大乘百法明门论开宗义决
沙门昙旷撰
夫廣闡宏宗是資暢辯。委陳眾義必藉累論。是以至覺談經菩薩製論。教門廣辯章疏繁興。杜彼耶師坦茲正道。[這-言+(厂@火)]張智海崇峻義山。遐布慈雲普垂法雨者也。余以冥昧濫承傳習。初在本鄉切唯識俱舍。後遊京鎬專起信金剛。雖不造幽微而粗知鹵畝。及旋歸河右方事弘揚。當僥薄之時屬艱虞之代。暮道者急急於衣食。學者役役於參承。小論小經尚起懸崖之想。大章大疏皆壞絕爾之心。懵三寶於終身。愚四諦於卒壽。余慷茲虛度慨彼長迷。或補前修之闕文足成廣釋。或削古德之繁猥裁就略章。始在朔方撰金剛旨贊。次於涼城造起信銷文。後於撰煌撰入道次第開決。撰百法論開宗義記。所恐此疏旨敻文幽學者難究遂更傍求眾義開決疏文。使失學徒當成事業。其時巨唐大歷九年歲次(子六月一日)。
想要广泛弘扬宏大的佛法宗旨，就得靠清晰透彻的辩论。要详细陈述各种深奥的道理，就必须借助反复的论述。因此，觉悟圆满的佛陀亲自讲说经典，菩萨们则著述论典来阐释。教法的门径被广泛地辨析，解释经论的章句和注疏也大量涌现。这都是为了杜绝那些邪说异见，让纯正的道法得以显扬。从而拓展智慧的海洋，让义理的高山更加巍峨，让慈悲的云朵远布四方，让佛法的甘霖普遍润泽众生。
我天性愚钝，却侥幸承袭了教法的传承并学习。起初在家乡时，专心研习《唯识论》和《俱舍论》。后来游学到京城长安一带，则专门钻研《大乘起信论》和《金刚经》。虽然没能深入那些精微深奥的境界，但也粗略地知道了大概的门径。等到返回河西地区后，才正式开始弘扬佛法。当时正逢一个福薄而艰难的年代。寻求佛法的人，为了基本的衣食而奔波忙碌；学习佛法的人，也忙于各种应酬接待。连一些短小的论典和经文，都让人觉得像悬崖一样高不可攀；那些大部头的章疏著作，更是让人彻底断了学习的念头。以至于很多人终身都对佛、法、僧三宝懵懂无知，到死都对苦、集、灭、道四谛真理愚昧不清。
我对此感到非常痛心，既慨叹自己虚度光阴，也悲悯众生长久的迷惘。于是，我有时补充前辈学者注疏中缺失的文字，完成更广泛的解释；有时则删减古德著作中过于繁杂冗赘的部分，裁剪成简明的章节。最初在朔方地区，撰写了《金刚旨赞》。接着在凉州城，编著了《起信销文》。后来在敦煌，又撰写了《入道次第开决》和《百法论开宗义记》。
我担心这部《百法论开
谓依建立阿赖耶识了教等者。依瑜伽论。诸圣教中若未建立阿赖耶识。皆非了义顺小乘宗随转理教。若已建立阿赖耶识。当知皆是了义大乘。此论依斯了义教起。
根据《瑜伽师地论》的说法，在所有圣贤的教导中，如果没有讲到“阿赖耶识”这个概念，那就不是究竟、彻底的教法，而是为了顺应小乘宗派的观点而暂时说的方便道理。如果已经明确建立了“阿赖耶识”的教法，那就应该知道，这些都是大乘佛教里究竟、彻底的教义。这部《大乘百法明门论》，正是依据这些究竟的教义而写成的。
依本后智发深慈悲等者。由根本智得生同体。起后得智见苦生悲。同体智悲是为深矣。此悲与智菩萨所行。依斯造论是依妙行。
根据根本智慧，生起深刻的慈悲心，是因为通过根本智慧，能够体悟到一切众生与自己同为一体。由此生起后得智慧，看到众生的苦难，就自然产生慈悲心。这种与智慧融为一体的慈悲，是非常深切的。这种慈悲与智慧，是菩萨所修行的。依据这样的修行来造论，就是依靠殊胜的修行。
三生圆照等者。问。与起胜解有何差别。答。前离二边。此契中道。前离偏见。此生圆智。前约理生解。此依境成证。所望义别故分两门。
关于“三生圆照”这个说法，有人问：这和“起胜解”有什么区别呢？
回答是这样的：
前面说的“离二边”，是离开两个极端；这里说的“契中道”，是契合不偏不倚的中道。
前面说的“离偏见”，是离开片面的见解；这里说的“生圆智”，是生起圆满的智慧。
前面是依据道理来产生理解；这里是依靠境界来成就证悟。
因为所针对的意义不同，所以分成这两个方面来说明。
具明真俗双显有空等者。于五法中。前之四法具明俗谛。第五无为具明真谛。前五种法即是显有。后二无我即显其空。既此真俗有之与空体不相离。即此真俗非有非空。不着二边得中道也。
彻底讲清楚真实和世俗两个层面、同时说明“有”和“空”等等道理。在五法当中，前面四种法彻底讲清楚了世俗的道理。第五种“无为法”彻底讲清楚了真实的道理。前面五种法就是说明“有”的存在。后面两种“无我”就是说明“空”的道理。既然这个真实与世俗、“有”与“空”，它们的本质是分不开的，那么这真实与世俗就既不是“有”也不是“空”。不执着于“有”和“空”这两个极端，就能得到中道的见解。
具说染净所断证修等者。染即贪等。净即信等。染即所断。净即所修。所修是智。所证是理。今依起行而进趣也。
详细说明要断除的烦恼和要修习的清净法门等等。烦恼就是指贪心等等。清净就是指信心等等。烦恼就是我们要断除的。清净就是我们要修习的。修习的是智慧。证悟的是真理。现在就是要依照这个来开始修行，不断前进。
若分若满转依等者。然此转依说有六种。一损力益能转。在地前位。损本识中染种势力。益本识中净种功能。令诸烦恼或不现行。烦恼现行即深惭愧。由惭愧故崇善拒恶。有二胜得为能转体。信数初增久不增故转染依净。二通达转。在见道中。由见道力通达真如。断分别生二障麁重。证得一分真实转依。三明修习转。初在信地已去十地已来。修习十地行故。渐断俱生二障麁重。四果圆满转。谓究竟位。由三大劫阿僧企耶修集无边难行胜行。金刚喻定现在前时。永断本来一切麁重。顿证佛果圆满转依。穷未来际利乐无尽。五下劣转。在二乘位。通无有学。一唯自利。二有欣厌。三唯达悟生空。四唯断烦恼。五唯证真择灭。六无胜功能。择灭者。谓即真如。由慧择得此灭理故。无胜堪能者。无一切智故。六广大转。谓大乘菩萨位。恒利他故趣大菩提。生死涅槃俱无欣厌。具能通达二空真如。双断所知烦恼障种。顿证无上菩提涅槃。有胜堪能名广大转。所取转依体者广大。转舍二麁重而证得。不言圆满转者。圆满转对菩萨说。广大转对二乘说。又解。既言广大转。明圆满亦在其中。略举一隅耳。此中转依则满分果。谓如六种转依义中。损力益能转通达转修习转即是分果。究竟转者是满果。下劣广大二种转依通大小乘因果满分。诸转依恐繁不叙。乐者广之。
关于转依的说法，有六种情况。第一种是“损力益能转”，发生在菩萨进入初地之前的修行阶段。这时候要削弱阿赖耶识中染污种子的力量，增强清净种子的功能，让各种烦恼暂时不表现出来。如果烦恼偶尔冒头，内心就会产生深深的惭愧。因为惭愧，就会推崇善法、拒绝恶行。这个阶段有两个关键点能促成转变：一是信心开始增长，但还没能持续增长；二是把染污的依止转变为清净的依止。第二种是“通达转”，发生在见道位。凭借见道的力量，直接体悟真如，断除由分别心产生的烦恼障和所知障的粗重部分，证得一部分真实的转依。第三种是“修习转”，从初地开始，一直到十地。通过修习十地的菩萨行，逐步断除与生俱来的烦恼障和所知障的粗重部分。第四种是“果圆满转”，指的是成佛的究竟位。经过三大阿僧祇劫的漫长修行，积累了无数艰难殊胜的功德。当金刚喻定现前时，永远断除一切根本的粗重烦恼，顿时证得佛果，完成圆满的转依。从此直到未来无穷无尽的时间，都能利益众生，带来安乐。第五种是“下劣转”，指的是声闻、缘觉二乘的果位，包括有学和无学。它有六个特点：一、只求自己解脱；二、对生死有厌离，对涅槃有欣求；三、只证悟了“人无我”；四、只断除了烦恼障；五、只证得了“择灭无为”；六、没有殊胜的功德能力（因为没有一切智）。第六种是“广大转”，指的是大乘菩萨的果位。它始终以利他为先，追求无上菩提。对生死和涅槃都没有欣求或厌离。能够完全通达“人无我”和“法无我”的真如。同时断除所知障和烦恼障的种子。顿时证得无上菩提和涅槃。具有殊胜的功德能力，所以称为广大转。这里所说的转依，其本体是广大的。是通过转变、舍弃两种粗重障碍而证得的。之所以不说“圆满转”，是因为“圆满转”是针对菩萨最终成佛而言的，“广大转”则是与二乘的“下劣转”相对而说的。还有一种理解是：既然说了“广大转”，那么“圆满”的意思其实也已经包含在里面了。这里只是举一个例子来说明。总的来说，这里讨论的转依，包括了部分成就的“分果”和完全成就的“满果”。就像在六种转依中，“损力益能转”、“通达转”、“修习转”属于分果；“究竟转”属于满果。“下劣转”和“广大转”这两种，则贯通了大乘和小乘、因位和果位、部分和圆满。各种转依的详细情况，为了避免繁琐就不一一叙述了。有兴趣的人可以进一步去广泛了解。
无知疑惑颠倒僻执等者。无知即是世间凡愚。于邪正教都无所解。疑惑即是欲入法人。于邪正教怀犹豫者。颠倒谓是错入邪教谤毁佛法。诸外道等。僻执即是佛法之中诸部小乘及胜空者。
无知疑惑颠倒僻执这些说法，指的是不同情况。
无知，说的是世间那些普通愚昧的人，他们对正确的教法和错误的教法，完全都不理解。
疑惑，说的是那些想要进入佛法修行的人，他们对正确的教法和错误的教法，心里还犹豫不决。
颠倒，说的是那些错误地进入了邪教，并且诽谤毁坏佛法的人，比如各种外道等等。
僻执，说的是在佛法内部，那些执着于小乘各部派见解的人，以及那些执着于“一切皆空”这种极端见解的人。
龙猛菩萨等者。即旧所云龙树菩萨。正云那伽遏罗树那。那伽是龙。遏罗树那是威猛义。古翻错误译云龙树。而此菩萨有龙威猛。一切道俗无敢仰视。人若瞻覩妄言失叙。时表其迹号龙猛焉。造中观等数十部论盛德高踪。具如别传。
龙猛菩萨，就是以前说的龙树菩萨。正确发音是“那伽遏罗树那”。“那伽”是龙的意思，“遏罗树那”是威猛的意思。古代翻译错了，译成“龙树”。这位菩萨有龙的威猛气势，所有出家、在家的人都不敢抬头看他。如果有人看他，就会胡言乱语、举止失态。当时为了表明他的事迹，就称他为“龙猛”。他写了《中观论》等几十部著作，德行崇高，事迹都详细记载在别的传记里。
圣提婆者。圣是华言。提婆梵语。此译为天。即广百论主圣天菩萨也。此是龙猛上足弟子。造四百论盛行印度。经百广百已传东夏显正摧邪。具如别传。
圣提婆这个名字，“圣”是中文，“提婆”是梵语。翻译过来就是“天”的意思。他就是《广百论》的作者，圣天菩萨。他是龙猛菩萨最杰出的弟子，撰写了《四百论》，在印度非常流行。经过百部论和《广百论》的流传，已经传到东土华夏，用来显扬正法、破除邪见。详细情况都记载在别的传记里。
证法光定者。谓于此中证希有定。能发智光照了法故。或云日光明定。从喻为名也。
能够证得这种殊胜的禅定，就叫证法光定。因为它能引发智慧的光芒，照亮一切事物的真相。也有人叫它日光明定，这是用太阳光来比喻智慧光，所以取了这个名字。
即付法藏第二十二传法主者。传中名曰婆修盘陀。法花论云婆薮盘豆。若正论云筏苏伴度。旧译天亲。今名世亲。言筏苏者即世主天。言此天者是世间主。故号此天名为世主。言此世天而为亲友。故新旧译随举一名。圆晖法师楞伽疏中。不许世亲是二十二。传法人数深为迷谬。况法藏传云此圣者造五百论。其名又同。故知定是传法主也。是北印度健驮罗人。兄弟二人皆入佛法。长兄无着修学大乘得证初地。小弟隣持修学小乘得阿罗汉。世亲聪颕五印钦崇。凡所造论千代龟镜。无着菩萨见弟世亲具大乘性。恐证小果欲为开悟令归大乘。遂托有疾而诱唤。世亲闻命不远而来。无着密使二人迎候。令于夜分近世亲房。一人诵阿毘达磨经摄大乘品。一人诵花严经十地品。世亲闻法悲悔交生。如斯妙法我先毁谤。过由此舌。宜断截之。即执利刀欲自断舌。忽见无着住立其前。执持手闭谓之曰。夫大乘者究极之法。吾欲诲尔。尔其自悟。悟其时矣。何善如之。诸佛圣教改轨是悔。先以舌毁谤大乘。今应以舌而广赞释。空断其舌何所益为。作是语已忽然不见。世亲深悟遂不断舌。以至无着请问大乘。无着遂为造摄论本令其造释。授十地经使其造论。故此二论世亲菩萨初入大乘创所造也。盛得极多具如别传。
这就是法藏第二十二代传法主。传记里叫他婆修盘陀。《法花论》里说叫婆藪盘豆。如果按正论说，是筏苏伴度。旧译叫天亲。现在叫世亲。说筏苏，就是世主天。说这位天神是世间之主。所以称这位天神为世主。说这位世间的天神是他的亲友。所以新旧译随便举一个名字。圆晖法师在《楞伽疏》里，不承认世亲是第二十二代。传法的人数搞得很糊涂。何况《法藏传》说这位圣者造了五百部论，名字又相同。所以知道一定是传法主。他是北印度健驮罗人。兄弟二人都入了佛法。长兄无著修学大乘，证得了初地。小弟邻持修学小乘，证得了阿罗汉。世亲聪慧颖悟，五印度都钦佩推崇。凡是所造的论，都是千代的典范。无著菩萨见弟弟世亲具有大乘根性，怕他证了小乘果位，想开导他，让他回归大乘。于是假托有病，把他叫来。世亲听到召唤，不远而来。无著秘密派两个人去迎接等候。让他们在夜里靠近世亲的房间。一个人诵《阿毗达磨经》的《摄大乘品》。一个人诵《华严经》的《十地品》。世亲听到这些法，悲伤悔恨一起涌上心头。像这样微妙的法，我先前竟然毁谤。罪过都因这张舌头。应该把它割断。就拿起快刀想自己割断舌头。忽然看见无著站在他面前。抓住他的手拦住他说，大乘是究竟圆满的法。我想教导你，你自己觉悟了。觉悟的时机到了。还有什么比这更好的呢。诸佛的圣教，改变方向就是悔悟。先前用舌头毁谤大乘，现在应该用舌头来广泛地赞叹解释。白白割断舌头有什么好处呢。说完这话，忽然就不见了。世亲深深觉悟，于是没有割断舌头。以至向无著请问大乘。无著就为他造了《摄论》的根本颂，让他作解释。传授《十地经》，让他造论。所以这两部论，是世亲菩萨刚入大乘时最初所造的。成就极大极多，详细情况见别的传记。
求此果时唯取此因等者。既求此果唯从此因不取余故。彼果唯从此因而生不从余生。故知因中定有果性。若言因中无果性者。则应一因生一切果。既无此果性而能生此果。亦无余果性何不生余果。或因一果一切因生。以于一因中本无此果性此果得生者。于一切因中亦无此果性应生此一果。因中有果其理善成。今应问彼执见者曰。因果两相为异不异。若不异者不成因果。因果二相无差别故。因果无别果从因生。因果既同因从果起。因中有果不应道理。若异相者。因中果体为未生相为已生相。为未生相。果犹未生而说是有。不应道理。若已生相。果体已生复从因生。不应理。故知因中非先有果。然要有因待缘生果。
想要得到这个结果，就只能依靠这个原因，因为结果只能从这个原因产生，不会从别的原因产生。既然结果只能从这个原因产生，而不是从别的原因产生，那么就可以知道，在原因里一定已经包含了结果的特性。
如果说原因里没有结果的特性，那么一个原因就应该能生出所有的结果。既然没有这个结果的特性却能生出这个结果，那么没有其他结果的特性，为什么不能生出其他结果呢？或者，一个结果应该能从所有的原因产生。因为如果在一个原因里本来没有这个结果的特性，这个结果却能产生，那么在所有的原因里也都没有这个结果的特性，也应该能产生这一个结果。
主张“原因里包含结果”这个观点的人，似乎觉得他们的道理很成立。现在应该问问那些持这种执着见解的人：原因和结果这两种现象，是相同的还是不同的？
如果它们是相同的，那就不成其为因果关系了。因为原因和结果的现象没有差别。如果因果没有差别，结果从原因产生，那么原因和结果既然相同，原因也应该从结果产生。这样说来“原因里包含结果”就不合道理。
如果它们是不同的，那么请问，原因里的那个结果本体，是处于“未产生”的状态，还是“已产生”的状态？
如果是“未产生”的状态，结果还没有产生，却说它是存在的，这不合道理。
如果是“已产生”的状态，结果本体已经产生了，却又说它从原因产生，这也不合道理。
所以应该知道，在原因里并非先有结果存在。然而，结果确实需要依靠原因，等待条件具备才能产生。
从缘显了宗者。即前因中有果论者及声论师皆说。诸法体自本有从众缘显。非缘所生。谓既因中先有果性。后从缘生。不应道理。然非不用功力而成。要从功用而果显了。应问从缘显了宗曰。若说因中先有果性。何故不显待缘方显。若有障缘令不显者。何不障因但障于果。譬如黑暗障盆中水亦能障盆。此亦尔故。若彼障缘亦能障因。从缘显了何但显果。因缘两法共成一果。但从缘显不应道理。
这个“从缘显了”的宗派，就是前面说的“因中有果论”和那些声论师。他们都主张：一切事物的本体本来就是存在的，只是通过各种条件才显现出来，并不是由条件产生的。
他们说：既然在原因里面早就包含了结果的特性，那后来又说结果是从条件产生的，这就不合理了。但是，结果也不是不用任何努力就能出现的，必须通过努力的作用，结果才会显现出来。
我们应该这样问“从缘显了”宗派的人：如果说原因里面早就包含了结果，那为什么它不自己显现，非要等到条件具备了才显现呢？
如果说是有障碍的条件阻碍了它显现，那为什么这个障碍只阻碍结果，却不阻碍原因呢？比如黑暗能阻碍人看见盆里的水，但它同时也阻碍人看见盆本身啊。这个道理是一样的。
如果那个障碍条件也能阻碍原因，那么“从缘显了”这个说法，为什么只说显现了结果呢？原因和条件两者共同成就一个结果，却只说结果是从条件显现的，这不合道理。
去来同现皆实有等者。彼作是执。若法自相安住。此法真实是有。此若未来无者。彼时应未受自相。此若过去无者。彼时应退失自相。若无未来谁生现法。而现在法得成果耶。若无果者则无彼果。宁说现在而为因耶。若定无者诸法自相应不成就性不真实。既许现法是其实有。宁拨过未为非有耶。应问彼曰。去来两相与现在相为异不异。若不异者。立三世相不应道理。若是异者。去来实有不应道理。又更问。汝堕三世法为是常耶为无常耶。若是常者。其体凝然。堕于三世不应道理。为无常者。于三世中恒是实有不应道理。
那些主张过去、未来和现在都是真实存在的人，他们是这样执着的：如果一个事物的本质特征稳定存在，那这个事物就是真实存在的。如果未来不存在，那它当时就应该还没有获得自己的本质特征。如果过去不存在，那它当时就应该已经失去了自己的本质特征。如果没有未来，那现在的事物是从哪里产生的呢？现在的事物又怎么能形成结果呢？如果没有结果，那就没有那个结果，怎么能说现在是原因呢？如果过去和未来一定不存在，那么一切事物的本质特征就应该无法成立，变得不真实。既然承认现在的事物是真实存在的，怎么能否定过去和未来是不存在的呢？
应该问他们：过去和未来的形态，与现在的形态，是相同的还是不同的？如果相同，那么建立过去、现在、未来三种形态就没有道理。如果不同，那么说过去和未来真实存在就没有道理。
