身见、边见）通于俱生和分别起，因为任运和思察都能生起。疑、邪见、见取见、戒禁取见这四种，只是分别生起。必须由恶友和邪教的力量，自己审察思虑才能生起。这些烦恼既然通于三界，也就随其所通，有不善和无记两种性质。如果是欲界系属、分别生起的烦恼，只属于不善。因为它们会引发恶行。如果是俱生、能引发恶业的，也属于不善。因为损害自他。其余的属于无记。因为微细，不障碍善法，不是极度损坏自他的缘故。上二界（色界、无色界）的烦恼只属于无记。因为被禅定力所伏住，不引发恶行。由此可知，嗔只在欲界，是不善性，因为损害自他。其余烦恼通于三界，通于不善和无记二性。生在下地，没有断除下地的烦恼染污时，上地的烦恼不会现前。必须得到上地的根本定，才能伏住下地的各种烦恼不起。那时上地的烦恼才可能现前。生在上地，下地的各种烦恼，无论是分别还是俱生的，都可能现起。生在第四禅的“中有”阶段的众生，由于诽谤解脱，会堕入地狱。身体在上地，将要投生下地时，会生起下地的、滋润生命的俱生贪爱。下地的烦恼也能缘取上地的境界。因为贪求上地的禅味和上地定境。既然说嗔恚会憎恨、嫉妒灭谛和道谛，也应该会嫉妒、憎恨离欲地的境界。总缘一切有为法，执着“我”、“我所”的断见、常见和慢，也能缘取上地。其余五种烦恼能缘上地，道理是成立的。上地的烦恼也能缘取下地。经论说上地的众生，对于下地的有情，仗着自己殊胜的功德而欺凌他们。总缘一切有为法，执着“我”、“我所”的断见、常见和贪爱，也能缘取下地。疑、邪见、见取见、戒禁取见这四种，按道理思考也应如此。如果是分别生的烦恼，只是“见道所断”，因为粗显，容易断除。如果是俱生的烦恼，只是“修道所断”，因为微细，难以断除。所以，与末那识相应的烦恼，不是见道所断，因为它极其微细；也不是“非所断”，因为它是染污的。见道所断的十种烦恼（指分别起的十种），实际上是一下子顿断的。虽然它们迷于四谛的道理有总相、别相、亲迷、疏迷的差别，但真见道是总缘四谛的。它们迷于四谛的情况：总的说，十种烦恼都迷于四谛。因为苦谛、集谛是它们产生和依靠的地方；灭谛、道谛是它们恐怖畏惧的地方。分别说，是各别迷于四谛相而起。其中有两种（身见、边见）只迷于苦谛，其余八种通迷四谛。因为身见、边见只在果报上生起，分别的“空”、“非我”属于苦谛的道理。对于所迷的谛有亲迷和疏迷：疑、身见、边见、邪见这四种，是亲迷苦谛的道理。见取见、戒禁取见，是执着那三种见（身见、边见、邪见）以及戒禁和所依靠的五蕴为殊胜、能得清净。对于自己和他人的见解及其眷属，依次相应地会生起贪、嗔、慢。与烦恼相应的无明（痴），和其余九种烦恼一样迷于四谛。不共无明（不与贪等同时生起的独头无明）是亲迷苦谛的道理。疑和邪见是亲迷集谛等道理。见取见、戒禁取见以及贪等，参照苦谛的情况可以推知。然而嗔也能亲迷灭谛和道谛。因为由于恐怖畏惧它们而生起憎恨、嫉妒。迷于四谛的亲疏、粗相就是这样。详细情况，如《唯识论》中所阐明。修道所断的烦恼，有顿断和渐断。随着声闻、缘觉、菩萨三乘根机的利钝不同。如果是第六意识相应的烦恼：一类二乘（声闻、缘觉）修行者，对于三界九地的烦恼，一地一地、一品一品地依次渐断。另一类二乘修行者，将三界九地的烦恼合为一聚，按九品差别渐断。如果是末那识相应的烦恼，与有顶地最下品的烦恼，一时顿断。因为它最微细。菩萨修行者，要到金刚喻定，在一刹那中，将三界九地的烦恼连同末那识的烦恼，一时全部顿断。这十种烦恼的要义就是这样。其他各方面的道理，如论典中广泛阐明。

