大乘百法明门论开宗义决
想要广泛弘扬宏大的佛法宗旨，就得靠清晰透彻的辩论。要详细陈述各种深奥的道理，就必须借助反复的论述。因此，觉悟圆满的佛陀亲自讲说经典，菩萨们则著述论典来阐释。教法的门径被广泛地辨析，解释经论的章句和注疏也大量涌现。这都是为了杜绝那些邪说异见，让纯正的道法得以显扬。从而拓展智慧的海洋，让义理的高山更加巍峨，让慈悲的云朵远布四方，让佛法的甘霖普遍润泽众生。
我天性愚钝，却侥幸承袭了教法的传承并学习。起初在家乡时，专心研习《唯识论》和《俱舍论》。后来游学到京城长安一带，则专门钻研《大乘起信论》和《金刚经》。虽然没能深入那些精微深奥的境界，但也粗略地知道了大概的门径。等到返回河西地区后，才正式开始弘扬佛法。当时正逢一个福薄而艰难的年代。寻求佛法的人，为了基本的衣食而奔波忙碌；学习佛法的人，也忙于各种应酬接待。连一些短小的论典和经文，都让人觉得像悬崖一样高不可攀；那些大部头的章疏著作，更是让人彻底断了学习的念头。以至于很多人终身都对佛、法、僧三宝懵懂无知，到死都对苦、集、灭、道四谛真理愚昧不清。
我对此感到非常痛心，既慨叹自己虚度光阴，也悲悯众生长久的迷惘。于是，我有时补充前辈学者注疏中缺失的文字，完成更广泛的解释；有时则删减古德著作中过于繁杂冗赘的部分，裁剪成简明的章节。最初在朔方地区，撰写了《金刚旨赞》。接着在凉州城，编著了《起信销文》。后来在敦煌，又撰写了《入道次第开决》和《百法论开宗义记》。
我担心这部《百法论开
根据《瑜伽师地论》的说法，在所有圣贤的教导中，如果没有讲到“阿赖耶识”这个概念，那就不是究竟、彻底的教法，而是为了顺应小乘宗派的观点而暂时说的方便道理。如果已经明确建立了“阿赖耶识”的教法，那就应该知道，这些都是大乘佛教里究竟、彻底的教义。这部《大乘百法明门论》，正是依据这些究竟的教义而写成的。
根据根本智慧，生起深刻的慈悲心，是因为通过根本智慧，能够体悟到一切众生与自己同为一体。由此生起后得智慧，看到众生的苦难，就自然产生慈悲心。这种与智慧融为一体的慈悲，是非常深切的。这种慈悲与智慧，是菩萨所修行的。依据这样的修行来造论，就是依靠殊胜的修行。
关于“三生圆照”这个说法，有人问：这和“起胜解”有什么区别呢？
回答是这样的：
前面说的“离二边”，是离开两个极端；这里说的“契中道”，是契合不偏不倚的中道。
前面说的“离偏见”，是离开片面的见解；这里说的“生圆智”，是生起圆满的智慧。
前面是依据道理来产生理解；这里是依靠境界来成就证悟。
因为所针对的意义不同，所以分成这两个方面来说明。
彻底讲清楚真实和世俗两个层面、同时说明“有”和“空”等等道理。在五法当中，前面四种法彻底讲清楚了世俗的道理。第五种“无为法”彻底讲清楚了真实的道理。前面五种法就是说明“有”的存在。后面两种“无我”就是说明“空”的道理。既然这个真实与世俗、“有”与“空”，它们的本质是分不开的，那么这真实与世俗就既不是“有”也不是“空”。不执着于“有”和“空”这两个极端，就能得到中道的见解。
详细说明要断除的烦恼和要修习的清净法门等等。烦恼就是指贪心等等。清净就是指信心等等。烦恼就是我们要断除的。清净就是我们要修习的。修习的是智慧。证悟的是真理。现在就是要依照这个来开始修行，不断前进。
关于转依的说法，有六种情况。第一种是“损力益能转”，发生在菩萨进入初地之前的修行阶段。这时候要削弱阿赖耶识中染污种子的力量，增强清净种子的功能，让各种烦恼暂时不表现出来。如果烦恼偶尔冒头，内心就会产生深深的惭愧。因为惭愧，就会推崇善法、拒绝恶行。这个阶段有两个关键点能促成转变：一是信心开始增长，但还没能持续增长；二是把染污的依止转变为清净的依止。第二种是“通达转”，发生在见道位。凭借见道的力量，直接体悟真如，断除由分别心产生的烦恼障和所知障的粗重部分，证得一部分真实的转依。第三种是“修习转”，从初地开始，一直到十地。通过修习十地的菩萨行，逐步断除与生俱来的烦恼障和所知障的粗重部分。第四种是“果圆满转”，指的是成佛的究竟位。经过三大阿僧祇劫的漫长修行，积累了无数艰难殊胜的功德。当金刚喻定现前时，永远断除一切根本的粗重烦恼，顿时证得佛果，完成圆满的转依。从此直到未来无穷无尽的时间，都能利益众生，带来安乐。第五种是“下劣转”，指的是声闻、缘觉二乘的果位，包括有学和无学。它有六个特点：一、只求自己解脱；二、对生死有厌离，对涅槃有欣求；三、只证悟了“人无我”；四、只断除了烦恼障；五、只证得了“择灭无为”；六、没有殊胜的功德能力（因为没有一切智）。第六种是“广大转”，指的是大乘菩萨的果位。它始终以利他为先，追求无上菩提。对生死和涅槃都没有欣求或厌离。能够完全通达“人无我”和“法无我”的真如。同时断除所知障和烦恼障的种子。顿时证得无上菩提和涅槃。具有殊胜的功德能力，所以称为广大转。这里所说的转依，其本体是广大的。是通过转变、舍弃两种粗重障碍而证得的。之所以不说“圆满转”，是因为“圆满转”是针对菩萨最终成佛而言的，“广大转”则是与二乘的“下劣转”相对而说的。还有一种理解是：既然说了“广大转”，那么“圆满”的意思其实也已经包含在里面了。这里只是举一个例子来说明。总的来说，这里讨论的转依，包括了部分成就的“分果”和完全成就的“满果”。就像在六种转依中，“损力益能转”、“通达转”、“修习转”属于分果；“究竟转”属于满果。“下劣转”和“广大转”这两种，则贯通了大乘和小乘、因位和果位、部分和圆满。各种转依的详细情况，为了避免繁琐就不一一叙述了。有兴趣的人可以进一步去广泛了解。
无知疑惑颠倒僻执这些说法，指的是不同情况。
无知，说的是世间那些普通愚昧的人，他们对正确的教法和错误的教法，完全都不理解。
疑惑，说的是那些想要进入佛法修行的人，他们对正确的教法和错误的教法，心里还犹豫不决。
颠倒，说的是那些错误地进入了邪教，并且诽谤毁坏佛法的人，比如各种外道等等。
僻执，说的是在佛法内部，那些执着于小乘各部派见解的人，以及那些执着于“一切皆空”这种极端见解的人。
龙猛菩萨，就是以前说的龙树菩萨。正确发音是“那伽遏罗树那”。“那伽”是龙的意思，“遏罗树那”是威猛的意思。古代翻译错了，译成“龙树”。这位菩萨有龙的威猛气势，所有出家、在家的人都不敢抬头看他。如果有人看他，就会胡言乱语、举止失态。当时为了表明他的事迹，就称他为“龙猛”。他写了《中观论》等几十部著作，德行崇高，事迹都详细记载在别的传记里。
圣提婆这个名字，“圣”是中文，“提婆”是梵语。翻译过来就是“天”的意思。他就是《广百论》的作者，圣天菩萨。他是龙猛菩萨最杰出的弟子，撰写了《四百论》，在印度非常流行。经过百部论和《广百论》的流传，已经传到东土华夏，用来显扬正法、破除邪见。详细情况都记载在别的传记里。
能够证得这种殊胜的禅定，就叫证法光定。因为它能引发智慧的光芒，照亮一切事物的真相。也有人叫它日光明定，这是用太阳光来比喻智慧光，所以取了这个名字。
这就是法藏第二十二代传法主。传记里叫他婆修盘陀。《法花论》里说叫婆藪盘豆。如果按正论说，是筏苏伴度。旧译叫天亲。现在叫世亲。说筏苏，就是世主天。说这位天神是世间之主。所以称这位天神为世主。说这位世间的天神是他的亲友。所以新旧译随便举一个名字。圆晖法师在《楞伽疏》里，不承认世亲是第二十二代。传法的人数搞得很糊涂。何况《法藏传》说这位圣者造了五百部论，名字又相同。所以知道一定是传法主。他是北印度健驮罗人。兄弟二人都入了佛法。长兄无著修学大乘，证得了初地。小弟邻持修学小乘，证得了阿罗汉。世亲聪慧颖悟，五印度都钦佩推崇。凡是所造的论，都是千代的典范。无著菩萨见弟弟世亲具有大乘根性，怕他证了小乘果位，想开导他，让他回归大乘。于是假托有病，把他叫来。世亲听到召唤，不远而来。无著秘密派两个人去迎接等候。让他们在夜里靠近世亲的房间。一个人诵《阿毗达磨经》的《摄大乘品》。一个人诵《华严经》的《十地品》。世亲听到这些法，悲伤悔恨一起涌上心头。像这样微妙的法，我先前竟然毁谤。罪过都因这张舌头。应该把它割断。就拿起快刀想自己割断舌头。忽然看见无著站在他面前。抓住他的手拦住他说，大乘是究竟圆满的法。我想教导你，你自己觉悟了。觉悟的时机到了。还有什么比这更好的呢。诸佛的圣教，改变方向就是悔悟。先前用舌头毁谤大乘，现在应该用舌头来广泛地赞叹解释。白白割断舌头有什么好处呢。说完这话，忽然就不见了。世亲深深觉悟，于是没有割断舌头。以至向无著请问大乘。无著就为他造了《摄论》的根本颂，让他作解释。传授《十地经》，让他造论。所以这两部论，是世亲菩萨刚入大乘时最初所造的。成就极大极多，详细情况见别的传记。
想要得到这个结果，就只能依靠这个原因，因为结果只能从这个原因产生，不会从别的原因产生。既然结果只能从这个原因产生，而不是从别的原因产生，那么就可以知道，在原因里一定已经包含了结果的特性。
如果说原因里没有结果的特性，那么一个原因就应该能生出所有的结果。既然没有这个结果的特性却能生出这个结果，那么没有其他结果的特性，为什么不能生出其他结果呢？或者，一个结果应该能从所有的原因产生。因为如果在一个原因里本来没有这个结果的特性，这个结果却能产生，那么在所有的原因里也都没有这个结果的特性，也应该能产生这一个结果。
主张“原因里包含结果”这个观点的人，似乎觉得他们的道理很成立。现在应该问问那些持这种执着见解的人：原因和结果这两种现象，是相同的还是不同的？
如果它们是相同的，那就不成其为因果关系了。因为原因和结果的现象没有差别。如果因果没有差别，结果从原因产生，那么原因和结果既然相同，原因也应该从结果产生。这样说来“原因里包含结果”就不合道理。
如果它们是不同的，那么请问，原因里的那个结果本体，是处于“未产生”的状态，还是“已产生”的状态？
如果是“未产生”的状态，结果还没有产生，却说它是存在的，这不合道理。
如果是“已产生”的状态，结果本体已经产生了，却又说它从原因产生，这也不合道理。
所以应该知道，在原因里并非先有结果存在。然而，结果确实需要依靠原因，等待条件具备才能产生。
这个“从缘显了”的宗派，就是前面说的“因中有果论”和那些声论师。他们都主张：一切事物的本体本来就是存在的，只是通过各种条件才显现出来，并不是由条件产生的。
他们说：既然在原因里面早就包含了结果的特性，那后来又说结果是从条件产生的，这就不合理了。但是，结果也不是不用任何努力就能出现的，必须通过努力的作用，结果才会显现出来。
我们应该这样问“从缘显了”宗派的人：如果说原因里面早就包含了结果，那为什么它不自己显现，非要等到条件具备了才显现呢？
如果说是有障碍的条件阻碍了它显现，那为什么这个障碍只阻碍结果，却不阻碍原因呢？比如黑暗能阻碍人看见盆里的水，但它同时也阻碍人看见盆本身啊。这个道理是一样的。
如果那个障碍条件也能阻碍原因，那么“从缘显了”这个说法，为什么只说显现了结果呢？原因和条件两者共同成就一个结果，却只说结果是从条件显现的，这不合道理。
那些主张过去、未来和现在都是真实存在的人，他们是这样执着的：如果一个事物的本质特征稳定存在，那这个事物就是真实存在的。如果未来不存在，那它当时就应该还没有获得自己的本质特征。如果过去不存在，那它当时就应该已经失去了自己的本质特征。如果没有未来，那现在的事物是从哪里产生的呢？现在的事物又怎么能形成结果呢？如果没有结果，那就没有那个结果，怎么能说现在是原因呢？如果过去和未来一定不存在，那么一切事物的本质特征就应该无法成立，变得不真实。既然承认现在的事物是真实存在的，怎么能否定过去和未来是不存在的呢？
应该问他们：过去和未来的形态，与现在的形态，是相同的还是不同的？如果相同，那么建立过去、现在、未来三种形态就没有道理。如果不同，那么说过去和未来真实存在就没有道理。
再问：你们认为落入过去、现在、未来这三种时间里的法，是永恒不变的，还是无常变化的？如果是永恒不变的，它的本体就是凝固不动的，说它落入变化的时间中就没有道理。如果是无常变化的，那它在这三种时间里却始终是真实存在的，这也没有道理。
有人提出这样的观点：当色、受、想、行、识这五蕴显现的时候，应该会分别产生不同的认识。他们说：如果没有一个“我”存在的话，那么在看见色相的时候，应该只产生对色相的认识，而不应该另外产生一个“我相”的认识。对于受、想、行、识等其他几蕴的认识，也应该同样如此。但实际上，人们并不是先产生对这五件事物的思虑认识，而是直接产生五种关于“我相”的认识。所以，他们断定确实有一个真实的“我”存在。
应该这样问他们：你们所说的那种认为有“我”的认识，是直接感知到的呢，还是通过推理得来的呢？
如果说是直接感知到的，那么为什么只承认色等五蕴是直接感知的对象呢？如果说是通过推理得来的，那么像愚昧幼稚的人，他们根本不会思考推理，为什么也会轻易地产生有“我”的认识呢？
另外，你们所执着的这个“我”，到底是善的还是不善的呢？
如果说是善的，那为什么那些极其恶劣愚痴的人，会强烈地产生“我见”，并且因此增长各种罪恶和过失呢？如果所执着的“我”是不善的，那么关于“我”的说法就不应该是正确的，也不应该是不颠倒的。既然它不是善的，那就是邪见颠倒。所以，坚持认为有一个真实存在的
那些认为极微等一切法都是常住的人，他们依靠世间禅定得到天眼，看见自己的身体和整个世间，从前世到现在一直连续不断，就认为自我和世间都是常住的。
或者有人依靠世间禅定产生这样的见解：认为先有因，然后才有果生起；先有离散，然后才有果坏灭。他们认为粗大的物体是由众多极微聚合产生的果，分析粗大的物体，最终只能分析到极微为止，所以认为极微是常住的，粗大的物体是无常的。
应该告诉这些人：我和世间，到底是有变化，还是没有变化？如果有变化，却执着这个世间是常住的，这不合道理。如果没有变化，那就没有差别，但世间明明有种种不同的相状，这也不合道理。
主张极微论的人，我现在问你：你所执着的极微，有没有方位和部分？如果有方位和部分，那它就应该可以再分析，你却认为它是常住的，这不合道理。如果没有方位和部分，那它就没有质碍，由这样的东西聚合起来，怎么能产生有质碍的粗大色法呢？这也不合道理。
有些人看到世间现象，虽然有人用正确的方法做事却招来痛苦，有人用错误的方法做事却得到快乐，因此产生这样的想法，提出这样的观点：他们认为痛苦和快乐的原因，一定是过去世造作的业力决定的。
他们说：如果现在受苦，那是因为过去造了恶业；如果现在努力修行、刻苦修习苦行，就能把过去旧的恶业消除掉，让现在造恶的因不再起作用。这样一来，以后就不会再有过去业力所招感的苦果，以及现在苦行所引发的苦恼，一切苦都能除尽，从而证得下一生苦尽涅槃的境界。
我们应该问这些人：如果说现在的一切苦，都是用过去世造的恶业作为原因，那么你们现在所修的这些苦行，是用过去世的恶业作为原因呢，还是用现在的方法作为原因？
如果说是用过去世的恶业作为原因，那么你们说现在新修的苦行能消除旧业，这就不合理了。
如果说是用现在的方法作为原因，那么你们先前所说的“世间一切苦乐都由过去的原因决定”，这就不合理了。
所以要知道，世间人所受的苦乐，也由现在的方法决定，不一定是过去世决定的。或者因为现在这一生听闻正法，在现世中就能得到证悟。
想要做善事却反而得到恶果的情况。这是指看到世间众生，在造因的时候本想修清净善业，却没能如愿，反而造了恶业；在得果的时候本想投生善道，却没能如愿，反而堕入恶道；心里想要快乐，却反而遭受各种痛苦。因为看到这些现象，有人就会这样想：世间万物一定另外有一个创造者、产生者和变化者，作为万物的父亲，那就是大自在天，或者其他的什么神。
那么就要问他：大自在天的变化能力，是依靠众生过去造的业力呢，还是不依靠？
如果说是依靠过去的业力作为原因才产生的，那么只有大自在天的这种能力是依靠业力产生的，而世间其他事物却不是，这说不通。
如果说不依靠过去的业力，自己就能产生，那么只有大自在天的这种能力是无缘无故产生的，而世间其他事物却不是，这也说不通。
再进一步问你：这个大自在天，是属于世间的一部分呢，还是不属于？
如果说属于世间，那他自己就是世间的一部分，却又能普遍生出世间万物，这说不通。
如果说不属于世间，那他就不属于世间的法则，却能生出世间万物，这也说不通。
爱肉婆罗门这些人，指的是在争斗和恶劫兴起的时候，一些婆罗门违背了古代婆罗门的规矩，因为想吃肉，就胡乱编造说法。他们说，在祭祀时，先用咒语，然后杀害生命，这样，主持祭祀的人、动手杀害的人，以及帮忙的人，都能升到天上去。应该问他们：这种咒语的力量，是正当的，还是不正当的？如果是正当的，那么把杀害生命用在祭祀这种不正当的地方，是不合理的。如果是不正当的，那么用咒语杀害生命，却都能升天，也是不合理的。如果说，就像毒药被咒语压制就不能害人一样，这里也一样。那么，这个咒语也能消除人的贪、嗔、痴这三种毒害吗？如果说能，却没听说过有一个人因为这样而平息了贪嗔痴的。如果说不能，那么用咒语杀害生命，就能消除不正当的业报，这也是不合理的。
回想世界毁坏的时候，就会觉得世间有边界。回想世界形成的时候，就会觉得世间没有边界。往下想到无间地狱，往上想到四禅天，再没有更远的地方了，于是就认为世界有边界。向四周一切地方去想，都找不到边际，那时就认为世界既没有边界又有边界。反过来，对于第三类说法，认为向四周、上下一切地方去想，世界既不是有边界，也不是没有边界。现在要问那些认为世间有边界的人：世界是从前一个世界毁坏之后，后一个世界才生起的吗？如果说是从毁坏后生起的，因为有前才有后，所以认为世界有边界，这不合道理。如果说不是从毁坏后生起的，那你现在是依据这个世间而住的，却认为世界有边界，这也不合道理。因为有了“有边界”的见解，就执着“没有边界”，这些“没有边界”之类的看法，都是虚妄不实的。
不死矫乱宗，指的是有四种不死矫乱的情况。
第一种，自己还没有觉悟，害怕别人知道自己无知，就不明确回答“我不知道”，而是含糊其辞。
第二种，对于自己证悟的境界起了傲慢心，又怕别人追问，担心自己说错话，所以不敢明说“我有所证悟”。
第三种，虽然已经有所觉悟，但自己心里还不确定，害怕说错话，也怕别人追问，所以不敢明说“我不确定”。
以上这三种，都是借别的事情来掩饰，用言语来扰乱别人。
第四种，自己能力差、愚笨迟钝，对世间和出世间的道理都不明白，连世间的文字也搞不清楚。害怕别人追问，暴露自己的愚痴，就反过来问对方，顺着对方的话说，还自称：“我所依止和学习的是不死清净天。”用这种话来扰乱别人的提问，所以叫做不死矫乱。
《显扬论》里没有破斥这种观点，因为这是愚痴的表现，没有固定的宗旨。
那些主张“一切事物都没有原因”的宗派，是依据世俗的禅定和错误的思考，认为“我”和“整个世界”都是无缘无故出现的。有时候，他们又看到各种因缘条件，却好像没有结果，于是就认为世间的一切都没有原因。比如，看到大风突然刮起，过一阵子又无缘无故地自己停了；看到大河原本水流充沛，却忽然干涸；看到果树开花繁茂，却突然枯萎凋零。根据这些观察，他们就建立了“无因论”，认为“我”和“整个世界”都是无缘无故产生的。