再问：你们认为落入过去、现在、未来这三种时间里的法，是永恒不变的，还是无常变化的？如果是永恒不变的，它的本体就是凝固不动的，说它落入变化的时间中就没有道理。如果是无常变化的，那它在这三种时间里却始终是真实存在的，这也没有道理。
起色受相行识显时别有等者。彼作是言。若无我者。见色觉时。唯应但起色相之觉。不应别起我相之觉。受相等觉应知亦然。既先不起思觉五事。唯起五种我相之觉。是故决定知实有我。应问彼云。计我之觉为取现量境为取比量境。若取现量者。如何唯说色等诸蕴是现量耶。若取比量。如愚稚等不能思度。不应率尔起于我觉。又所执我为善不善。若是善者。何为极恶愚痴之人深起我见而能增长诸恶过失。若所执我是不善者。不应正说及非颠倒。既非是善即是邪倒。计我实有不应道理。
有人提出这样的观点：当色、受、想、行、识这五蕴显现的时候，应该会分别产生不同的认识。他们说：如果没有一个“我”存在的话，那么在看见色相的时候，应该只产生对色相的认识，而不应该另外产生一个“我相”的认识。对于受、想、行、识等其他几蕴的认识，也应该同样如此。但实际上，人们并不是先产生对这五件事物的思虑认识，而是直接产生五种关于“我相”的认识。所以，他们断定确实有一个真实的“我”存在。
应该这样问他们：你们所说的那种认为有“我”的认识，是直接感知到的呢，还是通过推理得来的呢？
如果说是直接感知到的，那么为什么只承认色等五蕴是直接感知的对象呢？如果说是通过推理得来的，那么像愚昧幼稚的人，他们根本不会思考推理，为什么也会轻易地产生有“我”的认识呢？
另外，你们所执着的这个“我”，到底是善的还是不善的呢？
如果说是善的，那为什么那些极其恶劣愚痴的人，会强烈地产生“我见”，并且因此增长各种罪恶和过失呢？如果所执着的“我”是不善的，那么关于“我”的说法就不应该是正确的，也不应该是不颠倒的。既然它不是善的，那就是邪见颠倒。所以，坚持认为有一个真实存在的
极微等法一切常住等者。彼依世定所得天眼。自见其身及诸世间。从前世来无有断绝。计我世间皆是常住。或依世定而起是见。计有为先有果生起。离散为先有果灭坏。谓从众微麁物果生。分析麁物唯至微住。故极微常麁物无常。应告彼曰。我及世间为有变异为无变异。若有变异。执此世间皆是常住不应道理。若无变异则无差别。有种种相不应道理。极微论者我今问汝。所执极微有方分不。若有方分应可分析而计为常不应道理。若无方分则无质碍聚生麁色不应道理。
那些认为极微等一切法都是常住的人，他们依靠世间禅定得到天眼，看见自己的身体和整个世间，从前世到现在一直连续不断，就认为自我和世间都是常住的。
或者有人依靠世间禅定产生这样的见解：认为先有因，然后才有果生起；先有离散，然后才有果坏灭。他们认为粗大的物体是由众多极微聚合产生的果，分析粗大的物体，最终只能分析到极微为止，所以认为极微是常住的，粗大的物体是无常的。
应该告诉这些人：我和世间，到底是有变化，还是没有变化？如果有变化，却执着这个世间是常住的，这不合道理。如果没有变化，那就没有差别，但世间明明有种种不同的相状，这也不合道理。
主张极微论的人，我现在问你：你所执着的极微，有没有方位和部分？如果有方位和部分，那它就应该可以再分析，你却认为它是常住的，这不合道理。如果没有方位和部分，那它就没有质碍，由这样的东西聚合起来，怎么能产生有质碍的粗大色法呢？这也不合道理。
说苦乐等宿因作等者。彼见世间。虽具正方便而招于苦。虽具邪方便而致于乐。故起是思立如是论。说苦乐因定皆宿作。若现受苦由宿恶业。若勤精进极修苦行。能吐旧业现在恶因。由不作因之所害故。如是于后不复有偏宿因所感。及现苦行所招苦恼一切皆尽。能证后身苦尽涅槃。应问彼曰。若说现苦皆用宿作恶业为因。汝于现法所修苦行。为用宿作恶业为因。为用现法方便为因。若用宿作恶业为因者。说是现在新修苦行能吐旧业不应道理。若用现法方便为因。汝先所说世间苦乐皆由宿因不应道理。故知世间所受苦乐亦由现法非定宿作。或由现身听闻正法。于现身中而得证悟。
有些人看到世间现象，虽然有人用正确的方法做事却招来痛苦，有人用错误的方法做事却得到快乐，因此产生这样的想法，提出这样的观点：他们认为痛苦和快乐的原因，一定是过去世造作的业力决定的。
他们说：如果现在受苦，那是因为过去造了恶业；如果现在努力修行、刻苦修习苦行，就能把过去旧的恶业消除掉，让现在造恶的因不再起作用。这样一来，以后就不会再有过去业力所招感的苦果，以及现在苦行所引发的苦恼，一切苦都能除尽，从而证得下一生苦尽涅槃的境界。
我们应该问这些人：如果说现在的一切苦，都是用过去世造的恶业作为原因，那么你们现在所修的这些苦行，是用过去世的恶业作为原因呢，还是用现在的方法作为原因？
如果说是用过去世的恶业作为原因，那么你们说现在新修的苦行能消除旧业，这就不合理了。
如果说是用现在的方法作为原因，那么你们先前所说的“世间一切苦乐都由过去的原因决定”，这就不合理了。
所以要知道，世间人所受的苦乐，也由现在的方法决定，不一定是过去世决定的。或者因为现在这一生听闻正法，在现世中就能得到证悟。
欲行善等事皆返等者。谓见世间诸有情类。于彼因时欲修净业。不遂本心反更为恶。于彼果时愿生善趣。不遂本心反堕恶趣。意欲受乐反受诸苦。由见如是彼作是思。世间诸物必应别有作者生者及变化者。为彼物父谓自在天。或复其余。应问彼曰。大自在天变化功能。为用先业为不用耶。若用先业为因起者。唯此功能用业为因。非余世间。不应道理。若无先业而自起者。唯此功能无因而起。非世间物。不应道理。又更问汝。此自在天为世间摄为不摄耶。若言摄者。自同世间遍生世间。不应道理。若不摄者。即非世法能生世间。不应道理。
想要做善事却反而得到恶果的情况。这是指看到世间众生，在造因的时候本想修清净善业，却没能如愿，反而造了恶业；在得果的时候本想投生善道，却没能如愿，反而堕入恶道；心里想要快乐，却反而遭受各种痛苦。因为看到这些现象，有人就会这样想：世间万物一定另外有一个创造者、产生者和变化者，作为万物的父亲，那就是大自在天，或者其他的什么神。
那么就要问他：大自在天的变化能力，是依靠众生过去造的业力呢，还是不依靠？
如果说是依靠过去的业力作为原因才产生的，那么只有大自在天的这种能力是依靠业力产生的，而世间其他事物却不是，这说不通。
如果说不依靠过去的业力，自己就能产生，那么只有大自在天的这种能力是无缘无故产生的，而世间其他事物却不是，这也说不通。
再进一步问你：这个大自在天，是属于世间的一部分呢，还是不属于？
如果说属于世间，那他自己就是世间的一部分，却又能普遍生出世间万物，这说不通。
如果说不属于世间，那他就不属于世间的法则，却能生出世间万物，这也说不通。
爱肉梵志等者。谓于诤竞恶劫起时。诸婆罗门违越古昔婆罗门法。为欲食肉妄起计云。于彼祀中呪术为先害诸生命。若能祠者若谓害者。若诸助伴皆得生天。应问彼云。此呪术力为是正法为非正法。若是正法。害生祠祀非法处用。不应道理。若非正法。用呪害生皆得生天。不应道理。若言如毒为呪所伏不能为害此亦尔者。此呪亦能除三毒不。若言能者。不闻一人贪嗔痴毒静息可得。若不能者。用呪害生除非法业。不应道理。
爱肉婆罗门这些人，指的是在争斗和恶劫兴起的时候，一些婆罗门违背了古代婆罗门的规矩，因为想吃肉，就胡乱编造说法。他们说，在祭祀时，先用咒语，然后杀害生命，这样，主持祭祀的人、动手杀害的人，以及帮忙的人，都能升到天上去。应该问他们：这种咒语的力量，是正当的，还是不正当的？如果是正当的，那么把杀害生命用在祭祀这种不正当的地方，是不合理的。如果是不正当的，那么用咒语杀害生命，却都能升天，也是不合理的。如果说，就像毒药被咒语压制就不能害人一样，这里也一样。那么，这个咒语也能消除人的贪、嗔、痴这三种毒害吗？如果说能，却没听说过有一个人因为这样而平息了贪嗔痴的。如果说不能，那么用咒语杀害生命，就能消除不正当的业报，这也是不合理的。
忆坏成劫观上下傍等者。忆念坏劫即于世间起有边想。忆念成劫即于世间起无边想。下通无间上至四禅更无所得。起有边想。傍一切处不得边际。尔时即起边无边想。翻第三句傍一切处及与上下作非有边非无边想。今问世间有边见者。从前劫坏后劫起不。若言起者。因前有后计世有边。不应道理。若无起者。汝今依此世间而住。计世有边。不应道理。因有边见遂执无边。无边等皆是虚妄。
回想世界毁坏的时候，就会觉得世间有边界。回想世界形成的时候，就会觉得世间没有边界。往下想到无间地狱，往上想到四禅天，再没有更远的地方了，于是就认为世界有边界。向四周一切地方去想，都找不到边际，那时就认为世界既没有边界又有边界。反过来，对于第三类说法，认为向四周、上下一切地方去想，世界既不是有边界，也不是没有边界。现在要问那些认为世间有边界的人：世界是从前一个世界毁坏之后，后一个世界才生起的吗？如果说是从毁坏后生起的，因为有前才有后，所以认为世界有边界，这不合道理。如果说不是从毁坏后生起的，那你现在是依据这个世间而住的，却认为世界有边界，这也不合道理。因为有了“有边界”的见解，就执着“没有边界”，这些“没有边界”之类的看法，都是虚妄不实的。
不死矫乱宗者。谓有四种不死矫乱。一觉未开觉。怖畏他人知其无知。不分明答我无所知。二于所证起增上慢。惧他诘问怖畏妄语。故不明说我有所证。三觉已开悟而未决定。怖畏妄语惧他诘问。故不明说我不决定。如是三种假托余事以言矫乱。四羸劣愚钝。世出世道皆不了知。于世文字亦不能了。惧他诘问知其愚痴。但反问彼。随彼言转便自称言。我所依学不死净天。而乱诘问于彼所问以言矫乱。是故名为不死矫乱。显扬论中不破此计。以是愚痴无定宗故。
不死矫乱宗，指的是有四种不死矫乱的情况。
第一种，自己还没有觉悟，害怕别人知道自己无知，就不明确回答“我不知道”，而是含糊其辞。
第二种，对于自己证悟的境界起了傲慢心，又怕别人追问，担心自己说错话，所以不敢明说“我有所证悟”。
第三种，虽然已经有所觉悟，但自己心里还不确定，害怕说错话，也怕别人追问，所以不敢明说“我不确定”。
以上这三种，都是借别的事情来掩饰，用言语来扰乱别人。
第四种，自己能力差、愚笨迟钝，对世间和出世间的道理都不明白，连世间的文字也搞不清楚。害怕别人追问，暴露自己的愚痴，就反过来问对方，顺着对方的话说，还自称：“我所依止和学习的是不死清净天。”用这种话来扰乱别人的提问，所以叫做不死矫乱。
《显扬论》里没有破斥这种观点，因为这是愚痴的表现，没有固定的宗旨。
诸法无因宗等者。依世静虑及邪思惟。见我世间无因而起。或复有时见诸因缘空无果报。谓见世间都无因缘。大风卒起于一时间亦无因缘寂然止息。大河弥漫宛然空竭果木敷荣飒然衰杂。由如是见立无因论。我及世间无因而起。今应问彼。世间诸物种种生起。或欻然起。为无因耶为有因耶。若无因者。种种生起忽复不生。不应道理。若有因者。计我世间无因而生。不应道理。
那些主张“一切事物都没有原因”的宗派，是依据世俗的禅定和错误的思考，认为“我”和“整个世界”都是无缘无故出现的。有时候，他们又看到各种因缘条件，却好像没有结果，于是就认为世间的一切都没有原因。比如，看到大风突然刮起，过一阵子又无缘无故地自己停了；看到大河原本水流充沛，却忽然干涸；看到果树开花繁茂，却突然枯萎凋零。根据这些观察，他们就建立了“无因论”，认为“我”和“整个世界”都是无缘无故产生的。
现在应该问这些人：世间各种事物的产生，无论是突然出现，还是逐渐形成，到底是没有原因呢，还是有原因呢？
如果说是没有原因，那么，为什么这些事物有时候产生，有时候又不产生呢？这说不通。
如果说是有原因，那么，你们主张“我”和“整个世界”是无缘无故产生的，这同样也说不通。
死后断灭宗等者。彼依世智而作是思。若我死后复有身者。应不作业而得果报。若我体性一切永无。所受业果岂得为有。观此二种理俱不可。故起此见立如是论。今应问彼。断见灭者为蕴断灭为我断灭。若蕴断者。蕴体无常。既非常有亦非常无。因果展转生起不绝。而言蕴断灭不应道理。若我断灭。汝先所说麁色之身死后断灭。欲尘诸天色尘诸天四无色处于彼所摄。不应道理。
那些主张死后一切都断灭的宗派，他们依靠世俗的智慧这样想：如果我死后还有身体存在，那岂不是不用造作善业恶业，也能得到果报吗？如果我这个人的本体彻底消失、什么都没有了，那么所承受的业力果报又怎么会存在呢？他们观察这两种情况，觉得道理上都讲不通，所以就产生了这种见解，建立了这样的理论。
现在应该问问他们：你们说的“断灭”，是指五蕴断灭，还是指“我”断灭？
如果是说五蕴断灭，那么五蕴的本体本来就是无常变化的。它既然不是永恒存在，也同样不是永恒消失。因果的链条一环扣一环，生起流转，连绵不绝。所以说五蕴会断灭，这是不合道理的。
如果是说“我”断灭，那么你先前所说的粗重色身死后断灭，包括欲界诸天、色界诸天以及四无色天这些地方所包含的一切，也都不应该存在了。这同样不合道理。
见行善恶得果皆差者。谓依世间诸静虑故。见世施主一期寿命恒行布施。从此命终生下贱家贫穷匮乏。复见有人恒行妙行。命终之后堕诸恶趣。或行恶行反生善趣。又父母却为男女。见有男女却为父母。见如是事故作是斯惟。定无施与无妙恶行。亦无果报无父母等。今应问彼空见论者。汝许业果有后受不。若许有者。汝先所说都无妙行亦无恶行无业果报。不应道理。若言无彼后所受者。诸有造作净不净业。即于此生顿受一切净不净果。不应道理。又应问彼无父母者。凡从胎藏及从种子而生身者。彼等于此为是父母为非父母。若言是者。即汝所言无父无母不应道理。若言非者。从彼胎藏及从种子而生此身言非父母。不应道理。为父为母时即非男子。为男女时即非父母。故约现身无不定果。故此所言不应道理。
看到行善作恶得到的结果都不一样。比如有人根据世间的禅定功夫，看到某个施主一辈子都在布施，死后却投生到低贱贫穷的家庭。又看到有人一直做好事，死后却堕入恶道。还有人作恶多端，反而投生到善道。还有父母变成子女，子女变成父母的情况。看到这些现象，有些人就认为：肯定没有布施这回事，也没有善恶行为，更没有业果报应，连父母子女的关系都是假的。现在要问问这些持“空见”观点的人：你们承不承认业果会在后世成熟？如果承认，那你们之前说的“没有善行、没有恶行、没有业果报应”就不对了。如果不承认，认为造了善业恶业都在这一生全部受报，那也不对。还要问问那些不承认父母关系的人：凡是从母胎或种子出生的身体，那个给予生命的人，算是父母还是不算？如果算，那你们说“没有父母”就不对。如果不算，从那个母胎或种子出生的身体，却说给予生命的人不是父母，这也不对。难道当父母的时候就不是男人女人，当子女的时候就不是父母了吗？所以不能只根据眼前的现象就断定没有确定的业果。你们说的这些观点，都是站不住脚的。
说婆罗门最胜等者。为鬪诤劫诸婆罗门贪于名利及恭敬故作如是计。婆罗门种是其最胜。刹帝利等是下劣种。白色黑色当知亦然。是梵王子梵王口生。刹帝利等从脐膝脚跟处生。婆罗门种可得清净。性能修习真梵行故。今应问彼计最胜者。婆罗门种有父母不。若言无者。应是化生。汝傍现事不应道理。若言有者。言修梵行余不能修。不应道理。又从种故名之为胜。谓从戒闻得名为胜。若由种类故为胜者。汝论中说由祠祀中闻胜戒胜。不应道理。若由戒闻得名胜者。说婆罗门是最胜种余是下劣。不应道理。
说婆罗门最尊贵等等这些说法，是在争斗时代，那些婆罗门贪图名利和别人的恭敬，才这样认为的。他们说婆罗门种姓是最尊贵的，刹帝利等其他种姓是低劣的。关于白色黑色种姓的说法，也应该这样理解。他们说婆罗门是梵天的儿子，是从梵天口中出生的；刹帝利等人是从肚脐、膝盖、脚跟这些地方出生的。婆罗门种姓可以变得清净，因为他们天生就能修习真正的清净行为。
现在应该问问那些认为婆罗门最尊贵的人：婆罗门种姓有父母吗？如果说没有，那他们应该是化生（不经父母，自然而生）的。但你眼前看到的事实并非如此，这说不通。如果说有父母，却又说只有婆罗门能修清净行，别人不能修，这也说不通。
另外，如果说因为种姓所以尊贵，那应该是因为持戒和听闻正法才被称为尊贵。如果只是因为种姓就尊贵，那你们的经典里说，在祭祀中听闻正法、持戒清净才算尊贵，这又说不通了。如果是因为持戒和听闻正法才被称为尊贵，那说婆罗门是最尊贵的种姓，其他种姓是低劣的，这同样说不通。
执鸡狗等诸戒清净等者。为有外道得世定通。见鸡狗牛死已生天。或见露形或堕灰土或受苦恼得生天上。不能善知缘起道理。起如是见立如是论。学彼狗等而持彼戒。是名清净皆得生天。或有妄执纷陀利河婆呼陀河伽耶河兢伽河等其水清净。于中沐浴所有罪障一切除灭皆得生天。今应问彼计清净者。执受净物行净行故得清净耶。为受秽物行恶行故得清净耶。若由执净行净行者。世间共许狗恶不净。而汝许执受狗等戒得清净者。不应道理。若执不净行恶行故得清净者。自恶不净能令他净。不应道理。又由内净故究竟净。为外净故究竟净耶。若由内净者。河水沐浴而得清净。不应道理。若由外净者。内具垢惑但除外垢。不应道理。
有些人看到鸡、狗、牛死后升天了，或者看到有人光着身子、身上涂满灰土、或者受苦受难，结果却升天了。他们不明白事情背后的因果道理，就产生了这样的看法，提出了这样的理论：学那些鸡、狗、牛的样子，遵守它们的戒律，这就是清净，都能升天。
还有些人错误地认为，在芬陀利河、婆呼陀河、伽耶河、恒河这些他们认为清净的河水里沐浴，就能洗掉所有的罪过，都能升天。
现在应该问问那些主张靠“清净”就能升天的人：你们认为，是接触清净的东西、做清净的事，才能得到清净呢？还是接触污秽的东西、做坏事，反而能得到清净呢？
如果你们认为，接触清净的东西、做清净的事才能得到清净，那么，世人都公认狗是肮脏、不清净的。而你们却主张遵守狗的戒律就能得到清净，这说不通。
如果你们认为，接触污秽的东西、做坏事反而能得到清净，那么，自己又脏又坏，却能让他人变得清净，这也说不通。
再说，真正的、彻底的清净，是靠内心清净得来的呢，还是靠外在清净得来的？
如果靠内心清净，那么，仅仅在河水里沐浴就能得到清净，这说不通。
如果靠外在清净，那么，内心充满污垢和烦恼，仅仅洗掉外表的污垢，这同样说不通。