论。随烦恼有二十种：一忿，二恨，三恼，四覆，五诳，六谄，七憍，八害，九嫉，十悭，十一无惭，十二无愧，十三不信，十四懈怠，十五放逸，十六惛沉，十七掉举，十八失念，十九不正知，二十心乱。开示说：这是列出第五类随烦恼。这二十种，只是烦恼在不同状态下的表现，或者说是烦恼的同类，所以叫随烦恼。然而这二十种可以分为三类：忿等十种，各自单独生起，所以叫小随烦恼。《俱舍论》里称它们为小随烦恼地法。无惭、无愧这两种，普遍存在于一切不善心中，所以叫中随烦恼。《俱舍论》里称它们为大不善地法。不信等八种，普遍存在于一切染污心中，所以叫大随烦恼。《俱舍论》里没有这个大随烦恼的说法，因为前五种被归入大烦恼，后三种没有独立的体性。所说的“忿”，是指面对眼前对自己不利的境界，内心愤恨爆发为特性。能障碍不生忿怒，表现为执持棍棒等行为。因为心怀忿怒的人，多会表现出粗暴恶劣的身体和语言行为。所说的“恨”，是由忿怒在先，怀恨不舍，结下怨仇为特性。能障碍不生怨恨，表现为内心热恼为业。因为结下怨恨的人，不能容忍，内心恒常热恼。所说的“恼”，是由忿恨在先，追想过去的恶事，触犯现前的违逆因缘，内心狠戾为特性。能障碍不生恼怒，表现为像毒虫螫人一样伤害他人为业。就是说追想往日的恶事，触犯现前的违缘，内心便变得狠戾，多会发出喧嚣、暴躁、凶恶、粗鄙的言语去伤害他人。所说的“覆”，是对于自己犯下的罪过，恐怕损失利益和名誉，而隐藏为特性。能障碍不覆藏，表现为后悔烦恼为业。因为覆藏罪过的人，以后必定会后悔烦恼。在因和果上，内心都不安稳。所说的“诳”，是为了获取利益和名誉，假装自己有德行，诡诈为特性。能障碍不诳骗，表现为邪命（不正当的谋生方式）为业。就是说诡诈诳骗的人，心里怀着别的图谋，多表现出不真实的事情，做邪命的事。所说的“谄”，是为了网罗、蒙蔽他人，故意装出不同的仪态，谄媚、曲意为特性。能障碍不谄媚，表现为不接受教诲为业。因为谄媚曲意的人，为了网罗蒙蔽他人，曲意逢迎时宜，假装出种种方便手段，以博取他人欢心，或者隐藏自己的过失，不能接受师友的正确教诲。所说的“憍”，是对于自己的兴盛之事，产生染著，沉醉骄傲为特性。能障碍不憍傲，表现为生长一切染污法的所依为业。就是说憍傲沉醉的人，会生长一切难以对治的染污法。所说的“害”，是对于一切有情众生，内心没有悲悯，损害为特性。能障碍不损害，表现为逼迫恼害他人为业。就是说有害心的人，会逼迫恼害他人。所说的“嫉”，是殉求自己的名利，不能忍受他人的荣耀，妒忌为特性。能障碍不嫉妒，表现为忧愁苦恼为业。就是说嫉妒的人，听到看到他人荣耀，深深怀有忧愁苦恼，内心不安稳。所说的“悭”，是耽著财物和佛法，不能惠施舍予，秘藏吝啬为特性。能障碍不悭吝，表现为鄙吝蓄积为业。就是说悭吝的人，必定多有秘藏吝啬，蓄积财物和佛法，不能舍予。说“无惭”的，是不顾惜自己的德行和法度，轻视拒绝贤善为特性。能障碍惭愧，生长恶行为业。就是说对于自己的德行法度无所顾惜的人，轻视拒绝贤善，不以过错恶行为耻，障碍惭愧，生长各种恶行。说“无愧”的，是不顾惜世间舆论，推崇重视暴恶为特性。能障碍有愧，生长恶行为业。就是说对于世间舆论无所顾惜的人，推崇重视暴恶，不以过失罪恶为耻，障碍有愧，生长各种恶行。不以过错恶行为耻，是这两者的共同特征。因为无惭和无愧，都是不以为耻。拒绝善法、推崇恶法，是这两者的不同特征。依据无惭和无愧，各自分别生起。在不善心生起的时候，随缘面对任何境界，都有轻视拒绝善法和推崇重视恶法的意义。所以这两种都普遍存在于一切恶心之中。说“不信”的，是对于真实、功德、能力，内心不能认可、不乐于希求，心性污秽为特性。能障碍清净的信心，是懈怠的所依为业。就是说没有信心的人，多会懈怠。不信的三种相状，对照信的相状反过来理解就知道。对于真实、功德、能力，不能认可、不乐于希求，以及对于其他事情邪谬地认可、乐于希求，这是不信的因果，不是不信的自性。说“懈怠”的，是对于善品和恶品的修习和断除之事中，懒惰为特性。能障碍精进，增长染污为业。就是说懈怠的人，会滋长染污。对于各种染污事而努力去做的，也叫懈怠。因为这是退失善法的缘故。对于无记的事而努力勤勉的，因为对于善恶没有增进或退失的作用，所以这只是欲和胜解，没有另外的自性。说“放逸”的，是对于染污品和清净品，不能防护和修习，放纵放荡为特性。障碍不放逸，是增长恶法、损减善法的所依为业。就是说由懈怠以及贪、嗔、痴，对于染污品和清净品不能防护修习，总名叫做放逸。没有另外的自性。说“惛沉”的，是使心对于所缘境没有堪能任持的力量为特性。能障碍轻安和毘钵舍那（观）为业。就是说由于惛沉的自性懵懂沉重，使得与它同时生起的法都没有堪能任持的力量。这与痴的相状有差别：痴是对于境界迷闇为特性，正障碍无痴，不是懵懂沉重。说“掉举”的，是使心对于所缘境不寂静为特性。能障碍行舍和奢摩他（止）的所依为业。就是说由于掉举的自性嚣动，使得与它同时生起的法都不寂静。说“失念”的，是对于各种所缘境不能清楚记忆为特性。能障碍正念，是散乱的所依为业。就是说失念的人，心会散乱。痴使心失念，所以叫失念。因此以痴和念作为它的自性。说“不正知”的，是对于所观察的境界错误理解为特性。能障碍正知，是毁犯戒律的所依为业。就是说没有正知的人，多有毁犯的缘故。知就是慧。就是说由于痴的缘故，使得知不正确，所以叫不正知。因此以痴和慧合起来作为它的自性。说“心乱”的，就是散乱。对于各种所缘境，使心流荡为特性。能障碍正定，是恶慧的所依为业。就是说由于散乱的自性躁扰，使得与它同时生起的法都流荡。这与掉举有差别：掉举是使心容易转换理解，散乱是使心容易转换所缘境。在染污心生起的时候，由于掉举和散乱的力量，常常应该念念之间容易转换理解和所缘。虽然在一刹那，理解和所缘没有转换，但在相续中，有转换的意义。如果由念等力量所制伏，就像被拴住的猿猴，有被拴住的时候能安住。所以掉举和散乱都普遍存在于染污心中。只说二十种随烦恼的原因，是因为它们虽然不是根本烦恼，但只是染污的、粗显的。其余染污法，或者是这些的分位状态，或者是这些的同类流类，都归摄在这里面。随它们的类别，如理应当了知。在这二十种随烦恼中，小随烦恼十种和大随烦恼三种，决定是假有。就是说在小随十种中，忿、恨、恼、嫉、害都是以嗔恚的一部分为自性。离开嗔，没有另外这五种相和作用。憍、悭这两种法，都属于贪的一部分所摄。离开贪，没有另外这两种相和作用。谄、诳、覆这三种，都是以贪和痴的一部分为自性。如果离开贪和痴，就没有谄、诳、覆的相和作用。大随烦恼中三种是假有的，就是指放逸、失念、不正知。随应是其他法的分位。中随烦恼两种和大随烦恼五种，都是实有。因为有另外的自性，不是其他法的分位。小随烦恼十种，辗转之间决定不会同时生起。因为它们行相粗猛，各自为主。中随烦恼两种，与一切不善心同时生起。随应都可以与小随或大随烦恼同时生起。既然允许大随烦恼八种普遍存在于染污心中，辗转与小随、中随烦恼都容许生起。因此，中随和大随烦恼五种，与五受相应。小随烦恼十种不定，忿等五种，与苦、忧、舍、喜四受相应，除去乐受。谄等五种，容许与五受都相应。与别境五种心所，都容许同时生起。因为行相相互之间不违背。因为别境五种通于善、恶、无记三性。中随烦恼两种、大随烦恼八种，与十种根本烦恼同时生起。小随烦恼十种，决定不与“见”和“疑”同时生起。因为小随烦恼行相粗，而“见”和“疑”审察细密的缘故。忿等五种，容许与慢、痴同时生起，不与贪、嗔同时生起。因为它们都是嗔的一部分。悭，容许与痴、慢同时生起，不与贪、嗔同时生起。因为它是贪的一部分。憍，只与痴同时生起，与慢的解释不同。因为它是贪的一部分。覆、诳与谄，容许与贪、痴、慢同时生起。行相不违背，因为是贪和痴的一部分。小随烦恼七种和中随烦恼两种，只属于不善所摄。小随烦恼三种、大随烦恼八种，也通于无记。小随烦恼七种、中随烦恼两种，只在欲界。谄、诳在欲界和色界。其余的通于欲界、色界、无色界三界。二十种随烦恼，都不是有学和无学所摄。因为这些只是染污，而有学和无学是清净的缘故。一切随烦恼都通于见道所断和修道所断。随着两种烦恼（分别起、俱生起）的势力生起的缘故。这些随烦恼也能总相、别相、亲、疏地迷于真理。都是依于迷于真理的惑所生起的缘故。关于这些法的其他方面的意义，应当按照论典来明了。