现在应该问这些人：世间各种事物的产生，无论是突然出现，还是逐渐形成，到底是没有原因呢，还是有原因呢？
如果说是没有原因，那么，为什么这些事物有时候产生，有时候又不产生呢？这说不通。
如果说是有原因，那么，你们主张“我”和“整个世界”是无缘无故产生的，这同样也说不通。
那些主张死后一切都断灭的宗派，他们依靠世俗的智慧这样想：如果我死后还有身体存在，那岂不是不用造作善业恶业，也能得到果报吗？如果我这个人的本体彻底消失、什么都没有了，那么所承受的业力果报又怎么会存在呢？他们观察这两种情况，觉得道理上都讲不通，所以就产生了这种见解，建立了这样的理论。
现在应该问问他们：你们说的“断灭”，是指五蕴断灭，还是指“我”断灭？
如果是说五蕴断灭，那么五蕴的本体本来就是无常变化的。它既然不是永恒存在，也同样不是永恒消失。因果的链条一环扣一环，生起流转，连绵不绝。所以说五蕴会断灭，这是不合道理的。
如果是说“我”断灭，那么你先前所说的粗重色身死后断灭，包括欲界诸天、色界诸天以及四无色天这些地方所包含的一切，也都不应该存在了。这同样不合道理。
看到行善作恶得到的结果都不一样。比如有人根据世间的禅定功夫，看到某个施主一辈子都在布施，死后却投生到低贱贫穷的家庭。又看到有人一直做好事，死后却堕入恶道。还有人作恶多端，反而投生到善道。还有父母变成子女，子女变成父母的情况。看到这些现象，有些人就认为：肯定没有布施这回事，也没有善恶行为，更没有业果报应，连父母子女的关系都是假的。现在要问问这些持“空见”观点的人：你们承不承认业果会在后世成熟？如果承认，那你们之前说的“没有善行、没有恶行、没有业果报应”就不对了。如果不承认，认为造了善业恶业都在这一生全部受报，那也不对。还要问问那些不承认父母关系的人：凡是从母胎或种子出生的身体，那个给予生命的人，算是父母还是不算？如果算，那你们说“没有父母”就不对。如果不算，从那个母胎或种子出生的身体，却说给予生命的人不是父母，这也不对。难道当父母的时候就不是男人女人，当子女的时候就不是父母了吗？所以不能只根据眼前的现象就断定没有确定的业果。你们说的这些观点，都是站不住脚的。
说婆罗门最尊贵等等这些说法，是在争斗时代，那些婆罗门贪图名利和别人的恭敬，才这样认为的。他们说婆罗门种姓是最尊贵的，刹帝利等其他种姓是低劣的。关于白色黑色种姓的说法，也应该这样理解。他们说婆罗门是梵天的儿子，是从梵天口中出生的；刹帝利等人是从肚脐、膝盖、脚跟这些地方出生的。婆罗门种姓可以变得清净，因为他们天生就能修习真正的清净行为。
现在应该问问那些认为婆罗门最尊贵的人：婆罗门种姓有父母吗？如果说没有，那他们应该是化生（不经父母，自然而生）的。但你眼前看到的事实并非如此，这说不通。如果说有父母，却又说只有婆罗门能修清净行，别人不能修，这也说不通。
另外，如果说因为种姓所以尊贵，那应该是因为持戒和听闻正法才被称为尊贵。如果只是因为种姓就尊贵，那你们的经典里说，在祭祀中听闻正法、持戒清净才算尊贵，这又说不通了。如果是因为持戒和听闻正法才被称为尊贵，那说婆罗门是最尊贵的种姓，其他种姓是低劣的，这同样说不通。
有些人看到鸡、狗、牛死后升天了，或者看到有人光着身子、身上涂满灰土、或者受苦受难，结果却升天了。他们不明白事情背后的因果道理，就产生了这样的看法，提出了这样的理论：学那些鸡、狗、牛的样子，遵守它们的戒律，这就是清净，都能升天。
还有些人错误地认为，在芬陀利河、婆呼陀河、伽耶河、恒河这些他们认为清净的河水里沐浴，就能洗掉所有的罪过，都能升天。
现在应该问问那些主张靠“清净”就能升天的人：你们认为，是接触清净的东西、做清净的事，才能得到清净呢？还是接触污秽的东西、做坏事，反而能得到清净呢？
如果你们认为，接触清净的东西、做清净的事才能得到清净，那么，世人都公认狗是肮脏、不清净的。而你们却主张遵守狗的戒律就能得到清净，这说不通。
如果你们认为，接触污秽的东西、做坏事反而能得到清净，那么，自己又脏又坏，却能让他人变得清净，这也说不通。
再说，真正的、彻底的清净，是靠内心清净得来的呢，还是靠外在清净得来的？
如果靠内心清净，那么，仅仅在河水里沐浴就能得到清净，这说不通。
如果靠外在清净，那么，内心充满污垢和烦恼，仅仅洗掉外表的污垢，这同样说不通。
关于那些认为日月星辰运行能决定吉凶的说法，这是指有些人修得了世间的清净禅定，世间人就以为他们是阿罗汉。世间人如果有想要实现愿望、获得自在快乐的，就会去请教他们。然而这些人并不懂得业力与果报相应、缘起生灭的道理，只是看到世间出现日食月食、星辰运行失常，而那时正好众生的善业或不善业的果报成熟了，他们就把这些现象归结为是日月星辰造成的，并以此建立了一套理论，让相信的人去奉行。
现在应该问问那些主张吉祥是由星象决定的人：世间一切兴衰成败的事情，到底是日月星辰运行造成的，还是众生清净或不净的业力造成的呢？
如果只是日月星辰造成的，那么现量可见的是，人们造作福业或非福业，就会招感兴盛或衰败的果报。如果说与业力无关，这不合道理。
如果是由清净或污秽的业力造成的，却又说是日月星辰决定的，这也不合道理。
小乘佛教的不同派别，大概有二十种左右。 在《异部执论》的偈颂里说： “十八个派别加上根本的两部， 都是从大众部分化出来的。 没有绝对的正确，也没有绝对的错误， 我说这些派别会在未来兴起。”
各位上座和大众们，这件事的详细情况在《宗轮论疏》里说得很清楚。现在我简单讲一下来龙去脉。
佛圆寂一百多年后，末兔罗国有个商人，娶了个年轻妻子，生了个儿子，相貌端正，名叫大天。商人出远门做生意，很多年没回家。儿子长大后，母亲逼他和自己乱伦。后来听说父亲要回来了，母子俩害怕事情败露，就合谋用毒酒把父亲害死了。他们怕罪行暴露，一起逃到别的国家。
在那里，他们遇到一位教导他们的罗汉师父。大天怕师父泄露家里的丑事，就假意请求，把师父也杀了。后来母亲又和别人私通，大天看到后非常愤怒，后悔怨恨到了极点，把母亲也杀了。
他虽然犯了三条大逆不道的罪，但善根还没断。他出家当和尚，希望能消除重罪。出家以后，他勤奋学习，天性聪明，很快精通了佛教经典。国王、大臣、僧人和百姓都很敬重他。
但他沉迷于名利，就产生了邪恶的见解。他谎称自己已经证得了罗汉果位。国王分不清凡人和圣人，经常请他接受供养。他看到宫里的宫女，动了邪念，晚上做梦时遗精了。弟子洗衣服时发现了，奇怪地问：“您既然是罗汉，怎么还会遗精呢？”
他狡辩说：“是魔王在扰乱我。天魔总是来破坏佛法，就算成了阿罗汉，也会被他骚扰。而且，遗精有两种：一种是烦恼引起的，阿罗汉当然没有；另一种是不净的遗精，阿罗汉也可能有。我是被魔王骚扰，才有这种事的。”
他又想让弟子们更亲近他，就按顺序假装给他们授记四种沙门果位。弟子们自己觉得奇怪，不明白自己证得了什么果位，都来问他。他回答说：“阿罗汉也有不知道的事情。因为‘无知’有两种：一种是染污无知，就是烦恼障碍，能阻碍人进入涅槃，让众生在三界里轮回，阿罗汉没有这个；另一种是不染污无知，就是所知障碍，对事物的真相不了解，这会让菩萨和声闻、缘觉二乘的圣者还有变易生死，阿罗汉还有这个。你们虽然得了果位，但自己不知道。”
又有一天，弟子们问他：“我们听说圣者已经断除了一切疑惑，为什么我们对于四谛、三宝还有疑惑呢？”他回答说：“阿罗汉也有疑惑。因为疑惑有两种：一种是随眠性的根本疑惑，阿罗汉没有；另一种是对事情对不对、合不合理的疑惑，阿罗汉还有。你们对真理难道就没有一点疑惑吗？”
后来弟子们又问：“佛经上说，圣者得到了真实的智慧之眼，自己能证得解脱。为什么我们现在只能靠师父您的话来领悟呢？”他就回答说：“有的阿罗汉就是靠别人指点才证入的，自己并不知道。就像舍利弗，智慧第一，如果佛不给他授记，他自己也不知道。何况你们这些人，不靠别人指点怎么行？”
他虽然造了罪，但没有生起邪见。自己心里怀着沉重的罪孽，担心会受什么苦，被忧愁烦恼折磨，晚上喊出“苦啊！”同住的弟子听了很吃惊。早上问他睡得好吗，他说很好。弟子又问，那昨晚为什么喊苦呢？他狡辩说：“我是在呼唤圣道。意思是说，圣道如果不至诚地呼唤它，它就不会出现。所以我昨晚是在呼唤圣道。”
后来，大天把他之前说的五种邪恶见解编成了一首偈颂： “还有被诱惑的，有无知的，有犹豫的，靠别人指点才证入的，圣道因为呼唤声才生起，这才是真正的佛教。”
在十五日晚上诵戒的时候，轮到做大天升座诵戒。他诵完戒律后，就自己念了他编的那首偈颂。当时大众里，那些有学问、持戒好、修禅定的人，听了他说的话，没有不震惊和斥责的。他们立刻反驳，改诵了另一首，把第四句改成了“这不是佛教”。
于是整个晚上争论不休，吵吵闹闹。直到第二天早上，分成两派的人越来越多。城里的百姓，甚至大臣，接连来调解，都平息不了。国王听说了，也产生了怀疑。
因为这场分裂和争吵，僧团分成了两部：贤圣们所在的那一边，年长的虽然多，但人数少，叫做“上座部”。大天所在的那一边，年长的虽然少，但徒众多，叫做“大众部”。
到了佛灭后二百年初，大众部内部因为又有争吵，前后分裂了四次，分成了九部。 第一次分裂，分出了三部： 一、说一切世间法和出世间法都是假名，叫“一说部”。 二、认为世间法是颠倒的，出世间法是真实的，叫“说出世部”。 三、部主的祖先是鸡的后代，叫“鸡胤部”。
第二次分裂：这一部的部主学问超过了原来的大众部，叫“多闻部”。
第三次分裂：说世间法和出世间法也有一部分是假的，叫“说假部”。
第四次分裂：有一个外道，在大众部出家，学问很好，住在制多山。他重新解释“五事”，分成了三部： 一、这些徒众依照原来住的地方，叫“制多山部”。 二、有一类人住在制多山西边，叫“西山住部”。 三、有一类人住在制多山北边，叫“北山住部”。 所以大众部经过四次分裂，连本部算在一起，总共成了九部。
那上座部呢，在佛灭后三百年初到四百年末这段时间里，连本部分裂了七次，成了十一部。 第一次分裂：有一位大德造了《发智论》，原来的部派被他的理论驳倒，就迁移到雪山，叫“雪山部”（也叫“雪转部”）。那些学习这部论的人，主张一切法都有实体，叫“说一切有部”。
第二次：从说一切有部又分出一部，部主的祖先是古仙人，是染了牛的神仙生的后代，叫“犊子部”。
第三次：从犊子部又分出四部： 一、部主的佛法造诣超过别人，值得推崇，叫“法上部”。 二、部主性情贤德，是贤圣的种姓，叫“贤胄部”。 三、部主衡量法义，能纠正错误，没有邪见，叫“正量部”。 四、部主所住的山林繁密，叫“密林山部”。
第四次：从说一切有部又分出一部，部主本来是个国王，叫“化地部”。
第五次：从化地部又分出一部，部主精通佛法，像宝藏一样深密，叫“法藏部”。
第六次：从说一切有部又分出一部，部主的祖先是饮光仙人，叫“饮光部”。
第七次：从说一切有部再分出一部，他们依据佛经建立理论，不依据律和论，叫“经量部”。
这样，上座部连本带末，重重分裂，连本部算在一起，总共成了十一部。算上前面的九部，一共是二十部。这就是各个部派名称和含义的由来。
如果认为除了五蕴这些元素之外，还有一个独立的“我”存在，那么按照这种观点来看，五蕴等法如果分开单独说，就没有作用。但当它们和合在一起时，就产生了一个总的、能主宰的相和作用。就像车子和房子一样，单独的木头、材料各自分开时，就没有车或房子的作用；当它们组合起来时，就有了实际的用途。这里所说的“我”也是同样的道理。
这个部派认为，过去、现在、未来三世的一切事物都是真实存在的。他们主张，一切有生灭变化的事物，在过去、现在、未来三世都有其实体。不过，这些事物的作用，有时显现，有时不显现。
当一个事物还在未来世的时候，它还没有发挥作用。但它会被“生”这个状态所产生，从而流入现在世。到了现在世，被“住”这个状态所安住，才开始发挥作用。接着，被“异”这个状态所改变，开始衰败变化。最后，被“灭”这个状态所消灭，流入过去世。
这里所说的“灭”，只是灭掉了它的作用，让它进入了过去世，并不是把它的实体也消灭了。就好比把一根算筹，从个位移动到十位、百位、千位。虽然位置和名称变了，但算筹本身还是那根算筹，没有区别。
正是基于这个道理，他们认为过去、现在、未来三世都是
过去、未来、现在这些现象，其实都是不存在的。他们这个宗派认为，过去和未来不是真实存在的，因为它们和现在的法有差别。如果说过去、现在、未来三世的法体都是真实的，那就不应该只有现在的法能起作用。不然的话，作用和法体就应该分开了。如果作用和法体是分开的，那就不应该叫“作用”了。就像颜色和声音是两回事，颜色不是声音的作用一样。现在的法是真实存在的，而过去和未来没有实体。
现在说“蕴是实实在在积聚而成的东西”等等，意思是这个宗派认为：色、心这些现象，细微的部分是实在的，粗大的部分是假有的。极微是实在的，因为它是色法的本质。粗大的色法是假有的，因为它是许多极微和合而成的。单独一个实在的极微，不是眼识能直接认识的。要合成粗大的色法，眼识才能缘取它。就算只是一个极微，也属于“蕴”的范畴，因为“蕴”就是积聚的意思，所以“蕴”是实在的。这些和合的东西能产生认识，就叫做“处”和“界”，所以从“处”和“界”这个角度来说的法，都是假有的。
世间和出世间的法都不是真实存在的。有人问：这个观点和大乘佛教的教义有什么区别呢？回答是：因为他们执着地认为一切法都是假名安立的，和大乘佛教同时否定假和实不同。他们只说一切法都是假名，不是真实的，却不说明一切法不真实的原因。这不同于应理的说法，即一切法都是从心产生的。另外，殊胜的胜义是空性的，从胜义的角度看，一切法都不存在。所以，这个观点和大乘佛教是有区别的。
《解深密经》等经典被认为是不了义经，这是为什么呢？因为唯识宗认为，只有三无性才是真正的了义。为了破除对三性的执着，所以说三性本身也是不可得的。
依据遍计所执性，安立了“相无性”，这是为了说明遍计所执性本身是没有真实体相的。
依据依他起性，安立了“生无性”，这怎么理解呢？就是说，一切事物并没有一个自然、独立存在的本性。
至于“胜义无性”，道理也是一样的。
所以，《解深密经》等经典虽然建立了三性的理论，但它仍然有所保留、有所执着，因此还不是最究竟的了义。
般若经等经典，之所以被称为“非了义”和“偏说”，是因为它们特别侧重从“空”的角度来讲。它们强调要破除对一切事物表象的执着，认为事物没有固定不变的本质，这才是最殊胜、最根本的道理。
正因为这个最根本的道理是“空”，所以世间一切平常所见的事物，其本质也是空的。并不是说因为世间事物是空的，那个最根本的道理才成立。所以说，这些经典讲“一切皆空”，是特别侧重从一个方面来阐述的。
独自觉悟的智慧和声闻一样，教法也不多，这是为什么呢？因为他们同样证得了人我空的智慧，明白了人我空的道理。不过，独自觉悟的人根器比声闻更利，不需要广泛听闻教法就能证悟。所以，独自觉悟的教法和修习内容不多，大多和声闻一样，归入声闻的经典里。
不过，这五乘的说法，有时会展开，有时会合并。
有的佛经教义，在三乘之外，另外分出人乘和天乘。这是因为五戒和十善的因果各不相同，所以单独列出。同时，把不定性的修行者归入三乘之中，因为他们无论最终得到哪一乘的果位，都是出离世间的。
也有的佛经教义，把人乘和天乘合为一类。因为五戒十善都属于世间法，所以合并。而在三乘之外，单独列出不定性。这是因为虽然他们同样追求出离世间，但各自的根器和潜力不同。
也不是根据具体年份来判定先后顺序的。真谛三藏也设立了三个时期，和这里说的没有不同，但我不采用他的说法，是因为他根据具体年份来判定先后顺序。他说佛成道后十二年内所说的小乘教法，称为第一时期；从十二年后到三十七年，所说的般若等经典，称为第二时期；三十八年到涅槃之前，所说的中道教法，称为第三时期。如果这样划分，那么《华严经》等是佛成道之初就说的，难道就属于第一时期吗？所以，根据具体年份来判定先后顺序，有这样的过失，因此我不采用。
这是按照意思的类别来归类的说法。 指的是佛陀根据不同众生的根器，在三时教法中灵活调整说法次序。 虽然有些法门是在前期说的，但针对的是那些根器成熟的众生， 它的教义内涵其实和第三时是一样的，所以就归入第三时。 反过来，有些法门是在最后期说的，但针对的是初学根器的众生， 它的教义内涵和初时是一样的，那就归入初时。 所以像《华严经》，虽然是佛陀成道后最初宣说的， 但因为它的教义内涵和第三时相同，所以也归入第三时。
佛经分为契经、应颂等十二种类型。这十二种分类内容很多，现在简单解释一下它们的名称和含义。第一种叫契经，梵语叫修多罗。它有两种含义：广义和狭义。广义上说，十二种类型都可以叫做契经。狭义上，契经指的是长行的经文。它把道理组织起来，既符合真理又适合众生的根机，所以叫“契”。它像线一样把内容贯穿缝合起来，所以叫“经”。“契”就是“经”，这是从它本身的功能来解释的。也可以理解为契合众生的经典，这是从它作用的对象来解释的。第二种叫应颂，梵语叫祇夜，以前也叫重颂偈。“应”字可以读平声或去声，意思都通。长行的经文虽然说了道理，但可能没有完全说透，或者后来的圣者没有重复说，需要重新叙述给后来的人听。这种为了应对情况、契合众生而作的颂，就叫应颂。可以从它本身的性质或作用对象两种角度来解释。第三种叫讽颂，梵语叫伽他，以前也叫不重颂偈。意思是前面没有长行说明，直接用颂文来阐明道理。因为它可以吟诵，所以叫讽颂。这是从它可以被吟诵的特性来解释的。第四种叫记别，梵语叫和伽罗耶。它有三种情况：一是预言天人或某人将来成佛的事；二是记说弟子死后转生何处；三是阐明各种佛法的义理。“记”就是“别”，这是从它本身的功能来解释的。第五种叫自说，梵语叫优陀那。意思是佛陀不等人请求，观察机缘就主动说法，为了让正法长久住世，或者显示他深切的慈悲。“自”和“说”是相关联的，这是从说法者的主动性来解释的。第六种叫缘起，梵语叫尼陀那，以前也叫因缘。它有三种情况：因为有人犯戒而制定戒律；因为某件事而说法；因为有人请求而说法。“缘”就是“起”，这是从事件的原因来解释的。第七种叫譬喻，梵语叫阿波陀那。意思是用比喻来让人明白所说的道理。用已经知道的事物，来显明还不知道的事物，使道理变得清楚易懂。所以叫譬喻。“譬”就是“喻”，这是从它的方法本身来解释的。第八种叫本事，梵语叫伊帝曰多伽。意思是除了佛陀自身以外，讲述过去世弟子们的故事或佛法，叫做本事。“本”体就是“事”，或者是“本世”的“事”。可以从它本身的性质或时间属性两种角度来解释。第九种叫本生，梵语叫闍陀那。是讲述佛陀自身在过去世，于各处修行菩萨道的故事。“本”体就是“生”，或者是“本世”的“生”。同样可以从两种角度解释。第十种叫方广，梵语叫毘佛略。它有两种含义：一是讲述菩萨修行的殊胜法门；二是教法内容广博、高深、长远。道理正确叫做“方”，教法众多叫做“广”。这是从正确道理所含的广博内容来解释的。第十一种叫希法，梵语叫阿浮陀达磨，旧称未曾有经。是讲述天、人等八类众生共同或不共的功德，以及其他最殊胜、令人惊奇的法门。是希有难得的法。“法”就是“希有”，可以从两种角度解释。第十二种叫论议，梵语叫优波提舍。它有两种情况：一是佛自己论述，指经典中反复研究、深入探讨道理的部分；二是已经证悟真理的圣弟子，依据自己所证悟的，正确无误地宣说。“论”体就是“议”，这是从它本身的性质来解释的。