于日月星常行等者。谓有获得世间净虑。世间同谓是阿罗汉。世人有欲自在快乐所祈遂者便往请问。然彼不知业果相应缘生道理。但见世间日月薄蚀星辰失度。尔时众生净不净业果报成熟。彼即计为日月等作为信乐者建立此论。今应问彼计吉祥者。世间所有兴衰等事。为是日月星度等作。为净不净业所作耶。若但日月等所作者。现见随造福非福业感盛衰等。不应道理。若由净秽业所作者。言由日月等。不应道理。
关于那些认为日月星辰运行能决定吉凶的说法，这是指有些人修得了世间的清净禅定，世间人就以为他们是阿罗汉。世间人如果有想要实现愿望、获得自在快乐的，就会去请教他们。然而这些人并不懂得业力与果报相应、缘起生灭的道理，只是看到世间出现日食月食、星辰运行失常，而那时正好众生的善业或不善业的果报成熟了，他们就把这些现象归结为是日月星辰造成的，并以此建立了一套理论，让相信的人去奉行。
现在应该问问那些主张吉祥是由星象决定的人：世间一切兴衰成败的事情，到底是日月星辰运行造成的，还是众生清净或不净的业力造成的呢？
如果只是日月星辰造成的，那么现量可见的是，人们造作福业或非福业，就会招感兴盛或衰败的果报。如果说与业力无关，这不合道理。
如果是由清净或污秽的业力造成的，却又说是日月星辰决定的，这也不合道理。
小乘宗异部有二十等者。异部执论偈颂中云。十八及本二。皆从大众出。无是亦无非。我说未来起。
小乘佛教的不同派别，大概有二十种左右。 在《异部执论》的偈颂里说： “十八个派别加上根本的两部， 都是从大众部分化出来的。 没有绝对的正确，也没有绝对的错误， 我说这些派别会在未来兴起。”
本上坐大众等者。此义广如宗轮论疏。今应略叙显其本末。佛涅槃后百有余年。末兔罗国有一商人。婚娶幼妻生一儿子。颜貌端正字曰大天。商人远游多历年岁。子既长大母逼行丞。后闻父还惧而有嫉。与母设计鸩而杀之。恐秽迹彰共逃他国。于彼遇见门师罗汉。恐泄家事矫请杀之。母后他非子见忿怒。悔怨既极遂亦杀之。虽造三逆不断善根。投僧出家望灭重罪。既出家已精懃诵习。性识聪敏圣教遂通。王臣道俗无不钦重 既耽名利恶见便生。遂自诈称得罗汉果。王迷凡圣频请供养。见诸宫女不正思惟。于夜梦中漏失不净。弟子浣衣怪而问云。既是罗汉宁有漏失。彼矫答言。魔娆故尔。以彼天魔常恼佛法。纵成无学亦被娆之。又诸漏失有其二种。烦恼漏失罗汉即无。不净漏失无学容有。我被魔娆有漏失焉。又彼欲令弟子亲附。次第诈记四沙门果。时诸弟子自怪无知所得果证。咸来请问。彼答。无学亦有无知。以此无知有二种故。染污无知无学即无。染无知者是烦恼障。能障涅槃。令诸众生受三界身。不染污无知无学犹有。不染污无知者是所知障。于境不了。令诸菩萨及二乘等受变易身。汝虽得果不能自知。又于一时弟子启白。曾闻圣者已度诸疑。如何我等尚疑谛宝。彼答。罗汉亦有疑惑。以诸疑惑有二种故。随眠性疑罗汉即无。处非处疑无学犹有。汝于谛实岂得无疑。后诸弟子又复问言。经说圣者得真慧眼自证解脱。我等今者如何但由师言悟入。彼即答言。有阿罗汉但由他入不能自知。如舍利子智慧第一。佛若不记当不自知。况汝等辈不由他入。彼虽造罪不起邪见。自怀罪重当受何苦。忧恼所逼夜唱苦哉。近住弟子闻之惊怪。旦问安知。彼答甚善。又问昨夜何唱苦哉。彼矫答言。我呼圣道。谓有圣道若不至诚称苦命唤终不现前。故我昨夜唤圣道耳。大天于后集先所说五恶见事而作颂曰。余所诱无知。犹豫他令入道因声故起。是名真佛教。十五日夜洒陀时次。当大天升坐诵戒。后便自诵所造伽他。尔时众中有学多闻持戒修静虑者。闻彼所说无不惊呵。咸即翻对所说诵云。改第四句言非佛教。于是竟夜鬪诤纷然。乃至崇朝朋党转盛。城中士庶乃至大臣相次来和皆不止息。时王闻见亦复生疑。由斯乖诤分成两部。贤圣用内耆年虽多而僧数少名上坐部。大天用内耆年虽少徒众即多名大众部。至佛灭后二百年初。大众部中因有乖诤前后四破分成九部。初第一破分出三部。一者说世出世法皆是假名一说部。二者世法颠倒出世法是实名说出世部。三者部主乃是鸡之种胤名鸡胤部。第二破者。谓此部主学过本宗名多闻部。第三破者。说世出世亦有少假名说假部。第四破者。有一外道大众部中出家多闻住制多山。重译五事分成三部。一者即此徒众依本所居制多山部。二者一类住在制多山西名西山住部。三者一类住在在制多山北名北山住部。故大众部四破分别本末别说共成九部。其上座部。三百年初四百年末。本末七破为十一部。第一破者。有一大德造发智论。本部被难移入雪山名雪转部。即学论者说诸法有名说一切有部。二于有部流出一部。即是古仙染牛生种名犊子部。三者于犊子部分出四部。一者部主有法过人可上名法上部。二者部主性贤是贤圣种名贤胄部。三者部主量法刊正无邪名正量部。四者部主所居山林繁密名密林山部。四从有部流出一部。谓此部主本是国王名化地部。五从化地部流出一部。部主含法如藏之密名法藏部。六从有部流出一部。部主乃是饮光仙种名饮光部。七从有部复出一部。依经立量不依律论名经量部。如是上座本末重破。兼本共成十一部。计通前九部为二十部。是谓此中诸部名义。
各位上座和大众们，这件事的详细情况在《宗轮论疏》里说得很清楚。现在我简单讲一下来龙去脉。
佛圆寂一百多年后，末兔罗国有个商人，娶了个年轻妻子，生了个儿子，相貌端正，名叫大天。商人出远门做生意，很多年没回家。儿子长大后，母亲逼他和自己乱伦。后来听说父亲要回来了，母子俩害怕事情败露，就合谋用毒酒把父亲害死了。他们怕罪行暴露，一起逃到别的国家。
在那里，他们遇到一位教导他们的罗汉师父。大天怕师父泄露家里的丑事，就假意请求，把师父也杀了。后来母亲又和别人私通，大天看到后非常愤怒，后悔怨恨到了极点，把母亲也杀了。
他虽然犯了三条大逆不道的罪，但善根还没断。他出家当和尚，希望能消除重罪。出家以后，他勤奋学习，天性聪明，很快精通了佛教经典。国王、大臣、僧人和百姓都很敬重他。
但他沉迷于名利，就产生了邪恶的见解。他谎称自己已经证得了罗汉果位。国王分不清凡人和圣人，经常请他接受供养。他看到宫里的宫女，动了邪念，晚上做梦时遗精了。弟子洗衣服时发现了，奇怪地问：“您既然是罗汉，怎么还会遗精呢？”
他狡辩说：“是魔王在扰乱我。天魔总是来破坏佛法，就算成了阿罗汉，也会被他骚扰。而且，遗精有两种：一种是烦恼引起的，阿罗汉当然没有；另一种是不净的遗精，阿罗汉也可能有。我是被魔王骚扰，才有这种事的。”
他又想让弟子们更亲近他，就按顺序假装给他们授记四种沙门果位。弟子们自己觉得奇怪，不明白自己证得了什么果位，都来问他。他回答说：“阿罗汉也有不知道的事情。因为‘无知’有两种：一种是染污无知，就是烦恼障碍，能阻碍人进入涅槃，让众生在三界里轮回，阿罗汉没有这个；另一种是不染污无知，就是所知障碍，对事物的真相不了解，这会让菩萨和声闻、缘觉二乘的圣者还有变易生死，阿罗汉还有这个。你们虽然得了果位，但自己不知道。”
又有一天，弟子们问他：“我们听说圣者已经断除了一切疑惑，为什么我们对于四谛、三宝还有疑惑呢？”他回答说：“阿罗汉也有疑惑。因为疑惑有两种：一种是随眠性的根本疑惑，阿罗汉没有；另一种是对事情对不对、合不合理的疑惑，阿罗汉还有。你们对真理难道就没有一点疑惑吗？”
后来弟子们又问：“佛经上说，圣者得到了真实的智慧之眼，自己能证得解脱。为什么我们现在只能靠师父您的话来领悟呢？”他就回答说：“有的阿罗汉就是靠别人指点才证入的，自己并不知道。就像舍利弗，智慧第一，如果佛不给他授记，他自己也不知道。何况你们这些人，不靠别人指点怎么行？”
他虽然造了罪，但没有生起邪见。自己心里怀着沉重的罪孽，担心会受什么苦，被忧愁烦恼折磨，晚上喊出“苦啊！”同住的弟子听了很吃惊。早上问他睡得好吗，他说很好。弟子又问，那昨晚为什么喊苦呢？他狡辩说：“我是在呼唤圣道。意思是说，圣道如果不至诚地呼唤它，它就不会出现。所以我昨晚是在呼唤圣道。”
后来，大天把他之前说的五种邪恶见解编成了一首偈颂： “还有被诱惑的，有无知的，有犹豫的，靠别人指点才证入的，圣道因为呼唤声才生起，这才是真正的佛教。”
在十五日晚上诵戒的时候，轮到做大天升座诵戒。他诵完戒律后，就自己念了他编的那首偈颂。当时大众里，那些有学问、持戒好、修禅定的人，听了他说的话，没有不震惊和斥责的。他们立刻反驳，改诵了另一首，把第四句改成了“这不是佛教”。
于是整个晚上争论不休，吵吵闹闹。直到第二天早上，分成两派的人越来越多。城里的百姓，甚至大臣，接连来调解，都平息不了。国王听说了，也产生了怀疑。
因为这场分裂和争吵，僧团分成了两部：贤圣们所在的那一边，年长的虽然多，但人数少，叫做“上座部”。大天所在的那一边，年长的虽然少，但徒众多，叫做“大众部”。
到了佛灭后二百年初，大众部内部因为又有争吵，前后分裂了四次，分成了九部。 第一次分裂，分出了三部： 一、说一切世间法和出世间法都是假名，叫“一说部”。 二、认为世间法是颠倒的，出世间法是真实的，叫“说出世部”。 三、部主的祖先是鸡的后代，叫“鸡胤部”。
第二次分裂：这一部的部主学问超过了原来的大众部，叫“多闻部”。
第三次分裂：说世间法和出世间法也有一部分是假的，叫“说假部”。
第四次分裂：有一个外道，在大众部出家，学问很好，住在制多山。他重新解释“五事”，分成了三部： 一、这些徒众依照原来住的地方，叫“制多山部”。 二、有一类人住在制多山西边，叫“西山住部”。 三、有一类人住在制多山北边，叫“北山住部”。 所以大众部经过四次分裂，连本部算在一起，总共成了九部。
那上座部呢，在佛灭后三百年初到四百年末这段时间里，连本部分裂了七次，成了十一部。 第一次分裂：有一位大德造了《发智论》，原来的部派被他的理论驳倒，就迁移到雪山，叫“雪山部”（也叫“雪转部”）。那些学习这部论的人，主张一切法都有实体，叫“说一切有部”。
第二次：从说一切有部又分出一部，部主的祖先是古仙人，是染了牛的神仙生的后代，叫“犊子部”。
第三次：从犊子部又分出四部： 一、部主的佛法造诣超过别人，值得推崇，叫“法上部”。 二、部主性情贤德，是贤圣的种姓，叫“贤胄部”。 三、部主衡量法义，能纠正错误，没有邪见，叫“正量部”。 四、部主所住的山林繁密，叫“密林山部”。
第四次：从说一切有部又分出一部，部主本来是个国王，叫“化地部”。
第五次：从化地部又分出一部，部主精通佛法，像宝藏一样深密，叫“法藏部”。
第六次：从说一切有部又分出一部，部主的祖先是饮光仙人，叫“饮光部”。
第七次：从说一切有部再分出一部，他们依据佛经建立理论，不依据律和论，叫“经量部”。
这样，上座部连本带末，重重分裂，连本部算在一起，总共成了十一部。算上前面的九部，一共是二十部。这就是各个部派名称和含义的由来。
及依蕴等别有我者。此宗所说五蕴等法。一一别说即无作用。若和合时即有总相主宰作用。如车舍等。林木各别作用便无。若和合时便有实用。此亦如是。
如果认为除了五蕴这些元素之外，还有一个独立的“我”存在，那么按照这种观点来看，五蕴等法如果分开单独说，就没有作用。但当它们和合在一起时，就产生了一个总的、能主宰的相和作用。就像车子和房子一样，单独的木头、材料各自分开时，就没有车或房子的作用；当它们组合起来时，就有了实际的用途。这里所说的“我”也是同样的道理。
三世蕴等而皆实有者。谓此部执。有为之法三世有体。而其作用或有或无。法在未来未起作用。然为未来生相所生流入现在。住相所住方起作用。异相所异而有衰变。灭相所灭流入过去。所说灭者。但灭作用名入过去。非灭法体。如运一筹至百千位。但名有殊而体无别。由是义故三世皆实。
这个部派认为，过去、现在、未来三世的一切事物都是真实存在的。他们主张，一切有生灭变化的事物，在过去、现在、未来三世都有其实体。不过，这些事物的作用，有时显现，有时不显现。
当一个事物还在未来世的时候，它还没有发挥作用。但它会被“生”这个状态所产生，从而流入现在世。到了现在世，被“住”这个状态所安住，才开始发挥作用。接着，被“异”这个状态所改变，开始衰败变化。最后，被“灭”这个状态所消灭，流入过去世。
这里所说的“灭”，只是灭掉了它的作用，让它进入了过去世，并不是把它的实体也消灭了。就好比把一根算筹，从个位移动到十位、百位、千位。虽然位置和名称变了，但算筹本身还是那根算筹，没有区别。
正是基于这个道理，他们认为过去、现在、未来三世都是
去来蕴等皆是无者。彼宗所说去来非实。与现在法有差别故。若言三世法体皆实。不应作用唯在现在。不尔作用与体应异。若与体异不应名用。如色异声色非声用故。现法实去来无体。
过去、未来、现在这些现象，其实都是不存在的。他们这个宗派认为，过去和未来不是真实存在的，因为它们和现在的法有差别。如果说过去、现在、未来三世的法体都是真实的，那就不应该只有现在的法能起作用。不然的话，作用和法体就应该分开了。如果作用和法体是分开的，那就不应该叫“作用”了。就像颜色和声音是两回事，颜色不是声音的作用一样。现在的法是真实存在的，而过去和未来没有实体。
现在蕴实积聚法故等者。谓此宗说色心等法细实麁假。极微是实色体性故。麁色是假共和合故。一实极微非眼识境。合成麁色方眼识缘。纵一极微亦是蕴摄。蕴者聚义故蕴是实。和合生识即名处界故处界门法皆是假。
现在说“蕴是实实在在积聚而成的东西”等等，意思是这个宗派认为：色、心这些现象，细微的部分是实在的，粗大的部分是假有的。极微是实在的，因为它是色法的本质。粗大的色法是假有的，因为它是许多极微和合而成的。单独一个实在的极微，不是眼识能直接认识的。要合成粗大的色法，眼识才能缘取它。就算只是一个极微，也属于“蕴”的范畴，因为“蕴”就是积聚的意思，所以“蕴”是实在的。这些和合的东西能产生认识，就叫做“处”和“界”，所以从“处”和“界”这个角度来说的法，都是假有的。
世出世法皆非实等者。问。此与大乘义有何别答。由执诸法定是假立。不同大乘假实双泯。但说诸法皆假非实。不说诸法非实之因。不同应理一切诸法皆从心生。又殊胜义空。由胜义故诸法非有。故与大乘有差别也。
世间和出世间的法都不是真实存在的。有人问：这个观点和大乘佛教的教义有什么区别呢？回答是：因为他们执着地认为一切法都是假名安立的，和大乘佛教同时否定假和实不同。他们只说一切法都是假名，不是真实的，却不说明一切法不真实的原因。这不同于应理的说法，即一切法都是从心产生的。另外，殊胜的胜义是空性的，从胜义的角度看，一切法都不存在。所以，这个观点和大乘佛教是有区别的。
深密等经为不了义等者。谓此宗中以三无性为真了义。遣三性故即说三性体不可得。依计所执立想无性。显计所执即无体相。依自依他立生无性。如何但无自然生性。胜义无性当知亦然。故深密等建立三性。有所存故非了义也。
《解深密经》等经典被认为是不了义经，这是为什么呢？因为唯识宗认为，只有三无性才是真正的了义。为了破除对三性的执着，所以说三性本身也是不可得的。
依据遍计所执性，安立了“相无性”，这是为了说明遍计所执性本身是没有真实体相的。
依据依他起性，安立了“生无性”，这怎么理解呢？就是说，一切事物并没有一个自然、独立存在的本性。
至于“胜义无性”，道理也是一样的。
所以，《解深密经》等经典虽然建立了三性的理论，但它仍然有所保留、有所执着，因此还不是最究竟的了义。
般若经等为非了义就偏说故等者。偏就空门遣一切相。以无自性即名胜义。由胜义故世俗成空。不由世俗胜义成有。故说皆空就偏说也。
般若经等经典，之所以被称为“非了义”和“偏说”，是因为它们特别侧重从“空”的角度来讲。它们强调要破除对一切事物表象的执着，认为事物没有固定不变的本质，这才是最殊胜、最根本的道理。
正因为这个最根本的道理是“空”，所以世间一切平常所见的事物，其本质也是空的。并不是说因为世间事物是空的，那个最根本的道理才成立。所以说，这些经典讲“一切皆空”，是特别侧重从一个方面来阐述的。
独觉智证与声闻同教既不多等者。同生空智证生空理。然独觉性利于声闻。不假广闻方能证悟。是故独觉教习不多。多同声闻入声闻藏。
独自觉悟的智慧和声闻一样，教法也不多，这是为什么呢？因为他们同样证得了人我空的智慧，明白了人我空的道理。不过，独自觉悟的人根器比声闻更利，不需要广泛听闻教法就能证悟。所以，独自觉悟的教法和修习内容不多，大多和声闻一样，归入声闻的经典里。
然此五乘有开合者。或有圣教于三乘外开人天乘。五戒十善因果别故。合不定性入三乘中。随所得果皆出世故。或有圣教人天合一。五戒十善世间法故。于三乘外开不定性。虽同出世种性异故。
不过，这五乘的说法，有时会展开，有时会合并。
有的佛经教义，在三乘之外，另外分出人乘和天乘。这是因为五戒和十善的因果各不相同，所以单独列出。同时，把不定性的修行者归入三乘之中，因为他们无论最终得到哪一乘的果位，都是出离世间的。
也有的佛经教义，把人乘和天乘合为一类。因为五戒十善都属于世间法，所以合并。而在三乘之外，单独列出不定性。这是因为虽然他们同样追求出离世间，但各自的根器和潜力不同。
亦非年月定判后先者。真谛三藏亦立三时与此不殊而不取者。由约年月定判后先。说佛成道十二年来所说小乘名第一时。从十二年后至三十七年说般若等为第二时。三十八年至涅槃来所说中道名第三时。若作此说。花严经等成道初说。岂即初时。故约年月定判后先。有此过失而不取也。
也不是根据具体年份来判定先后顺序的。真谛三藏也设立了三个时期，和这里说的没有不同，但我不采用他的说法，是因为他根据具体年份来判定先后顺序。他说佛成道后十二年内所说的小乘教法，称为第一时期；从十二年后到三十七年，所说的般若等经典，称为第二时期；三十八年到涅槃之前，所说的中道教法，称为第三时期。如果这样划分，那么《华严经》等是佛成道之初就说的，难道就属于第一时期吗？所以，根据具体年份来判定先后顺序，有这样的过失，因此我不采用。
但以义类相从而说者。谓三时教对不定性。佛随根性说或前后。但虽前说对久根性。义同第三时即第三时摄。虽最后说对初根性。义同初时则初时摄。故花严经成道初说。义同第三时则第三时摄。
这是按照意思的类别来归类的说法。 指的是佛陀根据不同众生的根器，在三时教法中灵活调整说法次序。 虽然有些法门是在前期说的，但针对的是那些根器成熟的众生， 它的教义内涵其实和第三时是一样的，所以就归入第三时。 反过来，有些法门是在最后期说的，但针对的是初学根器的众生， 它的教义内涵和初时是一样的，那就归入初时。 所以像《华严经》，虽然是佛陀成道后最初宣说的， 但因为它的教义内涵和第三时相同，所以也归入第三时。