论。四种不定心所：一是睡眠，二是恶作，三是寻，四是伺。开解说道：这是第六类，四种不定心所。因为它们对于善、染污等性质都不固定。不像触等心所那样必定遍及一切心，也不像欲等心所那样必定遍及一切地。所以这四种立名为“不定”。《俱舍论》里还增加了贪、嗔、慢、疑。因为它们所在的诸地、见道修道所断、诸位心所的性质都不固定。所谓睡眠，是以令人身心不自在、昏昧简略为特性。以障碍观察为作用。就是说在睡眠状态中，身体不自在，心非常暗昧低劣，只在单一门径上活动。“昧”是为了区别于禅定状态，“略”是为了区别于清醒时。这是为了显示睡眠并非没有实体和作用。在有心或无心的状态中，假立这个名称。就像其他的盖、缠一样，是与心相应的。所谓恶作，是以厌恶已作的事业并追悔为特性。以障碍止息为作用。恶作与悔互为因果。先厌恶所作的事业，然后才追悔。这是由恶作而生起悔。后悔先前没有作某事，也属于恶作的范围。就像追悔时说：“我先前没有做这样的事业，这是我的恶作。”这就是因为悔而有恶作。寻，就是寻求。令心急促，在意言境上粗显地活动为特性。伺，就是伺察。令心急促，在意言境上细微地活动为特性。这两者都以令身心安住或不安住的状态为所依，并以此为其作用。它们都以思和慧的一部分为体。在意言境上，不深入推究思量（寻）和深入推究思量（伺），意义类别不同。这四种中，寻和伺必定是假有。因为是思和慧合成，没有独立的体。睡眠和恶作必定是实有。因为与其他心所的活动相状不同。寻和伺两种不能互相相应。因为它们的体类相同，只是粗细不同。它们都可以与前两种（睡眠、恶作）互相相应。前两种也有互相相应的意义。这四种都可以与五种受相应。因为意识可以与五种受同时存在。这四种都可以与五种别境心所同时存在。因为它们的活动相状和所缘境不相违背。睡眠只与十种善心所可以同时存在。因为睡眠只在欲界有，没有轻安。寻和伺可以与十一种善心所同时存在。因为在初静虑中有轻安。恶作可以与无明相应。因为它的活动相状粗猛，贪等则比较细。睡眠、寻、伺可以与十种根本烦恼同时存在。因为它们彼此辗转不相违背。恶作中，可以与八大随烦恼相应。不是忿等十种小随烦恼，因为那些各依主烦恼而起。睡眠、寻、伺可以与二十种随烦恼同时存在。因为在睡眠等状态中，都可能生起染污心。这四种都通于善、不善、无记三性。因为对于无记业也会追悔。与两种善（生得善、加行善）都可以相应。因为在听闻等过程中也会有追悔。其余三种（睡眠、寻、伺）都通于染污、清净、无记。恶作不是染污性，因为它的解释是粗猛。在四种无记中，悔只属于其中的两种（威仪无记、工巧无记）。因为它的活动相状粗猛，不是定果无记。睡眠除了第四种（非异熟、非威仪、非工巧、非通果的“自性无记”），因为睡眠不是定力引生的。异熟生的心也可以有睡眠。寻和伺除了第一种，因为异熟生的心理解力微弱，不能进行寻察名、义等活动。恶作和睡眠只在欲界有。寻和伺在欲界和初静虑有。因为其余界地的法都非常微妙清净。悔不属于无学道。因为离欲时就舍弃了。睡眠、寻、伺都通于有学、无学、非学非无学三种。因为求解脱者的有为善法都称为“学”，学道究竟者的有为善法都称为“无学”。悔和睡眠只通于见道所断和修道所断。因为它们也可以由邪见等势力引生。不是由无漏道直接引生。寻和伺虽然不是真正的无漏道，但能引生无漏道，也能从无漏道引生。所以它们通于见道所断和修道所断，但不属于非所断。也就是说，这寻和伺本身不是非所断。在五法中（心法、心所法、色法、心不相应行法、无为法），它们通于其中两种（心所法、心不相应行法）。寻和伺就是七种分别之一。说正思惟是无漏的。又说它们是言说的因。后得智说法时有寻和伺。不像佛地那样无功用。所以这寻和伺也通于无漏。其余各方面的意义，如论中详细说明。像这样六类各种心所法，并不是说它们就是心的不同分位状态。因为它们是与他性相应，不是自性。如果不是这样，五蕴的体性就不能成立，因为没有受、想、行三蕴的体了。而把受、想特别立为蕴，是因为它们是争论的根源、生死流转的次第因。其余一切心所都收摄在行蕴中。也都属于法处、法界所摄。因为这三者范围宽广，能统摄一切。其他法类所不能摄的，都归这里摄。