简单来说，所谓“略广分别十七地义”，就是直接解释这十七地的含义，而不去深入探讨其中特别深奥、隐秘的道理。所以这部分内容就叫作“本地分”。
这十七地分别是： 第一，五识身相应地。 第二，意地。 第三，寻伺地。 第四，无寻唯伺地。 第五，无寻无伺地。 第六，三摩呬多地。 第七，非三摩呬多地。 第八，有心地。 第九，无心地。 第十，闻所成地。 第十一，思所成地。 第十二，修所成地。 第十三，声闻地。 第十四，独觉地。 第十五，菩萨地。 第十六，有余依地。 第十七，无余依地。
因此，《瑜伽论》里有一首总摄颂概括说： 五识相应意，有寻伺等三。 三摩地俱非，有心无心地。 闻思修所立，如是具三乘。 有依及无依，是名十七地。
至于这些名称的详细解释，可以去看最胜子所著的《瑜伽论释》。
说到大乘，指的就是菩萨乘。大乘这个词，既包括修行的过程，也包括修行的结果。因为这是佛和菩萨这些大觉悟者所乘的法门，所以叫菩萨乘。从修行过程来说，菩萨乘着这个法门，最终到达佛的境界。如果从结果来说，也可以叫佛乘，因为一切佛本来都是乘这个法门成就的。为了区别于声闻那种小根器人的法门，所以这里举出菩萨来解释大乘。
能够用理智作为根本的，是因为理智能够认识真理，也能把握一切事物。它包含了所有有形的和无形的功德。一切功德都依靠理智而产生。所以，理智正是大乘的根本。
至于教法和果位也称作“大乘”，是因为教法能够阐明真理，理解了真理也就等于掌握了教法。智慧本身就是修行，有了修行就能成就果位。因此，教法和果位也一并称作大乘。
小乘佛教只说明了七十五种法。 其中，心法有一种。 心所有法有四十六种。 色法有十一种。 不相应行法有十四种。 无为法有三种。 这样加起来，总共构成了七十五种法。
有人说，《本事广论》这部经没有完整翻译，只是记录了名称等内容。
如果真有《本事广论》这部经，这里只是记录名称，那它就不算是一部独立的论著。
那为什么标题里要写“百法论”呢？
如果是在《本事广论》里记录名称和数目，那就应该说“论中略录名数”，怎么会说“分中录名数”呢？
所以，这种说法是没有根据的。
上面说的九个名号，包含了三种功德和六种含义的不同特点，所以称为“世尊”。这九个名号，就是十号中的前九个。第十个名号就叫“世尊”，是因为前面九个名号才得到这个名称的。哪九个呢？一是如来。二是应正等觉（旧译叫应供、正遍知）。三是明行圆满。四是善逝。五是世间解。六是无上丈夫。七是调御士（旧译叫无上士调御丈夫）。八是天人师。九是佛。十是世尊。所说的三种功德是：第一是恩德，指佛的化身。因为佛的化身巡游六道，教化利益众生，有恩德。第二是智德，指佛的报身。因为以大智慧成就一切功德。第三是断德，指佛的法身。因为断除了各种障碍，显现了真如万德的体性。所说的六种含义是：第一是自在，永远不被烦恼束缚。第二是炽盛，被猛烈的智慧之火所烧炼。第三是端严，被殊胜的相好所庄严。第四是名称，被一切世间所称赞。第五是吉祥，被一切天人所供养。第六是尊贵，利益安乐一切众生，永不松懈废弃。
虽然这两种含义也适用于“无我”等概念，但这里是为了应对可能出现的质疑。有人可能会问：既然说“法”是指轨范和持守的含义，这个含义应该也适用于后面的“无我”，为什么五种法唯独被称为“法”呢？为了解答这个疑问，这里说“难此等一轨唯有体无法非缘不生心故”。
关于心识缘取“有”或“无”能否生起心念，有两种说法。第一种说法认为：缘取“无”的时候也能生起心念，比如缘取过去、未来等不存在的事物时，心念也能生起。第二种说法认为不能生起：虽然过去、未来等外在事物本身不存在，但心中会浮现相应的影像，必须缘取这些影像才能生起心念。如果没有相分（心识所缘的影像），心念就不会生起。因此，“无”不能成为所缘缘（心识所缘的对象），因为不是所缘缘的话，心念就不会生起。
既然轨范的含义是让人产生理解，那么“轨”这个含义在“无”的层面上是不能成立的。
这里说的“二轨”只涉及“差别”和“无我”等概念。 “差别”指的就是句子。 “自性”指的就是词语。 所以《唯识论》说：词语说明事物的本身，句子说明事物的差别。 比如偈颂说“诸行无常”。 “诸”、“行”、“无”、“常”这四个词各自只说明事物本身，还没组合成句子时，智慧理解还没产生。 当它们组合成句子时，通过“无常”与“常”的差别对比，才能理解“诸行”是“无常”的。 因此，只有通过“差别”才能体现“轨”的意义。
所谓“轨则”只适用于有为法，因为只有有为法才能作为因缘条件，依靠这些因缘条件才能产生理解。所以轨则的意义只存在于有为法中。至于无为法，它完全没有具体相状，心识无法攀缘它，不能构成因缘，也就不能产生理解，所以不具备轨则的意义。但“轨”字包含的“保持自性不失”这层含义，则是通用的。虽然修行者在后得智阶段，有漏的意识也能攀缘无为法而产生智慧理解，但这只是心中浮现的影像，并非直接亲证无为法本身。这与无漏的正智直接证悟不同，所以不能作为例子来证明无为法也有轨则。
四轨之中，只有后说轨能贯通前宣轨等，这是依据因明比量宗的道理来说的。好比佛弟子立“声是无常”这个命题，“声”是前宣，“无常”是后说。单听到“声”这个字，还不能生起理解；听到“无常”之后，才能产生理解。所以轨的意义不能贯通到前宣的部分。如果论到“持”的意义，那就能贯通前宣与后说，因为无论理解与否，它都保持着自身的特性。
五种轨范只能解释那些重要的名称、句子和文字等等。 能解释的就是名称、句子、文字这三种。 所解释的是意义。 虽然所解释的意义也能让人理解，但名称、句子、文字在帮助理解方面的作用更大。 所以轨范的意义只体现在名称等上面。
所以，“轨”指的是限定范围的意思，“持”指的是保持的意思，这两个含义有相通的地方。凡是有限定范围的地方，就一定有保持的意思。但有保持意思的地方，不一定有限定范围的意思。所以“轨”和“持”这两个词，一个含义宽泛，一个含义狭窄，是不一样的。
关于“一缘虑义”这个说法，根据四卷本《楞伽经》的注解，心有两种。 第一种是“质多心”，也就是攀缘思虑的心。 第二种是“乾栗大心”，也就是真实不虚的心。 八种识（眼识、耳识等）都可以称为虚妄分别，因为它们攀附、思虑一切虚妄的境界，这都属于“质多心”的范畴。 然而，这个心又能变现产生一切事物，是一切事物的真实本体和样貌，所以它也可以称为“真实心”。
三集起义的意思是这样的：
第八识能够收集和储存一切染污和清净的种子，藏在识里面，然后又能让这些染污和清净的现象显现出来。
至于前七识，它们能够通过熏习的力量，让染污或清净的种子在第八识里活动起来，从而促使第八识生起染污或清净的现象。
所以《楞伽经》里说：“心叫做采集业，意叫做广泛采集。”因此，集起义这个道理，是八个识都具备的。
如果说到方位显现的话。 方位，指的是眼前看到的颜色离不开具体的位置。 显现的骨架等等，就是修行者所观察的同类型影像中的各种颜色。 形状和颜色方面：形状指的是物体的外形，颜色指的是表面的色彩。 这些总括起来，就叫做在方位上显现出来的东西。
这里分四种情况来说明：
第一种情况：跟心相应，但不属于行蕴。这就是受蕴和想蕴。
第二种情况：属于行蕴，但不跟心相应。这就是“成就”这类法。
第三种情况：既不跟心相应，也不属于行蕴。这就是色蕴。
第四种情况：既跟心相应，也属于行蕴。这就是除了受和想之外的所有其他心所法。
这样解释，意思应该就清楚了。
心远独行者，说的是这个心能通达凡夫和圣者的一切境界，所以叫远行。它只有一个意识，没有其他心所相伴，所以叫独行。
人的身体由六种元素组成，就是地、水、火、风、空、识这六界。在这六界里，只提到识界，没有说心所，因为识的作用更根本、更重要。
就像地狱里的狱卒一样。那些众生因为共同的业力和果报，在同一个地方、同一个时间，一起想象出狱卒来折磨自己。并不是真的在心之外有实在的狱卒。如果不是这样，为什么狱卒自己不受苦呢？
小乘的论师这样解释这个道理：他们说，是由于业力感召了特殊的地、水、火、风四大元素，形成了狱卒。狱卒虽然在火海等环境中，但自己并不受苦。
大乘的论师就反驳说：如果他不受苦，那就不属于地狱道的众生。那他属于哪一道呢？
小乘论师回答说：属于鬼道。既然承认天界也有畜生道的众生，那么地狱里有鬼道的众生，在道理上有什么过失呢？
大乘论师又反驳说：天界的畜生能享受天上的美妙快乐，那地狱里的鬼，为什么就没有痛苦呢？如果不是这样，那怎么解释下面这个情况呢：比如饿鬼看清水，却看见是火焰浓河；而人看同样的水，就看见是水。两种众生在同一个地方、同一个时间，看到的东西却完全不同。如果事物是离开心独立存在的，怎么会有这种事呢？所以，一切物质现象，以及那些非色非心的“不相应
这个说法（“这些不相应法并不是独立于色法、心法、心所法之外，有其实体或作用”）的论证逻辑是这样的：论点：这些不相应法，并不是独立于色法、心法、心所法之外，有其实体或作用。理由：因为它们被承认是蕴所包含的。比喻：就像色法、心法等一样。进一步解释：色法、心法等被五蕴所包含，它们并不是独立于色法、心法之外有其实体或作用。不相应行法既然被承认是蕴所包含的，那么它们也就不是离开心法等而有独立的实体或作用。
如果说到“异心”等等的情况。这里的推理是这样的：首先提出观点：那些“不相应行”的东西，肯定不是真实存在的。理由是：因为它们既不属于心、心所，也不属于物质，更不属于无为法（不生不灭的真理）。举个例子：就像“龟毛”这类根本不存在的东西一样。“毕竟无”就是指像龟毛这种完全不存在的东西，心等法不包含它，毕竟无的东西当然不是真实存在的。同样道理，不相应行也不被心等法所包含，所以它也不是真实存在的。
但是那些无为法，因为是所知的性质等等，这里建立无为法不离开心识等，有两个推理。
第一个推理说：但是那些无为法，不应该执着为离开色法、心识等，有实在的无为性质。这是论点。
“所知性故”是理由。就是说无为法是心识、心智等所认知的性质。就像色法、心识等是比喻。
意思是说，这些色法是心识所认知的，心王和心所法也是所认知的，意识能认知一切心法。
总结起来说：色法、心王、心所是所认知的，不能执着为离开心识等。无为法既然是所认知的性质，怎么能执着它离开色法和心识呢？
第二个推理说：但是那些无为法，不应该执着为离开色法、心识等，有实在的无为性质。这是论点。
“是色心等所显性故”是理由。就是说无为法是色法、心识等所显现的性质。就像色法、心识等是比喻。
所说的色法、心识所显现的自性，这里面“所显现”有四种含义：
第一，用色法显现色法。就像灯照亮物体一样。 第二，用心识显现心识。就像他心智一样。 第三，用色法显现心识。比如用声音说明心识等。 第四，用心识显现色法。比如心识攀缘色法等。
然而三种无为法，每一种都是色法和心识所显现的。所以《佛地经》说：五蕴没有处所，以此显现虚空；断除有漏的五蕴，以此显现择灭无为；诸蕴不生起，显现非择灭无为。所以说无为法是色法、心识等所显现的性质。
总结起来说：心识等都是所显现的性质，并不是离开心识有实在的无为法。无为法也是所显现的性质，怎么会离开心识等而有无为法呢？
就像四种正确的努力，虽然没有固定的先后顺序。这四种正确的努力是：第一，对于已经产生的恶行和不善的行为，通过正确的勤奋努力，让它们消失；第二，对于还没有产生的恶行和不善的行为，通过正确的勤奋努力，防止它们生起；第三，对于还没有产生的各种殊胜的善法，通过正确的勤奋努力，修习它们，让它们生起；第四，对于已经产生的各种殊胜的善法，通过正确的勤奋努力，修习它们，让它们增长。这四种正确的努力，虽然没有固定的先后顺序，但为了说明方便，还是按照一定的次序来说。
大乘佛经里有两类讲道理的途径。
第一种是真实道理途径，讲的是大乘佛法最究竟、最真实的道理。比如讲八识、二无我这些内容。
第二种是方便引导途径，这是为了接引初学根机的人，先从小乘佛法讲起。比如讲六识、人无我这些内容。这种讲法不是最究竟的，以后可以引导他们转向真实的道理，所以叫转理途径。
现在大乘经典里看到有这种方便引导的说法，我们就应该知道，这都是属于方便引导途径。这就是《涅槃经》里说的，要根据不同的人、不同的理解程度、不同的时机来灵活说法的意思。
但是也不允许两个念头同时产生。小乘的论典里说，因为一个人身上不可能同时有两种心念活动。在同一瞬间，只能有一个念头接续前一个念头生起，不可能同时有两个念头。所以，不可能有两个念头同时产生。
要理解阿赖耶识在染污和清净状态下的不同，可以建立九识的说法。真谛三藏翻译的《九识论》也和《楞伽经》观点一致。其中前八识的说法和这里没有不同。第九识叫做阿摩罗识。意思是说，阿赖耶识脱离了生灭变化的染污状态，就是真如，称为阿摩罗识。但它也没有离开第八识的清净部分，所以并没有一个独立于第八识之外的第九识。
《摄大乘论》里提到的十一种识，是根据前面讲的六识来建立的。无性菩萨在《摄大乘论释》第四卷里解释说：第一，身识。指的是眼、耳、鼻、舌、身这五种感觉器官。第二，身者识。指的是这五种感觉器官所依赖的“意界”，也就是产生前五识的那个内在基础。第三，受者识。指的是第六意识所依赖的“意界”，也就是产生意识的那个内在基础。上面这三种识，都是以我们内在的六界（眼、耳、鼻、舌、身、意）为根本。第四，彼所受识。指的是外在的六种境界（色、声、香、味、触、法），也就是六尘。第五，彼能受识。指的是能去感受这六种境界的六种认识能力，也就是六识界。第六，世识。指的是好像过去、现在、未来三世时间显现出来的影像。第七，数识。指的是好像一、二、三等数字计算显现出来的影像。第八，处识。指的是好像村庄、城镇等地方显现出来的影像。第九，言说识。指的是好像由看见、
在《解深密经》等经典里提到的“阿赖耶识”等等，这个“等”字指的是还包括《阿毗达磨经》和《唯识论》这些典籍。七种识的名称如下所列。所谓阿赖耶识、异熟识、无垢识，是根据不同的修行阶段而设立的特别名称。而根本识、阿陀那识、所知依、种子识这些名称，则适用于所有阶段，是根据普遍适用的阶段而设立的通用名称。
《摄大乘论》里提到的"一意识宗"等说法，指的是这部论典引用了一位主张"一意识"的菩萨所秉持的观点。这部论典并没有驳斥这种观点，而是认为前六识（眼、耳、鼻、舌、身、意）其实可以合为一个意识。这个意识依据六种感官分别感知六种对象，因此才分开称为六识，并不是真的有六个独立的识。再加上第七识和第八识，总共就只有三种识。
第七识的“恒审思量”比其他识更殊胜。这里说的“意”，意思就是“思量”。只有第七识是持续不断地、深入地进行思量。因此，我们可以分成四种情况来对比说明：第八识是持续的，但不深入；第六识是深入的，但不持续；前五识既不持续，也不深入。只有第七识，既深入又持续。所以说，第七识的“恒审思量”比其他识更殊胜。
就算有颜色出现在眼前，盲人也看不见。这说明了眼识并不是依靠颜色产生的。如果说眼识一定是依靠颜色才产生的，那么当颜色出现时，盲人也应该能看见。虽然没有了颜色，眼识就不会产生，但拿颜色和眼根来比较，眼识依靠眼根的意义更重要。眼根如果损坏了，眼识肯定就不会产生，就算有颜色在眼前，盲人也看不见。
就像得了眼病的人，会把所有东西都看成黄色。这说明，眼睛要能看见东西，必须依赖健康的眼根。比如得了迦末罗病的人，眼根受损了，所以会把青色等所有颜色都看成黄色。这只是因为眼根坏了，导致眼识产生了错误的认知，并不是因为外界颜色本身出了问题。因为外界颜色的样子，无论它本身是正常还是异常，眼识本来都能如实感知。但如果眼根坏了，眼识就会产生错误的认知。所以，产生视觉认知的功能，关键在于眼根是否健康，而不在于外界颜色本身。
眼睛认识事物的种子是跟着眼睛的种子一起产生的。意思是说，眼睛、看到的对象、以及认识这三样东西的种子。眼睛的种子启动了，认识事物的种子就产生了。如果眼睛的种子不启动，认识事物的种子也不会出现。认识事物的种子不是跟着颜色的种子而启动的。
如果按照所感知的对象来给六种意识命名，那么到了修行成就、五根可以互相通用的境界时，眼睛产生的意识能够普遍感知色、声、香、味、触这五种对象，这时如果还叫它“触识”，那就不对了。同样，鼻子产生的意识如果也能感知所有五种对象，那所有五种意识岂不是都该叫“五识”了？这样就会造成名称上的混乱。
如果按照产生意识的感官来命名，就不会有这个问题。即使眼睛产生的意识能够感知一切对象，也还是根据它的根源——眼睛，叫它“眼识”。这样就不会混乱了。
一开始说“一切异生相续”等等，这里“相续”指的就是由五蕴构成的身体。现在提到五蕴构成的身体，所以称为“相续”。或者说，要依靠五蕴，才能有生命的延续。
关于“法空智果”这些概念： “法空智”指的是正体智，也就是直接体悟事物本质的智慧。 而“法空智果”里的“果”，指的是后得智，以及由后得智所引发的灭尽定。 这两者都是正体智所产生的结果，所以都称为“法空智果”。
那个“缘无垢识等”的“等”字，就是指还包括异熟识。如果到了佛的境界，平等性智所缘的就是异熟识。而菩萨的第八识还没有转依，所以只叫做异熟识。因为有这个差别，所以放一个“等”字来表示。
前面说前七识都是由种子产生的，意思是：七识是结果，种子是原因。但原因和结果都叫做“体相”，体就是相，没有差别。凡是原因和结果，虽然不一定完全相同，但也不能说完全不同，因为它们没有各自独立的性质。所以说，这些种子聚合起来，就构成了第八识。就像《唯识论》第二卷里说的：阿赖耶识有三种相状。第一种是因相，意思是它所含藏的种子能够产生染污和清净的法。第二种是果相，就是说这个现起的识体本身，是善业或恶业的异熟果报。第三种是自相，就是这些种子和现起的识，把因果都包含在自身之内，作为自己的相状。这里说的“自相”，就是自体的意思。既然它把因果都包含在自身之内，所以就用种子来代表第八识。
在不同的时间成熟、经过变化才成熟的情况，说的是种子有两种作用。
第一种是牵引作用，指的是种子还没被滋润的时候，它能从远处牵引出未来的果实。
第二种是生起作用，指的是种子被滋润的时候，它能直接生起眼前的果实。
根据牵引作用，就建立了“不同时间成熟”的说法，因为种子还没被滋润时，它和将来要结出的果实，在时间上是不同的。
根据生起作用，就建立了“变化之后成熟”的说法，因为种子被滋润后，需要经过变化，果实才会成熟。
不同种类的种子成熟的情况，是因为不同性质的因，产生了不同性质的果，这就叫做成熟。种子又分为两种：第一种是异熟种子，也就是被熏习的善和恶两种种子。它们对于第八识的无记种子来说，是能产生它的原因。如果没有这些善恶种子，第八识的种子就不会生起。第二种是名言种子，这包括了所有善、恶、无记三种性质的种子。它们各自能直接产生自己的果报，各自对于自己的果来说，是直接的因缘。由于善恶种子，使得第八识中的名言种子成熟，从而产生出五道的果报。所以，善恶种子被称为“异熟因”。因此，这种由不同性质的因，产生出不同性质的果，从而成熟的过程，就叫做“异熟”。