契经应讽颂等者。此十二分教义类繁多。今但略释十二名相。一者契经。梵云修多罗。此有二相。一通二别。通即十二皆名契经。别谓长行。缉缀义理会理合机故名契。贯穿缝缀故名为经。能契即经持业释也。契物之经亦依主释。二者应颂。梵云祇夜。旧名重颂偈。应字属平去二声皆通。长行虽说理未尽圆。或有后来圣不重语应更重述应后来人。应有此颂应物之颂。有财依主二释皆通。三者讽颂。梵云伽他。旧云不重颂偈。谓前未说直以颂明。可讽咏故。故名讽颂。可讽之颂依主释也。四者记别。梵云和伽罗耶。此有三相。一记天人当成佛事。二记弟子死此生彼。三谓记别诸法之义。记即是别持业释也。五者自说。梵云优陀那。谓不待请观机即说令法久住。或显悲深。自与说别相违释也。六者缘起。梵云尼陀那。旧云因缘。此有三相。因犯制戒。因事说法。因请说法。缘即是起持业释也。七者譬喻。梵云阿波陀那。谓以喻况晓所说义。举已见边显未见边令义平等。故名譬喻。譬即是喻持业释也。八者本事。梵云伊帝曰多伽。谓除自身说于过去弟子及法名为本事。本体即事。本世之事。持业依主二释皆通。九者本生。梵云阇陀那。说佛自身在过去世彼彼方所行菩萨行。本体即生。本世之生。亦通持业依主二释。十者方广。梵云毘佛略。此有二相。一谓说行菩萨胜道。二法广多高大长远。理正名方。教多名广。方理之广依主释也。十一希法。梵云阿浮陀达磨。旧名未曾有经。谓说八众共不共德及余最胜惊异之法。希有之法。法即希有。通于二释。十二论议。梵云优波提舍。此有二相。一佛自说。谓诸经典修环研窍磨怛理迦。二圣弟子已见谛者。依自所证无倒宣说。论体即议持业释也。
佛经分为契经、应颂等十二种类型。这十二种分类内容很多，现在简单解释一下它们的名称和含义。第一种叫契经，梵语叫修多罗。它有两种含义：广义和狭义。广义上说，十二种类型都可以叫做契经。狭义上，契经指的是长行的经文。它把道理组织起来，既符合真理又适合众生的根机，所以叫“契”。它像线一样把内容贯穿缝合起来，所以叫“经”。“契”就是“经”，这是从它本身的功能来解释的。也可以理解为契合众生的经典，这是从它作用的对象来解释的。第二种叫应颂，梵语叫祇夜，以前也叫重颂偈。“应”字可以读平声或去声，意思都通。长行的经文虽然说了道理，但可能没有完全说透，或者后来的圣者没有重复说，需要重新叙述给后来的人听。这种为了应对情况、契合众生而作的颂，就叫应颂。可以从它本身的性质或作用对象两种角度来解释。第三种叫讽颂，梵语叫伽他，以前也叫不重颂偈。意思是前面没有长行说明，直接用颂文来阐明道理。因为它可以吟诵，所以叫讽颂。这是从它可以被吟诵的特性来解释的。第四种叫记别，梵语叫和伽罗耶。它有三种情况：一是预言天人或某人将来成佛的事；二是记说弟子死后转生何处；三是阐明各种佛法的义理。“记”就是“别”，这是从它本身的功能来解释的。第五种叫自说，梵语叫优陀那。意思是佛陀不等人请求，观察机缘就主动说法，为了让正法长久住世，或者显示他深切的慈悲。“自”和“说”是相关联的，这是从说法者的主动性来解释的。第六种叫缘起，梵语叫尼陀那，以前也叫因缘。它有三种情况：因为有人犯戒而制定戒律；因为某件事而说法；因为有人请求而说法。“缘”就是“起”，这是从事件的原因来解释的。第七种叫譬喻，梵语叫阿波陀那。意思是用比喻来让人明白所说的道理。用已经知道的事物，来显明还不知道的事物，使道理变得清楚易懂。所以叫譬喻。“譬”就是“喻”，这是从它的方法本身来解释的。第八种叫本事，梵语叫伊帝曰多伽。意思是除了佛陀自身以外，讲述过去世弟子们的故事或佛法，叫做本事。“本”体就是“事”，或者是“本世”的“事”。可以从它本身的性质或时间属性两种角度来解释。第九种叫本生，梵语叫闍陀那。是讲述佛陀自身在过去世，于各处修行菩萨道的故事。“本”体就是“生”，或者是“本世”的“生”。同样可以从两种角度解释。第十种叫方广，梵语叫毘佛略。它有两种含义：一是讲述菩萨修行的殊胜法门；二是教法内容广博、高深、长远。道理正确叫做“方”，教法众多叫做“广”。这是从正确道理所含的广博内容来解释的。第十一种叫希法，梵语叫阿浮陀达磨，旧称未曾有经。是讲述天、人等八类众生共同或不共的功德，以及其他最殊胜、令人惊奇的法门。是希有难得的法。“法”就是“希有”，可以从两种角度解释。第十二种叫论议，梵语叫优波提舍。它有两种情况：一是佛自己论述，指经典中反复研究、深入探讨道理的部分；二是已经证悟真理的圣弟子，依据自己所证悟的，正确无误地宣说。“论”体就是“议”，这是从它本身的性质来解释的。
略广分别十七地义者。但直分别十七地义。而不决释深隐奥义。是故但名为本地分。十七地者。一者五识身相应地。二者意地。三者寻伺地。四者无寻唯伺地。五者无寻无伺地。六者三摩呬多地。七非三摩呬多地。八有心地。九无心地。十闻所成地。十一思所成地。十二修所成地。十三声闻地。十四独觉地。十五菩萨地。十六有余依地。十七无余依地。故瑜伽论总摄颂云。五识相应意。有寻伺等三。三摩地俱非。有心无心地。闻思修所立。如是具三乘。有依及无依。是名十七地。广释名义如最胜子瑜伽论释。
简单来说，所谓“略广分别十七地义”，就是直接解释这十七地的含义，而不去深入探讨其中特别深奥、隐秘的道理。所以这部分内容就叫作“本地分”。
这十七地分别是： 第一，五识身相应地。 第二，意地。 第三，寻伺地。 第四，无寻唯伺地。 第五，无寻无伺地。 第六，三摩呬多地。 第七，非三摩呬多地。 第八，有心地。 第九，无心地。 第十，闻所成地。 第十一，思所成地。 第十二，修所成地。 第十三，声闻地。 第十四，独觉地。 第十五，菩萨地。 第十六，有余依地。 第十七，无余依地。
因此，《瑜伽论》里有一首总摄颂概括说： 五识相应意，有寻伺等三。 三摩地俱非，有心无心地。 闻思修所立，如是具三乘。 有依及无依，是名十七地。
至于这些名称的详细解释，可以去看最胜子所著的《瑜伽论释》。
言大乘者谓菩萨乘者。大乘之言通因及果。是佛菩萨大人乘故言菩萨乘。就因而论。菩萨乘此到佛地故。若言佛乘约果而说。一切诸佛本所乘故。简异声闻小人之乘。故举菩萨而释大乘。
说到大乘，指的就是菩萨乘。大乘这个词，既包括修行的过程，也包括修行的结果。因为这是佛和菩萨这些大觉悟者所乘的法门，所以叫菩萨乘。从修行过程来说，菩萨乘着这个法门，最终到达佛的境界。如果从结果来说，也可以叫佛乘，因为一切佛本来都是乘这个法门成就的。为了区别于声闻那种小根器人的法门，所以这里举出菩萨来解释大乘。
克用理智而为体者。以是能证所证法故。摄有无为一切功德故。一切功德之依处故。故与理智正为乘体。而于教果兼名乘者。以教显理。得理云教。智即是行。有行成果。是故教果兼名大乘。
能够用理智作为根本的，是因为理智能够认识真理，也能把握一切事物。它包含了所有有形的和无形的功德。一切功德都依靠理智而产生。所以，理智正是大乘的根本。
至于教法和果位也称作“大乘”，是因为教法能够阐明真理，理解了真理也就等于掌握了教法。智慧本身就是修行，有了修行就能成就果位。因此，教法和果位也一并称作大乘。
小乘唯明七十五法者。心法有一。心所有法有四十六。色法有十一。不相应行有十四种。无为有三。如是共成七十五法。
小乘佛教只说明了七十五种法。 其中，心法有一种。 心所有法有四十六种。 色法有十一种。 不相应行法有十四种。 无为法有三种。 这样加起来，总共构成了七十五种法。
有说本事广论未译但录名等者。若有广论此但录名不名别论。何故题中云百法论。若广论中录名数者。应言论中略录名数。宁言分中录名数也。由此故如是妄言耳。
有人说，《本事广论》这部经没有完整翻译，只是记录了名称等内容。
如果真有《本事广论》这部经，这里只是记录名称，那它就不算是一部独立的论著。
那为什么标题里要写“百法论”呢？
如果是在《本事广论》里记录名称和数目，那就应该说“论中略录名数”，怎么会说“分中录名数”呢？
所以，这种说法是没有根据的。
总上九号具包三德六义差别故名世尊者。言九号者。即十号中前之九号。其第十号名世尊者。由前九号故得名耳。一者如来。二者应正等觉。即旧所云应供正遍知。三明行圆满。即旧所云明行足。四者善逝。五者世间解。六无上丈夫。七调御士。旧云无上士调御丈夫。八天人师。九者佛。十者世尊 言三德者。一者恩德。即佛化身。巡数六道化利众生有恩德故。二者智德。即佛报身。以大智慧成就一切诸功德故。三者断德即佛法身。由断诸障显现真如万德体故 言六义者。一者自在。永不系属诸烦恼故。二者炽盛。炎猛智火所烧练故。三者端严。殊胜相好所庄严故。四者名称。一切世间咸称赞故。五者吉祥。一切天人皆供养故。六者尊贵。利乐一切无懈废故。
上面说的九个名号，包含了三种功德和六种含义的不同特点，所以称为“世尊”。这九个名号，就是十号中的前九个。第十个名号就叫“世尊”，是因为前面九个名号才得到这个名称的。哪九个呢？一是如来。二是应正等觉（旧译叫应供、正遍知）。三是明行圆满。四是善逝。五是世间解。六是无上丈夫。七是调御士（旧译叫无上士调御丈夫）。八是天人师。九是佛。十是世尊。所说的三种功德是：第一是恩德，指佛的化身。因为佛的化身巡游六道，教化利益众生，有恩德。第二是智德，指佛的报身。因为以大智慧成就一切功德。第三是断德，指佛的法身。因为断除了各种障碍，显现了真如万德的体性。所说的六种含义是：第一是自在，永远不被烦恼束缚。第二是炽盛，被猛烈的智慧之火所烧炼。第三是端严，被殊胜的相好所庄严。第四是名称，被一切世间所称赞。第五是吉祥，被一切天人所供养。第六是尊贵，利益安乐一切众生，永不松懈废弃。
虽此二义亦通无我等者。此通伏难。谓有难言。既言法者是轨持义。此义合通下一无我。何故五种独名为法。为通此难言难此等一轨唯有体无法非缘不生心故者。心缘有无生不生心有其二说。一云。缘无之时亦得生心。缘过去未来等心亦生故。二云不生。虽过未等外质是无。而有影像当情而现。要缘影像方得生心。无相分时心不生故。是故无法不得成缘。非所缘缘心不生故。既轨则者生物解义。是故轨义无法不成。
虽然这两种含义也适用于“无我”等概念，但这里是为了应对可能出现的质疑。有人可能会问：既然说“法”是指轨范和持守的含义，这个含义应该也适用于后面的“无我”，为什么五种法唯独被称为“法”呢？为了解答这个疑问，这里说“难此等一轨唯有体无法非缘不生心故”。
关于心识缘取“有”或“无”能否生起心念，有两种说法。第一种说法认为：缘取“无”的时候也能生起心念，比如缘取过去、未来等不存在的事物时，心念也能生起。第二种说法认为不能生起：虽然过去、未来等外在事物本身不存在，但心中会浮现相应的影像，必须缘取这些影像才能生起心念。如果没有相分（心识所缘的影像），心念就不会生起。因此，“无”不能成为所缘缘（心识所缘的对象），因为不是所缘缘的话，心念就不会生起。
既然轨范的含义是让人产生理解，那么“轨”这个含义在“无”的层面上是不能成立的。
二轨唯差别缘无我等者。此中差别谓即是句。言自性者谓即是名。故唯识论云。名诠自性句诠差别。且如颂云诸行无常。各别四名但诠自性。未合成句智解未生。合成句时差别于常方解诸行。是其无常故唯差别而在轨义。
这里说的“二轨”只涉及“差别”和“无我”等概念。 “差别”指的就是句子。 “自性”指的就是词语。 所以《唯识论》说：词语说明事物的本身，句子说明事物的差别。 比如偈颂说“诸行无常”。 “诸”、“行”、“无”、“常”这四个词各自只说明事物本身，还没组合成句子时，智慧理解还没产生。 当它们组合成句子时，通过“无常”与“常”的差别对比，才能理解“诸行”是“无常”的。 因此，只有通过“差别”才能体现“轨”的意义。
三轨唯有为要成因缘方生解等者。谓有为法方成因缘。仗因托缘方能生解。故轨则义唯在有为。其无为者既都无相。心不能缘不成因缘。不能生解不成轨义。不失自性持义则通。虽后得智有漏意识亦缘无为而生智解。但是影像不是亲缘。不同正智故不为例。
所谓“轨则”只适用于有为法，因为只有有为法才能作为因缘条件，依靠这些因缘条件才能产生理解。所以轨则的意义只存在于有为法中。至于无为法，它完全没有具体相状，心识无法攀缘它，不能构成因缘，也就不能产生理解，所以不具备轨则的意义。但“轨”字包含的“保持自性不失”这层含义，则是通用的。虽然修行者在后得智阶段，有漏的意识也能攀缘无为法而产生智慧理解，但这只是心中浮现的影像，并非直接亲证无为法本身。这与无漏的正智直接证悟不同，所以不能作为例子来证明无为法也有轨则。
四轨唯后说持通前宣等者。此依因缘比量宗说。如佛弟子立声无常。声是前宣无常后说。但闻声字未能生解。若闻无常方有解生。是故轨义不通前宣。若论持义通前及后。解与未解守自性故。
四轨之中，只有后说轨能贯通前宣轨等，这是依据因明比量宗的道理来说的。好比佛弟子立“声是无常”这个命题，“声”是前宣，“无常”是后说。单听到“声”这个字，还不能生起理解；听到“无常”之后，才能产生理解。所以轨的意义不能贯通到前宣的部分。如果论到“持”的意义，那就能贯通前宣与后说，因为无论理解与否，它都保持着自身的特性。
五轨唯能诠要名句文等者。能诠即是名句文三。所诠是义。虽所诠义亦能生解。而名句文生解用增。是故轨义唯在名等。
五种轨范只能解释那些重要的名称、句子和文字等等。 能解释的就是名称、句子、文字这三种。 所解释的是意义。 虽然所解释的意义也能让人理解，但名称、句子、文字在帮助理解方面的作用更大。 所以轨范的意义只体现在名称等上面。
故轨义局持义即通者。有轨义处必有持义。有持义处或无轨义。故轨与持通局异也。
所以，“轨”指的是限定范围的意思，“持”指的是保持的意思，这两个含义有相通的地方。凡是有限定范围的地方，就一定有保持的意思。但有保持意思的地方，不一定有限定范围的意思。所以“轨”和“持”这两个词，一个含义宽泛，一个含义狭窄，是不一样的。
一缘虑义等者。然准四卷楞伽经注有二种心。一者质多缘虑之心。二者干栗大贞实之心。八识皆名虚妄分别。攀缘思虑一切妄境。皆名质多缘虑心矣。既能变生一切诸法。是一切法贞实体相。是故亦名贞实心矣。
关于“一缘虑义”这个说法，根据四卷本《楞伽经》的注解，心有两种。 第一种是“质多心”，也就是攀缘思虑的心。 第二种是“乾栗大心”，也就是真实不虚的心。 八种识（眼识、耳识等）都可以称为虚妄分别，因为它们攀附、思虑一切虚妄的境界，这都属于“质多心”的范畴。 然而，这个心又能变现产生一切事物，是一切事物的真实本体和样貌，所以它也可以称为“真实心”。
三集起义等者。谓第八识能集染净诸法种子在识含藏。而能现起染净诸法。若前七识能集熏起。染净种子在本识中。令从本识起染净法。故楞伽云。心名采集业。意名广采集。故集起义八识皆通。
三集起义的意思是这样的：
第八识能够收集和储存一切染污和清净的种子，藏在识里面，然后又能让这些染污和清净的现象显现出来。
至于前七识，它们能够通过熏习的力量，让染污或清净的种子在第八识里活动起来，从而促使第八识生起染污或清净的现象。
所以《楞伽经》里说：“心叫做采集业，意叫做广泛采集。”因此，集起义这个道理，是八个识都具备的。
若于方所现等者。于方所者。谓现前色不离方处故。所现骨锁等者。即观行者所观同类影像诸色。形显者。形谓形色。显谓显色。如是总名方所示现。
如果说到方位显现的话。 方位，指的是眼前看到的颜色离不开具体的位置。 显现的骨架等等，就是修行者所观察的同类型影像中的各种颜色。 形状和颜色方面：形状指的是物体的外形，颜色指的是表面的色彩。 这些总括起来，就叫做在方位上显现出来的东西。
此有四句等者。自有相应而非是行。即受想蕴。自有是行而非相应。即成就等。有非相应亦非是行。谓即色蕴。有亦相应亦是行者。即除受想诸余心所。释义可知。
这里分四种情况来说明：
第一种情况：跟心相应，但不属于行蕴。这就是受蕴和想蕴。
第二种情况：属于行蕴，但不跟心相应。这就是“成就”这类法。
第三种情况：既不跟心相应，也不属于行蕴。这就是色蕴。
第四种情况：既跟心相应，也属于行蕴。这就是除了受和想之外的所有其他心所法。
这样解释，意思应该就清楚了。
心远独行者。谓说此心远通凡圣一切处行名曰远行。唯独一识唯一意识无别心所名曰独行。
心远独行者，说的是这个心能通达凡夫和圣者的一切境界，所以叫远行。它只有一个意识，没有其他心所相伴，所以叫独行。
士夫六界者。谓地水火风空识也。于六界中但言识界不说心所。以心胜故。
人的身体由六种元素组成，就是地、水、火、风、空、识这六界。在这六界里，只提到识界，没有说心所，因为识的作用更根本、更重要。
如地狱卒者。谓彼有情同业果报。同处同时共变狱卒为逼害事。非是心外实有狱卒。不尔云何不同受苦。诸小乘师释此义云。谓由业力感别四大。虽在火等而不受苦。大乘难云。若不受苦非地狱收。何趣所摄。小乘答云。鬼趣所摄。既许天上亦有傍生。地狱有鬼于理何失。大乘难云。天上傍生受天妙乐。地狱中鬼何无苦耶。若不尔者。如诸饿鬼于清水上见火浓河。人见为水。两类同处同时见殊。若法离心宁有是事。故诸色法不相应法皆不离心。
就像地狱里的狱卒一样。那些众生因为共同的业力和果报，在同一个地方、同一个时间，一起想象出狱卒来折磨自己。并不是真的在心之外有实在的狱卒。如果不是这样，为什么狱卒自己不受苦呢？
小乘的论师这样解释这个道理：他们说，是由于业力感召了特殊的地、水、火、风四大元素，形成了狱卒。狱卒虽然在火海等环境中，但自己并不受苦。
大乘的论师就反驳说：如果他不受苦，那就不属于地狱道的众生。那他属于哪一道呢？
小乘论师回答说：属于鬼道。既然承认天界也有畜生道的众生，那么地狱里有鬼道的众生，在道理上有什么过失呢？
大乘论师又反驳说：天界的畜生能享受天上的美妙快乐，那地狱里的鬼，为什么就没有痛苦呢？如果不是这样，那怎么解释下面这个情况呢：比如饿鬼看清水，却看见是火焰浓河；而人看同样的水，就看见是水。两种众生在同一个地方、同一个时间，看到的东西却完全不同。如果事物是离开心独立存在的，怎么会有这种事呢？所以，一切物质现象，以及那些非色非心的“不相应