论文。第三，色法大致有十一种。上面说明了心所法，接下来说明色法。这部分内容分为两块：先总体标出数量，再按数量分别列举。这里是第一部分。不过，关于色法的名称和数量，范围有宽有窄，大乘和小乘的论典说法不同。比如《五蕴论》说有两种：一是四大种，就是我们常说的地、水、火、风。因为它们的体性宽广，形相显著，能生起重大的作用，所以叫“大”；它们能作为其他色法的依托，并能生成其他色法，所以叫“种”。二是四大种所造的各种色法，就是指一切色、香、味等等。这些是依靠前面的四大种生起的，是四大种所造作的，所以叫“所造色”。这里所说的十一种色法，就是四大种所造的色法。即使是“无表色”，也是四大种所造的，因为它具有所造的性质。只要提到所造色，必然包含能造的四大种，这是隐含地显示，并不矛盾。对于这些所造色，《唯识论》中为了破除小乘的观点，总体上分为两类：一是有对色，由极微构成；二是无对色，不是由极微构成。这里的前十种是有对色，因为是四大种的极微构成的。最后一种是无对色，虽然也是四大种所造，但不是极微构成的。所谓“有对”，就是有障碍的意思。《俱舍论》里说了两种含义：一是障碍义，比如手能障碍手，石头能障碍石头等；二是拘碍义，指能缘取外境，但又被境界所拘束、障碍。这种拘碍又分两种：一是境界有对，指十八界中的六根、六识，以及法界的一部分。这十三界，其性质是能缘取外境，但被外境所拘束，所以叫有对。二是所缘有对，指十八界中只有七心界（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识）以及法界中的各种心所法，它们是依靠外境才生起的，外境是重要的条件，所以叫有对。因为根和识被外境所拘束，离开这个特定的境，它们就无法生起。这里没有所缘有对，因为色法不是依靠外境生起的心、心所法。另外，《五事分阿毗达摩》根据十一种色法，简略地分为三类：一是有见有对，指第一种色境。它是可见的，并且有障碍。二是无见有对，指接下来的九种。它们都不可见，但有障碍。三是无见无对，指最后一种色法。因为它既不可见，也没有障碍。还有，那部论典又说了四种色：一是异熟生色，二是所长养色，三是等流色，四是刹那色。怕内容太繁杂，就不解释了。有兴趣的人可以自己去阐述。至于说色法有两种或二十种的说法，都包含在本文第六部分“别色”的范畴里。下面会说明，这里就不多列举了。

一眼、二耳、三鼻、四舌、五身、六色、七声、八香、九味、十触、十一法处所摄色。这里先解释一下总名称。前面五种是感官的根，属于色法；中间五种是外界的对象，属于色法；后面一种是没有形质的色法，属于意根的对象。什么叫“根”？根能产生并加强作用，比如眼根能生眼识，让人看到东西。这五种根都由清净的四大构成，像宝珠能发光一样，它们虽叫“色”，但普通人肉眼看不到，只有通过它们能引发识，才能推知它们存在。只有第八识和佛的智慧能直接看到它们，普通人不行。为了让认识对象更清楚、端正，虽然眼睛、耳朵、鼻子都各有两只，但只算一个根，因为它们的本质相同。接着讲“境”。境是观察的对象，它既包含清净的也包含染污的。如果说“尘”，就偏重染污方面，因为尘土会弄脏东西。为什么只有第一种色叫“色”？有两个原因：一是它和其他色有区别，二是它最突出。所以第一个色得到了总名称。根据根的功能顺序，眼睛、耳朵、鼻子等依次排列。色、声、香等也这样排列。下面解释具体名称。**眼**：眼睛里有清净的极微，放在眼球上，对着对象，像香䒒花。梵语叫“斫芻”，意思是“行走在虚空中照见颜色”，所以叫眼。**耳**：耳朵里有清净的极微，在耳孔里旋转，像卷起的桦树皮。声音到来时能听见，梵语叫“戍路多”，意思是“能听”，所以叫耳。**鼻**：鼻子里有清净的极微，在鼻梁里，背向上、尖向下，像两个指甲盖。能闻到香味，梵语叫“羯罗挐”，意思是“能嗅”，所以叫鼻。**舌**：舌上有清净的极微，形状像半月，能尝味道、消除饥饿，还能说话，梵语叫“时讫缚”，意思是“能尝”，所以叫舌。**身**：身体遍布清净的极微，所有根都跟随它，能感受触觉，梵语叫“迦耶”，意思是“积聚”，所以叫身。**色**：色又有二十五种别名。比如碧绿叫青、红赫叫黄、朱丹叫赤、素洁叫白。光能照明，障光生影、污影发光叫明，黑暗叫暗，烟是柴火的气，云是龙的气，尘是轻土，雾是水汽，长、短、高、下、方、圆、粗、细等是根据物体形状分的。前四种是真实存在的，后二十一种是假立的名号。**声**：声音有十一种。比如从有情（人）发出的、从无情（物）发出的、两者一起发出的、悦耳的、不悦耳的、中性的、世人约定的、圣人说的、外道说的、真实语、虚妄语。前三种是真实的，后八种是假立的。**香**：香气有六种。好的香、坏的香、中性的香、与物体一起生成的香、多种东西混合成的香、随物体变化而变的香。前三种真实，后三种假立。**味**：味道有十二种。苦、酸、甜、辣、咸、淡是真实的，可意味、不可意味、相违味、俱生味、和合味、变异味是假立的。**触**：触觉有二十二种。比如涩、滑、轻、重、缓、急、冷、暖、饥、渴、饱、闷、强、弱、痒、痛、老、死、疲、息、黏、勇。其中涩、滑、轻、重、饥、渴、冷等是真实，其余是假立。**法处所摄色**：这是意根的对象，没有形质。它有五种：1. **极略色**：把粗色拆分到极微，接近虚空，叫极略色。不是眼睛能见的，只是意根所想。2. **极逈色**：极微的另一种说法，没有空间方向，叫极逈色。3. **受所引色**：从善恶思愿受戒或受恶戒产生的无表色。4. **遍计所起色**：心里执着真实的我、法产生的虚妄影像。5. **自在所生色**：修行人在定中随意变化的色，比如变出黄金、牛奶等。前四种是假，后一种是真。小乘认为这些都是真实存在，大乘唯识说这些都是第八识的影像，不是极微合成的。总之，这十一种色都包含在五蕴的色蕴里，属于十二处的十一种处，十八界的十一种界。佛也有色根和色境，只是佛的色是纯净无漏的。凡夫的色是有漏的，由第八识变现。无漏色是善，有漏色是无记。法处所摄色在佛身上没有遍计色，其他色依情况而定。

讨论第四类心不相应行法，共有二十四种。

开始讲解。接下来解释第四类不相应行。这部分内容分为两步：先总体说明种类数量，再按数目逐一解释。现在就是第一步。

小乘佛教说这类法有十四种，也有人再加上随眠相的说法。现在大乘佛教说有二十四种。

《唯识论》在批驳小乘观点时，只列出了十四种不相应行的表现。而《瑜伽师地论》等经典为了阐明大乘立场，则辨析了二十四种不相应行的含义。所以《瑜伽师地论》等著作对此有详细的分析。

现在依据《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》、《五蕴论》以及《唯识论》等论典的说法来讲解。