不同的含义，都通过因和果来理解，但重点在果上。这里的“因”指的是意识里善与恶的种子。“果”指的是第八识中种子的现行显现。这些善与恶的因，相对于无记的果来说，因果各自不同，都可以称为“异”。因为不单独偏重因，所以说“通因”。等到成熟的时候，只体现在第八识的种子及其现行显现上，所以说“唯在果”。
异熟有两种情况：一种是种子状态，一种是现行状态。
种子状态，指的是直接生出第八识的名言种子。 现行状态，指的是由这种种子生出的第八识现行活动。
这两种情况，都是由过去所做的善业或恶业的种子所招引感召来的。因为它们都是业力成熟后显现的结果，所以都叫做“果”。
如果"异"这个字指的是善恶因，那么下面四句是根据"六释"来解释"异熟"这两个字在因果上的关系。这四句是名称。这两句是辨析"依主释"的含义。意思是既然前面说"异"这个字可以通指因，如果把"异"这个字归属于善恶，那么"因熟"就只在果报的第八识种子和现行中体现，这就是善恶。"异家之熟"就是依主释。
如果“异”这个性质和“果”的性质不同，那么“异”就是“熟”的意思。既然知道“异”的含义也体现在“果”上，而“熟”只存在于“果”中，所以“异”和“熟”这两者的本质没有区别。“异”就是“熟”，这就叫做“异熟”。这是从“持业”的角度来解释的。
异熟就是识成熟后，在当下显现出来的部分。这里分四种情况，又用六种解释方法来解释“异熟识”这三个字的名字含义。这里所说的异熟识，意思是：如果“异熟”指的是当下显现的，而当下显现的就是“识”。既然“异熟”和“识”没有不同的实体，那么异熟就是识，所以叫“异熟识”。这是一种“持业释”的解释方式。
异熟识里那些属于种子的部分。如果把异熟这个性质归到种子上来说，种子和现行的识体本身是不同的，所以这个识是异熟种子的识，因此叫异熟。这是依主释的说法。
有思量、能产生意义的作用，前面已经说明过了。 所谓“生长”的意义，指的是第八识，它包含在十二处的“意处”之中。 因为“意处”就是意识生长、活动的门户。 所以《杂集论》第二卷说：七识界就是意处。
小乘佛教通常依据过去、现在、未来三世来理解眼识等六识。 眼识等六识，只要还在未来阶段，都叫做“心”。因为这时还没有接触外境，只是本体在积累，准备要生起。 等到其中任何一识遇到缘、条件成熟，流转到现在，才叫做“识”。因为它有了别、认识的作用，所以叫“识”。 如果这个作用已经发生，又灭去，进入过去，就叫做“意”。因为它能给后一念的识作无间断的缘，起到开避、引导的作用，所以称为意根。
如果异熟果是善的或染污的，那么：流转就是生死轮回的因果。“流”指的是集谛。“转”指的是苦谛。还灭就是涅槃的因果。“还”指的是道谛。“灭”指的是灭谛。凡是说到异熟果，通常都是指无记的。它是随着善恶业力，自然而然地延续。如果异熟果是善的，它就不会随着染污的因缘流转。那么，在五道中流转轮回就应该不能成立。如果异熟果只是染污的，它就不能接受善法的熏习。那么，还灭涅槃又如何能够建立呢？
这是为了回答一个可能的疑问。 有人可能会问： 既然一个心念里不能同时有两种智慧，所以第七识只有“我见”，没有其他“见”的话—— 而“我”这个观念，又是以“智慧”作为它自身的本质。 既然第七识已经有“智慧”伴随了，怎么还能和“我见”一起生起呢？
所以这里回答说： “智慧”和“我见”的含义和作用是不同的。 仔细分辨、抉择，叫做“智慧”；推测、揣度，叫做“见”。 既然含义和作用都不一样，所以它们可以一起生起。 “智慧”是真实存在的，“见”是假立的概念，两者并不冲突。
各种“见”既然都以“智慧”作为它们的本体， 如果“我见”一直生起，其他“见”又不断产生， 那就会导致一个心念里出现两种智慧的过失。 所以，有了“我见”，其他
如果心思一会儿想这个、一会儿想那个，不能专注在一个对象上，那就没有定力。 真正的定力，是能让心念前后相续，持续专注在同一个境界上。 而这个意识呢，它只能一个念头接一个念头，各自攀缘不同的对象，一会儿想东、一会儿想西。 它对于境界没有持续专注的能力，所以不能算是有定力。
满业所招引的异熟果心，指的是什么呢？要知道，业和果都有“引业”和“满业”的区别。引业所招的果，就是第八识。它是被善业或恶业所招引，成为五趣总的报应的主体。所谓“引业”，就是能招引这第八识的善业或恶业。满业所招的果，则是第六识中那些微弱、不记善恶的部分。它随着善因或恶因而被招感，成为第六识圆满的果报。所谓“满业”，就是第六识中的善业或恶业，它能招引自己第六识中那些无记性的部分，使自己的第六识得到圆满。所以《俱舍论》里说：一种引业能招引一次生命，多种满业则能使这生命得到圆满。这就是以前所说的“总报业”和
关于“没有经过思考、回忆、分别”这个说法，这是从三种分别的角度来说的。三种分别是这样的，就像《杂集论》里说的：第一种是自性分别，就是对当下感受到的各种事物，直接去分别它们的特性。第二种是随念分别，就是对过去曾经感受过的各种事物，进行回忆和分别。第三种是计度分别，就是对过去、未来、现在那些没有直接见到的事情，进行思考和推测的分别。
如果按照《俱舍论》的说法，计度分别就是以意识层面的、散乱的智慧作为本体。随念分别就是以意识层面的各种念头作为本体。自性分别则同时存在于眼、耳、鼻、舌、身、意这六种意识中。这就好比鱼在泉水里跳跃，完全是自然而然的，没有刻意造作。
这段话的意思是：“由称量等起慢等故”这句话里，“称量”这个词，指的是心里犹豫、反复琢磨的意思。而“慢”这个词后面加个“等”字，就包含了“疑”和“见”这两种情况。具体来说，就是通过比较、衡量事物的上、中、下等级别，从而生起了七种傲慢心。同时，因为对事物犹豫不决，就产生了怀疑；又因为对事物进行推究、思考，就产生了“我见”。所以，在这两句话里，都用了“等”这个字，来表示包含了不止一种情况。
不需要依靠名称概念，也不需要依靠其他感官和对象来产生认识。不需要依靠名称概念，意思是说，不需要借助颜色、声音、气味这些名称概念，就能直接感知到对象和它的意义。不需要依靠其他感官，这里指的是“分别”的感官。比如眼睛看东西，它只是自然地看，不需要先经过意识的分别判断，然后才去认识。如果要认识一个瓶子，那才需要借助名称概念，以及颜色、气味等信息，才能产生“这是瓶子”的认识。不需要依靠其他对象，意思是说，像颜色这样的对象，本身是由许多微小元素构成的。但眼睛看颜色时，只是直接看颜色本身，不需要先知道这是由地、水、火、风这些基本元素构成的，也不需要知道声音、气味、味道、触感等其他对象的情况，就能了知颜色的样子。这就叫做“不需要依靠其他对象”。
长短这些概念也归在色处里面。说到“处”这个字，它的意思是指能生起认识的地方。色能生起眼识，所以色就是一处。如果长短这些概念，眼识并不去缘取它，那就不能生起认识，怎么能归在色处里面呢？
具备三种分别和七种分别等一切分别的情况。三种分别前面已经说明过了。七种分别呢，就像《杂集论》里说的：第一种是任运分别，第二种是有相分别，第三种是无相分别，第四种是寻求分别，第五种是伺察分别，第六种是染污分别，第七种是不染污分别。
这第一种任运分别，就是前面三种分别里的“自性分别”。它是五识本身自然而然产生的分别，没有其他杂念，只是在自己感知的境界里自然地运作。
第二种有相分别，就是前面三种分别里的“自性随念”。它是对过去和现在境界的种种形象进行抓取和分别。
第三种无相分别，就是“计度分别”。它能够希求和盘算未来的境界。
剩下的那些分别，你也应该知道，本质上也都是属于计度分别。为什么呢？因为都是通过思虑、揣度来进行的。有时候是寻求，有时候是伺察，有时候是染污的，有时候是不染污的，于是就产生了种种不同的分别。
经论里都说，第七识只是向内攀缘，不向外抓取境界。如果它抓取第八识的相分，相分就是外在的六尘境界，那第七识就有向外攀缘的过失了。种子虽然在第八识里，是第八识的相分，如果第七识去攀缘种子，这和攀缘外在的相分有什么差别呢？所以，第七识不攀缘第八识里的种子。第八识的心所虽然不离第八识心，但从来没有地方说第七识攀缘相分。只说第七识只攀缘识蕴。所以，第七识也不攀缘第八识的心所。如果这样，为什么经论都说这第七识执着自我和属于我的东西呢？疏文里说的“有地方说执着自我和属于我的东西”，正是解释这个疑问。应该按照经文的意思来理解。
身体内部变化、被执着感受的种子和感官器官，说到“执着感受”有两个意思。
第一，意识依靠它们，它们的安危和意识是连在一起的。 第二，以它们为基础，能生出根本的第八识。
总的来说，把它们当作自己身体的一部分，安危与共，这就叫“执着感受”。
那什么叫“不执着感受”呢？ 就是指不把它们当作自己身体的一部分。 比如外在的物质世界、眼耳鼻舌身意所感知的六种外境，以及别人身体的感官器官。 虽然根本的第八识也能感知到它们，但并不把它们当作自己的一部分来执着、感受。
如果变化出来的心识等没有实际作用，这里的“等”字就包括了所有心所法。为什么变化出来的心识没有实际作用呢？所以下面两句解释这个道理说：相分的心识等不能自己认识自己。如果变化出来的心识等就是相分，既然相分的心识没有认识的作用，所以阿赖耶识不变化出心识等。
须要那些实际作用是从别处产生的。这是在解释隐藏的疑问。意思是有人会质疑说：如果转变的心识等没有实际作用，那么那些有实际作用的各种心识等又是从哪里来的呢？所以这里回答说：那些有实际作用的种种心识和心所，都是从这阿赖耶识的种子中分别产生的。如果这样，那为什么不是一切境界都从种子直接产生，还需要现前的心识去转变呢？回答主要有两点。第一是因能变，就是从种子转变而产生。第二是果能变，就是各种现前的心识变现出各种境界。各种现前运行的心识本身就是能变的，不可能再从另一个能变的心识产生。所以只能从种子转变。由此应该作四种情况来分别说明。第一种，只有因变而没有果变，就是各种现前运行的心识和心所等。第二种，只有果变而没有因变，比如只是作为对境而被分别转变的。第三种，因果都变，比如五根身体和物质世界等。第四种，因果都不变，比如听不到、看不见的其他地方的境界。
如果心和心所没有所缘的对象，乃至其他情况也是如此的话，那么这里建立的相分有两个推理。
第一个推理是这样的： 心和心所应该不能缘取它们自己对应的境界。 这是论点。 因为它们没有所缘的对象。 这是理由。 就像其他识的境界一样。 这是比喻。 所谓“自己对应的境界”，比如眼识，以色为它自己的境界。 如果缘取色的时候，眼识上面不带有色的相状，那它就应该不能缘取色。 因为没有色的相状。 就像声的境界一样。 意思是眼识上面不带有声的相状，既然不带有色的相状，那又怎么能缘取色呢？ 香、味、触等其他境界，也按照这个道理来理解。
第二个推理是这样的： 或者应该说，每一个心和心所都能缘取一切境界。 这是论点。 因为它们虽然没有所缘的相状，却能够缘取。 这是理由。 它们自己对应的境界。 这是比喻。 意思是，比如眼识应该也能缘取声。 因为它没有声的相状。 就像它没有色的相状却能缘取色一样。 香、味、触等其他境界，也按照这个道理来说。
如果心和心所没有能认识事物的作用，甚至说它们也是能认识的，等等。这里是要说明“见分”也有两种推理方式。
第一种推理是这样的： 观点：心和心所应该不能认识事物。 理由：因为它们没有能认识事物的作用。 比喻：就像虚空一样。
第二种推理是这样的： 观点：或者说，虚空等也是能认识事物的。 理由：因为它们没有能认识事物的作用。 比喻：就像心和心所一样。
这里说的“虚空等”，还包括真如以及色法等。把这两种推理合在一起，按照这个例子类推着来理解。
如果心识没有自我认知的部分，那它应该无法回忆起自己之前的心念和心理活动。因为心识只能感知外在的对象，却不能反过来认识自己的本体。所以佛经里用刀不能割自己、手指不能指自己来做比喻。当我们面对境界时，所有的心理活动，等到事情过去之后，我们都能自己回忆起来，会说“我当时是那样想的”。假如根本没有自我认知的部分来认识自己的心，那过后怎么能回忆起自己的心念呢？就像从来没有经历过那个境界，就无法回忆起来一样。所以可以这样推理：心念和心理活动应该无法自己回忆起来——这是论点。因为没有自我认知的部分来认识自己的心——这是理由。就像从来没有经历过的境界——这是比喻。总结起来说：没有经历过的境界，心就没有认识过；没有经历过的境界，必定回忆不起来。没有自我认知的部分来认识自己的心，心念等等就不应该能自己回忆起来。
这里的意思是：如果说正体智慧没有见分却能认识事物，那么真如也应该能认识事物，因为它也没有见分。“勿”就是“不要”的意思。如果因为正体智慧没有见分就能认识事物，从而让真如也能认识事物，但真如没有见分，所以不能认识事物。因此，正体智慧既然能认识事物，就一定有见分。
这里说到“无相取”和“不取相”的原因，是根据《瑜伽师地论》第七十三卷里的说法。论里说，“取”可以分为三种： 第一种，是“有言有相取”。这是指那些随着言语、概念去觉知、去执着的人。 第二种，是“无言有相取”。这是指那些虽然言语概念暂时潜伏了，但内心依然执着于事物形象的人。 第三种，是“无言无相取”。这是指那些已经超越了言语概念的潜伏，不再执着于任何形象的人。 这里所说的“正体智”，就属于这第三种“取”。因为它说“无相”，所以就没有“相分”（所认知的对象形象）；因为它说“取”，所以就有“见分”（能认知的主体作用）。 后面在解释“后得智”时提到的两个“说”字，都应该知道，它们指的都是《瑜伽师地论》里所说的内容。
带着真如的相状生起，却不离开真如。这里说的“带”，是“狭带”的意思。所谓“如相”，就是真如的本体。这个正体智所具有的能见部分，因为是向内证悟的，所以不离开真如。也就是说，它是狭带着真如的本体和相状。
脱离各种名称和分类概念的分别心。所谓分类分别，就是通过比较推理。因为人们常常根据各种相似之处，通过类比、比较来分别认知事物。而现在，现量智慧是直接观照当下显现的境界。所以，它超越了名称和分类概念的分别。
在观察事物时，能够产生正确的认识，这有两种情况。
第一种情况，“义”指的是具体的对象。比如，远远看到有烟，联想到厨房里的烟，就能确定远处一定有火。在观察“火”这个具体对象时，就能产生正确的认识。
第二种情况，“义”指的是道理或规律。比如，佛弟子主张“声音是无常的”，理由是“声音是造作出来的”，就像瓶子和盆子一样。在观察“无常”这个道理时，就能产生正确的认识。
如果后得智也通达三种认识方式的话： 当它认识事物本身的具体特征时，这是现量智（直接感知的智慧）。 当它认识事物共同的抽象特征时，这是比量智（推理得出的智慧）。 当它认识过去或未来这些无法直接验证的事物时，这是非量智（非直接验证的智慧）。
如果是在初禅和第二禅的“近分定”阶段等等。 不过，四种禅定有四种不同的状态： 第一是“未至地”，第二是“中间禅”，第三是“近分定”，第四是“根本地”。
“根本地”是什么呢？就是从前面修行的准备阶段，进入到禅定的真正核心状态。所以达到的那个定，就叫“根本地”。
“近分定”是什么呢？它是进入根本定之前的准备功夫。就是说，因为厌弃下面境界的粗重、障碍和苦恼，向往上面境界的宁静、美妙和超脱，这种努力能成为接近根本定的原因，所以叫“近分”。
“中间禅”是什么呢？它就是第二禅的“近分定”。因为初禅还有“寻”和“伺”的分别心，第二禅已经没有“寻”和“伺”了，而这个“近分定”阶段，已经没有“寻”，但还有“伺”。相对于前面初禅的有“寻有伺”和后面第二禅的“无寻无伺”，它处在中间，所以叫“中间禅”。
“未至地”是什么呢？就是初禅的“近分定”。因为刚刚从欲界出来，还没真正到达初禅，所以这个“近分定”就叫“未至地”。上面更高禅定的“近分定”已经属于定的境界了，就不能再用“未至地”这个名字，不能拿来类比。
前面说的初禅和第二禅的“近分定”，是进入根本禅定的准备阶段，还没有完全安稳。虽然有喜悦的感受，但还不普遍、不圆满，所以只叫“喜”，不叫“乐”。而到了第二禅的根本定，已经没有任何追求，喜悦的感受遍及身心，又安稳又圆满，所以从身心两方面来说，既可以叫“喜”，也可以叫“乐”。
如果说“法决定有境为主”等等，这是说必须满足三个条件才能成为“所依”： 第一是“决定”，排除那些识生起时不一定存在的东西。比如眼识生起的十个条件里，虽然需要光明，但光明不一定非有不可，像天眼就不一定依赖光明。 第二是“有境”，排除那些虽然“决定”但不是能认识境界的东西。比如其他六根和五种遍行心所，它们虽然“决定”存在，但不是能认识境界的主体，所以不能作为“所依”。 第三是“为主”，排除那些虽然是“有境”但只是伴随作用的。比如五种遍行心所，它们虽然“决定”且“有境”，但不是主导，所以不能叫“所依”。 只有五色根、第六识、第七识、第八识，同时具备这三个条件，能够带动心和
要成为等无间缘的引导依靠，必须满足四个条件。
第一，必须是有缘法。这排除了色法、不相应行法和无为法，因为它们没有能缘的作用，所以不能作为依靠。
第二，必须是以它为主。这排除了心所法，心所法虽然有能缘的作用，但不是主体，所以也不能作为依靠。
第三，必须能作等无间缘。这排除了八识之间异类相望的情况。
第四，必须能对后一刹那生起的心和心所法，起到开避和引导的作用。这排除了无学圣者即将进入无余涅槃的最后刹那。
必须同时具备这四个条件，才能成为这种引导依靠。
这是因为，各种识的种子都有很多，它们在同一时间一起生起，没有前后引导的能力。 比如说眼识，它有很多种子，这些种子都是能够产生眼识的功能，都叫做眼识的同类种子。 这些同类的种子同时生起，互相之间不能形成无间缘的关系。 就像那些色法和不相应的法，同类的种子一起生起，就不能成为无间缘。
剩下的八个识，在三界九地中，都可以互相作为等无间缘。为什么这么说呢？第八识在三界九地中，都可以互相作为等无间缘。因为从下界死、往上界生，或者从上界死、往下界生，这些转变过程中，第八识是连续不断、互相开导的。有漏的第八识可以引生无漏的第八识，但无漏的第八识绝对不会再引生有漏的第八识。因为一旦转成“大圆镜智”，就永远不会再退转断失了。如果拿有漏和无记的状态来比较，道理也是一样的。第七识在三界九地中，也可以互相作为等无间缘。因为第七识是跟着第八识投生的地方而被系缚的。有漏的第七识和无漏的第七识可以互相引生，菩萨在十地修行位中，这两种状态会交替引生。善的第七识和无记的第七识互相比较，道理也一样。第六意识在三界九地中，无论是有漏、无漏，还是善、不善等状态，都可以互相作为等无间缘。因为在投生受润的阶段，这些状态会互相引生。至于前五识：眼识、耳识、身识，在欲界和色界这两界中，同类之间可以互相作为等无间缘。鼻识和舌识，只在欲界中，同类之间可以互相作为等无间缘。善