此定非异色心心所有实体用等者。此中量云。此不相应定非异于色心心所有实体用。宗也。许蕴摄故者因也。如色心等者。喻也。并云。色心等法蕴所摄。非异色心有体用。不相应行许蕴摄。非离心等有体用。
这个说法（“这些不相应法并不是独立于色法、心法、心所法之外，有其实体或作用”）的论证逻辑是这样的：论点：这些不相应法，并不是独立于色法、心法、心所法之外，有其实体或作用。理由：因为它们被承认是蕴所包含的。比喻：就像色法、心法等一样。进一步解释：色法、心法等被五蕴所包含，它们并不是独立于色法、心法之外有其实体或作用。不相应行法既然被承认是蕴所包含的，那么它们也就不是离开心法等而有独立的实体或作用。
若异心等等者。此中量云。不相应行定非实有。宗也。心心所色及诸无为所不摄故。因也。如毕竟无。喻也。毕竟无者。即龟毛等毕竟无。心等不摄。毕竟无非是实有。不相应心等不摄。不相应亦非实有。
如果说到“异心”等等的情况。这里的推理是这样的：首先提出观点：那些“不相应行”的东西，肯定不是真实存在的。理由是：因为它们既不属于心、心所，也不属于物质，更不属于无为法（不生不灭的真理）。举个例子：就像“龟毛”这类根本不存在的东西一样。“毕竟无”就是指像龟毛这种完全不存在的东西，心等法不包含它，毕竟无的东西当然不是真实存在的。同样道理，不相应行也不被心等法所包含，所以它也不是真实存在的。
然诸无为所知性故等者。此立无为不离心等有二比量。第一量云。然诸无为不应执为离色心等实无为性。宗也。所知性故者。因也。谓即无为是心智等所知性故。如色心等者。喻也。谓此色法是心所知。心心所法亦是所知。意识能知一切心故。总合并云。色心心所是所知。不可执为离心等。无为既是所知性。如何执离于色心。第二量云。然诸无为不应执为离色心等实无为性。宗也。是色心等所显性故。因也。如色心等者。喻也。所言色心所显自性者。此中所显有其四义。一以色显色。如灯照物等。二以心显心。如他心智等。三以色显心。以声说心等。四以心显色。如心缘色等。然三无为一一皆是色心所显。故佛地云。五蕴无处以显虚空。断有漏蕴以显择灭。诸蕴不生显非择灭。是故无为是色心等所显性也。总结并云。心等皆是所显性。非是离心实无为。无为亦是所显性。宁离心等有无为。
但是那些无为法，因为是所知的性质等等，这里建立无为法不离开心识等，有两个推理。
第一个推理说：但是那些无为法，不应该执着为离开色法、心识等，有实在的无为性质。这是论点。
“所知性故”是理由。就是说无为法是心识、心智等所认知的性质。就像色法、心识等是比喻。
意思是说，这些色法是心识所认知的，心王和心所法也是所认知的，意识能认知一切心法。
总结起来说：色法、心王、心所是所认知的，不能执着为离开心识等。无为法既然是所认知的性质，怎么能执着它离开色法和心识呢？
第二个推理说：但是那些无为法，不应该执着为离开色法、心识等，有实在的无为性质。这是论点。
“是色心等所显性故”是理由。就是说无为法是色法、心识等所显现的性质。就像色法、心识等是比喻。
所说的色法、心识所显现的自性，这里面“所显现”有四种含义：
第一，用色法显现色法。就像灯照亮物体一样。 第二，用心识显现心识。就像他心智一样。 第三，用色法显现心识。比如用声音说明心识等。 第四，用心识显现色法。比如心识攀缘色法等。
然而三种无为法，每一种都是色法和心识所显现的。所以《佛地经》说：五蕴没有处所，以此显现虚空；断除有漏的五蕴，以此显现择灭无为；诸蕴不生起，显现非择灭无为。所以说无为法是色法、心识等所显现的性质。
总结起来说：心识等都是所显现的性质，并不是离开心识有实在的无为法。无为法也是所显现的性质，怎么会离开心识等而有无为法呢？
如正断等虽无前相等者。四正断者。一者已生恶不善法由正懃力断之令灭。二者未生恶不善法由正懃力令不得生起。三者未生诸胜善法由正懃力修之令生。四者已生诸胜善法由正懃力修令增长。此四正懃虽无前相。说四次第相。但约言说而为次第。
就像四种正确的努力，虽然没有固定的先后顺序。这四种正确的努力是：第一，对于已经产生的恶行和不善的行为，通过正确的勤奋努力，让它们消失；第二，对于还没有产生的恶行和不善的行为，通过正确的勤奋努力，防止它们生起；第三，对于还没有产生的各种殊胜的善法，通过正确的勤奋努力，修习它们，让它们生起；第四，对于已经产生的各种殊胜的善法，通过正确的勤奋努力，修习它们，让它们增长。这四种正确的努力，虽然没有固定的先后顺序，但为了说明方便，还是按照一定的次序来说。
应知皆是随转理门者。诸大乘经有二理门一者真实理门。谓说大乘究竟实理。如说八识二无我等。二者随转理门。且随初根说小乘法。如说六识人无我等。此非究竟。应可改转入真实理。名转理门。今大乘中有此义者。当知皆是随转理门。即涅槃经随人随意随时义也。
大乘佛经里有两类讲道理的途径。
第一种是真实道理途径，讲的是大乘佛法最究竟、最真实的道理。比如讲八识、二无我这些内容。
第二种是方便引导途径，这是为了接引初学根机的人，先从小乘佛法讲起。比如讲六识、人无我这些内容。这种讲法不是最究竟的，以后可以引导他们转向真实的道理，所以叫转理途径。
现在大乘经典里看到有这种方便引导的说法，我们就应该知道，这都是属于方便引导途径。这就是《涅槃经》里说的，要根据不同的人、不同的理解程度、不同的时机来灵活说法的意思。
然亦不许一念并生者。小乘论云。以一身中无二心故。等无间缘唯有一故。是故不得一念并生。
但是也不允许两个念头同时产生。小乘的论典里说，因为一个人身上不可能同时有两种心念活动。在同一瞬间，只能有一个念头接续前一个念头生起，不可能同时有两个念头。所以，不可能有两个念头同时产生。
开阿赖耶染净分位说九识者。真谛三藏译九识论亦同楞伽。其前八识与此不殊。第九名为阿磨罗识。意说赖耶离生灭染。即是真如名阿磨罗识。而亦不离第八净分是故无别第八识也。
要理解阿赖耶识在染污和清净状态下的不同，可以建立九识的说法。真谛三藏翻译的《九识论》也和《楞伽经》观点一致。其中前八识的说法和这里没有不同。第九识叫做阿摩罗识。意思是说，阿赖耶识脱离了生灭变化的染污状态，就是真如，称为阿摩罗识。但它也没有离开第八识的清净部分，所以并没有一个独立于第八识之外的第九识。
摄大乘论依前六识等者。无性论第四卷云。一身识。谓眼等五根。二身者识。谓五识所依意界。三受者识。谓第六识所依意界。此上三识以内六界为体。四彼所受识。谓外六尘。五彼能受识。谓六识界。六世识。谓似三时影现。七数识。谓似一等算数影现。八处识。谓似村等影现。九言说识。谓似见闻等言说相现。十自他差别识。谓即所起我我所执。十一善恶趣生死识。谓似五趣等相现。故十一识依于六识。根境识三而建立也。
《摄大乘论》里提到的十一种识，是根据前面讲的六识来建立的。无性菩萨在《摄大乘论释》第四卷里解释说：第一，身识。指的是眼、耳、鼻、舌、身这五种感觉器官。第二，身者识。指的是这五种感觉器官所依赖的“意界”，也就是产生前五识的那个内在基础。第三，受者识。指的是第六意识所依赖的“意界”，也就是产生意识的那个内在基础。上面这三种识，都是以我们内在的六界（眼、耳、鼻、舌、身、意）为根本。第四，彼所受识。指的是外在的六种境界（色、声、香、味、触、法），也就是六尘。第五，彼能受识。指的是能去感受这六种境界的六种认识能力，也就是六识界。第六，世识。指的是好像过去、现在、未来三世时间显现出来的影像。第七，数识。指的是好像一、二、三等数字计算显现出来的影像。第八，处识。指的是好像村庄、城镇等地方显现出来的影像。第九，言说识。指的是好像由看见、
深密等经于阿赖耶等者。等即等取阿毘达磨经及唯识论。七种识名如下所列。谓阿赖耶异熟识无垢识是别分位而立别名。其根本识阿陀那所知依种子识通一切位。约通分位而立通名。
在《解深密经》等经典里提到的“阿赖耶识”等等，这个“等”字指的是还包括《阿毗达磨经》和《唯识论》这些典籍。七种识的名称如下所列。所谓阿赖耶识、异熟识、无垢识，是根据不同的修行阶段而设立的特别名称。而根本识、阿陀那识、所知依、种子识这些名称，则适用于所有阶段，是根据普遍适用的阶段而设立的通用名称。
摄论所说一意识宗等者。彼论所引一意识菩萨所宗之义。而不破斥彼合前六。但是一识由依六根别取六尘开六识名。非有六识。兼第七八总有三识。
《摄大乘论》里提到的"一意识宗"等说法，指的是这部论典引用了一位主张"一意识"的菩萨所秉持的观点。这部论典并没有驳斥这种观点，而是认为前六识（眼、耳、鼻、舌、身、意）其实可以合为一个意识。这个意识依据六种感官分别感知六种对象，因此才分开称为六识，并不是真的有六个独立的识。再加上第七识和第八识，总共就只有三种识。
恒审思量胜余识者。夫言意者思量为义。唯第七识恒审思量。由此应作四句分别。若第八识恒而不审。其第六识审而不恒。若前五识非恒非审。唯第七识亦审亦恒。是故恒审胜余识也。
第七识的“恒审思量”比其他识更殊胜。这里说的“意”，意思就是“思量”。只有第七识是持续不断地、深入地进行思量。因此，我们可以分成四种情况来对比说明：第八识是持续的，但不深入；第六识是深入的，但不持续；前五识既不持续，也不深入。只有第七识，既深入又持续。所以说，第七识的“恒审思量”比其他识更殊胜。
纵色现前盲不见者。意显眼识不依色起。若说眼识定依色起。色现前时盲者应见。虽无色时眼识不生。以色比根依根义胜。根若坏时识必不起。纵有色时盲不见故。
就算有颜色出现在眼前，盲人也看不见。这说明了眼识并不是依靠颜色产生的。如果说眼识一定是依靠颜色才产生的，那么当颜色出现时，盲人也应该能看见。虽然没有了颜色，眼识就不会产生，但拿颜色和眼根来比较，眼识依靠眼根的意义更重要。眼根如果损坏了，眼识肯定就不会产生，就算有颜色在眼前，盲人也看不见。
如病损眼识并见黄者。显发眼识必由眼根。如迦末罗病损坏眼根故于青色等并见为黄。只由根坏识谬见生。不由色坏眼识谬见。以色境相坏与不坏识称境知。若根坏时识即谬见。故发识用必在眼根不在色境。
就像得了眼病的人，会把所有东西都看成黄色。这说明，眼睛要能看见东西，必须依赖健康的眼根。比如得了迦末罗病的人，眼根受损了，所以会把青色等所有颜色都看成黄色。这只是因为眼根坏了，导致眼识产生了错误的认知，并不是因为外界颜色本身出了问题。因为外界颜色的样子，无论它本身是正常还是异常，眼识本来都能如实感知。但如果眼根坏了，眼识就会产生错误的认知。所以，产生视觉认知的功能，关键在于眼根是否健康，而不在于外界颜色本身。
眼识种子随眼种生等者。谓根境识三种种子。眼根种起眼识种生。根种不生识种不起。不随色种眼识种起。
眼睛认识事物的种子是跟着眼睛的种子一起产生的。意思是说，眼睛、看到的对象、以及认识这三样东西的种子。眼睛的种子启动了，认识事物的种子就产生了。如果眼睛的种子不启动，认识事物的种子也不会出现。认识事物的种子不是跟着颜色的种子而启动的。
若自在位乃至随根无相滥失等者。谓若随境立六识名。至自在位五根互用。眼根发识遍缘五尘为名触识。乃至鼻根发识缘境遍于五尘。是则五识皆名五识。有杂乱过。若其随根即无此过。纵其眼根能发之识缘一切境。但可随根名为眼识。即无杂乱。
如果按照所感知的对象来给六种意识命名，那么到了修行成就、五根可以互相通用的境界时，眼睛产生的意识能够普遍感知色、声、香、味、触这五种对象，这时如果还叫它“触识”，那就不对了。同样，鼻子产生的意识如果也能感知所有五种对象，那所有五种意识岂不是都该叫“五识”了？这样就会造成名称上的混乱。
如果按照产生意识的感官来命名，就不会有这个问题。即使眼睛产生的意识能够感知一切对象，也还是根据它的根源——眼睛，叫它“眼识”。这样就不会混乱了。
初通一切异生相续等者。言相续者谓即蕴身。今举蕴身故言相续。或依于蕴方得相续。
一开始说“一切异生相续”等等，这里“相续”指的就是由五蕴构成的身体。现在提到五蕴构成的身体，所以称为“相续”。或者说，要依靠五蕴，才能有生命的延续。
法空智果等者。法空智者取正体智。而言果者取后得智及后智所引灭定。此二皆是正智果故。是故皆名法空智果。
关于“法空智果”这些概念： “法空智”指的是正体智，也就是直接体悟事物本质的智慧。 而“法空智果”里的“果”，指的是后得智，以及由后得智所引发的灭尽定。 这两者都是正体智所产生的结果，所以都称为“法空智果”。
彼缘无垢识等者。等即等取异熟识也。若至佛身平等性智缘异熟识。菩萨第八未得转依但名异熟。有此差别故置等言。
那个“缘无垢识等”的“等”字，就是指还包括异熟识。如果到了佛的境界，平等性智所缘的就是异熟识。而菩萨的第八识还没有转依，所以只叫做异熟识。因为有这个差别，所以放一个“等”字来表示。
谓前七识皆是种生等者。七识是果。种子是因。然因与果皆名体相。体即是相无差别也。凡因与果虽非定一不可定异。无别性故即揽此种为第八识者。如唯识论第二卷云。阿赖耶识有其三相。一者因相。谓所持种能生染净法故。二者果相。即现识体是善恶业异熟果故。三者自相。即此种现摄持因果为自相故。言自相者即自体义。既摄因果以为自体。故用种子为第八识。
前面说前七识都是由种子产生的，意思是：七识是结果，种子是原因。但原因和结果都叫做“体相”，体就是相，没有差别。凡是原因和结果，虽然不一定完全相同，但也不能说完全不同，因为它们没有各自独立的性质。所以说，这些种子聚合起来，就构成了第八识。就像《唯识论》第二卷里说的：阿赖耶识有三种相状。第一种是因相，意思是它所含藏的种子能够产生染污和清净的法。第二种是果相，就是说这个现起的识体本身，是善业或恶业的异熟果报。第三种是自相，就是这些种子和现起的识，把因果都包含在自身之内，作为自己的相状。这里说的“自相”，就是自体的意思。既然它把因果都包含在自身之内，所以就用种子来代表第八识。
异时而熟变异而熟者。谓诸种子有二因义。一牵引因。谓未润时以能牵引自远果故。二生起因。谓被润时以能生起近自果故。依牵引因立异时熟。未被润时与所生果时不同故。依生起因立变异熟。既被润以由因变异果方熟故。
在不同的时间成熟、经过变化才成熟的情况，说的是种子有两种作用。
第一种是牵引作用，指的是种子还没被滋润的时候，它能从远处牵引出未来的果实。
第二种是生起作用，指的是种子被滋润的时候，它能直接生起眼前的果实。
根据牵引作用，就建立了“不同时间成熟”的说法，因为种子还没被滋润时，它和将来要结出的果实，在时间上是不同的。
根据生起作用，就建立了“变化之后成熟”的说法，因为种子被滋润后，需要经过变化，果实才会成熟。
异类而熟者。由异性因异性果熟。谓诸种子复有二种。一者异熟。即是所熏善恶二种。此望第八无记种子而为因性。若无此种第八种子必不生故。二者名言。即通一切三性种子。各能亲辨自所生果。各望自果为因缘性。由善恶种令第八识名言种熟生五趣果。故善恶种名异熟因。是故说名由异性因异性果熟名为异熟。
不同种类的种子成熟的情况，是因为不同性质的因，产生了不同性质的果，这就叫做成熟。种子又分为两种：第一种是异熟种子，也就是被熏习的善和恶两种种子。它们对于第八识的无记种子来说，是能产生它的原因。如果没有这些善恶种子，第八识的种子就不会生起。第二种是名言种子，这包括了所有善、恶、无记三种性质的种子。它们各自能直接产生自己的果报，各自对于自己的果来说，是直接的因缘。由于善恶种子，使得第八识中的名言种子成熟，从而产生出五道的果报。所以，善恶种子被称为“异熟因”。因此，这种由不同性质的因，产生出不同性质的果，从而成熟的过程，就叫做“异熟”。
异义通因熟唯在果者。因谓识中善恶种子。果谓第八种子现行。此善恶因望无记果。因果各别皆得名异。不偏在果故言通因。及成熟时唯在第八种及现行言唯在果。
不同的含义，都通过因和果来理解，但重点在果上。这里的“因”指的是意识里善与恶的种子。“果”指的是第八识中种子的现行显现。这些善与恶的因，相对于无记的果来说，因果各自不同，都可以称为“异”。因为不单独偏重因，所以说“通因”。等到成熟的时候，只体现在第八识的种子及其现行显现上，所以说“唯在果”。
异熟有二种子现行者。种子谓即亲生第八名言种子。现行谓即从此种生第八现识。此二皆是善恶业种之所招感异熟并名为果。
异熟有两种情况：一种是种子状态，一种是现行状态。
种子状态，指的是直接生出第八识的名言种子。 现行状态，指的是由这种种子生出的第八识现行活动。
这两种情况，都是由过去所做的善业或恶业的种子所招引感召来的。因为它们都是业力成熟后显现的结果，所以都叫做“果”。
若异属因是异之熟者。此下四句约其六释释异熟二字因果。四句名也。此之二句辨依主释。谓既前言异义通因。若将异义属善恶者。因熟唯在果第八种子现行。即是善恶。异家之熟依主释也。
如果"异"这个字指的是善恶因，那么下面四句是根据"六释"来解释"异熟"这两个字在因果上的关系。这四句是名称。这两句是辨析"依主释"的含义。意思是既然前面说"异"这个字可以通指因，如果把"异"这个字归属于善恶，那么"因熟"就只在果报的第八识种子和现行中体现，这就是善恶。"异家之熟"就是依主释。
若异属果异即是熟者。既知异义亦在果上。熟唯在果。故异与熟二体无殊。异即是熟名为异熟。持业释也。
如果“异”这个性质和“果”的性质不同，那么“异”就是“熟”的意思。既然知道“异”的含义也体现在“果”上，而“熟”只存在于“果”中，所以“异”和“熟”这两者的本质没有区别。“异”就是“熟”，这就叫做“异熟”。这是从“持业”的角度来解释的。
异熟即识熟属现行者。此分四句又约六释释异熟识三字名也。此中所言异熟识者。若异熟属于现行现行是识。异熟与识既无别体。异熟即识名异熟识。持业释也。
异熟就是识成熟后，在当下显现出来的部分。这里分四种情况，又用六种解释方法来解释“异熟识”这三个字的名字含义。这里所说的异熟识，意思是：如果“异熟”指的是当下显现的，而当下显现的就是“识”。既然“异熟”和“识”没有不同的实体，那么异熟就是识，所以叫“异熟识”。这是一种“持业释”的解释方式。
异熟之识熟属种子者。若以异熟属种子上。种与现识体既不同。乃是异熟种家之识故名异熟。依主释也。
异熟识里那些属于种子的部分。如果把异熟这个性质归到种子上来说，种子和现行的识体本身是不同的，所以这个识是异熟种子的识，因此叫异熟。这是依主释的说法。