好的，这是对您提供的佛教文本的现代白话文翻译。**论** 这里列举了二十四种不相应行法，它们是：第一“得”、第二“命根”、第三“众同分”、第四“异生性”、第五“无想定”、第六“灭尽定”、第七“无想事”、第八“名身”、第九“句身”、第十“文身”、第十一“生”、第十二“老”、第十三“住”、第十四“无常”、第十五“流转”、第十六“定异”、第十七“相应”、第十八“势速”、第十九“次第”、第二十“方”、第二十一“时”、第二十二“数”、第二十三“和合性”、第二十四“不和合性”。现在开始解释：这只是按照数字顺序把它们列出来而已。所谓的“得”，就是指“成就”的意思。根据《瑜伽师地论》的解释，意思是：对于有情众生能够形成的各种事物，最初获得并且不会失去，这就叫做“得”。这种“得”的成就，有三种情况。第一种是“种子成就”。比如那些染污的、无记的、以及由善的习性自然产生的善法，它们不用刻意努力就能表现出来。如果染污法没有被禅定所压制，无记法没有被正确的道理彻底断除，由善习性自然生起的善法没有被错误的见解所破坏，那么不管它们现在是否表现出来，都算作是“成就”。因为它们没有被破坏或压制，所以还有产生的潜力。第二种是“自在成就”。指的是通过特别的修行所产生的善法，以及一部分因为修行使善的种子变得强大的无记法。通过修行产生的善法，比如听经、思考、实际修持（闻、思、修）所产生的世间和出世间的一切功德。因为这种修行能让人做事得心应手，所以成就这种善法的人叫“自在”。所以，通过修行产生的善法等，就叫“自在成就”。第三种是“现行成就”。指的是构成我们身心的五种基本元素（蕴）、十二种认识来源（处）、十八种认知范畴（界）中的善、不善、无记等状态，它们正在显现出来。如果这些状态被彻底断除或者压制住了，就一定不会显现。只有没有被压制住的时候，它们才会显现出来。这种正在显现的状态，就叫“成就”。前两种成就说的是“种子”，后一种说的是“现行”。所以，“得”的成就有这三种情况。说到“命根”，《唯识论》解释说：第八识是生命体投生到不同道（趣）的根本。它是一个持续不断、普遍存在的、由过去业力所招感的果报。这个第八识能够维持和执受身体、感官等，使它们不会损坏、断开，从而形成一个有生命的个体，就叫做“有情”。只要第八识还没有被舍弃，它所执受的身体还没坏，还没断开，这个状态就叫做“命根”。这个第八识是直接从它自己的种子生出来的，我们就根据那个能生起这个第八识的种子，这个种子由业力所牵引、具有在一定时间内维持生命的功能，而假立了一个“命根”的名称。离开了这个第八识，是找不到一个独立的“命根”的。用“持业释”或“依主释”来解释都可以。“众同分”，根据《唯识论》，“众”是众多的意思，“同”是相似的意思，“分”是原因的意思。因为不同的有情众生在身体、种类等方面有相似之处，使得我们能对它们产生相同的认识和语言，这就叫“众同分”。或者说，“分”就是“种类”的意思。比如，人类、天人等，因为各自属于同一类，所以有共同点。“众同分”这个名称，用“持业释”来解释。“异生性”，指的是所有已经觉悟的圣人都叫做“同生”，而我们这些凡夫俗子则叫做“异生”。因为凡夫们被两种障碍（烦恼障和所知障）的“见道所断”部分所障碍，所以他们的见解和一般人不同，投生的道也不同，种类也不同。只要这两种障碍的种子还没有被彻底断除，它们就会障碍我们获得圣人的智慧，这种能障碍成圣的种子状态就叫“异生性”。可以说它是“异之生”，即“不同见解的众生产生的因”，也可以说是“异生之性”，即“凡夫的这种性质”。这两种解释都符合“依主释”。正因为有这种性质，凡夫才无法获得圣人的法。所以，在小乘佛法里，它也被叫做“非得”。“无想定”，《唯识论》解释说：有一些外道修行人，把“无想天”当作最终的解脱。他们厌恶能产生各种想法的“想”这个心理活动，把它看作是像脓疮、伤口一样的东西，是生死轮回的根源。因此，他们首先产生“我要脱离‘想’”的想法，然后修习这种禅定。在修定的过程中，他们由于厌恶“想”，使得这个“想”的心念越来越细微，逐渐消失。当这种心念变得很细微的时候，这种修行的力量会熏染第八识，形成一种极其强大的、厌恶心念活动的种子。这种种子会压制住心念活动的种子，使得通常持续不断的“想”这个心念不再生起。根据这种“想”暂时停止的状态，假立了一个名字，叫做“无想定”。因为它以消灭“想”为特点，所以叫“无想定”。“灭尽定”，《唯识论》说：这是指小乘佛法中的两种圣人（声闻、缘觉）发现那些粗糙、躁动的心念（心王、心所）会产生烦恼和劳累，因而厌恶它们。所以，他们先产生“我要停止这些心念活动”的想法，然后以非想非非想天的境界为基础，修习无漏的禅观，进入一种能阻止所有心念活动的状态。他们使心念越来越细微，最终停歇。这种修行的力量会熏染第八识，形成极其强大的、厌恶心念活动的种子。这种种子的力量能压制住那些持续或间断活动的心理活动。根据这种心念全部停止的状态，假立了“灭尽定”这个名字。因为这个定能使持续和间断的心念活动都停止、消失，所以叫“灭尽定”。“无想事”，就是指修行“无想定”成功后，投生到“无想天”去享受到的果报。所以《唯识论》直接叫它“异熟”。修行者为了求得“无想天”的果报，而进入“无想定”。因为这个禅定本身是善的，所以修定所熏习成的种子也是善的。这个善的种子就会招感“无想天”这个果报。在果报的境界里，那些粗糙的“想”等活动都不会生起。根据这种“想”不活动的状态，假立了“无想事”这个名字。在修定的时候，因为定力使“想”等活动停止，这叫“无想定”；在得到果报的时候，因为果报使“想”等活动不起，这叫“无想事”。所以，“无想事”和“无想定”这两个东西，它们的本质是完全不同的。“无想事”这个名称，用“依主释”来解释。现在说“名身”。“名身”的“名”，梵文叫“南摩”，翻译过来就是“名称”。它指的是事物的名称，这个名字能让人认识到事物的本质特性。