如果说，有一种事物是带着它自己的样子出现在心里，或者与心相应等等。这里说的“有法”，意思是它能作为心的对象。没有的东西不可能成为心的对象，必须要有实际存在的事物才能成为心的对象。所谓“带着它自己的样子”，意思是心能认识的对象，必须要把那个对象的样子呈现在心里，让心能够看见它，这样才能成为心的认识对象。心或者与心相应的心理活动，是能够带着对象样子的主体。心指的是心的主体功能，与心相应的心理活动指的是各种心理状态。也就是说，这种实际存在的事物所带着的它自己的样子，其实是心的主体功能，或者是善的心理状态，或者是恶的心理状态，所思考、所依托的对象。
虽然前面说的三种缘，也能起到辅助、促进的作用，但这里是为了解答一个可能的疑问。有人可能会问：如果说，只要一个事物有强大的作用力，能帮助另一个事物产生，就可以称为“增上缘”，那么前面讲的那三种缘（因缘、等无间缘、所缘缘）不也有这种作用吗？为什么不能也叫增上缘呢？
为了回答这个疑问，所以这样说：虽然前面三种缘确实也有增上的作用，但如果把它们都笼统地叫做增上缘，那么四种缘之间就没有区别了。
为了显示四种缘各有不同的特点，所以把前面三种缘所不包括的那些辅助条件，都归到这一类，单独称为“增上缘”。
有为法从无到有，这叫做“生”。 众生依靠世界，世界依靠风等元素而存在，这叫做“住”。 用宗、因、喻来建立道理，这叫做“成”。 如果能成立有为法和无为法，这叫做“得”。 如果有为法有强大的作用力，能让生、住等现象产生，这叫做“顺”。 如果让它不生等现象，那就叫做“违”。
《瑜伽论》第九十八卷里说，简单来说，根据六种“增上”的意义，就可以建立二十二根。哪六种呢？第一，是为了能够感知外境而具有的增上作用。第二，是为了延续家族血脉而具有的增上作用。第三，是为了维持生命、从事各种职业活动而具有的增上作用。第四，是为了承受过去行为带来的好坏结果，以及造作新的行为而具有的增上作用。第五，是为了趋向于脱离世间的欲望而具有的增上作用。第六，是为了趋向于脱离出世间的欲望而具有的增上作用。要知道，在这六种意义里，眼根排在最前面，意根排在最后。这六种根（眼、耳、鼻、舌、身、意）对于感知外境有增上的作用。男女二根对于能够延续家族、传宗接代有增上的作用。命根这一种，对于活着的人维持生命、从事各种事业活动有增上的作用。从乐受开始，到舍受结束，这五种感受根（乐、苦、喜、忧、舍）对于承受过去行为带来的喜爱结果，以及造作新的行为有增上的作用。从信根开始，到慧根结束，这五种善根（信、进、念、定、慧）对于趋向于脱离世间的欲望有增上的作用。未知当知根、已知根、具知根这三种无漏根，对于能够趋向于脱离出世间的欲望，达到最究竟的境地，有增上的作用。世间一切能观察到的道理，就只到这个范围了。要知道，能彻底说明这个道理的，没有超出这二十二根的范围。一切根都包含在这二十二根里。所以有偈颂说：眼、耳、鼻、舌、身，男、女加上命、意，苦、乐、忧、喜、舍，信、进、念、定、慧，未知当知、已知、具知，这就叫做二十二根。前面的五种色根（眼、耳、鼻、舌、身），是以第八识等所变现的、清净的眼等物质为它们的体性。男女二根是属于身根的一部分，所以就用身根的一小部分作为它们的体性。命根只是依据第八识里亲生果报的种子，在特定阶段假立的名字，并没有另外独立的体性。意根总体是以第七识和第六识为它的体性。五种感受根（苦、乐、忧、喜、舍）各自以相应的感受为它们的体性。信等五根（信、进、念、定、慧）就是以信心、精进以及清净的念等作为它们自己的体性。未知当知根，是指在资粮位、加行位、见道位这三个阶段中，从见道位开始到最后那一刹那，在这三个阶段的信等五根、意根、喜受、乐受、舍受，就是这未知当知根的体性。从见道位最后一刹那开始，经过修道位一直到金刚喻定，所有无漏的信等九根（信、进、念、定、慧、意、喜、乐、舍），都属于已知根的体性。到了无学位，所有的无漏九根，一切都属于具知根的体性。
种子就是习气的另一个名字。
不过，各种习气总共有三种。
第一种是“名言习气”。名言有两种： 一、表义名言。就是能表达意思的声音差别。只有第六意识能认识这些名字。名字是声音曲折变化的差别，本身没有善恶属性，不能直接熏成色、心等种子。但是，因为名字的缘故，心会随着名字，变现出类似五蕴、三性法等样子，从而熏成种子。因为名字而引生的种子，就叫“名言种子”。一切熏种子都是由心所进行的。心所熏种子，需要借助外在的因缘。 二、显境名言。就是能认识境界的心和心所法。也就是一切七识的“见分”等心，不是“相分”心。“相分”心不能显现境界。这种心能顺向趣向种种所缘的境界意义，依据言说的名字，来分别种种所缘的境界意义。
第二种是“我执习气”。也有两种： 一、俱生我执。二、分别我执。指的是虚妄地执着“我”和“我所”的种子。随着这两种我执所熏成的种子，使得有情众生等有了自、他的差别。
第三种是“有支习气”。指的是能招感三界异熟果报的业种子。这也有两种： 一、有漏的善业。就是能招感可爱果报的业。 二、各种不善业。就是能招感不可爱果报的业。
这个道理出自《唯识论》第八卷。
这里说的是，为什么把异熟心、心所这些排除在外呢？在四种无记当中，后面三种因为力量强盛，所以能够一起熏习。只有第一种，也就是异熟无记，如果是第八识，就完全不能熏习。如果是六识中的无记性，它有两种情况：力量强的，带有法执，所以能够熏习；力量弱的，不带有执着，就不能熏习。这里说的“等”字，就包括了这种情况。
那么，如果这样说的话，这种性质的种子是从哪里来的呢？既然没有种子，它又怎么能现行呢？
回答是：种子有两种。一种是本来就有的，一种是新熏习产生的。这类无记虽然不能新熏习产生，但可以依据本来就有的种子而生起现行。所以，即使不能熏习，它的生起也没有问题。
如果这样的话，第八识也应该这样啊？为什么一定要前七识来熏习种子呢？
回答是：从道理上讲，确实都需要两种种子才能生起。如果偏重只说一种，就会产生过失。所以，力量弱的无记，也是由六识参与熏习才成就的。这个道理稍微有点难懂，应该再仔细思考一下。
从这里开始，如来那清净的第八识，只是带着过去的种子等等。既然排除了善和染污的种子，不是被熏习的对象，那么佛的第八识纯粹是善的，所以不是被熏习的对象。于是就有人提出疑问：如果它既不是被熏习的对象，也不是能熏习的主体，那么佛果岂不是没有种子了？这样怎么能生出各种功德法呢？为了解决这个疑问，所以说：清净的第八识只带着过去的旧种子，并不接受新的熏习。
说到熏习形成相分和见分种子这件事，就像《唯识论》第八卷里说的那样，前七识能够给第八识熏入相分和见分的种子。这是依据难陀论师主张的“新熏”理论来说的。如果按照护月论师主张的“本有”理论来说，前七识的熏习只是让第八识里本有的种子增长壮大而已。
我们依靠的那个本质，它本身是没有善恶属性的。这个本质，就是第八识里的“相分”和“见分”，它们的性质都是无记的。
所显现的相分，如果本身没有善恶属性，这是指七转识的影像相分。具体来说： 如果这是前六识所变现的相分，它是由实际存在的本质境产生的，属于性境，所以它不跟随见分的善恶属性，因此本身没有善恶。 如果这是第七识所熏习的相分，它属于带质境。这种相分虽然涉及主观情见和本质境两方面，但由于第七识本身的性质，无论是有覆无记还是无覆无记，它都属于无记性，所以也没有善恶。
这段话的意思是：前面说的六种意识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识），它们接触染污或清净的事物时，就会产生染污或清净的念头，并且执着于这些念头。就算你去做布施等善事，也没办法摆脱对这些念头的执着。这都是因为有一个染污的“末那识”在背后作为这些意识的依靠。只要这个染污的末那识还没消除，我们就会一直去分别、执着各种念头。等到这个染污的末那识被消除了，我们才能从对这些念头的执着中解脱出来。所以说，前面六种意识之所以能接触染污或清净的事物并产生执着，都是依靠这个末那识才成立的。
虽然存在由禅定产生的色相，但没有由业力产生的色相。这是指那些修行成就的圣者，以及通过禅定获得自在的人，他们能够变化出各种色相等境界景象。这些景象以禅定为原因，所以叫做定果色。如果是凡夫或圣者，由过去行为业力所感召的身体色相等，就叫做业果色。还没有获得禅定的人，只有业果色。在无色界中，只有定果色。而在色界天，这两种色相都没有。
说到阿罗汉出世道中等情况，是因为染污的意念从无始以来一直细微、持续、自然地流转，各种有漏的修行方法都不能降伏和断除它。三乘圣道则有降伏和断除的作用，因为真正的无我智慧与自我执着相违背。当后来证得的无漏智慧现前时，它也是圣道的同类，同样与这染污的意念相违。真正的无我智慧以及后来所得的智慧，都是无漏的，所以称为出世道。灭尽定既然是圣道的同类，极其寂静，这染污的意念在定中也不存在。但由于这染污意念的种子还没有永远断除，所以从灭尽定出来、圣道生起之后，这染污的意念又会再次现行，直到它最终被断除为止。
各种善法的影像，总是清晰地显现出来。
《佛地经》里说：就好比一面明亮的镜子，安放在高高的台子上。世间的一切景象，只要不是处在太远、太暗或者有障碍物遮挡的地方，都会在这面镜子里显现出影像来。
同样的道理，如来那广大圆满、如同明镜一般的智慧，就安住在法界那真实不虚、如如不动的真理之上。一切众生，只要不是愚昧、迷惑或者被障碍所遮蔽，那么，所有善法的影像，都会在这智慧之镜中清晰地显现出来。
所谓“一切性及地时俱”这句话，意思是这样的：
“一切性”，指的是各种心性的状态，包括善、不善、有覆无记、无覆无记这四种。
“一切地”，指的是九种境界，也就是欲界、四禅天和四空天，加起来一共九种。
“一切时”，指的是任何时候，只要八识心念生起，它都存在。
“一切俱”，指的是它和一切心以及心所法，总是同时相应生起。
真正的善只有一种，就是所谓的“一切地”。 不过“一切地”其实有两种情况： 如果指的是前九地，那么轻安这种状态，在欲界并不属于“一切地”。 如果指的是有寻、有伺等地，那么轻安就也通于初静虑，因为在这些有寻有伺的地中，确实存在轻安。
染污心所一共有四种特征都不具备。
这里的“染”，指的是根本烦恼和随烦恼。因为它们都不是善性的，所以不具备“一切性”这个特征。
它们并不遍布三界所有地方，所以不具备“一切地”这个特征。
当善心生起时，它们就不存在，所以不具备“一切时”这个特征。
它们不会同时全部生起，所以不具备“一切俱”这个特征。
那么，像贪、痴、慢这些烦恼，明明也遍及三界九地，为什么还说它们不具备“一切地”的特征呢？
回答是：虽然贪、痴等烦恼确实遍及三界九地，但嗔恨这个烦恼，只存在于欲界。因为不是所有烦恼都遍及所有地方，所以整体上不具备“一切地”的特征。
随烦恼和根本烦恼一样，这四种特征都不具备。所以《瑜伽师地论》把它们合在一起，总共分为五类。
这段话说的是，这种“惊觉”的作用，能让心和其他心理活动生起。意思是，这种作意的功能，能够起到惊觉、唤醒的作用。如果这种种子被惊动起来，它就能唤醒其他各种心、心所的种子，让它们生起现行（变成实际的活动）。如果到了现行阶段，它就能引导这些心、心所去认识、攀缘外境。这种作意虽然和心同时生起，但它有一种“惊动”的能力。这就好比“信”这种心理状态，它虽然也和心同时生起，但经典里说它能净化心。这里的作意，道理也是一样的。
这里说的“触依彼生”等等。这个“彼”指的就是三和。说“触因彼生”，是从因的角度来命名，因为触是从三和这个因产生的。说“令彼和合”，是从果的角度来命名，意思是由于触的力量，三和才得以和合。后面解释“说为彼者”，是在说明前面为什么那样命名，也就是解释在触的阶段，为什么把三和合称为“彼”。
根、境、识这三样东西和合在一起的时候，每一件都能产生“顺生受”这类心所的作用，所以说“皆有”。三者和合的状态下，有产生这种作用的能力，这和它们没有和合的时候不一样，所以叫做“变异”。
接触事物时，内心会产生一种与那事物相似的认识，这就叫做“分别”。 所谓“分别”，就是内心领受、模仿外境的样子。 接触生起时，内心会模仿那事物，顺着它的作用而产生一种功能，领受、模仿它的变化状态，所以叫做“分别”。 就像儿子长得像父亲，我们说“这儿子分别了父亲”，并不是指他能主动去思考、判断的那种“分别”。
能够产生想要靠近、想要远离、或者既不靠近也不远离这三种欲望。这是在解释前面说的“以生起贪爱为作用”这句话。这里说的“欲”就是指贪爱。意思是：感受到顺心的境界，就会产生想要靠近的欲望；感受到不顺心的境界，就会产生想要远离的欲望；感受到既不算顺心也不算不顺心的境界，就会产生既不靠近也不远离的欲望。这里说的“非二欲”，指的就是既不是想要靠近、也不是想要远离的那种欲望。
说的是能够认识境界的正因等相状。 所谓正因相状，就是在境界中引发善的念头； 邪因相状，就是在境界中引发恶的念头； 非善非恶的因相状，就是在境界中引发不善不恶的念头。 这里的意思是： 由善、恶、无记这三种性质的念头，去缘取正因、邪因、俱非因这三种境界， 随着相应的情况，驱使自己的心去造作善、恶等行为。
小乘佛教的论典里，有个术语叫“通大地法”。这里的“地”指的是“行处”，也就是心王。因为它是各种心所活动的地方。“大”指的是受、想、思等心所法，它们能在善、恶、无记三种性质的心中活动。心王是受、想、思等众多心所共同活动的“大地”，所以叫“大地”。而受、想、思等又是这个“大地”所拥有的法，所以叫“大地法”。这些法普遍存在于善、恶、无记三种性质的心中，因此称为“通大地法”。这是从“持业释”的角度来解释的。所以《俱舍论》的颂文说：于一切心。
如果不是面对四种境界而突然生起念头的情况。 如果不是自己特别喜欢、或者以前习惯观察的四种境界，在没有这四种境界的地方，就根本没有其他境界，这种突然生起的念头，就叫做“率尔堕心”。
心的生起有五种状态： 第一种是率尔心， 第二种是寻求心， 第三种是决定心， 第四种是染净心， 第五种是等流心。
意识刚刚接触到境界时，叫做“率尔堕”。 这时候虽然面对善或恶的境界，但还不知道是善是恶。 接着生起寻求心，这时才认识是善是恶。 再接着生起决定心，确定之后，便生起染净心—— 对怨恨的人就生起恶念， 对亲近的人就生起善念， 对一般的人就保持平常心。 一刹那之后，跟着同样性质生起的念头，叫做等流心。
在这五种心中，要到染净心之后，才会有欲望等其他心理活动。 所以最初接触境界时，
有人可能会提出疑问：如果说内心清净才叫做信心，那么清净就是心的本质，不应该属于心所法。如果信心是让内心清净，那么惭愧等善法又有什么区别呢？惭愧等善法也能让内心清净啊。为什么偏偏只说内心清净叫做信心呢？为了解答这个疑问，所以有了这段文字。
依靠自身和教法的力量，是指什么呢？ “自”指的是自己的身心，“法”指的是佛陀的教导。
根据《杂心论》的说明，有三种力量能让人生起惭愧心：
第一种是“自增上”，这是上等根器的人。他们为了保护自己的品格，不去做各种坏事。
第二种是“法增上”，这是中等根器的人。他们为了维护圣贤的教法，不去造作恶业。
第三种是“世间增上”，这是下等根器的人。他们为了维护世间的名声和利益，不去做恶事。
现在所说的“依自法”，就是依靠自身和教法的力量生起“惭”； 而“依世间力”，就是依靠世间的力量生起“愧”。
尊重贤人和善行。贤指的是贤圣之人，善就是善法。崇是推崇贤人，重是重视善行。或者说，对贤人和善行都要推崇尊重。下面所说的“无惭愧，轻拒贤善”，是指没有羞耻心，轻视拒绝贤人和善行。同样，推崇尊重暴力和恶行的情况，也可以按照这个道理来理解。
对于“有”和“有具”这些概念： “有”指的是三种存在状态的结果。 “有具”就是产生这些存在状态的原因。 “苦”指的是三种痛苦。 产生这三种痛苦的条件，就叫做“苦具”。
看那些说“无贪”和“无嗔”不能同时生起的人，他们觉得必须先观察“有”或“苦”才能分别生起这两种心。这种说法不对，前面和后面的经文已经解答了这种外来的质疑。
有人质疑说：当你对“有”（存在、生命）不执着的时候，就不会对“苦”没有嗔恨；当你对“苦”没有嗔恨的时候，就不会对“有”不执着。所以无贪和无嗔不能同时生起。那怎么能说这两种心所都普遍存在于一切善心中呢？
因此，经文这样解释来回答他：就好比“惭”和“愧”这两种心。当你推崇善行的时候，必然也是在拒绝恶行；当你拒绝恶行的时候，必然也是在推崇善行。并不是非要分别观察“善”和“恶”这两种不同的对象，然后分别生起“惭”和“愧”两种不同的心。
现在无贪和无嗔的情况也是这样。当你对“有”不执着的时候，必然也对“苦”没有嗔恨；当你对“苦”没有嗔恨的时候，必然也对“有”不执着。只是为了从这两个角度来说明，才给了它们“
修行要经过三大劫这么长的时间，这叫做“长时间修行”。 一直坚持不间断地修行，这叫做“不间断修行”。 在修行时保持恭敬的态度，这叫做“恭敬修行”。 所有的修行法门都去修，这叫做“全面修行”。 根据这五种修行方式，可以分辨出五种精进。
这里说的“远离粗重，调畅身心”是什么意思呢？“粗重”有两种情况。第一种，是指两种障碍和烦恼种子。之所以叫它们“粗重”，是因为它们的本性是沉重、不调柔的，与细微、轻安的状态相违背。第二种，是指由这两种障碍的种子所引发，导致身体里那种沉重、不调柔的状态。这种状态和我们的身心既不是完全一样，也不是完全不同。你没法离开身心，单独找出一个叫“粗重”的东西。正是这种状态，让我们的身心昏沉、沉重，无法得到安宁与和谐。因为它违背了细微轻安，所以也叫“粗重”。现在这段经文里所说的“远离”，指的是要远离这第二种粗重，而不是第一种。
让身心变得安稳舒适，这就是解释前面提到的“转依”这个词。前面说“转依”是它的作用，但这里不是指成佛后的那种转依，和那十种转依不一样。这里说的“依”，就是指我们所依靠的身体和内心。所说的“转”，就是转变掉不安的状态，达到舒适，所以叫做转依。
平等、正直、无功用住这几个词，是讲修行中舍弃不同阶段的状态。
说“平等”，是讲舍弃最初阶段的偏颇。因为舍弃了，心就能脱离昏沉、散乱这些不平衡的状态，初次证得心的平等性。
说“正直”，是讲舍弃中间阶段的刻意。又因为舍弃了，让这颗平等心远离了刻意用功，能够自然持续地运作，接着证得心的正直性。
“无功用住”，是讲舍弃最后阶段的顾虑。再因为舍弃了，让这颗正直心对于各种杂染念头不再害怕担忧，最后证得无功用、任运自在的境界。
具备这三种含义，是为了区别于喜、忧、舍这三种感受里的“舍受”，所以特别称为“行舍”。
虽然这些心所都能归入善法，但没有独立的体性。“欣”就是与“欲”同时生起，属于“无嗔”的一部分。因为对于喜欢的境界，不会增加憎恨。“厌”就是与“慧”同时生起，属于“无贪”的一部分。因为对于讨厌的境界，不会产生贪爱执着。“不悭”、“不憍”等心所，道理也是这样。“不慢”可以归入“惭”的一部分。因为如果内心崇敬尊重对方，就不会对他产生傲慢。“不疑”可以归入“正慧”的范围。因为具有正见的人，内心没有犹豫不决。“不忿”、“不恨”等心所，可以归入“无嗔”的范围。因为它们正好对治“忿”、“恨”等属于“嗔”一部分的烦恼。“覆”、“诳”、“谄”等心所，