皆有思量能生义者。有思量义如前已明。生长义者谓即八识。十二处中意处所摄。生长门义是意处故。故杂集论第二卷云。谓七识界即是意处。
有思量、能产生意义的作用，前面已经说明过了。 所谓“生长”的意义，指的是第八识，它包含在十二处的“意处”之中。 因为“意处”就是意识生长、活动的门户。 所以《杂集论》第二卷说：七识界就是意处。
小乘通依三世眼等者。眼等六识但在未来皆名为心。由未取境但体积集当生起故。随其一识缘会之时流至现在乃名为识。有了别用名为识故。若起用已灭入过去即名为意。能与后念作无间缘开避引导名意根故。
小乘佛教通常依据过去、现在、未来三世来理解眼识等六识。 眼识等六识，只要还在未来阶段，都叫做“心”。因为这时还没有接触外境，只是本体在积累，准备要生起。 等到其中任何一识遇到缘、条件成熟，流转到现在，才叫做“识”。因为它有了别、认识的作用，所以叫“识”。 如果这个作用已经发生，又灭去，进入过去，就叫做“意”。因为它能给后一念的识作无间断的缘，起到开避、引导的作用，所以称为意根。
异熟若是善染等者。流转即是生死因果。流谓集谛。转谓苦谛。还灭即是涅槃因果。还谓道谛。灭谓灭谛。凡言异熟皆谓无记。随善恶业任运相续。若是善者不随染缘。流转五趣应不得成。若唯染者不受善熏。还灭涅槃如何得立。
如果异熟果是善的或染污的，那么：流转就是生死轮回的因果。“流”指的是集谛。“转”指的是苦谛。还灭就是涅槃的因果。“还”指的是道谛。“灭”指的是灭谛。凡是说到异熟果，通常都是指无记的。它是随着善恶业力，自然而然地延续。如果异熟果是善的，它就不会随着染污的因缘流转。那么，在五道中流转轮回就应该不能成立。如果异熟果只是染污的，它就不能接受善法的熏习。那么，还灭涅槃又如何能够建立呢？
慧与我见义用别故者。此通伏难。谓有难言。若一心中无二慧故。但有我见无余见者。我即以慧用为自体。既第七识已有慧俱。如何更与我见俱起。故此答言。慧与我见义用别故。简择名慧。推度名见。义用既殊故得俱起。慧实见假而不相违。诸见既皆用慧为体。我见常起诸见更生。则一心中有二慧失。故有我见余见不生。见与慧俱于理无失。
这是为了回答一个可能的疑问。 有人可能会问： 既然一个心念里不能同时有两种智慧，所以第七识只有“我见”，没有其他“见”的话—— 而“我”这个观念，又是以“智慧”作为它自身的本质。 既然第七识已经有“智慧”伴随了，怎么还能和“我见”一起生起呢？
所以这里回答说： “智慧”和“我见”的含义和作用是不同的。 仔细分辨、抉择，叫做“智慧”；推测、揣度，叫做“见”。 既然含义和作用都不一样，所以它们可以一起生起。 “智慧”是真实存在的，“见”是假立的概念，两者并不冲突。
各种“见”既然都以“智慧”作为它们的本体， 如果“我见”一直生起，其他“见”又不断产生， 那就会导致一个心念里出现两种智慧的过失。 所以，有了“我见”，其他
刹那别缘不专一者。定能令心前念后念于境专注相续而住。此识但能念念前后各自别缘而住。于境无专注义故无定数。
如果心思一会儿想这个、一会儿想那个，不能专注在一个对象上，那就没有定力。 真正的定力，是能让心念前后相续，持续专注在同一个境界上。 而这个意识呢，它只能一个念头接一个念头，各自攀缘不同的对象，一会儿想东、一会儿想西。 它对于境界没有持续专注的能力，所以不能算是有定力。
满业所招异熟果心等者。然业及果皆有引满。引业果者。即第八识。彼善恶业之所招引而为五趣总报体故。言引业者。即是能引此第八识善恶二业。满业果者。即六识中劣无记者。随善恶因之所招感。而为六识圆满果故。言满业者。即六识中善恶二业。能引自识无记性者。令自六识得圆满故。故俱舍论云。一业引一生。多业能圆满。即旧所言总报别报二业果也。
满业所招引的异熟果心，指的是什么呢？要知道，业和果都有“引业”和“满业”的区别。引业所招的果，就是第八识。它是被善业或恶业所招引，成为五趣总的报应的主体。所谓“引业”，就是能招引这第八识的善业或恶业。满业所招的果，则是第六识中那些微弱、不记善恶的部分。它随着善因或恶因而被招感，成为第六识圆满的果报。所谓“满业”，就是第六识中的善业或恶业，它能招引自己第六识中那些无记性的部分，使自己的第六识得到圆满。所以《俱舍论》里说：一种引业能招引一次生命，多种满业则能使这生命得到圆满。这就是以前所说的“总报业”和
由无计度随念分别者。此约三种分别说也。三分别者。如杂集云。一自性分别。谓于现在所受诸行自相行分别。二随念分别。谓于昔曾所受诸行追念行分别。三计度分别。于去来今不现见事思构行分别。若依俱舍。计度分别即以意地散慧为体。随念分别乃以意地诸念为体。自性分别通在六识。如鱼跃泉但任运故。
关于“没有经过思考、回忆、分别”这个说法，这是从三种分别的角度来说的。三种分别是这样的，就像《杂集论》里说的：第一种是自性分别，就是对当下感受到的各种事物，直接去分别它们的特性。第二种是随念分别，就是对过去曾经感受过的各种事物，进行回忆和分别。第三种是计度分别，就是对过去、未来、现在那些没有直接见到的事情，进行思考和推测的分别。
如果按照《俱舍论》的说法，计度分别就是以意识层面的、散乱的智慧作为本体。随念分别就是以意识层面的各种念头作为本体。自性分别则同时存在于眼、耳、鼻、舌、身、意这六种意识中。这就好比鱼在泉水里跳跃，完全是自然而然的，没有刻意造作。
由称量等起慢等故者。于称量中等取犹豫推度之义。于慢之下等取疑见。谓由称量上中下品而起七慢。谓由于境犹豫不决而起于疑。于境推求而起我见。故于两句皆置等言。
这段话的意思是：“由称量等起慢等故”这句话里，“称量”这个词，指的是心里犹豫、反复琢磨的意思。而“慢”这个词后面加个“等”字，就包含了“疑”和“见”这两种情况。具体来说，就是通过比较、衡量事物的上、中、下等级别，从而生起了七种傲慢心。同时，因为对事物犹豫不决，就产生了怀疑；又因为对事物进行推究、思考，就产生了“我见”。所以，在这两句话里，都用了“等”这个字，来表示包含了不止一种情况。
不待名言及待此余根境起者。不待名言者。谓不要待色声香等名言而取自所取义。不待余根者。即分别根。谓眼识生但任运缘不待意根。先分别已然后了别。若缘瓶等要待名言及色香等方起瓶觉。不待余境者。谓色等境一一皆用众尘所成。如眼观色但直观色。不待别知此四大种及声香味触诸余境故方了色相。故名不待余境。
不需要依靠名称概念，也不需要依靠其他感官和对象来产生认识。不需要依靠名称概念，意思是说，不需要借助颜色、声音、气味这些名称概念，就能直接感知到对象和它的意义。不需要依靠其他感官，这里指的是“分别”的感官。比如眼睛看东西，它只是自然地看，不需要先经过意识的分别判断，然后才去认识。如果要认识一个瓶子，那才需要借助名称概念，以及颜色、气味等信息，才能产生“这是瓶子”的认识。不需要依靠其他对象，意思是说，像颜色这样的对象，本身是由许多微小元素构成的。但眼睛看颜色时，只是直接看颜色本身，不需要先知道这是由地、水、火、风这些基本元素构成的，也不需要知道声音、气味、味道、触感等其他对象的情况，就能了知颜色的样子。这就叫做“不需要依靠其他对象”。
以长短等亦色处收者。夫言处者生识为义。色生眼识故色为处。若使长短眼识不缘则非生识。宁色处收。
长短这些概念也归在色处里面。说到“处”这个字，它的意思是指能生起认识的地方。色能生起眼识，所以色就是一处。如果长短这些概念，眼识并不去缘取它，那就不能生起认识，怎么能归在色处里面呢？
具三七等一切分别等者。三种分别如前已明。七分别者。如杂集云。一任运分别。二有相分别。三无相分别。四寻求分别。五伺察分别。六染污分别。七不染污分别。初即三中自性分别。为五识身无异分别。于自境界任运转故。有相分别即是三中自性随念。取过现境种种相故。无相即是计度分别。而能希求未来境故。所余分别当知亦用计度为性。所以者何。以思度故或时寻求或时伺察。或时染污或时不染污种种分别。
具备三种分别和七种分别等一切分别的情况。三种分别前面已经说明过了。七种分别呢，就像《杂集论》里说的：第一种是任运分别，第二种是有相分别，第三种是无相分别，第四种是寻求分别，第五种是伺察分别，第六种是染污分别，第七种是不染污分别。
这第一种任运分别，就是前面三种分别里的“自性分别”。它是五识本身自然而然产生的分别，没有其他杂念，只是在自己感知的境界里自然地运作。
第二种有相分别，就是前面三种分别里的“自性随念”。它是对过去和现在境界的种种形象进行抓取和分别。
第三种无相分别，就是“计度分别”。它能够希求和盘算未来的境界。
剩下的那些分别，你也应该知道，本质上也都是属于计度分别。为什么呢？因为都是通过思虑、揣度来进行的。有时候是寻求，有时候是伺察，有时候是染污的，有时候是不染污的，于是就产生了种种不同的分别。
不缘相分识中种子及相应法等者。谓经论中皆说末那唯是内缘不取外境。若取赖耶所有相分。相分即是外六尘境。即应末那有缘外失。种子虽在赖耶识中是识相分。若缘种子。与缘外相有何差别。是故不缘识中种子。赖耶心所虽不离心。曾无处说缘相分故。但说末那唯缘识蕴故。是故不缘赖耶心所。若尔何故经论皆说此末那识我我所执。疏中所言有处说执我我所者。正释此难。如文应知。
经论里都说，第七识只是向内攀缘，不向外抓取境界。如果它抓取第八识的相分，相分就是外在的六尘境界，那第七识就有向外攀缘的过失了。种子虽然在第八识里，是第八识的相分，如果第七识去攀缘种子，这和攀缘外在的相分有什么差别呢？所以，第七识不攀缘第八识里的种子。第八识的心所虽然不离第八识心，但从来没有地方说第七识攀缘相分。只说第七识只攀缘识蕴。所以，第七识也不攀缘第八识的心所。如果这样，为什么经论都说这第七识执着自我和属于我的东西呢？疏文里说的“有地方说执着自我和属于我的东西”，正是解释这个疑问。应该按照经文的意思来理解。
内变执受种子色根者。言执受者有其二义。一识所依托安危事同。二以此为依能生本识。总而言之。摄为自体同安危义故名执受。不执受者谓不摄为自体之义。如器世界外六尘境及他依处。虽本识缘不摄受故。
身体内部变化、被执着感受的种子和感官器官，说到“执着感受”有两个意思。
第一，意识依靠它们，它们的安危和意识是连在一起的。 第二，以它们为基础，能生出根本的第八识。
总的来说，把它们当作自己身体的一部分，安危与共，这就叫“执着感受”。
那什么叫“不执着感受”呢？ 就是指不把它们当作自己身体的一部分。 比如外在的物质世界、眼耳鼻舌身意所感知的六种外境，以及别人身体的感官器官。 虽然根本的第八识也能感知到它们，但并不把它们当作自己的一部分来执着、感受。
若变心等便无用等者。等即等取诸心所法。何故变心无实用耶。故下二句释此义云。相分心等不能缘故。若变心等即是相分。既相分心无能缘用。故赖耶识不变心等。
如果变化出来的心识等没有实际作用，这里的“等”字就包括了所有心所法。为什么变化出来的心识没有实际作用呢？所以下面两句解释这个道理说：相分的心识等不能自己认识自己。如果变化出来的心识等就是相分，既然相分的心识没有认识的作用，所以阿赖耶识不变化出心识等。
须彼实用别从此生者。此释伏难。谓外难言。若变心等无实用者。宁有实用诸心等耶。故此答云。谓彼实用诸心心所别从此识种子而生。若尔何不一切境界皆从种生须现识变。答凡有二。一因能变。即从种子转变而生。二果能变。即诸现识变现诸境。诸现行识自是能变。不可更从能变识生。是故但从种子而变。由此应作四句分别。一自有因变而非果变。即诸现行心心所等。二自有果变而非因变。如分别变但为境者。三者因果俱变。如五根身器世界等。四者因果俱不变。如不闻见他方境界。
须要那些实际作用是从别处产生的。这是在解释隐藏的疑问。意思是有人会质疑说：如果转变的心识等没有实际作用，那么那些有实际作用的各种心识等又是从哪里来的呢？所以这里回答说：那些有实际作用的种种心识和心所，都是从这阿赖耶识的种子中分别产生的。如果这样，那为什么不是一切境界都从种子直接产生，还需要现前的心识去转变呢？回答主要有两点。第一是因能变，就是从种子转变而产生。第二是果能变，就是各种现前的心识变现出各种境界。各种现前运行的心识本身就是能变的，不可能再从另一个能变的心识产生。所以只能从种子转变。由此应该作四种情况来分别说明。第一种，只有因变而没有果变，就是各种现前运行的心识和心所等。第二种，只有果变而没有因变，比如只是作为对境而被分别转变的。第三种，因果都变，比如五根身体和物质世界等。第四种，因果都不变，比如听不到、看不见的其他地方的境界。
若心心所无所缘相乃至余如自故者。此立相分有二比量。第一量云。心心所法应不能缘自所缘境。宗也。无所缘相故。因也。如余识境。喻也。自所缘者。且如眼识色为自境。若缘色时眼识之上不带色相。应不能缘。无色相故。犹如声境。谓眼识上不带声相。不带色相。如何缘色。香味触等准此应知。第二量云。或应一一心心所法能缘一切境。宗也。无所缘相而能缘故。因也。自所缘境。喻也。谓如眼识应能缘声。无声相故。如无色相而能缘色。香味触等准此说之。
如果心和心所没有所缘的对象，乃至其他情况也是如此的话，那么这里建立的相分有两个推理。
第一个推理是这样的： 心和心所应该不能缘取它们自己对应的境界。 这是论点。 因为它们没有所缘的对象。 这是理由。 就像其他识的境界一样。 这是比喻。 所谓“自己对应的境界”，比如眼识，以色为它自己的境界。 如果缘取色的时候，眼识上面不带有色的相状，那它就应该不能缘取色。 因为没有色的相状。 就像声的境界一样。 意思是眼识上面不带有声的相状，既然不带有色的相状，那又怎么能缘取色呢？ 香、味、触等其他境界，也按照这个道理来理解。
第二个推理是这样的： 或者应该说，每一个心和心所都能缘取一切境界。 这是论点。 因为它们虽然没有所缘的相状，却能够缘取。 这是理由。 它们自己对应的境界。 这是比喻。 意思是，比如眼识应该也能缘取声。 因为它没有声的相状。 就像它没有色的相状却能缘取色一样。 香、味、触等其他境界，也按照这个道理来说。
若心心所无能缘相乃至亦是能缘等者。此立见分亦有二量。第一量云。心心所法应不能缘。宗也。无能缘相故。因也。如虚空等。喻也。第二量云。或虚空等亦是能缘。宗也无能缘相故。因也。如心心所。喻也。虚空等者。等取真如及色法等。覆合并例准而作之。
如果心和心所没有能认识事物的作用，甚至说它们也是能认识的，等等。这里是要说明“见分”也有两种推理方式。
第一种推理是这样的： 观点：心和心所应该不能认识事物。 理由：因为它们没有能认识事物的作用。 比喻：就像虚空一样。
第二种推理是这样的： 观点：或者说，虚空等也是能认识事物的。 理由：因为它们没有能认识事物的作用。 比喻：就像心和心所一样。
这里说的“虚空等”，还包括真如以及色法等。把这两种推理合在一起，按照这个例子类推着来理解。
无自证分应不自忆心心所法等者。谓心心所但见前境。而不却能返见自体。是故经说刀指等喻。当见境时所有心行及至过后皆能自忆。谓我当时作是心行。向若尚无自证分心证智自心。如何于后能忆自心。如不曾更境不能自忆。故作量云。心心所法应不能自忆。宗也。无自证分缘自心故。因也。如曾更境。喻也。覆结并云。不曾更境无心缘。不曾更境必不忆。无自证分缘自心心等不应能自忆。
如果心识没有自我认知的部分，那它应该无法回忆起自己之前的心念和心理活动。因为心识只能感知外在的对象，却不能反过来认识自己的本体。所以佛经里用刀不能割自己、手指不能指自己来做比喻。当我们面对境界时，所有的心理活动，等到事情过去之后，我们都能自己回忆起来，会说“我当时是那样想的”。假如根本没有自我认知的部分来认识自己的心，那过后怎么能回忆起自己的心念呢？就像从来没有经历过那个境界，就无法回忆起来一样。所以可以这样推理：心念和心理活动应该无法自己回忆起来——这是论点。因为没有自我认知的部分来认识自己的心——这是理由。就像从来没有经历过的境界——这是比喻。总结起来说：没有经历过的境界，心就没有认识过；没有经历过的境界，必定回忆不起来。没有自我认知的部分来认识自己的心，心念等等就不应该能自己回忆起来。
勿真如性亦名能缘等者。此中意云。若正体智许无见分而能缘者。则应真如亦合能缘。无见分故。勿犹莫也。以正智无见分故而成能缘。令真如性成能缘义。既真如性无见分故不成能缘。故正体智是能缘故必有见分。
这里的意思是：如果说正体智慧没有见分却能认识事物，那么真如也应该能认识事物，因为它也没有见分。“勿”就是“不要”的意思。如果因为正体智慧没有见分就能认识事物，从而让真如也能认识事物，但真如没有见分，所以不能认识事物。因此，正体智慧既然能认识事物，就一定有见分。
说无相取不取相故者。即瑜伽论七十三说。取有三种。一有言有相取。谓言说随觉者取。二无言有相取。谓言说随眠者取。三无言无相取。谓是于言说离随眠者取。此正体智当第三取。说无相故便无相分。说取言故便有见分。下后智中有二说字。应知皆是瑜伽论说。
这里说到“无相取”和“不取相”的原因，是根据《瑜伽师地论》第七十三卷里的说法。论里说，“取”可以分为三种： 第一种，是“有言有相取”。这是指那些随着言语、概念去觉知、去执着的人。 第二种，是“无言有相取”。这是指那些虽然言语概念暂时潜伏了，但内心依然执着于事物形象的人。 第三种，是“无言无相取”。这是指那些已经超越了言语概念的潜伏，不再执着于任何形象的人。 这里所说的“正体智”，就属于这第三种“取”。因为它说“无相”，所以就没有“相分”（所认知的对象形象）；因为它说“取”，所以就有“见分”（能认知的主体作用）。 后面在解释“后得智”时提到的两个“说”字，都应该知道，它们指的都是《瑜伽师地论》里所说的内容。
带如相起不离如者。此中带者是狭带义。言如相者即真如体。此正体智所有见分。是内证故不离真如。即是狭带真如体相。
带着真如的相状生起，却不离开真如。这里说的“带”，是“狭带”的意思。所谓“如相”，就是真如的本体。这个正体智所具有的能见部分，因为是向内证悟的，所以不离开真如。也就是说，它是狭带着真如的本体和相状。
离诸名言种类分别者。种类分别即是比度。以彼种种相似比类分别而知。今现量智直观现境。故离名言种类分别。