所以《唯识论》说：“名称（名）是用来表达事物本质的。”《五蕴论》也说：“名称（名）是对事物本质的进一步描述。比如我们说‘人’、‘天’、‘眼睛’、‘耳朵’等等。”如果只是一个单独的名字，就叫做“名”；如果是由两个名字组合成的，就叫做“名身”；三个或三个以上名字的组合，就叫做“多名身”。“名身”的意思就是“名称的组合”，用“依主释”解释。下面要说的“句身”、“文身”等等，也是这个道理。“身”这个词，在这里就是“聚集”、“集合”的意思。再说“句身”。“句身”的“句”，梵文叫“钵陀”，翻译过来是“足迹”或“踪迹”。就像我们看到大象的脚印，就知道有大象经过一样。在语言中，用完整的一句话（通常由几个词组成），就能表达一个相对完整的意思。根据这个意思，它被翻译成“句子”。《唯识论》等经论说：“句子（句）是用来表达事物之间差别关系的。” 《五蕴论》也说：“句子（句）是对事物之间差别的进一步描述。比如‘一切有为法都是无常的’等等。” 根据《阿毗达磨大毗婆沙论》等，句子有五种。现在根据大乘佛教，句子有两种：第一种是“集法满足句”，这相当于《婆沙论》里的“处中句”。它只是把几个名称集合在一起，不长不短，凑满八个字就算一个句子。它不要求意义完整，只要求字数足够。第二种是“显义周圆句”，这包括了《婆沙论》里的另外四种句子。这种句子字数不定，可长可短，但必须能把一个完整的意思表达清楚，这才算一个句子。所以句子有长有短，有前有后。最后说“文身”。“文身”就是指“文字”本身。梵文叫“便缮那”，翻译过来是“文字”，这是规范、典雅的书面语。还有一个词“恶剎罗”，翻译过来是“字母”，这是日常的口语用词。为了防止人们不明白“文字”和“字母”其实是一回事，所以《唯识论》直接说：“‘文’就是‘字’。” 这个“文字”是前面说的“名”和“句”的基础。因为有了文字，才能组成名称和句子。所以《唯识论》说：“文字是名称和句子的载体。” 古代翻译佛经的人，有时把“便缮那”翻译成“味”，这是因为他们把“文”、“形”、“扇”、“味”这四种东西搞混了，所以错译了。如果根据小乘佛教，这三样东西（名、句、文）都有自己独立的实体，并且只属于“无记”性，也只属于“有漏”。现在的大乘佛教认为，这三样东西都只是依托于声音而假立起来的，没有自己独立的实体。它们本身的性质，会根据它们所表达的内容（善、恶、无记）而有所不同，但它们的载体本身是没有善恶的。所谓“生”，就是指一切事物最初产生的那个状态。《五蕴论》说：“在同类众生中，本来没有，现在有了，这就是‘生’的本质。”《唯识论》说：“‘生’表示一个事物在之前是不存在的。” 所谓“老”，就是指“变化”的意思。因为一切事物都在不断地变化、变老，所以叫做“老”。《唯识论》说：“就是在连续变化的过程中，事物表现出了不同。” 所谓“住”，《五蕴论》说：“就是事物产生之后，暂时停留、不立即消失的状态。”《唯识论》等说：“就是在事物产生之后，它持续一段时间、保持相似状态，这就叫‘住’。” 所谓“无常”，《五蕴论》等也称之为“灭”。一切事物生起之后，暂时存在，然后又归于消灭，不再存在。它不像“无为法”那样是永恒存在的；也不像“兔角”那样，是从来就不存在的东西。它是“存在但不是永恒的”，也是“消失但不是永远没有”。所以，我们把一切有条件、有造作的事物叫做“无常”。“无常”这个道理，并不是在事物完全消失之后才有的。它是为了说明事物在消失之前，有一个“终究要灭”的性质，所以才安立了“灭”这个相状。从“流转”以下的这十种法，在小乘佛法里是不单独设立的。因为它们可以被包含在“六因”、“四缘”等理论中，所以在“不相应行法”里就不单独说了。《唯识论》里也没有专门解释这十种法。“流转”，指的是所有有条件存在的事物，它们的因和果是相续不断、前后衔接的。《显扬圣教论》说：“就是指一切事物，因果之间连续不断、没有间断的性质。” “定异”，意思是说，从无始以来，事物之间的因果关系是确定的、各有不同的，不会混乱。《显扬圣教论》说：“就是指各种因和果，都有它们各自确定的特性。” “相应”，指的是这种因果关系，从无始以来，是互相匹配、不相违背的。《显扬圣教论》说：“就是指事物的因和果是互相吻合、相称的。” “势速”，指的是事物在因果流转的过程中，进行得非常迅速。《显扬圣教论》说：“就是指一切事物流转、变化的迅捷性。” “次第”，指的是因和果不会同时出现，它们是按照一个接一个的顺序生起的。《显扬圣教论》说：“就是指一切事物按顺序、一个接一个地出现的性质。” “方”，指的是物质和事物存在的空间方位和界限。《显扬圣教论》说：“就是指各种物质现象所处的空间范围和边界。”《瑜伽师地论》把它分为上、下、旁三种。“时”，有两种含义：第一，根据太阳升起和落下的运行规律，安立和显示出不同的时节差别（比如白天、夜晚）。第二，根据一切事物的生灭变化，安立和显示出世俗的时间概念（比如过去、未来）。《瑜伽师地论》根据这个，把时间分为过去、未来、现在三种。“数”，《五蕴论》说：“就是根据事物的数量多少，对它进行度量。”《显扬圣教论》说：“就是指事物有一、十、百、千等数量上的差别性。” “和合”，《五蕴论》说：“就是指有条件存在的事物，各种因缘汇聚、相遇的那个时机。”《显扬圣教论》也说：“就是事物各种因缘会合的性质。” “不和合”，《五蕴论》说：“就是指事物的因和果相互分离、背离。”《显扬圣教论》说：“就是事物各种因缘乖违、不能聚合的性质。” 以上就是所说的“不相应行法”。虽然它们的名称和数量看起来有二十四条，但总的来说，可以根据八种不同的假立方式来进行分类。就像《瑜伽师地论》和《对法论》等经论所说的：第一种，是根据善、不善、无记这三种性质的增减变化来假立的。这只有一种，就是“得”。它是依据三种性质的物质、心念和心所等，在它们可以“成就”的时候假立的。第二种，是完全