十种善心所与五种感受都能相应配合。
这是关于感受相应配合的说明。
修行苦行的时候，因为有信心，所以会担心将来堕入恶道；因为相信有善的果报，所以心中欢喜快乐。
在感受平等的时候，也有信心存在。
信心的情况是这样，其他的善心所也可以依此类推。
所有关于“学”的讨论，都涉及三个概念：有学、无学、非学非无学。这三个概念的含义，在大乘和小乘的论著中虽然都有说明，但范围宽窄有所不同。
就拿小乘的“一切有宗”来说吧。他们认为：修行人身上那些有造作、无烦恼的清净法，统称为“有学”；已经证得无学位的人身上那些有造作、无烦恼的清净法，都叫“无学”；而一切有烦恼的法，以及所有无造作的无为法，总称为“非学非无学法”。
现在我们大乘宗的说法，范围比他们稍宽一些。我们认为：修行人身上所有有造作的善法，都叫“有学”；无学位的人身上所有有造作的善法，都叫“无学”；剩下的其他善法，都叫“非学非无学法”。
这里所说的十一种善法，也应当这样理解。它们随着所处的位置不同——有的在
这里说的是关于三种断除烦恼的分类方法。
因为信心等这些法，既有有漏的，也有无漏的，所以它们既属于“修所断”的范畴，也属于“非所断”的范畴。
具体来说： 如果是有漏的，但它并不迷惑于真理，所以不属于“见所断”。然而，它可能迷惑于具体的事相，这需要在修道的过程中，一步一步地断除，这就属于“修所断”。
如果是无漏的，那正是我们修行所要成就的，根本不应该被断除，所以它属于“非所断”。
所谓“因为贪爱的力量，导致五蕴产生”这句话，是在解释前面说的“生苦是业力的结果”这个意思。
一切烦恼都可以叫做“取”。五蕴是从“取”产生的，所以叫做“取蕴”。这个“取蕴”就是一切痛苦的根源。
而这个“取蕴”本身，又是先从“贪爱”产生的。所以说，如果没有贪爱，就不会有投胎受生等等这些事。
说因为无明而产生怀疑、邪见等等，这是在解释杂染作为所依的含义。一切杂染有三种：第一是烦恼杂染，第二是业杂染，第三是生杂染。这里说的怀疑和邪见，以及贪等烦恼和种种随烦恼，都属于烦恼杂染。这里的邪见就是指五种错误的见解。贪等就是指嗔恨和傲慢。所说的业，就是业杂染。业指的是身、口、意三种行为，包括福业、非福业和不动业。福业指的是：欲界中人和天道的总体善业，以及五道各自的善业。比如地狱中的众生暂时遇到凉风吹拂身体等。又如地狱中的种种痛苦比较轻微，这也算是善业。比如不断善根等。非福业指的是：三恶道的总体恶业以及各自的恶业。不动业指的是：那些能感召色界和无色界异熟果报，并招引未来转生的业。杂染就是由烦恼和业所感召的异熟果报。
这种傲慢的差别有七种和九种分类。 说七种傲慢的，像《五蕴论》里讲的： 一、慢， 二、过慢， 三、慢过慢， 四、卑慢， 五、邪慢， 六、我慢， 七、增上慢。
说九种傲慢的，像《发智论》第二十卷、《俱舍论》第十九卷、《大毗婆沙论》第一百九十九卷，都说到傲慢的种类有九种： 就是“我胜”， “我等”， “我劣”， “有胜我”， “有等我”， “有劣我”， “无胜我”， “无等我”， “无劣我”。
根据三种不同的自我评价情况，会产生七种傲慢心态。
第一种情况：当人觉得自己比别人差，或者和别人差不多时，会产生一种傲慢，叫做“慢”。这是因为觉得自己比差的人强，和差不多的人一样，心里就骄傲起来了。
第二种情况：当人觉得自己和别人差不多，或者比强的人还要强时，会产生一种傲慢，叫做“过慢”。这是因为觉得自己比差不多的人强，和强的人一样，心里就骄傲起来了。
第三种情况：当人觉得自己比别人强，或者虽然有很多人比自己强，但觉得自己只是稍微差一点时，会产生两种傲慢，分别是“慢过慢”和“卑慢”。这是因为觉得自己比强的人还强，或者虽然很多人比自己强，但觉得自己只是差一点点，心里就骄傲起来了。
第四种情况：当人对“自我”产生执着时，会产生一种傲慢，叫做“我慢”。这是因为把各种身心现象错误地当成一个实在的“我”，心里就骄傲起来了。
第五种情况：当人对“品德”产生错误认识时，会产生两种傲慢，分别是“邪慢”和“增上慢”。“邪慢”是指自己本来没有品德，却以为自己有品德，用错误的想法让自己骄傲起来。“增上慢”是指在殊胜的修行境界中，自己还没有证得，却以为自己已经证得了，心里就骄傲起来了。
以上说明了七种傲慢产生的根源。
如果要讲九种傲慢的根源，根据《俱舍论》和《发智论》的说法，是从前面七种傲慢中的三种细分出来的，也就是从“慢”、“过慢”和“卑慢”这三种里分出来的。
具体来说： * 说“我比别人强”，这就是“过慢”。 * 说“我和别人差不多”，这就是“慢”。 * 说“我比别人差”，这就是“卑慢”。 * 说“有人比我强”，这就是“卑慢”。 * 说“有人和我差不多”，这就是“慢”。 * 说“有人比我差”，这就是“过慢”。 * 说“没有人比我强”，这就是“
一切见解所依赖的基础，就是所谓的“业”。这里说的“一切见”，指的是六十二种邪见。
关于过去的看法，有二十种说法： 第一，认为人死后会继续存在。 第二，认为人死后就完全消失了。 第三，认为人死后既存在又不存在。 第四，认为人死后既非存在也非不存在。
关于未来的看法，也有二十种说法： 第一，认为世界在空间上是有限的。 第二，认为世界是无限的。 第三，认为世界既是有限的又是无限的。 第四，认为世界既非有限也非无限。
关于现在的看法，同样有二十种说法： 第一，认为事物是永恒不变的。 第二，认为事物是变化无常的。 第三，认为事物既永恒又无常。 第四，认为事物既非永恒也非无常。
这些看法，都是以“断见”（认为一切都会断灭）和“常见”（认为一切都是永恒）这两种根本错误观念为基础的。过去、现在、未来各有二十种说法，加上这两种根本见解，总共就形成了六十二种邪见。
“趣”指的是这些见解背后的意图或倾向。这六十二种见解，每一种都有其特定的意图。所以，
这种错误见解有六十五种类型。这些都是因为对五蕴产生执着，认为有“我”和“我所”，从而形成了这二十种基本说法和六十五种细分类型。所谓二十种基本说法，先拿色蕴来举例，就有四种：第一，认为色蕴就是“我”。第二，认为“我”拥有这些色蕴。第三，认为色蕴属于“我”。第四，认为“我”存在于色蕴之中。这四种里，第一种是直接认定“我”，其余三种都是认定“我所”。色蕴是这样，其余四蕴（受、想、行、识）也照此类推。五蕴各有四种说法，总共就是二十种基本说法。那六十五种细分类型是怎么来的呢？首先，以“色蕴”为“我”这个观点作为开头，然后把其余四蕴（受、想、行、识）当作“我所”，这样就能衍生出十三种细分说法。比如：“色是我”（色蕴就是“我”）。“受是我瓔珞”（受蕴是我的装饰品）——这对应前面“我有诸色”的意思。“受我僮僕”（受蕴是我的仆从）——这对应前面“色属于我”的意思。“受是我窟宅”（受蕴是我的住所）——这对应前面“我在色中”的意思。对于想蕴、行蕴、识蕴，也都可以这样套用，各自产生三种“我所”的说法。这样，其余四蕴各有三种说法，
有些人执着于过去永恒不变的四种错误观点。在《长阿含经·梵动品》以及《瑜伽师地论》第八十七卷里，虽然都详细说明了这些观点，但有一些细微差别。现在根据《瑜伽师地论》来阐明这个道理。就是说，依靠禅定修行，获得了回忆过去世的能力，这种能力有上、中、下三种层次。因为能看见过去的时间有远有近，于是就错误地认为过去是永恒不变的，形成了四种理论：第一种，能回忆起过去二十个劫里世界的形成与毁灭。第二种，能回忆起过去四十个劫里世界的形成与毁灭。第三种，能回忆起过去八十个劫里世界的形成与毁灭。他们看到在这些漫长的时间里，众生的数量既不增加也不减少，因此就断定：我和整个世界都是永恒不变的。第四种，是凭借天眼通，看见众生从前一世到后一世，生死相续，没有断绝。因此就断定：我和整个世界都是永恒不变的。以上这些，就是主张“一切
关于“世间一部分是永恒”的观点，主要有四种说法。
第一种，有人从梵天世界死了，投生到我们这里。他因为修行禅定，得到了宿命通，能看见自己以前待过的地方。他看见梵天王还在那里，没看到梵天王的开始和结束，就认为梵天王是永恒的。而自己从那里投生到这里，说明自己是无常的。所以他得出结论：世界有一部分是永恒的。
第二种，有人听说梵天王有这样的见解：地、水、火、风这四大元素是永恒的，但心念是无常的。这个人要么自己认同这个看法，要么是听别人转述的。他把梵天王的话当作绝对真理来信奉，所以认为世间有一部分是永恒的。
第三种，有人从“戏笑天”死了，投生到我们这里，得到了宿命通。他执着地认为，那些天人不戏笑，所以能在那个天界永恒存在。而自己因为戏笑，才投生到这里。所以他得出结论：世间有一部分是永恒的。
第四种，有人从“愤恚天”死了，投生到我们这里，得到了宿命通。他执着地认为，那些天人不极度愤怒，所以能在那个天界永恒存在。而自己因为愤怒，才投生到这里。所以他得出结论：世间有一部分是永恒的。
这些观点，也属于主张“诸法没有原因”的那一派。
以及那些执着于死后状态、有十六种“有想”观点的人。这是根据《阿含经》的梵动品说的。先说最初的十六种“有想”论点，它们是通过相对比较构成的。
首先，针对“色身”的有无，可以分成四句话： 一、我死后，有色身，有意识。 二、我死后，无色身，有意识。 三、我死后，也有色身也无色身，有意识。 四、我死后，既不是有色身也不是无色身，有意识。
其次，针对“有无边际”，也可以分成四句话： 一、我死后，有边际，有意识。 二、我死后，无边际，有意识。 三、我死后，也有边际也无边际，有意识。 四、我死后，既不是有边际也不是无边际，有意识。
第三，针对“苦与乐”，也可以分成四句话： 一、我死后，有苦，有意识。 二、我死后，有乐，有意识。 三、我死后，也有苦也有乐，有意识。 四、我死后，既不是有苦也不是有乐，有意识。
第四，针对“意识的多少”，也可以分成四句话： 一、我死后，只有一种意识。 二、我死后，有若干种意识。 三、因为所见境界狭窄，所以只有少量意识。 四、因为所缘境界宽广，所以有无数种意识。
以上就是十六种“有想”的观点。
接着是八种“无想”的观点。 针对“色身”的有无，分成四句话： 一、我死后，有色身，无意识。 二、我死后，无色身，无意识。 三、我死后，也有色身也无色身，无意识。 四、我死后，既不是有色身也不是无色身，无意识。
其次，针对“有无边际”，也分成四句话： 一、我死后，有边际，无意识。 二、我死后，无边际，无意识。 三、我死后，也有边际也无边际，无意识。 四、我死后，既不是有边际也不是无边际，无意识。
因为已经说“无意识”了，所以就不能再说有苦、有乐、一种意识、多种意识这些了。所以只有八句话。
最后是八种“非有想非无想”的观点。 针对“色身”的有无，分成四句话： 一、我死后，有色身，但既不是有意识也不是无意识。 二、我死后，无色身，但既不是有意识也不是无意识。 三、我死后，也有色身也无色身，但既不是有意识也不是无意识。 四、我死后，既不是有色身也不是无色身，但既不是有意识也不是无意识。
其次，针对“有无边际”，也分成四句话： 一、我死后，有边际，但既不是有意识也不是无意识。 二、我死后，无边际，但既不是有意识也不是无意识。 三、我死后，也有边际也无边际，但既不是有意识也不是无意识。 四、我死后，既不是有边际也不是无边际，但既不是有意识也不是无意识。
因为已经说是“既不是有意识也不是无意识”了，所以就不能再说有苦、有乐、一种意识、多种意识这些了。所以也只有八句话。
以上这些观点，都是执着于认为“自我”是真实存在的宗派所持的看法。
七种断灭论说的是什么呢？
比如有人认为： 在我还没死的时候，我有一个粗糙的肉身，由地、水、火、风四大元素构成，维持着还没坏掉。这时候我有病痛，有脓疮，有像箭射一样的苦。 但如果我死了以后，就彻底断灭，什么都没有了。那时候我就算是很好地断灭消失了。
像这样，他们认为： 欲界的天人、色界的天人，以及无色界的空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处的天人，死后全都彻底断灭，什么都没有了。
这就叫做“七断灭论”。 也就是前面说的“人死后就彻底断灭”这个宗派的主张。
说那些否定因果、否定作用、否定真实事情的人。 说否定因的人，意思是：没有布施，没有供养，没有祭祀，没有恶行，也没有善行。 说否定果的人，意思是：没有恶行和善行所感召的相应果报等等。 否定作用的人，认为：没有这个世界，也没有那个世界，没有父亲，没有母亲。 否定真实事情的人，认为：世间没有真正的阿罗汉。 这就是主张因果一切皆空的宗派。
有一种执着于“过去没有原因”的错误观点。这种人通过禅定，却用错误的方式去思考，看到事物前后不连续，就以为这是原因。他们看到内外各种事物有无数差别，于是就产生这样的想法：我和这个世界，都是没有原因就生出来的。这就是前面所说的“一切法无因”的错误主张。
四种“有边论”和“不死矫乱论”的人。四种“有边论”就是前面第九种“边无边宗”。“不死矫乱论”就是四种“不死矫乱宗”。
有人认为大自在天、世主、帝释天、梵天王这些是主宰。 大自在天就是大自在天。 世主指的是四大天王。 帝释天就是帝释天。 梵天王就是梵天王。 其他还有像微尘、时间、空间、本源、自然、虚空等等这些事物类别。 他们认为这些都是永恒、恒常、不会变化的。 所有这些主张，都属于“一切法皆常”这一派的观点。
有些人认为，自在天等是一切事物的原因。他们执着于自在天能产生一切事物。这个“等”字还包括大梵王等，认为他们也是世间一切事物的原因。这就是主张自在天创造一切的观点。
有些人错误地认为某些错误的解脱方法是对的。他们把非想天和非想地当作真正的解脱境界。
有些人错误地把不是正道的东西当成正道。除了正确的见解之外，凡是错误地把各种事物当作正道的，都是虚妄地认为那是清净的修行方法。
对于各种见解以及它们所依赖的五蕴身体等等，人们执着于自己所形成的见解，认为这是最殊胜的、能够获得清净的。见解既然被这样看待，那么依靠身体而产生的见解，以及这个见解所依赖的五蕴身体，也被认为是最殊胜的、能够获得清净的。既然执着于自己的身体是殊胜的、能够清净的，那么就会认为别人的见解是低劣的、不殊胜的、不能获得清净的。从这种执着出发，就会产生种种的争斗和辩论。所以，这种执着于见解的行为，就是引发争斗的根源。
对于那些追随各种错误见解、执着于戒律禁忌的人，前面已经说到，他们错误地认为自己的见解是最好的、能带来清净的。于是，他们便追随这些错误见解，去接受和持守各种戒律禁忌。这样一来，他们又执着于这些戒律禁忌本身，以及持戒所依赖的这个五蕴和合的身体，也认为这些是最好的、最清净的。这就叫做“戒禁取”。“取”的意思，就是执着。
生在下层境界、还没摆脱下层烦恼的情况是这样的：下层和上层的烦恼，粗重和细微差别很大。下层的烦恼没断除，上层的烦恼就不会生起。必须先降伏下层烦恼，上层烦恼才会显现。
上面是总体的说法，下面分别解释：
比如初禅天叫做下层境界。修行第二禅定，还没得到根本定就退失，又生回初禅天，这就叫做“生在下层境界”。这时还没能舍弃初禅天的烦恼，第二禅天的烦恼也不会生起。
如果得到第二禅天的根本定，就能降伏初禅天下层境界的烦恼，第二禅天上层境界的烦恼就会现起。
初禅和二禅之间，下层上层的关系是这样。三禅、四禅，以及四无色定之间，降伏下层烦恼、生起上层烦恼的道理，也应当这样理解。
在修到第四禅定的时候，如果还在中阴身阶段，却诽谤解脱等等。这说的是投生到上界，却生起下界的分别心，引发业力烦恼。《婆沙论》里讲过一个故事：从前有个学问不多的比丘，不学习经论，直接修禅定，修到初禅，就以为自己证得了初果。……一直修到第四禅，就宣称自己证得了阿罗汉果。既然修得了那个禅定，按理应该投生到那个天界。后来他寿命尽了，快要投生到那里的时候，在中阴身阶段，就起了诽谤的念头，心想：阿罗汉应该已经断尽生死了，为什么我现在还有投生这回事呢？可见世间根本没有真正的解脱，不过是聪明人编出来的谎话罢了。因为诽谤解脱，他的中阴身立刻变成了地狱的中阴身，堕入了地狱。既然他的中阴身是属于第四禅的，而生起的诽谤却是下界的、能引发业力的烦恼。所以说，投生到上界，也能生起下界的分别烦恼。
当处在较高境界的生命将要投生到较低境界时，这表示较高境界的生灵会生起与投生相关的烦恼。也就是说，从较高境界要投生到较低境界时，必须先产生对较低境界的贪爱，来滋润促成投生较低境界的业力，然后才能下生。佛经上说，没有贪爱就不会去受生。既然要滋润下界的业力而生起对下界的贪爱，就可以知道，在较高境界也会生起与滋润投生相关的烦恼。
总的来说，各种行为执着于自我、属于我的东西、断灭、永恒、傲慢等等。这表示自我执着、极端见解以及傲慢能够攀附上面所说的那些情况。这三种烦恼，如果是与生俱来的，就不能单独攀附某个对象，而是整体攀附上界，执着于自我、属于我的东西、执着于断灭或执着于永恒。它们依托那个境界的法，从而产生傲慢。
剩下的五种烦恼，也能攀缘上界。这五种烦恼是：一、愚痴；二、怀疑；三、邪见；四、见取见；五、戒禁取见。这五种烦恼，无论大乘还是小乘的教法，都承认它们能攀缘上界。因为这是大家共同承认的道理，所以说“极成”。
生在上层境界的人，对于下面的众生，仗着自己有更好的功德，就欺负他们。
《瑜伽论》第五十九卷说：生在上层境界的人，对于下面境界的众生，因为自己常常享受宁静，具备更优越的功德，就自以为了不起，从而轻视、欺负他们。
总的来说，那些执着于“我”和“我所”、执着于断灭或永恒、以及贪爱的人，他们的情况是这样的。这显示上界的俱生身见、边见以及贪爱，也缘于下界的情况。意思是说，俱生身见不能单独缘于某个具体事物，所以它总括地缘于下界的一切事物，把它们看作是“我”或“我所”，并由此产生执着于断灭或永恒的看法，进而生起贪爱。
对于后面三种邪见，应该按照道理来思考。 就是说，下面的苦等等现象，到底是有还是没有呢？ 所以，如果心里有怀疑，就干脆认为它们不存在，这就属于邪见的范围。 执着于欲界的那些见解和戒律，认为它们是最好的、是根本原因，所以就有了两种执着。
真正的见道阶段，是总体把握四谛的。见道分为两种。第一种是真见道，指的是那种最根本的、没有分别的智慧。它是从前面的加行阶段，毫无间断地生起的。它亲自证悟了人空和法空这两种空性，亲自断除了烦恼障和所知障这两种障碍。因为它初次照见真理，所以叫做见道。第二种是相见道，它是随后生起的、同样没有分别的智慧。它从真见道之后，毫无间断地生起。它效法真见道，在无间道和解脱道中运作，断除迷惑、证悟真理，所以也叫见道。这个真见道，因为它不执着于任何表象，所以能总体把握苦、集、灭、道这四谛所蕴含的真如之理。在一个无间道的过程中，就能普遍断除与四谛相关的所有分别烦恼，一下子全部断除。