脱离各种名称和分类概念的分别心。所谓分类分别，就是通过比较推理。因为人们常常根据各种相似之处，通过类比、比较来分别认知事物。而现在，现量智慧是直接观照当下显现的境界。所以，它超越了名称和分类概念的分别。
于所观义有正智生等者。义有二种。一义者境也。如远见烟比厨中烟。定知远处必有于火。于其观火境之上有正智生。二义者理也。如佛弟子立声无常。所作性故。如瓶盆等。于此所观无常理上有正智生。
在观察事物时，能够产生正确的认识，这有两种情况。
第一种情况，“义”指的是具体的对象。比如，远远看到有烟，联想到厨房里的烟，就能确定远处一定有火。在观察“火”这个具体对象时，就能产生正确的认识。
第二种情况，“义”指的是道理或规律。比如，佛弟子主张“声音是无常的”，理由是“声音是造作出来的”，就像瓶子和盆子一样。在观察“无常”这个道理时，就能产生正确的认识。
若后得智亦通三量等者。缘自相故是现量智。缘共相故是比量智。缘过未故是非量智。
如果后得智也通达三种认识方式的话： 当它认识事物本身的具体特征时，这是现量智（直接感知的智慧）。 当它认识事物共同的抽象特征时，这是比量智（推理得出的智慧）。 当它认识过去或未来这些无法直接验证的事物时，这是非量智（非直接验证的智慧）。
若在初二静虑近分等者。然四静虑有四种别。一未至地。二中间禅。三近分定。四根本地。根本地者。即四静虑从前加行至本地中。故所至定名根本地。近分定者。是根本定所有加行。谓由厌下为苦麁障。欣乐上地为静妙离。能与本地而为近因名为近分。中间禅者。即是第二静虑近分。以初静虑有寻有伺。第二静虑无寻无伺。而此近分无寻唯伺。对前有无故名中间。未至地者。即初静虑近分定也。由出欲界未至初禅。故此近分名未至地。上地近分已至定地。不得此名不应为例。已彼初二静虑近分是彼根本静虑加行。未得容豫。虽有适悦而未周遍。故但名喜而不名乐。其二静虑已至根本。无所求趣适悦周遍。故约身心名喜名乐 若法决定有境为主等者。为要三义方成所依。一者决定。简识起时不定有者。且于眼识十缘之中。虽要光明未必决定。如天眼等不必依故。二者有境。简决定中非有境法。谓余六根遍行五法。余虽决定而非有境故非所依。三者为主。简有境中遍行五法。虽是决定而非主故不名所依。唯五色根六七八识。具此三义具心心所。取自所缘乃是所依。
如果是在初禅和第二禅的“近分定”阶段等等。 不过，四种禅定有四种不同的状态： 第一是“未至地”，第二是“中间禅”，第三是“近分定”，第四是“根本地”。
“根本地”是什么呢？就是从前面修行的准备阶段，进入到禅定的真正核心状态。所以达到的那个定，就叫“根本地”。
“近分定”是什么呢？它是进入根本定之前的准备功夫。就是说，因为厌弃下面境界的粗重、障碍和苦恼，向往上面境界的宁静、美妙和超脱，这种努力能成为接近根本定的原因，所以叫“近分”。
“中间禅”是什么呢？它就是第二禅的“近分定”。因为初禅还有“寻”和“伺”的分别心，第二禅已经没有“寻”和“伺”了，而这个“近分定”阶段，已经没有“寻”，但还有“伺”。相对于前面初禅的有“寻有伺”和后面第二禅的“无寻无伺”，它处在中间，所以叫“中间禅”。
“未至地”是什么呢？就是初禅的“近分定”。因为刚刚从欲界出来，还没真正到达初禅，所以这个“近分定”就叫“未至地”。上面更高禅定的“近分定”已经属于定的境界了，就不能再用“未至地”这个名字，不能拿来类比。
前面说的初禅和第二禅的“近分定”，是进入根本禅定的准备阶段，还没有完全安稳。虽然有喜悦的感受，但还不普遍、不圆满，所以只叫“喜”，不叫“乐”。而到了第二禅的根本定，已经没有任何追求，喜悦的感受遍及身心，又安稳又圆满，所以从身心两方面来说，既可以叫“喜”，也可以叫“乐”。
如果说“法决定有境为主”等等，这是说必须满足三个条件才能成为“所依”： 第一是“决定”，排除那些识生起时不一定存在的东西。比如眼识生起的十个条件里，虽然需要光明，但光明不一定非有不可，像天眼就不一定依赖光明。 第二是“有境”，排除那些虽然“决定”但不是能认识境界的东西。比如其他六根和五种遍行心所，它们虽然“决定”存在，但不是能认识境界的主体，所以不能作为“所依”。 第三是“为主”，排除那些虽然是“有境”但只是伴随作用的。比如五种遍行心所，它们虽然“决定”且“有境”，但不是主导，所以不能叫“所依”。 只有五色根、第六识、第七识、第八识，同时具备这三个条件，能够带动心和
要有缘法能作等者。谓开导依要具四义。一有缘法。简诸色法不相应行及诸无为。无能缘故不名为依。二者为主。简诸心所。虽有缘义而非主故不名为依。三者能作等无间缘。此简八识异类相望。四者此于后生心心所法开避引导。此简无学将入无余最后刹那。要具四义方成依义。
要成为等无间缘的引导依靠，必须满足四个条件。
第一，必须是有缘法。这排除了色法、不相应行法和无为法，因为它们没有能缘的作用，所以不能作为依靠。
第二，必须是以它为主。这排除了心所法，心所法虽然有能缘的作用，但不是主体，所以也不能作为依靠。
第三，必须能作等无间缘。这排除了八识之间异类相望的情况。
第四，必须能对后一刹那生起的心和心所法，起到开避和引导的作用。这排除了无学圣者即将进入无余涅槃的最后刹那。
必须同时具备这四个条件，才能成为这种引导依靠。
多同类种俱时转故者。诸识一一皆有多种一时俱起无开导力。且如眼识有多种子。皆是能生眼识功能。皆眼识种名多同类。此同类种俱时转故。展转相望非无间缘。如彼色法及不相应。同类俱转不得成缘。
这是因为，各种识的种子都有很多，它们在同一时间一起生起，没有前后引导的能力。 比如说眼识，它有很多种子，这些种子都是能够产生眼识的功能，都叫做眼识的同类种子。 这些同类的种子同时生起，互相之间不能形成无间缘的关系。 就像那些色法和不相应的法，同类的种子一起生起，就不能成为无间缘。
余八识聚三界九地乃至文云故皆得作等无间缘等者。谓第八识三界九地皆容互作等无间缘。下上死生相开导故。有漏无间有无漏生。无漏定无生有漏者。镜智起已更无断故。若与无记相望亦然。若第七识三界九地亦容互作等无间缘。随第八识生处系故。有漏无漏容互相生。十地位中得相引故。善与无记相望亦然。第六意识三界九地有漏无漏善不善等各容互作等无间缘。润生位等更相引故。若五识中。眼耳身识欲色二界。鼻舌二识唯欲界地。自类互作等无间缘。三性相望应知亦尔。有漏得与无漏开避。无漏不与有漏导引。事智起已必不断故。
剩下的八个识，在三界九地中，都可以互相作为等无间缘。为什么这么说呢？第八识在三界九地中，都可以互相作为等无间缘。因为从下界死、往上界生，或者从上界死、往下界生，这些转变过程中，第八识是连续不断、互相开导的。有漏的第八识可以引生无漏的第八识，但无漏的第八识绝对不会再引生有漏的第八识。因为一旦转成“大圆镜智”，就永远不会再退转断失了。如果拿有漏和无记的状态来比较，道理也是一样的。第七识在三界九地中，也可以互相作为等无间缘。因为第七识是跟着第八识投生的地方而被系缚的。有漏的第七识和无漏的第七识可以互相引生，菩萨在十地修行位中，这两种状态会交替引生。善的第七识和无记的第七识互相比较，道理也一样。第六意识在三界九地中，无论是有漏、无漏，还是善、不善等状态，都可以互相作为等无间缘。因为在投生受润的阶段，这些状态会互相引生。至于前五识：眼识、耳识、身识，在欲界和色界这两界中，同类之间可以互相作为等无间缘。鼻识和舌识，只在欲界中，同类之间可以互相作为等无间缘。善
谓若有法是带已相心或相应等者。言有法者显其缘义。无法非缘必不生心。要有体法方成缘故。带已相者显所缘义。要带境相现于心上。令心得见成所缘故。心或相应是能带体。心谓心王。相应心所。谓此有法所带已相。乃是心王或善心所或恶心所所虑所托。
如果说，有一种事物是带着它自己的样子出现在心里，或者与心相应等等。这里说的“有法”，意思是它能作为心的对象。没有的东西不可能成为心的对象，必须要有实际存在的事物才能成为心的对象。所谓“带着它自己的样子”，意思是心能认识的对象，必须要把那个对象的样子呈现在心里，让心能够看见它，这样才能成为心的认识对象。心或者与心相应的心理活动，是能够带着对象样子的主体。心指的是心的主体功能，与心相应的心理活动指的是各种心理状态。也就是说，这种实际存在的事物所带着的它自己的样子，其实是心的主体功能，或者是善的心理状态，或者是恶的心理状态，所思考、所依托的对象。
虽前三缘亦是增上等者。此通伏难。谓有难言。若是有法有胜势用名增上缘。前言三缘亦有此义。何故不得名增上缘。为通此难故作是言。虽前三缘亦是增上。若总名为增上缘者。是则四缘更无差别。为显四缘有差别故。除前三缘所不摄者皆入此摄名增上缘。
虽然前面说的三种缘，也能起到辅助、促进的作用，但这里是为了解答一个可能的疑问。有人可能会问：如果说，只要一个事物有强大的作用力，能帮助另一个事物产生，就可以称为“增上缘”，那么前面讲的那三种缘（因缘、等无间缘、所缘缘）不也有这种作用吗？为什么不能也叫增上缘呢？
为了回答这个疑问，所以这样说：虽然前面三种缘确实也有增上的作用，但如果把它们都笼统地叫做增上缘，那么四种缘之间就没有区别了。
为了显示四种缘各有不同的特点，所以把前面三种缘所不包括的那些辅助条件，都归到这一类，单独称为“增上缘”。
生住成得四事别故者。诸有为法未有而有。名之为生。有情依器器依风等。名之为住。以宗因喻建立道理。名之为成。若能成立有为无为。名之为得。若有为法有胜势用令生住等。名之为顺。令不生等是则名违。
有为法从无到有，这叫做“生”。 众生依靠世界，世界依靠风等元素而存在，这叫做“住”。 用宗、因、喻来建立道理，这叫做“成”。 如果能成立有为法和无为法，这叫做“得”。 如果有为法有强大的作用力，能让生、住等现象产生，这叫做“顺”。 如果让它不生等现象，那就叫做“违”。
应知即是二十二根等者瑜伽论九十八云。略由六处增上义故。当知建立二十二根。何等为六。一能取境界增上义故。二继嗣家族增上义故。三活命因缘各别事业加行士用增上义故。四受用先世诸业所作爱不爱果及造新业增上义故。五趣向世间离欲增上义故。六趣向出世间离欲增上义故。当知此中眼根最初。意根为后。如是六根于取境界有增上义。男女二根于能继嗣家族子孙有增上义。命根一种于受命者活命因缘各别事业加行士用有增上义。乐最为初。舍为其后。如是五根于其受用先业所作爱果及造新业有增上义。信为最初。慧为其后。如是五根于趣向世间离欲有增上义。未知当知已知具知三无漏根于能趣向出世间离欲最极究竟有增上义。一切世间所现见义其唯此量。当知是义能究竟者。无出于此二十二根故。一切根二十二摄。故为颂曰。眼耳鼻舌身。男女并命意。苦乐忧喜舍。信进念定慧。未当已具知。是名二十二。前五色根以本识等所变眼等净色为性。男女二根身根所摄。故即以彼少分为性。命根但依本识亲种分位假立非别有性。意根总以行识为性。五受根如应各自受为性。信等五根即以信进及净念等而为自性。未知当知根以资粮加行见道之中许后刹那于此三位信等五根意喜乐舍为此根性。始从见道最后刹那修道乃至金刚喻定所有信等无漏九根。皆是已知根性。诸无学位无漏九根。一切皆是具知根性。
《瑜伽论》第九十八卷里说，简单来说，根据六种“增上”的意义，就可以建立二十二根。哪六种呢？第一，是为了能够感知外境而具有的增上作用。第二，是为了延续家族血脉而具有的增上作用。第三，是为了维持生命、从事各种职业活动而具有的增上作用。第四，是为了承受过去行为带来的好坏结果，以及造作新的行为而具有的增上作用。第五，是为了趋向于脱离世间的欲望而具有的增上作用。第六，是为了趋向于脱离出世间的欲望而具有的增上作用。要知道，在这六种意义里，眼根排在最前面，意根排在最后。这六种根（眼、耳、鼻、舌、身、意）对于感知外境有增上的作用。男女二根对于能够延续家族、传宗接代有增上的作用。命根这一种，对于活着的人维持生命、从事各种事业活动有增上的作用。从乐受开始，到舍受结束，这五种感受根（乐、苦、喜、忧、舍）对于承受过去行为带来的喜爱结果，以及造作新的行为有增上的作用。从信根开始，到慧根结束，这五种善根（信、进、念、定、慧）对于趋向于脱离世间的欲望有增上的作用。未知当知根、已知根、具知根这三种无漏根，对于能够趋向于脱离出世间的欲望，达到最究竟的境地，有增上的作用。世间一切能观察到的道理，就只到这个范围了。要知道，能彻底说明这个道理的，没有超出这二十二根的范围。一切根都包含在这二十二根里。所以有偈颂说：眼、耳、鼻、舌、身，男、女加上命、意，苦、乐、忧、喜、舍，信、进、念、定、慧，未知当知、已知、具知，这就叫做二十二根。前面的五种色根（眼、耳、鼻、舌、身），是以第八识等所变现的、清净的眼等物质为它们的体性。男女二根是属于身根的一部分，所以就用身根的一小部分作为它们的体性。命根只是依据第八识里亲生果报的种子，在特定阶段假立的名字，并没有另外独立的体性。意根总体是以第七识和第六识为它的体性。五种感受根（苦、乐、忧、喜、舍）各自以相应的感受为它们的体性。信等五根（信、进、念、定、慧）就是以信心、精进以及清净的念等作为它们自己的体性。未知当知根，是指在资粮位、加行位、见道位这三个阶段中，从见道位开始到最后那一刹那，在这三个阶段的信等五根、意根、喜受、乐受、舍受，就是这未知当知根的体性。从见道位最后一刹那开始，经过修道位一直到金刚喻定，所有无漏的信等九根（信、进、念、定、慧、意、喜、乐、舍），都属于已知根的体性。到了无学位，所有的无漏九根，一切都属于具知根的体性。
种子即是习气异名者。然诸习气总有三种。一者名言习气。名言有二。一表义名言。即能诠义音声差别。唯第六识能缘其名。然名是声曲屈差别。唯无记性。不能熏成色心等种。然因名故心随其名变似五蕴三性法等而成熏。因名起种名名言种。一切熏种皆由心所。心所熏种由因外缘。二显境名言。即能了境心心所法。即是一切七识见分等心。非相分心。不能显境。顺趣种种所缘境义。依言说名。分别种种所缘境义。二我执习气亦有二种。一俱生。二分别。谓虚妄执我我所种。随二我执所熏成种。令有情等自他差别。三有支习气。谓招三界异熟业种。此亦二种。一有漏善。即是能招可爱果业。二诸不善。即是能招非爱果业。此义出唯识论第八卷。
种子就是习气的另一个名字。
不过，各种习气总共有三种。
第一种是“名言习气”。名言有两种： 一、表义名言。就是能表达意思的声音差别。只有第六意识能认识这些名字。名字是声音曲折变化的差别，本身没有善恶属性，不能直接熏成色、心等种子。但是，因为名字的缘故，心会随着名字，变现出类似五蕴、三性法等样子，从而熏成种子。因为名字而引生的种子，就叫“名言种子”。一切熏种子都是由心所进行的。心所熏种子，需要借助外在的因缘。 二、显境名言。就是能认识境界的心和心所法。也就是一切七识的“见分”等心，不是“相分”心。“相分”心不能显现境界。这种心能顺向趣向种种所缘的境界意义，依据言说的名字，来分别种种所缘的境界意义。
第二种是“我执习气”。也有两种： 一、俱生我执。二、分别我执。指的是虚妄地执着“我”和“我所”的种子。随着这两种我执所熏成的种子，使得有情众生等有了自、他的差别。
第三种是“有支习气”。指的是能招感三界异熟果报的业种子。这也有两种： 一、有漏的善业。就是能招感可爱果报的业。 二、各种不善业。就是能招感不可爱果报的业。
这个道理出自《唯识论》第八卷。
此遮异熟心心所等者。四无记中后之三种。是强盛故而共能熏。唯初第一异熟无记。若第八识都不能熏。若六识中无记性者。有其二种。胜者法执而是能熏。劣者不执则不能熏。今言等者等取此也。若尔此性种从何有。既即无种从何现行。答。以诸种子有其二种。一者本有。二者新熏。此类无记虽不新熏。约本有种而生现行。故虽不熏生亦无失。若尔本识亦应如是。何要前七与熏种耶。答。理实皆须二种种起。若偏说一则成过失。故劣无记亦是六识与熏成就。此义稍难。应更思审。
这里说的是，为什么把异熟心、心所这些排除在外呢？在四种无记当中，后面三种因为力量强盛，所以能够一起熏习。只有第一种，也就是异熟无记，如果是第八识，就完全不能熏习。如果是六识中的无记性，它有两种情况：力量强的，带有法执，所以能够熏习；力量弱的，不带有执着，就不能熏习。这里说的“等”字，就包括了这种情况。
那么，如果这样说的话，这种性质的种子是从哪里来的呢？既然没有种子，它又怎么能现行呢？
回答是：种子有两种。一种是本来就有的，一种是新熏习产生的。这类无记虽然不能新熏习产生，但可以依据本来就有的种子而生起现行。所以，即使不能熏习，它的生起也没有问题。
如果这样的话，第八识也应该这样啊？为什么一定要前七识来熏习种子呢？
回答是：从道理上讲，确实都需要两种种子才能生起。如果偏重只说一种，就会产生过失。所以，力量弱的无记，也是由六识参与熏习才成就的。这个道理稍微有点难懂，应该再仔细思考一下。
由此如来第八净识唯带旧种等者。既遮善染非是所熏。佛第八识唯是善故非所熏者。便有难言。若非所熏又非能熏。是则佛果应无种子。如何能生诸功德法。为通此难故云。净识唯带旧种非新受熏。
从这里开始，如来那清净的第八识，只是带着过去的种子等等。既然排除了善和染污的种子，不是被熏习的对象，那么佛的第八识纯粹是善的，所以不是被熏习的对象。于是就有人提出疑问：如果它既不是被熏习的对象，也不是能熏习的主体，那么佛果岂不是没有种子了？这样怎么能生出各种功德法呢？为了解决这个疑问，所以说：清净的第八识只带着过去的旧种子，并不接受新的熏习。
说熏成彼相见种者。如唯识论第八卷说。前七识能与第八熏相见种。此依难陀新熏义说。若依护月本有义说。前七识熏但令增长。
说到熏习形成相分和见分种子这件事，就像《唯识论》第八卷里说的那样，前七识能够给第八识熏入相分和见分的种子。这是依据难陀论师主张的“新熏”理论来说的。如果按照护月论师主张的“本有”理论来说，前七识的熏习只是让第八识里本有的种子增长壮大而已。
所仗本质是无记故者。本质即是第八识中相见分性皆无记。
我们依靠的那个本质，它本身是没有善恶属性的。这个本质，就是第八识里的“相分”和“见分”，它们的性质都是无记的。