论。第五，无为法大致有六种。

接下来是第五部分，关于四所显示门。这部分分为两个内容：首先总体说明数量，然后按照数量分别列举。这是开头部分。

所谓“无为”，有两个含义：第一，它不受业力和烦恼的影响；第二，它没有生、住、异、灭的变化。如果具备第二个含义，必然也具备第一个含义；但如果只具备第一个含义，可能缺少第二个含义。如果两个含义都不具备，那就只是有为法。如果两个含义都具备，才能称为无为法。

如果只具备第一个含义，可以称为“有无为具”。根据这个，我们可以用四句话来区分：第一，只有有为法，比如五取蕴；第二，只有无为法，比如真如之理；第三，同时具备两种含义，比如各种圣道；第四，两种含义都不具备，比如无漏蕴。

现在所说的这六种，是真正的无为法，因为它们不生不灭，是真实恒常的法。所以《集论》说：如果一个法有生、住、异、灭的变化，可以知道它是有为法；与有为法相反的就是无为法。

“六无为”是带数字的解释。然而，关于无为法的数量，大小乘的经论说法不一，从三种到八种都有。如果依据小乘的一切有宗，比如《俱舍论》，说有三种无为法：虚空、择灭、非择灭，它们都不同于色法和心法，有其实体性。如果是经部等学派，则说有三种或九种，但都不是实有。为避免繁琐，这里不详细叙述。

现在依据大乘，从三种到八种，数量不同。比如《涅槃经》也立三种无为法：一是涅槃，二是虚空，三是非智缘灭。而《五蕴论》和《掌珍论》说到四种无为法：虚空、择灭、非择灭以及真如性。《唯识论》和这里说六种无为法，即虚空等，名称如下所列。《瑜伽师地论》和《杂集论》立八种无为法，又把真如分为三种，因为善、不善、无记的性质不同。

为什么这些教法会有差异呢？因为无为法的本体没有宽狭之分，但为了显示广略、开合的不同而说明。为了显示广泛，可以分开说总相和别相，所以《显扬论》开为八种。因为三性真如没有不同的本体，所以总合为一种，所以说六种。

想受不动有两种含义：如果是暂时伏住的，属于非择灭；如果是永远断除的，则属于择灭。根据四种含义分别说明，所以开为六种；根据断伏的情况说明，所以合为四种。虽然性质不同，但都是涅槃性，所以有三种。因此，这些教法并不互相矛盾。

论。一、虚空无为。二、择灭无为。三、非择灭无为。四、不动无为。五、想受灭无为。六、真如无为。开篇说。这是依据教理来辨别列举的。这六种无为法，在唯识宗里并不完全具备。现在引用各种论典来共同解释。说“虚空无为”，指的是没有障碍的意思。小乘佛教只从没有物质障碍这个角度来说。所以《俱舍论》说：虚空无为只是以无障碍为它的特性。因为没有障碍，所以物质可以在其中运行。《杂集论》和《瑜伽师地论》的说法和《俱舍论》大致相同。大乘佛教则普遍从五蕴（色、受、想、行、识）都不存在的角度来说。所以《般若经》和《佛地论》说：五蕴不存在的地方，就称为虚空。不能障碍事物，所以称为“虚”；没有物质等现象，所以称为“空”。“虚”就是“空”，这是“持业释”（用特性来解释名称）。说“择灭无为”，指的是脱离束缚的意思。《婆沙论》说：“择”指的是智慧，“灭”是智慧的成果。通过智慧所证得的寂灭，所以叫“择灭”。这里的“灭”这个成果有两种情况：一是由于烦恼断尽。所以《集论》说：这是离系果，因为永远断除了烦恼的种子。《五蕴论》说：由于对治了烦恼，五蕴就彻底不再生起。《显扬论》说：有漏的种种行为彻底不再生起。二是由于真理显现。所以《唯识论》说：断灭一切烦恼，究竟地证悟契合，所以叫“择灭”。“择”所得到的“灭”，这是“依主释”（用所属关系来解释）。“非择灭无为”，指的不是通过智慧断除束缚的意思。《婆沙论》说：不是通过智慧抉择而得到的灭，所以叫“非择灭”。这不是智慧抉择的成果。这个“非择”的成果也有两层意思：一是烦恼自己不再生起。所以《集论》说：这不是离系果，因为没有永远断除烦恼种子。《俱舍论》说：永远阻止了未来烦恼的生起，这种“得”不是因为智慧抉择，只是由于因缘条件不具备，所以叫“非择灭”。二是理性自己显现。所以《唯识论》说：不依靠智慧抉择的力量，本性就是清净的。“非择”所得到的“灭”，这是“依主释”。说“不动无为”，指的是不变化动摇的意思。总的来说，它统摄了三种感受，分为两类。苦受和乐受叫做“变异”。圣人通过无漏的修行，断除了引生这些感受的种子，证得第四禅定。由于断除了那些，所证得的无为法境界中，苦乐感受不再运行，所以叫做“不动”。虽然初禅、二禅、三禅也能部分得到这种定，但因为烦恼没有断尽，所以不单独建立“不动无为”。所以《集论》说：这是指脱离了遍净天的欲望，但还没有脱离更高层次的欲望，苦乐感受寂灭的无为法。“不动”这两个字，不属于“六离合释”的范畴，就像说“无贪”一样，是“无”和“离”的复合词。“想受灭无为”，就是灭尽定。通过观察无漏的境界作为加行而进入。进入之后，这种无漏的观察不再有变化动摇，舍弃了而证得的无为法境界中，想和受不再运行，所以叫“想受灭”。所以《集论》说：因为脱离了第三禅“无所有处”的欲望，以止息想和受的作意为先导，那些不恒常运行的心和心所法，以及恒常运行的一部分心和心所法寂灭，所证得的无为法。由于想和受寂灭而证得无为，所以“灭”属于想和受；想和受就是“灭”；“灭”属于无为。“想受之灭”，用“持业释”和“依主释”两种解释都可以说得通。说“真如无为”，指的是没有虚妄的意思。《唯识论》等说：“真”是真实，“如”是如常不变，表示没有变化，所以叫“真如”。另外《集论》说：为什么无为法叫做“真如”？因为它的自性没有变异。“真”就是“如”，这是“持业释”。如果用这六个名称来对应“无为”的话，虚空就是无为等等，都可以用“持业释”来解释。这六种无为法都是假名安立的。因为这种“无为”有两种本体：一是依据心识的变现而假名施设的。就是说，曾经听闻说过“虚空”等名称，随着分别心就有了“虚空”等相状，由于反复串习的力量，心等生起的时候，就好像有“虚空”等无为法的相状显现。这个所显现的相状前后相似，没有变化，就假说它是“常”。因为它好像常住不变，所以安立了无为法的相状。二是依据法性而假名施设的。就是说，由“空”和“无我”所显现的真如，说有说无都不对，心和语言的道路都断绝了，它和一切事物既不是同一的，也不是相异的，等等。这是诸法的理体，所以叫“法性”。远离一切障碍，所以叫“虚空”。断除障碍而证悟契合，所以叫“择灭”。本性清净，所以叫“非择灭”。苦乐感受寂灭，所以叫“不动”。想和受不再运行，所以叫“想受灭”。“真如”也是一个假名施设的名称。为了否定是“无”的见解，所以说它为“有”；为了否定是“有”的见解，所以说它为“空”；为了避免虚幻的，所以说它为“实”；它的理体不是虚妄颠倒的，所以叫“真如”。因此，六种无为法都是假名安立的有。离开了心识，真如是不可得的。如果依据心识的变现来说，可以有别的本体，因为能熏习成种子，以后会生起相状。如果依据法性来说，都只是假名，是依据法性的道理和意义而施设的。如果是心识变现的，都属于“依他起性”，因为所变现的相状是从因缘产生的。依据真如而安立的，都属于“圆成实性”，因为是根据真如的意义而说的。除此之外的其他说法，都属于“遍计所执性”，因为那是有、无等四种错误的诽谤。如果是心识所变现的，可以通于善、恶、无记三性，因为随着三性的心而变现生起。依据真如而安立的，推究起来是善性，因为真如只是善的、清净的本性。心识所变现的，可以说是普遍存在的，因为依据各种物质形态，有无障碍的相状。依据真如而安立的，既不是普遍，也不是不普遍，因为普遍和不普遍对它都没有障碍。这六种无为