苦和烦恼的集合，是那些错误见解产生的原因和基础。这十种错误见解，都是因为迷失了苦和烦恼的集合而产生的。它们是那些错误见解得以产生的因缘和依靠之处。由于烦恼的力量，人们贪恋执着于生死轮回。对于涅槃的境界，却像看到悬崖一样，产生极大的恐惧。
身边二见只在果报处产生的原因，是解释这两种错误见解只迷惑于苦谛的意义。
这两种错误见解迷惑苦谛有两个原因：
第一，身边二见的想法粗浅，不是深刻细致的思考，所以只在果报处产生。
第二，特殊的“空”和“非我”属于苦谛。这里“空”和“非我”有普遍和特殊两种含义。
普遍的含义是：苦、集、灭、道四谛都是“空”和“非我”。因为它们都不是“我”，也不是“我所有”，所以称为“空”；都没有“我”，所以称为“非我”。
特殊的含义是：苦谛的有漏五蕴（色、受、想、行、识）没有“我”的本质，所以称为“非我”；不是“我所有”，所以称为“空”。
身见（认为有“我”的见解）是特殊地迷惑于有漏五蕴的“空”和“非我”，从而执着于“我”和“我所有”。
边见（
怀疑苦谛的人，是直接对苦的道理产生疑惑，他们怀疑苦谛到底是有还是无。 执着于自我的人，是直接违背了无我的道理。 执着于断见或常见的人，是直接违背了生灭的道理。 邪见是否定一切的人，他们否定现在和未来都是苦。 所以这四种情况，都是直接违背了苦的道理。
这里解释的是，为什么把“二取”归为“疏迷苦”的道理。
意思是说： “见取”执着于前面提到的三种错误见解（我见、边见、邪见），认为它们最殊胜。 “戒禁取”则执着于那些错误的见解，以及与之相关的错误戒律、禁忌，还有作为这些执着基础的“五蕴”，认为依靠这些就能得到清净、获得解脱。
因为这两种“取”是间接地、隔了一层才生起的迷惑（依赖于前面三种错误的见解），而不是直接产生的迷惑，所以它们属于“疏迷苦”，而不是“亲迷苦”。
对于自己和别人的错误见解，以及伴随这些见解产生的各种心理活动，按照相应的情况，会产生贪、嗔、慢等烦恼。这里主要说明贪、嗔、慢这三种烦恼，它们并不是直接因为对真理的迷惑而产生的。
所谓“自见”，指的是自己内心生起的前面提到的三种错误见解。“眷属”指的是与这些错误见解同时生起的各种心念和心理活动。“他见”指的是别人内心生起的那三种错误见解。“眷属”的意思和前面一样。
具体来说，对于自己的错误见解和伴随的心理活动，会产生贪爱之心。对于别人的错误见解和伴随的心理活动，会产生嗔恨之心。对于自己或别人的错误见解和伴随的心理活动，会产生傲慢之心。所以说，按照相应的情况，依次会产生这些烦恼。
所谓的“无智”就是无明。 无明总的来说有两种： 一种是“相应无明”，就是和眼识、耳识等六识的各种烦恼一起生起的； 另一种是“不共无明”，它不和六识的各种烦恼一起生起。
这不共无明又分两种： 一种是“恒行不共无明”，只在第七末那识中起作用； 另一种是“独行不共无明”，只在第六意识中起作用。
独行不共无明再分两种： 一种是“主独行”，它不和贪、嗔等烦恼一起生起，独自迷惑于真理； 另一种是“非主独行”，它不和贪、嗔等根本烦恼一起生起，而是和忿怒、怨恨等随烦恼一起生起。
这里说的“相应无明”，既然和各种烦恼一起生起，就跟着那些烦恼，有的直接迷惑真理，有的间接迷惑真理。如果和直接迷惑真理的烦恼相应，那它就直接迷惑真理；如果和间接迷惑真理的烦恼相应，那它就间接迷惑真理。
而这里所说的“不共无明”，指的是独行不共无明中的“主独行”这一类。它只在“见道”阶段需要断除，直接迷惑真理。至于“非主独行”的不共无明
有一类修行者，按照声闻乘的次第，在三界九地中，一步一步、一品一品地断除烦恼。这里说的三界分成九地：欲界、四禅天、以及四无色天。每一地都有九品烦恼，九地乘以九品，总共就有八十一品烦恼。如果是钝根的修行者，要分别发起八十一次圣道，一次一次地、按顺序断除这八十一品烦恼。断除欲界前六品烦恼，就证得“一来果”。断除欲界全部九品烦恼，就证得“不还果”。断除上界（色界、无色界）所有烦恼，就证得“无学果”。在每一地中，前八品烦恼都是用“正体智”和“后得智”来断的，因为这些烦恼既有对真理的迷惑，也有对具体事情的迷惑。第九品烦恼则必须用“根本智”来断，因为它纯粹是对真理的细微迷惑，最难断除。如果是利根的修行者，他把九地的八十一品烦恼，合并成九个大类。他发起九次圣道，按品类分别断除。就是把九地中所有的“上上品”烦恼合为一类，用一次圣道断除。这样一直到把九地中所有的“下下品”烦恼合为一类，发起“上上品”的圣道，一下子全部断掉。他断除欲界六品烦恼时，因为上八地相应的六品烦恼也一起断了，所以直接超越“一来果”，不必经历一来果的阶段。他断除欲界九品烦恼时，因为上八地相应的九品烦恼也一起断了，所以直接超越“不还果”，不必经历不还果的阶段。就这样，他超越了中间两个果位，直接证得“无学果”。虽然利根和钝根修行者，在超越次第和渐次修行上有区别，但他们在断除烦恼的那一刻
那些说法让人容易理解，也容易产生联想。
这里说的“理解”指的是修行上的理解。修行理解会转变。
“联想”指的是所思考的对象。所思考的对象会改变。
因此，这里面可以分成四种情况来分析：
第一种，理解变了，但思考的对象没变。 比如，先前执着于认为物质是恒常的，后来却执着于认为物质是会断灭的。
第二种，思考的对象变了，但理解方式没变。 比如，先前执着于认为物质是恒常的，后来却执着于认为感受是恒常的。
第三种，理解和思考的对象都变了。 比如，先前执着于认为物质是恒常的，后来却执着于认为感受是会断灭的。
第四种，理解和思考的对象都没变。 比如，前一个念头和后一个念头，都执着于认为物质是恒常的，等等。
意思是，为什么只说有二十种随烦恼，而不包括其他呢？这是通过排除和确立的方法，根据三个理由来确定的。
第一，因为它们不是根本烦恼，这就排除了贪、嗔、痴、慢、疑、恶见这六种根本烦恼。
第二，因为它们必须是染污性的，这就排除了“遍行”和“别境”这些心所，因为那些心所可以通于善、恶、无记三种性质。
第三，因为它们必须是粗显易见的，这就排除了像“愤发”这类更细微的烦恼状态。而忿、恨、恼、覆、诳、谄、憍、害、嫉、悭这十种小随烦恼，以及无惭、无愧这两种中随烦恼，和掉举、昏沉、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知这八种大随烦恼，都是依据各自明显的分位差别而建立的。
中等程度的两种烦恼，所有不好的念头都能一起生起，无论大小烦恼。就像下面说的那样。小烦恼中的七种，都属于不善的性质。小烦恼中的三种和大烦恼中的八种，既可能是不善的，也可能是无记的。既然小烦恼中的七种属于不善的性质，所以它们和中等程度的两种烦恼都能相应生起。而小烦恼中的三种和大烦恼中的八种，如果属于不善的性质，中等程度的两种烦恼如果属于无记的性质，那么它们就不能同时生起。为了说明这个道理，所以用了“随应”这个词。
既然承认大随烦恼可以在各种染污心中普遍生起，并且能辗转出现在小随烦恼和中随烦恼中，这说明染污心的范围比较宽，而不善心的范围比较窄。染污心通于不善和无记两种性质，所以只要是不善心，都属于染污心，但染污心本身不一定就是不善心。因此，大随烦恼遍及各种染污心，既然它同时具有无记和不善两种性质，由于它有不善的一面，所以也能在小随烦恼和中随烦恼中出现。因为小随烦恼不能同时生起，所以大随烦恼之间可以互相配合作用。
从这一点来看，中随烦恼和大随烦恼与五种感受是相应的。 意思是说，这五种感受可以与善、恶、无记三种性质同时存在。 有染污性的无记烦恼中，八大随烦恼与五种感受相应。 在不善的性质中，中随烦恼（无惭、无愧）两者同时生起。 八大随烦恼既然遍及三界，也遍及六识，所以与五种感受相应。 中随烦恼虽然只在欲界存在，但因为与六识同时活动，所以也与五种感受相应。
愤怒等五种烦恼，有四种感受与它们同时出现，但快乐感受除外。这五种烦恼指的是：愤怒、怨恨、恼火、嫉妒、伤害心。它们只存在于欲界，不通达到四禅天，也没有与意识相应的快乐感受。它们不与五识同时生起，也没有与身体感受相应的快乐。在恶道中，由意识上的痛苦所引发的愤怒等烦恼，可以与五种感受同时出现。所以说，愤怒等烦恼，除了快乐感受之外，其他四种感受都可能与它们同时发生。
谄媚等五种烦恼可以和五种感受同时存在。这五种烦恼指的是谄媚、欺骗、掩饰、傲慢、吝啬。它们虽然不和前五识相应，但可以存在于色界，与意识层面的乐受相通；也可以存在于恶道，与意识层面的苦受相通。所以说谄媚等烦恼，容许和五种感受同时存在。
骄傲和愚痴虽然都和傲慢同时出现，但它们是不同的。因为愚痴和所有的烦恼都能同时存在，所以它和傲慢一起出现。骄傲是因为对自己的本性产生染著、陶醉和傲慢；而傲慢是因为觉得自己比别人强，产生高高在上、看不起别人的心态。这两种心态的运作方式既然不同，所以它们不会同时生起。
小七种烦恼中，有两种属于不善的。 这两种就是忿恨、恼嫉、害慳、覆。 因为它们只在欲界出现，表现得很粗重、很明显。 这两种不善烦恼的含义，一看就能明白。
小三和八大烦恼，也有一部分属于无记性。这是因为谄、诳、骄这三种烦恼在三界中都有，而八种大烦恼能普遍污染内心。所以它们不仅属于不善，也有一部分属于无记。
讨好、欺骗、欲望、色欲这些烦恼，在三界中都有。 这里说的“色”，指的是初禅天。 初禅天和下面的欲界，因为有国王大臣这些身份，容易产生讨好和欺骗的行为。 骄傲以及“八大烦恼”中的其他烦恼，在三界中都存在。 这是因为它们的表现形式遍布三界。
这并不是像触觉那样，一定会在所有心理状态中都出现。于是，我重新解释一下前面提到的观点。前面所说的，在善心、染污心等状态中都不一定出现，这里的“等”字，就包括了各种心理状态和各种修行阶段。这四种情况，不仅在三性（善、恶、无记）中不固定，而且在各种心理状态、各种修行阶段中也不固定。所以说，它们不像触觉那样，是确定地、普遍地存在于所有情况中的。
俱舍论里提到的贪、嗔、慢、疑这些烦恼，它们出现的地方并不固定。 所谓“地不定”，意思是它们不像“通大地法”那样，每一个都通于所有的心地；也不像“善大地法”那样，普遍存在于善地；也不像“染大地法”那样，通于一切染污地。 所以说它们在各“地”中是不固定的。
“见修不定”的意思是，烦恼中有的属于“见道所断”，有的属于“修道所断”。 比如“慢”只属于修道所断，“疑”只属于见道所断，“恶作”属于修道所断。 所以它们被称为“见修不定”。
“诸心所不定”的意思是，就拿欲界来说，心有四种状态：善心、不善心、有覆无记心、无覆无记心。 在这四种心所中，前面说的那八种烦恼（贪、嗔、慢、疑等）有时出现，有时不出现
身体不能自由活动，内心非常昏沉迷糊，意识只在单一渠道运转。说“身体不自在”，是因为身体无法动弹，这解释了前面提到的“不自在”是什么意思。说“内心非常昏暗低劣”，这解释了前面那个“昧”字的意思。说“一门转”，这解释了前面那个“略”字的意思。因为人在清醒的时候，意识能广泛地感知各种境界，所以觉得清楚明了。而在睡眠的时候，意识只依靠意根这一个渠道生起作用，所以是简略的。
迷糊、简略，指的是在禅定中，和清醒时不同的状态。
迷糊，是说心识暗钝、低劣。这是为了区别于禅定中那种极其清晰明了的心境。
简略，是说心识粗疏、简略。这是为了区别于清醒时那种能广泛攀缘各种境界的心。
因为要和禅定中专注观察的状态区分开，所以说“迷糊、简略”。
要说明睡眠并不是没有实体和作用，这是在解释前面“令”字的含义。 因为睡眠有实际的存在，才会让身体不能自由活动。 如果没有实体，就不会有这样的作用。 这就是先点明主旨。
有些情况下，虽然心里没有活动，但我们也借用“睡眠”这个词来称呼它。这是为了回应外人的质疑，说明“睡眠”确实是真实存在的。外人可能会这样问：就像各种圣典里说的，还有五种无心状态，虽然睡眠本身没有实体，但人们还是用“睡眠”这个词来说它。那现在的这个“睡眠”，难道有什么特别的实体吗？所以这里要解释一下：有时候，在内心没有活动的状态下，我们之所以还称之为“睡眠”，是因为有一种类似睡眠的心理作用存在，我们只是借用“睡眠”这个名字来称呼它。既然这种心理作用是存在的，那么“睡眠”就是真实有的。
这是因为其他的烦恼障碍，会与心相应。 这里建立一个推理，来证明烦恼障碍是真实存在的。 “盖”指的是五种障碍： 第一是贪欲， 第二是嗔恨， 第三是昏沉和睡眠， 第四是掉举和后悔， 第五是怀疑。 “缠”指的是八种缠缚： 第一是昏沉， 第二是睡眠， 第三是掉举， 第四是后悔， 第五是嫉妒， 第六是吝啬， 第七是无惭， 第八是无愧。 这里有两个推理。 第一个推理说：这些障碍和缠缚，必定与心相应。因为它们是障碍和缠缚，就像其他的障碍和缠缚一样。 第二个推理说：然而这种睡眠，并非没有实体和作用。因为它与心相应，就像其他的障碍和缠缚一样。 其他的证明和例子，也应当像这样按照道理去理解。
这两者都以身心是否安定作为判断依据。 就是说，这种寻思和观察，如果与禅定一起，按照道理去思考，就叫做“安”。 如果当时不能按照道理去思考，不和禅定一起，就叫做“不安”。 寻求不安，身心就不安稳；寻思和观察如果安定，身心就安稳。 所以身心是安定还是不安定，都是以寻思和观察作为基础的。
在唯识论的注解里，对于“寻”和“伺”这两个概念，有两种不同的解释。现在，我采用其中一种说法来为你说明。“寻”和“伺”其实都是“思”和“慧”这两种心所在不同情况下的表现，并不是独立存在的。当“思”和“慧”这两种心理作用，面对一个对象（比如一个念头、一个事物）时，如果只是进行粗略、表浅的观察和思考，这种状态就叫作“寻”。如果面对同一个对象，“思”和“慧”的作用变得深入、细致，进行深刻的观察、分析和推究，这种状态就叫作“伺”。所以说，“寻”和“伺”并没有自己独立的体性，它们就是“思”和“慧”在不同深浅层次上的运作方式。
四禅中的寻和伺这两种禅定状态，其实是假名安立的，不是真实存在的。接下来是第二部分，从多个角度来分析。这部分总共列出了十一个分析角度。第一，分析它们是假名还是实有。第二，分析它们自身类别之间的相互关系。第三，分析它们与五种感受的对应关系。第四，分析它们与特定心所的对应关系。第五，分析它们与善法的对应关系。第六，分析它们与根本烦恼的对应关系。第七，分析它们与随烦恼的对应关系。第八，分析它们属于善、恶、无记哪一种性质。第九，分析它们存在于三界九地中的哪一地。第十，分析它们属于有学、无学还是非学非无学。第十一，分析它们属于见道所断、修道所断还是非所断。具体内容会在后文一一对应说明。
前面两个烦恼可以和五种烦恼一起产生。前面两个指的是睡眠和恶作。当寻烦恼产生时，伺烦恼不会同时产生。当伺烦恼产生时，寻烦恼也不会同时出现。为了说明这个道理，所以用了“容”这个字。
四种情况都可能和五种感受相应。这说的是四种不定心所，它们不是同时产生的。意识也和五种感受不是一起生起的。并不是说所有情况都同时相应。而是允许有前后相应的可能。所以在这四种情况和五种感受之间，都用了“可能”这个词。
不好的后悔念头，如果和愚痴烦恼混在一起，那它们可以相互影响。但如果后悔的是善行，那就不存在这种相互影响的关系。至于贪心等烦恼，即使有不好的后悔念头，也不会和它们相互影响，因为这两者的性质差别太大了——一个是粗重的烦恼，一个是细微的念头。
后面这三种心所（睡眠、寻、伺）既可以和染污心一起出现，也可以和清净心一起出现，还能和无记心一起出现。这里说的“染无记”，指的是有覆无记心。“净无记”，指的是无覆无记心。睡眠、寻、伺这三种心所，它们的活动状态有粗有细，所以既能和染污心相应，也能和清净心相应。而恶作（悔）这种心所，只和清净心相应。这四种心所（睡眠、寻、伺、恶作）本身都不是染污性的。虽然恶作的活动状态比较粗猛强烈，但染污性的无记心的活动状态是审察、细微的，所以恶作不属于它。
在四种无记心中，悔心只属于其中的两种。因为它的表现粗重猛烈，所以不是异熟果。又因为它不一定引发结果，所以也不是通果。
这个“悔”只属于欲界。当修行者离开欲界时，早就舍弃了“悔”。更何况那些已经证得无学果位的人，他们连三界的烦恼都断除了，怎么还会有“悔”呢？
如果是邪见等力量引发的烦恼。因为邪见的力量引发的，所以属于见道所断的烦恼。等字就包括身边见等其他烦恼。那些与生俱来的烦恼，是由邪见等引发的，所以也属于修道所断的烦恼。
在五种法里，有两种是相通的。 指的是“分别”和“正智”这两种。 解释它们为什么相通，理由就在下面的文字里。
说正思惟是无漏的。《显扬论》和《瑜伽师地论》这两部论典都说，思惟四谛的修行，能够与无漏的作意相应。这里说的思惟，其实就是寻求、观察。既然承认这种寻求是无漏的，那么伺也通于无漏，这个道理就可以推知了。
另外，为什么说寻伺是语言产生的原因呢？因为各种论典都提到，寻伺其实是说话前的准备活动。我们之所以能发出语言，必须要依靠寻伺的作用。
总的来说，准备活动可以分为三种：
第一种是身体的准备活动，指的是呼吸。因为依靠呼吸，身体才能维持生命。
第二种是语言的准备活动，指的就是寻伺。如果没有寻伺，就不会有语言产生。
第三种是心理的准备活动，指的是感受和想法。如果感受和想法消失了，心也就随之消失了。
所以说，寻伺是语言产生的原因。
这不是像佛地那样完全不用刻意用功的情况。这段话是为了回应一个外部的疑问。有人问：到了八地以上，修行者已经能够不用刻意用功了，那在说法的时候，怎么还会有“寻”和“伺”这些心思活动呢？为了解答这个疑问，才有了这段文字。
其实，“无功用”有两种情况：一种是对内在真理的体证，一种是向外作用、做事的自在。八地菩萨虽然在对内在真理的体证上已经能够自然而然、不用刻意，但在向外作用、做事方面，还没有达到完全自在的境界。这和佛地不一样，佛无论是对内体证还是向外作用，都完全不用刻意用功，自然圆满。所以，八地菩萨在说法时，仍然会有“寻”和“伺”这些心思活动。
这并不是说这些心理状态只是心在不同阶段的表现差异。
比如在《唯识论》里，有人提出这样的疑问：这六类各种心理活动，它们是独立于心之外、各有自己的特性呢，还是说它们只是心在不同阶段所表现出来的不同状态？
如果说它们独立于心之外、各有自己的特性，那为什么佛经上说，心的染污或清净是由心本身决定的呢？《庄严论》里的偈颂又该怎么解释呢？
就像那首偈颂说的：这些看起来像是贪心等等烦恼，或者看起来像是信心等等善法，其实并没有离开心而独立存在的染污法或善法。
《成唯识论》里解释说，应该认为除了心之外，还有独立的心所存在。因为心是最主要的，所以只说“唯识”等等。如果不是这样，也就是说，除了心体之外，没有独立的心所，只是假立出来的，那么五蕴的性质就无法成立了，因为没有受、想、行这三蕴的实体。所以有偈颂说：五种性质不能成立，分位差别有过失，因缘没有区别，与圣教相违背。因此知道，除了心之外，还有独立的心所。