论中说“无我”，大致有两种意思。前面已经解释了一切法的含义。接下来第二点，是说明“无我”的道理。这部分内容分为两步：先总括说明有两种，再分别详细解释。现在这是第一步。在小乘的教法里，只讲一种“无我”。因为他们认为一切法都是真实存在的，只是不承认有一个恒常不变的“补特伽罗我”罢了。如今大乘的教法，则阐明两种“无我”。因为一切法都是因缘和合而生起的，离开这些因缘条件，并没有一个独立存在、能造作一切的“我”。既然离开诸法，并没有一个独立的“我”存在，那么“补特伽罗我”就是不存在的。同时，一切法都没有固定不变的自性，每一刹那都在生灭变化，并非自在永恒的。所以，一切法本身也不是一个真实的“我”。这就叫做“法无我”。不过，在《断若经》中说了四种无我：无我、无人、无众生、无受者。《能断金刚经》中说了八种无我：无有情、无命者、无士夫、无补特伽罗、无意生、无儒童、无作者、无受者。《大般若经》中说了十三种，在前面八种之上，又加上无生者、无养者、无智者、无见者。这些说法，都是依据前面所说的“无我”道理展开的。那些经典里说，法的相状乃至菩提觉悟，都不可得，就是这里所说的“法无我”的含义。各经典的说法虽有详略不同，但根本道理并不矛盾。

讨论。第一是补特伽罗无我，第二是法无我。开头说：这是依据数目来分别列举的。这两种无我的道理，在唯识学说里都有详细说明。这里简略引用唯识论的文句来解释。然而，“无我”这个概念，是针对“我相”而建立的。因为人们所执着认为的“我”有两种不同的表现形态，所以“无我”也就有这两种名称。因此，应该先弄清楚两种“我相”。“补特伽罗”这个词，翻译过来有两种意思。如果按照通俗的说法翻译，可以叫做“人”。如果按照经典中的翻译，意思是“数取趣”（指不断在生死中轮回、执取各种生命形态的主体）。所以，新旧翻译才有这两种不同的说法。“法”的意思，是指有规则、能保持自身特性的东西。“我”的意思，是指有主宰作用、能自主决定的东西。能够自由自在、独立决断，就叫做“主宰”。一些外道可能会执着地认为，在一切事物之外，另有一个真实的“我”，这个“我”是能造作一切的主体。这就是“补特伽罗我相”。普通凡夫可能会执着地认为，色、受、想、行、识这五蕴等事物，都有其独立不变的自性，是能产生其他东西的主体。这就是这里所说的“法我相”。现在佛法中要阐明的是，“我相”是根本不存在的。所以这里要阐明这两种“无我”。如果离开一切事物，另有一个真实独立的“我”，那么一切事物都应该真实永恒、不会变化坏灭才对。因为那个能造作的“我”本身是不变不灭的嘛。所以《瑜伽师地论》说：在一切因缘所生的现象之外，另外去寻找一个真实的“我”，是找不到的。如果把一切事物本身就叫作“我”，那么一切事物也应该不是无常的。因为那样的话，它们就具有了自在、真实的“我”的特性。所以《瑜伽师地论》说：一切因缘所生的现象，其本性并非真实自在的“我”，所以是无常的。而关于“人无我”和“法无我”的道理，详细内容在《俱舍论》、《唯识论》等著作中都有论述。这里，人和法都称为“无我”，是针对人和法都有被执着为“我相”的情况来讨论的。而在唯识学说里，“我”和“法”的相状是分开说的。“我”的种种相状，表现为有情、命者等概念；“法”的种种相状，表现为五蕴、十二处、十八界等概念。这是依据它们实际的义理来区分的。而前面那种说法，是依据“我相”表现最突出的方面来说的。因为“主宰”这个含义，在人身上表现得特别突出，所以偏重从“有情”的角度来显示“我相”。因此，在“人空”和“法空”的道理上，“我”和“法”的含义又有所不同。如果执着认为有一个真实、自在、恒常存在的“我”，那么这个“我”的含义也可以通用于一切事物。所以说，“无我”的道理是同时适用于“人”和“法”的。那么，为什么会有这两种不同的执着呢？依据这些圣教的说法，所谓的“我相”是怎么回事呢？回答：这是依据虚妄的习气熏染，而假名安立来说的。意思是，一切众生从无始以来，虚妄地执着有一个真实的“我”，由于这种熏染的力量，当各种心识活动生起时，就会变现出类似“我”的相状。这两种“我相”，虽然是在内心的识中产生的，但由于分别作用，好像是从外面境界产生的一样。就像人在幻境或梦境中，因为幻力或梦力的缘故，心里好像现出种种外在境界的相状，并执着这些相状是真实存在的“我相”。这两种“我相”各自又分为两种：一种是“俱生我执”，一种是“分别我执”。“俱生我执”是从无始以来，由于虚妄习气熏染的内在力量，一直和身体同时存在，不需要依赖错误的教导或错误的分别思维，自然而然就会生起，所以叫“俱生”。这又分两种：第一种是持续不断的，在第七识中，它攀缘第八识，生起自我心的相状，并执着为真实的“我”。第二种是有间断的，在第六识中，它攀缘心识所变现的五取蕴（被烦恼执取的色受想行识）的相状，或者整体地、或者部分地生起自我心的相状，并执着为真实的“我”。这两种“我执”非常微细，所以难以断除，需要在后来的修道位中，反复修习殊胜的空观，才能逐渐除灭。“分别我执”则是由于现在外在错误因缘的力量才产生的，不是与生俱来的。它必须等待错误的教导和错误的分别思维，然后才会生起，所以叫“分别”。它只存在于第六意识中。这也分两种：第一种是攀缘错误教导所说的“五蕴”相状，生起自我心的相状，经过分别、思量，执着为真实的“我”。第二种是攀缘错误教导所说的“有我”、“自性”等相状，生起自我心的相状，经过分别、思量，执着为真实的“我”。这两种“我执”比较粗显，所以容易断除，在进入初地时，观察一切法的“人空”