关于“诤根生死次第因”： “诤”有两种：一种是“欲诤”，欲指的是五欲；另一种是“见诤”，见指的是五见。“诤”就是烦恼，诤就是根，所以叫“诤根”。因为贪爱感受，所以贪著各种色相；因为颠倒的想，所以贪著各种邪见。所以受和想这两者，是诤的起因。 “生死因”是说：因为沉迷于感受，生起颠倒的想，所以生死轮回。所以受和想这两者，是生死的起因。 “次第因”又有四种： 第一，按照粗细的次第。色蕴因为有质碍，在五蕴中最粗显；其余四蕴没有质碍，所以先说明色蕴。在没有质碍的四蕴中，接下来受蕴最粗显，就像说“手痛”，而不是说“想痛”等等。如果和行蕴、识蕴相比，那么想蕴就显得粗显，因为男女等想容易了知。如果和识蕴相比，那么行蕴就显得粗显，因为贪、嗔等行为容易了知。识蕴最为微细，因为它总取境界相状，难以分别，所以最后说。 第二，按照染污的次第。从无始以来，男女对于色相互相爱乐，缘于这种对色的贪爱，生起沉迷执着的感受。这种感受又因为颠倒的想而产生。这种想又由烦恼而生起。这样的烦恼又由识产生。因此，按照染污的次序，建立了五蕴的次第。 第三，按照器具的次第。器指的是碗盘等，米面等物。想要准备饮食，先要找盛食物的器具，其次找米面作为食物，再找盐醋等作为调味。得到这些东西后，交给厨师制作，然后给吃饭的人享用，得到相应的果报。这就像比喻五蕴的次第一样。 第四，按照三界的次第。在欲界中有各种美妙的欲望，色相最为显著。在色界中有殊胜的喜乐，感受和想最为显著。在三无色天中，执取空等相状，想最为显著。在有顶天中，思最为殊胜，行相最为显著。这前四蕴，识蕴安住于其中，所以最后说识蕴。 由于这四种原因，建立了五蕴的次第。所以，把受和想特别列为独立的蕴。这里的“因”，就是“所以”的意思。
如果没有表色也是由物质元素所造的话，《俱舍论》的偈颂说：物质元素所造的性质，由此说明无表色。这里所说的“造”就是“因”的意思。如果这样，为什么不用其他的造色呢？那些是有形质的吗？回答：因为能造的物质元素是微细的，所以无表色是不可见的。
只有七种心识的范畴。指的是六种意识范畴以及意根范畴。这些心识在过去、现在、未来三世中，能够产生当生、现世的利益，并且攀缘各种境界，所以叫做心界。
这是《俱舍论》里关于事物分类的五种方式。这里先讲四种，如果加上“实法”就是五种。那部论是从十八界的角度来分析的，因为包括了无为法，所以有五种。这里只讲色法，所以没有“实法”。什么叫“异熟生”呢？就是指那些性质是无记的、由善恶业因所产生的结果。什么叫“所长养”呢？就是通过饮食，让小的长大，让瘦的变胖，这种滋养增长就叫所长养。什么叫“等流”呢？“等”是齐等、相似，“流”是流类、同类。意思是当前这一念，是前一念的同类延续。什么叫“刹那”呢？比如苦法忍这种无漏的圣智，它只在极短的一刹那中彻底完成，所以叫刹那。什么叫“实事”呢？“实”是坚实，“事”是体性。指的是那些不被生、住、异、灭四相所迁动改变的本质。在这五种分类里：* 五根通前面两类：既是异熟因所生，也能被所长养。* 色、香、味、触这四种境，还兼通等流这一类。因为它们是身体内部四种感官对象的延续流类。* 声音没有异熟性，只通所长养和等流这两类。因为它随着色法活动而产生，有间断。* 法处所摄色只有两种：最初与无漏心同时生起的，属于刹那类；后来与无漏心同时生起的，属于等流类。这十一种色法既然不是无为法，就没有“实法”那种坚实不变的体性。但如果从世俗真理的角度看，它们的体性各不相同，或者也可以说，它们普遍具备这五种分类的特性。
为了让观察事物更清楚、更完整，在《俱舍论》的偈颂里说：为了让身体端正庄严，眼睛等器官各自长成一对。解释这个说法有两派观点。
第一派说：是为了让身体更庄严、更端正，所以眼睛等器官才长成一对。但有人反驳说：如果天生就是这样，那谁还会说丑呢？像猫和猫头鹰这些动物，就算眼睛长成一对，又有什么端正庄严可言？所以应该这样说：是为了让观察事物更清楚、更完整。我们平常都能看到，如果闭上一只眼睛，看到的颜色和景象就不那么清晰分明了。
那一派又用偈颂解释说：或者是因为两只眼睛同时看东西，才能看得更清楚、更分明。
根据它们的作用在远近、快慢、敏锐程度上的不同，五种感官里，眼睛和耳朵的作用距离远，能感知远处的对象，所以先说它们。在这两种感官中，眼睛的作用距离更远，所以排在耳朵前面。就像远远看见人敲钟打鼓，之后才听到声音一样。鼻子和舌头这两种感官，作用距离都不远。先说鼻子，是因为两个原因：一是快，二是敏锐。所谓快，比如面对香喷喷的美食时，鼻子先闻到香味，舌头后尝到味道。所谓敏锐，是因为味道里也含有香气，香气比味道更细微，鼻子能感知味道里那细微的香气，所以它更敏锐。香气里也含有味道，味道比香气更明显，舌头能感知香气里那明显的味道，所以相对不那么敏锐。身体的感觉最迟钝、最不敏锐，所以放在最后。
香荾花，就是现在人们常吃的胡荾菜。不过这个“荾”字有好几种写法，有的写成“荽”，有的写成“䕑”。而且不同地方叫法也不一样：河西一带的人叫它“胡荾”，山东人叫它“䕑荾”，江淮地区的人则叫它“香荾”。它的花非常细小，密密地开在花托上，因为眼根极其微细，所以才会这样。
《俱舍论》里说的八种声音，是根据有没有执受、是不是有情这些来分的。我来给你一条条说明白：
第一，有执受的大种作为因，有情发出的好听声音。比如人说的好话。因为它能表达意思，所以叫“有情名”。
第二，有执受的大种作为因，有情发出的难听声音。比如人骂人。
第三，有执受的大种作为因，不是有情发出的好听声音。比如拍手打拍子。因为它不能表达意思，所以叫“非有情名”。
第四，有执受的大种作为因，不是有情发出的难听声音。比如人打拳、捶打东西。
第五，无执受的大种作为因，有情发出的好听声音。比如变化出来的人说好话。因为变化出来的身体没有执受。
第六，无执受的大种作为因，有情发出的难听声音。比如变化出来的人骂人。
第七，无执受的大种作为因，不是有情发出的好听声音。比如弹筝、吹笛子的声音。
第八，无执受的大种作为因，不是有情发出的难听声音。比如锉刀、锯木头的声音。
这八种声音，在前面大乘说的十一种声音里，前面六种就包含了。
这种触觉感受还可以分为二十二种。这些不同的触觉感受，是根据八种原因建立起来的。“涩”这种感觉，是通过摩擦产生的。“滑”这种感觉，是通过接触物体的表面状态产生的。“轻”和“重”这两种感觉，是通过称量比较产生的。“缓”和“急”这两种感觉，是通过抓握物体的感觉产生的。“冷”和“暖”这两种感觉，是通过身体接触物体时直接感受到的。“粘”、“痒”、“强”、“弱”这四种感觉，是由于身体内不同元素的混合作用产生的。地元素和水元素混合，就产生“粘”的感觉。风元素和火元素混合，就产生“痒”的感觉。地元素和风元素混合，就产生“强”的感觉。水元素和火元素混合，就产生“弱”的感觉。当身体内的四大元素处于平衡状态时，就会产生“勇”和“息”这两种感觉。四大元素平衡，没有恐惧，就产生“勇”的感觉。四大元素平衡，安宁和谐，没有躁动，就产生“息”的感觉。当身体内的四大元素不平衡时，就会产生其他的触觉感受。风元素和火元素过盛，就会感到“饥
虽然根据思想和愿望的善恶种子来建立戒体，但这里用“虽然”这个词，是针对小乘佛教的说法。
小乘有部宗派认为，有一种独立存在的物质形态，是从身体行为产生的，是真实存在的。这种能防止犯戒的物质形态，叫做“无表色”。如果不是这样，那么受戒之后，心里起了恶念的时候，戒体就应该消失了。所以他们知道戒体不是心，而是物质。
小乘经部宗派则说戒体是种子。因为在求戒的时候，身体行为和心念共同作用，熏习成种子，储存在身体里，具有防止过错的作用。这种种子既不是物质也不是心，所以叫做“无表”。
现在我们大乘宗派认为，戒体只是依据强大的善或恶的思想愿望，熏习而成的种子，储存在阿赖耶识里。这种种子的力量，能让身、口、意不去造作各种恶业。依据这种种子，假立一个“无表”的名称。因为它能防止身体行为造恶，所以只称为“色”（
根据遍处定来作青色等观想，这里说的“遍处”就是指十遍处。这十种是：地、水、火、风、青、黄、赤、白、空、识。意思是用禅定和智慧来观想这十种对象，它们的范围广大，普遍无边，全都充满一切，所以叫做十遍处。要知道，前面四种是所依托的色法，接着的四种是能依托的色法。为了脱离对色相的执着而普遍观想空相，又为了脱离对空相的执着而普遍观想识相。如果这十遍处的观想修行成就了，那么八解脱也就达到究竟圆满的境界了。
有的人会变化出第八识中的色、声、香、味、触这五种感官对象的现象部分等等。 意思是说，那些大地、大海等等，都是第八识的现象部分。 由于菩萨等人通过禅定的自在力量，能够把大地等变成金银、酥酪等形象。 不过关于这一点，有两种说法。
一种说法认为是假的变化，不是真的。 因为菩萨等人依靠禅定和智慧的心，是第六意识分别变化出来的，并没有真实的作用，只是让众生暂时看见而已，实际上大地等并没有真的改变。 如果不是这样，那变化出来的东西就应该一直存在，怎么会暂时出现，一会儿又没有了呢？
另一种说法认为是真的变化。 因为菩萨等人禅定和智慧的力量很强，能够激发第八识中共有的种子，让它们转变，产生种种颜色形象。 即使真实的大地等，也会随着智慧的力量而变化。 虽然变化出来的现象是真实的，不是虚幻的，但由于众生业力的力量更强，所以又会变回原来的样子。 如果不是这样，那变化出来的东西就没有真实的体性，怎么能让众生实际受用呢？ 而且，如果变化出来的东西是善的，就不能说是无记性了。
执着于“一切唯心”的禅定，就会争论变化是假还是实。 虽然这些转变都是由于禅定的心所引发的，但因为是从种子生起的，所以是真实存在的。 它的性质只是无记性，是第八识所缘的境界。 因此，可以称之为“通果无记”。
后来这一段其实也是在讲第八识能认识的对象。 说的是定中所显现的色法，有的是真实的，有的是假立的。 如果是凡夫或声闻、缘觉二乘在定中变化出来的，只是从定力中产生的，那就是假有的。 如果是佛和菩萨以定慧力变化出来的，具有真实的作用，那就都是实有的。 如果是实有的，那么第八识就能认识它，所以无论假有、实有，第八识都能认识。
所谓“随应有彼生门等者”，指的是“处”有两个含义。第一是“生长”的意思，眼根和色境是眼识生长的地方。第二是“门”的意思，“门”就是通路，眼根和色境是眼识活动所通过的地方。“界”有三个含义。第一是“因”的意思，《俱舍论》说，界是能产生、能作为根本种族的含义，因为依靠那些种类而出生。好比一座山里有金、银、铜、铁等多种矿藏，就称为多界。同样，一个身体里有十八类不同法的种族，就叫十八界。第二是“性”的意思，《俱舍论》说，有说法认为“界”这个字表示种类的含义，就是说十八种法的种类、自性、差别各不相同，所以叫十八界。就像张姓和王姓的人，本性不同一样。第三是“持”的意思，《杂集论》说，六根和六境能够持守六识，因为它们是六识所依靠和攀缘的对象。六识能够持守和受用六境自身的体相。
也有一种关于随眠的更进一步的说法，这是小乘大众部的观点。他们说，当下生起的烦恼叫做“缠”，而随眠则属于不相应行法。
有一部分是特别强烈的无记种子。在四种无记中，除了异熟无记之外，其他三种都是特别强烈的。它们能够熏习成种子，并且生起现行活动。所以，这是一部分特别强烈的种子。
依靠最高境界来观察无漏智慧，这里的“观察无漏”指的是声闻、缘觉二乘修行者在最后阶段的无漏智慧，比如苦法忍等等。这些都是真正的智慧，能够证悟真理、断除一切烦恼。而他们后来获得的智慧，就没有这种能力了。
同时，这又不同于菩萨们观察众生心念、随缘说法的智慧。这种无漏智慧，只能用来作为实践和观察一切修行法门的基础，配合无漏禅定作为辅助修行的手段。而且，这种无漏智慧属于最高境界，是依靠最高境界的心识之后才获得的。
现在所说的灭尽定既然是属于无漏的，那么就是用这种无漏智慧作为辅助，从而进入灭尽定的。
恒常运作和不恒常运作的心念活动都熄灭，指的是：末那识的性质是恒常运作的。而第六识是不恒常运作的。无想定是有漏的，所以它只让不恒常运作的心念活动熄灭。而这个灭尽定是无漏的，它不仅让不恒常运作的心念活动熄灭，连恒常运作的末那识中染污的部分也一并消除。所以说“恒常和不恒常的心念活动都熄灭”，并不是指末那识清净的部分也熄灭了。
在《婆沙论》等经典中，句子按字数分为五种类型。
第一种叫“处中句”，不长不短，刚好八个字。
第二种叫“初句”，由六个字或七个字组成。
第三种叫“后句”，从九个字到二十六个字都算。
第四种叫“短句”，少于六个字。
第五种叫“长句”，超过二十个字。
如果按照小乘佛教的说法，一切事物都有各自独立的特性，这些特性本身只是“无记”的。他们解释说，语言的声音通过音调、节奏的变化，产生出不同的“名”，这些“名”能指代和说明事物。所以，他们认为在声音之外，这些“名”本身有独立的、实在的性质。这种独立性质只是“无覆无记”的（不会障碍圣道，也非善非恶）。它只是依靠声音才生起，并不是由心的力量直接产生的。而声音本身，是由心的力量直接产生的，所以声音可以通于善、恶、无记三种性质。既然“名”的性质只是无记，那它就只属于有漏的世间法。如果是无漏的出世法，那它的性质就一定是善的。
说到“老”就是“异”的意思，等等。有人问：比如各种论著里说的四相——生、住、异、灭，这里提到的名字和顺序都和那些论著不一样，这是为什么呢？回答是：三藏经典所探究的重点各有不同。所谓“素怛揽”，是按照顺序来探究的，它要寻求言说和意义的先后次序。如果是“毘奈耶”，它是从因缘的角度去探究，要问：是出于什么因缘才制定了这条戒律？至于“阿毘达磨”，则是从本质和现象的角度去探究，只求诸法真实的本质和现象。因此，各种论著所说的文句和意义，主要是阐明本质和现象，并不拘泥于固定的顺序。由于作者的意图不同，所以并不矛盾。
这之后有十种小乘佛教不承认的因果关系，它们都可以归入六因或四缘的范畴。
四缘的含义前面已经解释过了。
至于六因，在《俱舍论》的偈颂里说： 能作因、俱有因、同类因、 相应因、遍行因、异熟因， 认为因只有这六种。
关于这些名称和含义的详细解释，可以看《俱舍论》。这里怕文字太繁琐，就简单提一下，不展开细说了。
圣者成就的十种无学法，就是八正道再加上解脱和正智，总共十项。这是根据无学位的五蕴来建立的，所以总称为十种无学法。
具体来说： - 无学的正语、正业、正命，属于无学的戒蕴。 - 无学的正念、正定，属于无学的定蕴。 - 无学的正见、正思惟、正精进，属于无学的慧蕴。 - 无学的正念解脱，属于无学的解脱蕴。 - 无学的正智，属于无学的解脱知见蕴。
断除和降伏烦恼，随着收摄而合并为四种。就是把想和受这两种不动的情况，合并起来。随着进入择灭和非择灭这两种状态。这样就只有四种了，所以在五蕴等法里，说有四种无为法。
本性是指真如，因为它是本来就有的。择是指择灭，因为它是通过消除障碍而获得的。由于这两者的含义不同，所以把它们分开来算。因此《五蕴论》里说有四种。本性和择都属于涅槃的性质。所以《涅槃经》里说有三种。
如果烦恼没有生起，被无漏的圣道断灭了，那么它从未来世本来应该来到现在世，但由于缺少必要的条件，所以在未来世就彻底不会生起，也不会来到现在世。正是这个烦恼不生起的地方，所显示的那个无为法，就永远地断除了未来会生起的烦恼。这种断除，并不是通过无漏智慧的主动选择而得到的。
就像一个人证得了忍位之后，就不会再堕入恶道了。这就可以说，对于堕入恶道这件事，他得到了“非择灭”。虽然他证得忍位的时候，还没有得到无漏智慧，但由于他不再生起能引发恶业的烦恼，缺少了堕入恶道的条件，就永远离开了恶道。所以这就叫做“永远断除了未来会生起的烦恼”。
遍静指的是第三静虑的第三天。欲指的是三界九地烦恼的总称。意思是说，已经脱离了第三禅的欲。虽然还有第四静虑的烦恼，但第三禅及以下的烦恼已经没有了。苦和乐的行为都完全停止了。所达到的无为境界，就叫做不动。
所谓“意生儒童”这些名称，是这样来的：在五道轮回的色、受、想、行、识这五蕴中，人们总认为有一个“我”和“我所有的东西”，这种观念一直存在，所以称之为“我”。那些有智慧的圣者，如实地明白：其实只有这些五蕴现象存在，并没有一个独立的“我”，所以称之为“有情众生”。因为这种认知是从“意”的种类和性质产生的，所以叫“意生”。根据这种“意”的状态，有的傲慢自高，有的谦卑低下，所以叫“儒童”。“摩纳婆”这个词，总的含义就是“儒童”，指的是容貌端正的少年。具体来说，它又有“高”和“下”的区别：因为傲慢自高，或者因为谦卑低下。因为能发挥人的各种作用，所以叫“士夫”。因为能增长导致未来轮回的业力，所以叫“养育”。因为不断地在六道中投生，永不满足，所以叫“补特伽罗”。因为承受着各种因缘和合而暂时存在，所以叫“命者”。因为具备了出生、成长等所有生命现象，所以叫“生者”。宣称“我”能创造一切事物，所以叫“作者”。宣称“我”能感受一切境界，所以叫“受者”。至于“知者”、“见者”这些名称，也可以按照这个道理来理解。关于“在第七识缘第八识起自心相”这句话，意思是：第八识并不是一个真实存在的“我”。只是因为它从无始以来，一直显现出好像是一个、好像是恒常的样子。第七识就把第八识的“见分”（了别作用的部分）
第六识的执着会有间断，是因为第六识有很强的分别能力。有时候它会整体地把五蕴当作一个“我”来执着，有时候又会分别执着各个蕴是“我”或者“我所有的东西”。由于第六识的善、恶、无记这三种性质容易转换，比如在生起善心的时候，就没有“我”的执着。所以它所执着的那个“我”，并不是一直连续不断的，而是会有间断的。
有一种错误的教法，讲什么“五蕴”这些现象是真实的。这就是那些小乘佛教所坚持的学说，被称为邪教。因为它不符合大乘佛教关于“唯识”和“真如”的道理，也不符合“空”和“不执着于表象”的道理。那种教法说，各种“蕴”都是真实存在的。因为相信这种错误的教法，像“犊子部”这样的派别，就在自己心里生起一个“人我”的形象，执着地认为有一个真实的“自我”存在。而像“有部”这样的派别，就在自己心里生起一个“法我”的形象，执着地认为各种事物现象有真实不变的本体。
有两种错误见解会让人产生执着：一种是邪教说的，一种是自我认知产生的。
邪教说的那些，比如主张有“我”，有“自性”等等。主张有“我”，指的是认为有一个恒常不变的“人我”。主张“自性”，指的是数论派说的那个冥谛。那个“等等”，还包括胜论派说的六句义。这些说法，其实都是在执着一种所谓的“法我”。人们听到这些邪教说法，就以它们为条件，在自己心里生起一个相，然后执着地认为那就是真实存在的“我”。
我们平时说的“外面的事物存在或不存在”是怎么回事呢？
外面那个真实存在的东西，叫做“外法”。我们心里浮现的那个影像，叫做“内法”。
比如，有人执着于“五蕴”就是“我”，认为这个“五蕴”的实体是存在的。因为它有外面那个真实的本质作为依托，所以可以说“或许存在”。
而有人执着于离开“五蕴”还有一个独立的“我”，这个“我”的实体根本就不存在。因为它没有外面那个真实的本质作为依托，所以可以说“或许不存在”。
至于我们内心产生的那个影像，也就是“相分”里出现的那个“我”的样子，只要心念一动，它就必然会出现。所以，所有内心产生的影像，都是存在的。