所起相分非善恶者。是七转识影像相分。若前六识所变相分从实质生。是性境故不随见分。故非善恶。若第七识所熏相分是带质境。虽通情本有覆无覆皆无记故。
所显现的相分，如果本身没有善恶属性，这是指七转识的影像相分。具体来说： 如果这是前六识所变现的相分，它是由实际存在的本质境产生的，属于性境，所以它不跟随见分的善恶属性，因此本身没有善恶。 如果这是第七识所熏习的相分，它属于带质境。这种相分虽然涉及主观情见和本质境两方面，但由于第七识本身的性质，无论是有覆无记还是无覆无记，它都属于无记性，所以也没有善恶。
缘染净事依彼转故者。谓前六识缘染净事起染净相而成相转。虽行施等不能亡相。皆由染意为识依止。彼未灭时相了别转。末那灭已相转解脱。故前六识缘染净事。皆依末那而得成立。
这段话的意思是：前面说的六种意识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识），它们接触染污或清净的事物时，就会产生染污或清净的念头，并且执着于这些念头。就算你去做布施等善事，也没办法摆脱对这些念头的执着。这都是因为有一个染污的“末那识”在背后作为这些意识的依靠。只要这个染污的末那识还没消除，我们就会一直去分别、执着各种念头。等到这个染污的末那识被消除了，我们才能从对这些念头的执着中解脱出来。所以说，前面六种意识之所以能接触染污或清净的事物并产生执着，都是依靠这个末那识才成立的。
虽有定果色无业果色者。谓诸圣者及定自在变现种种色等境相。以定为因名定果色。若诸凡圣业因所感身色等相名业果色。未得定者唯有业果。无色界中唯有定果。若色界天二色皆无。
虽然存在由禅定产生的色相，但没有由业力产生的色相。这是指那些修行成就的圣者，以及通过禅定获得自在的人，他们能够变化出各种色相等境界景象。这些景象以禅定为原因，所以叫做定果色。如果是凡夫或圣者，由过去行为业力所感召的身体色相等，就叫做业果色。还没有获得禅定的人，只有业果色。在无色界中，只有定果色。而在色界天，这两种色相都没有。
谓阿罗汉出世道中等者。以染污意无始时来微细一类任运而转。诸有漏道不能伏灭。三乘圣道有伏灭义。真无我解违我执故。后得无漏现在前时。是彼等流亦违此意。真无我解及后所得。俱无漏故名出世道。灭定既是圣道等流。极寂静故。此亦非有。由未永断此种子故。从灭尽定圣道起已。此复现行乃至未灭。
说到阿罗汉出世道中等情况，是因为染污的意念从无始以来一直细微、持续、自然地流转，各种有漏的修行方法都不能降伏和断除它。三乘圣道则有降伏和断除的作用，因为真正的无我智慧与自我执着相违背。当后来证得的无漏智慧现前时，它也是圣道的同类，同样与这染污的意念相违。真正的无我智慧以及后来所得的智慧，都是无漏的，所以称为出世道。灭尽定既然是圣道的同类，极其寂静，这染污的意念在定中也不存在。但由于这染污意念的种子还没有永远断除，所以从灭尽定出来、圣道生起之后，这染污的意念又会再次现行，直到它最终被断除为止。
诸善法影常现前者。佛地经云。譬如明镜安在高台。世间境界若非处在远暗障者。悉于镜中而现影像。如是如来大圆镜智安在法界真如理上。一切众生不愚不迷不障中者。诸善法影悉于中现。
各种善法的影像，总是清晰地显现出来。
《佛地经》里说：就好比一面明亮的镜子，安放在高高的台子上。世间的一切景象，只要不是处在太远、太暗或者有障碍物遮挡的地方，都会在这面镜子里显现出影像来。
同样的道理，如来那广大圆满、如同明镜一般的智慧，就安住在法界那真实不虚、如如不动的真理之上。一切众生，只要不是愚昧、迷惑或者被障碍所遮蔽，那么，所有善法的影像，都会在这智慧之镜中清晰地显现出来。
谓一切性及地时俱者。一切性者。谓善不善有覆无记无覆无记。一切地者。谓即九地。欲界四禅四空为九。一切时者。但有八识心起之时无时不有。一切俱者。谓与一切心及心所常相应起。
所谓“一切性及地时俱”这句话，意思是这样的：
“一切性”，指的是各种心性的状态，包括善、不善、有覆无记、无覆无记这四种。
“一切地”，指的是九种境界，也就是欲界、四禅天和四空天，加起来一共九种。
“一切时”，指的是任何时候，只要八识心念生起，它都存在。
“一切俱”，指的是它和一切心以及心所法，总是同时相应生起。
善唯有一谓一切地者。然一切地有其二种。若前九地名一切地。轻安非欲非一切地。若有寻等名一切地。轻安即通于初静虑。有寻伺地有轻安故。
真正的善只有一种，就是所谓的“一切地”。 不过“一切地”其实有两种情况： 如果指的是前九地，那么轻安这种状态，在欲界并不属于“一切地”。 如果指的是有寻、有伺等地，那么轻安就也通于初静虑，因为在这些有寻有伺的地中，确实存在轻安。
染四皆无者。谓本烦恼随烦恼并名为染。不通善故非一切性。不遍三界非一切地。善心时无非一切时。非并头起非一切俱。而贪痴慢等亦通三界。如何说言非一切地。答。虽贪痴等通在九地。而嗔烦恼唯在欲界。以不全故非一切地。以随烦恼同根本惑。四义皆无。故瑜伽论合之为一。总为五位。
染污心所一共有四种特征都不具备。
这里的“染”，指的是根本烦恼和随烦恼。因为它们都不是善性的，所以不具备“一切性”这个特征。
它们并不遍布三界所有地方，所以不具备“一切地”这个特征。
当善心生起时，它们就不存在，所以不具备“一切时”这个特征。
它们不会同时全部生起，所以不具备“一切俱”这个特征。
那么，像贪、痴、慢这些烦恼，明明也遍及三界九地，为什么还说它们不具备“一切地”的特征呢？
回答是：虽然贪、痴等烦恼确实遍及三界九地，但嗔恨这个烦恼，只存在于欲界。因为不是所有烦恼都遍及所有地方，所以整体上不具备“一切地”的特征。
随烦恼和根本烦恼一样，这四种特征都不具备。所以《瑜伽师地论》把它们合在一起，总共分为五类。
谓此惊觉应起心种等者。谓此作意性能惊觉。若此种子惊起诸余心心所种令起现行。若至现行引令趣境。此虽与心同时而起。然有惊能。如信与心虽同时起说能净心。此亦尔故。
这段话说的是，这种“惊觉”的作用，能让心和其他心理活动生起。意思是，这种作意的功能，能够起到惊觉、唤醒的作用。如果这种种子被惊动起来，它就能唤醒其他各种心、心所的种子，让它们生起现行（变成实际的活动）。如果到了现行阶段，它就能引导这些心、心所去认识、攀缘外境。这种作意虽然和心同时生起，但它有一种“惊动”的能力。这就好比“信”这种心理状态，它虽然也和心同时生起，但经典里说它能净化心。这里的作意，道理也是一样的。
触依彼生等者。此中彼者即是三和。触因彼生者从因立名。因彼三和而生触故。令彼和合者从果立名。谓因触力三和合故。说为彼者释上立名。释前触位三合名也。
这里说的“触依彼生”等等。这个“彼”指的就是三和。说“触因彼生”，是从因的角度来命名，因为触是从三和这个因产生的。说“令彼和合”，是从果的角度来命名，意思是由于触的力量，三和才得以和合。后面解释“说为彼者”，是在说明前面为什么那样命名，也就是解释在触的阶段，为什么把三和合称为“彼”。
三和合故皆有顺生等者。谓根境识三和合时。一一皆有顺生受等心所功能故言皆有。三和合位有顺生能。异未合时故名变异。
根、境、识这三样东西和合在一起的时候，每一件都能产生“顺生受”这类心所的作用，所以说“皆有”。三者和合的状态下，有产生这种作用的能力，这和它们没有和合的时候不一样，所以叫做“变异”。
触似彼起故名分别者。言分别者即领似义。触生似彼顺生功能。领似变异故名分别。如子似父名分别父。非谓能缘之分别也。
接触事物时，内心会产生一种与那事物相似的认识，这就叫做“分别”。 所谓“分别”，就是内心领受、模仿外境的样子。 接触生起时，内心会模仿那事物，顺着它的作用而产生一种功能，领受、模仿它的变化状态，所以叫做“分别”。 就像儿子长得像父亲，我们说“这儿子分别了父亲”，并不是指他能主动去思考、判断的那种“分别”。
能起合离非二欲者。释前起爱为业言也。此中欲者即是爱故。谓领顺境而起合欲。领违境相而起离欲。领俱非境起非二欲。非二欲者即是非合离欲也。
能够产生想要靠近、想要远离、或者既不靠近也不远离这三种欲望。这是在解释前面说的“以生起贪爱为作用”这句话。这里说的“欲”就是指贪爱。意思是：感受到顺心的境界，就会产生想要靠近的欲望；感受到不顺心的境界，就会产生想要远离的欲望；感受到既不算顺心也不算不顺心的境界，就会产生既不靠近也不远离的欲望。这里说的“非二欲”，指的就是既不是想要靠近、也不是想要远离的那种欲望。
谓能取境正因等相者。谓于境中引发善思为正因相。引发邪思为邪因相。引发无记思为俱非因相。此中意说。由三性思缘三因境。随其所应驱役自心令造善等。
说的是能够认识境界的正因等相状。 所谓正因相状，就是在境界中引发善的念头； 邪因相状，就是在境界中引发恶的念头； 非善非恶的因相状，就是在境界中引发不善不恶的念头。 这里的意思是： 由善、恶、无记这三种性质的念头，去缘取正因、邪因、俱非因这三种境界， 随着相应的情况，驱使自己的心去造作善、恶等行为。
小乘论名通大地法者。地谓行处即是心王。是彼心所所行处故。大谓受等诸心所法通于三性心中行故。心王是此受想思等大家之地。名为大地。受等又是大地心家所有之法。名大地法。此法遍于三性心等。名通大地法。是持业释也。故俱舍颂云。于一切心。
小乘佛教的论典里，有个术语叫“通大地法”。这里的“地”指的是“行处”，也就是心王。因为它是各种心所活动的地方。“大”指的是受、想、思等心所法，它们能在善、恶、无记三种性质的心中活动。心王是受、想、思等众多心所共同活动的“大地”，所以叫“大地”。而受、想、思等又是这个“大地”所拥有的法，所以叫“大地法”。这些法普遍存在于善、恶、无记三种性质的心中，因此称为“通大地法”。这是从“持业释”的角度来解释的。所以《俱舍论》的颂文说：于一切心。
如非四境率尔堕心者。如非所乐决定曾习所观四境。无四境处都无别境。率尔堕心者。谓诸心起有五种心。一者率尔。二者寻求。三者决定。四者染净。五者等流。识初堕境名率尔堕。虽缘善恶未知善恶。次起寻求既识善恶。次起决定。既决定已便起染净。于怨住恶。于亲住善。于中住舍。一刹那后同性而起名等流心。于五心中。染净心后方有欲等。故初堕在率尔心时无别境也。
如果不是面对四种境界而突然生起念头的情况。 如果不是自己特别喜欢、或者以前习惯观察的四种境界，在没有这四种境界的地方，就根本没有其他境界，这种突然生起的念头，就叫做“率尔堕心”。
心的生起有五种状态： 第一种是率尔心， 第二种是寻求心， 第三种是决定心， 第四种是染净心， 第五种是等流心。
意识刚刚接触到境界时，叫做“率尔堕”。 这时候虽然面对善或恶的境界，但还不知道是善是恶。 接着生起寻求心，这时才认识是善是恶。 再接着生起决定心，确定之后，便生起染净心—— 对怨恨的人就生起恶念， 对亲近的人就生起善念， 对一般的人就保持平常心。 一刹那之后，跟着同样性质生起的念头，叫做等流心。
在这五种心中，要到染净心之后，才会有欲望等其他心理活动。 所以最初接触境界时，
惭等虽善非净为相等者。此通外难。谓有难言。若说心净名为信者。若净即心应非心所。若令心净惭等何别。惭等亦能令心净故。如何唯说心净名信。为通此难故有此文。
有人可能会提出疑问：如果说内心清净才叫做信心，那么清净就是心的本质，不应该属于心所法。如果信心是让内心清净，那么惭愧等善法又有什么区别呢？惭愧等善法也能让内心清净啊。为什么偏偏只说内心清净叫做信心呢？为了解答这个疑问，所以有了这段文字。
依自法力等者。自谓自身。法谓教法。依杂心论。显三增上而起惭愧。一自增上。即上品人。护于自身不作诸恶。二法增上。是中品人。为护圣教不造诸恶。三世间增上。谓下品人。护世名利不造诸恶。今依自法而起于惭。依世间力而起于愧。
依靠自身和教法的力量，是指什么呢？ “自”指的是自己的身心，“法”指的是佛陀的教导。
根据《杂心论》的说明，有三种力量能让人生起惭愧心：
第一种是“自增上”，这是上等根器的人。他们为了保护自己的品格，不去做各种坏事。
第二种是“法增上”，这是中等根器的人。他们为了维护圣贤的教法，不去造作恶业。
第三种是“世间增上”，这是下等根器的人。他们为了维护世间的名声和利益，不去做恶事。
现在所说的“依自法”，就是依靠自身和教法的力量生起“惭”； 而“依世间力”，就是依靠世间的力量生起“愧”。
崇重贤善者。贤谓贤圣。善即善法。崇谓崇贤。重谓重善。或贤与善皆有崇重。下无惭愧轻拒贤善。崇重暴恶亦准应知。
尊重贤人和善行。贤指的是贤圣之人，善就是善法。崇是推崇贤人，重是重视善行。或者说，对贤人和善行都要推崇尊重。下面所说的“无惭愧，轻拒贤善”，是指没有羞耻心，轻视拒绝贤人和善行。同样，推崇尊重暴力和恶行的情况，也可以按照这个道理来理解。
于有有具等者。有谓三有之果。有具即生有之因。苦谓三苦。生三苦缘名为苦具。
对于“有”和“有具”这些概念： “有”指的是三种存在状态的结果。 “有具”就是产生这些存在状态的原因。 “苦”指的是三种痛苦。 产生这三种痛苦的条件，就叫做“苦具”。
观有等立非要缘彼等者。此前后文亦通外难。谓有难云。于有无着时则不于苦无恚。若于苦无恚时即不于有无着。故无贪嗔不得并起。宁说此二俱遍善心。故作此通。如惭与愧崇善之时必是拒恶。拒恶之时必是崇善。非要别观善恶二境别起二心。今此亦尔。于有无着时必于苦无恚。于苦无恚时必于有无着。为观待此而说二名。非要别观有之与苦二种别心起无贪等。故无贪嗔俱遍善心谓初发心长时等者。创发大愿名初发心。
看那些说“无贪”和“无嗔”不能同时生起的人，他们觉得必须先观察“有”或“苦”才能分别生起这两种心。这种说法不对，前面和后面的经文已经解答了这种外来的质疑。
有人质疑说：当你对“有”（存在、生命）不执着的时候，就不会对“苦”没有嗔恨；当你对“苦”没有嗔恨的时候，就不会对“有”不执着。所以无贪和无嗔不能同时生起。那怎么能说这两种心所都普遍存在于一切善心中呢？
因此，经文这样解释来回答他：就好比“惭”和“愧”这两种心。当你推崇善行的时候，必然也是在拒绝恶行；当你拒绝恶行的时候，必然也是在推崇善行。并不是非要分别观察“善”和“恶”这两种不同的对象，然后分别生起“惭”和“愧”两种不同的心。
现在无贪和无嗔的情况也是这样。当你对“有”不执着的时候，必然也对“苦”没有嗔恨；当你对“苦”没有嗔恨的时候，必然也对“有”不执着。只是为了从这两个角度来说明，才给了它们“
修经三大劫名长时修。恒行不断名无间修。于行恭敬名慇重修。无行不修名无余修。依此五修辩五精进。
修行要经过三大劫这么长的时间，这叫做“长时间修行”。 一直坚持不间断地修行，这叫做“不间断修行”。 在修行时保持恭敬的态度，这叫做“恭敬修行”。 所有的修行法门都去修，这叫做“全面修行”。 根据这五种修行方式，可以分辨出五种精进。
远离麁重调畅身心等者。麁重有二。一者二障。二者种子。立麁重名。性无堪任违细轻故。二者二障种子所引身中无堪任性。此与五蕴不一不异。而离五蕴无别自性。此令身心惛昧沉重无所安和。违细轻故亦名麁重。今此文中所远离者说后非前。
这里说的“远离粗重，调畅身心”是什么意思呢？“粗重”有两种情况。第一种，是指两种障碍和烦恼种子。之所以叫它们“粗重”，是因为它们的本性是沉重、不调柔的，与细微、轻安的状态相违背。第二种，是指由这两种障碍的种子所引发，导致身体里那种沉重、不调柔的状态。这种状态和我们的身心既不是完全一样，也不是完全不同。你没法离开身心，单独找出一个叫“粗重”的东西。正是这种状态，让我们的身心昏沉、沉重，无法得到安宁与和谐。因为它违背了细微轻安，所以也叫“粗重”。现在这段经文里所说的“远离”，指的是要远离这第二种粗重，而不是第一种。
令所依止转安适者。即释前文转依之言。前文所言转依为业者。非为佛果转依之义。与彼十种转依别故。此中依者即所依止身及心也。所言转者。转去不安至适故名转依。
让身心变得安稳舒适，这就是解释前面提到的“转依”这个词。前面说“转依”是它的作用，但这里不是指成佛后的那种转依，和那十种转依不一样。这里说的“依”，就是指我们所依靠的身体和内心。所说的“转”，就是转变掉不安的状态，达到舒适，所以叫做转依。
平等正直无功用住等者。言平等者辩舍初位。由舍令心离沈掉等不平等性故。初证得心平等性。言正直者辩舍中位。又由舍故令平等心远离加行自然相续。次后证得心平直性。无功用住者辩舍后位。复由舍故令正直心于诸杂染无所怯虑。最后证得无功用住性。具此三义简三受中所有舍受故名行舍。
平等、正直、无功用住这几个词，是讲修行中舍弃不同阶段的状态。
说“平等”，是讲舍弃最初阶段的偏颇。因为舍弃了，心就能脱离昏沉、散乱这些不平衡的状态，初次证得心的平等性。
说“正直”，是讲舍弃中间阶段的刻意。又因为舍弃了，让这颗平等心远离了刻意用功，能够自然持续地运作，接着证得心的正直性。
“无功用住”，是讲舍弃最后阶段的顾虑。再因为舍弃了，让这颗正直心对于各种杂染念头不再害怕担忧，最后证得无功用、任运自在的境界。
具备这三种含义，是为了区别于喜、忧、舍这三种感受里的“舍受”，所以特别称为“行舍”。
虽皆善收而无别体者。欣谓欲俱无嗔一分。于所乐境不增恚故。厌谓慧俱无贪一分。于所厌境不染着故。不悭矫等当知亦然。不慢即是惭一分摄。若崇重彼不慢彼故。不疑即是正慧所摄。以正见者无犹豫故。不忿恨等即无嗔摄。正对忿等嗔一分故。覆诳谄等既以贪痴一分为体。不诳谄等即无贪痴一分所摄故皆善收。而无别体相用无别而不别立。
虽然这些心所都能归入善法，但没有独立的体性。“欣”就是与“欲”同时生起，属于“无嗔”的一部分。因为对于喜欢的境界，不会增加憎恨。“厌”就是与“慧”同时生起，属于“无贪”的一部分。因为对于讨厌的境界，不会产生贪爱执着。“不悭”、“不憍”等心所，道理也是这样。“不慢”可以归入“惭”的一部分。因为如果内心崇敬尊重对方，就不会对他产生傲慢。“不疑”可以归入“正慧”的范围。因为具有正见的人，内心没有犹豫不决。“不忿”、“不恨”等心所，可以归入“无嗔”的范围。因为它们正好对治“忿”、“恨”等属于“嗔”一部分的烦恼。“覆”、“诳”、“谄”等心所，
十与五受皆得相应者。受相应门。修苦行时由有信故。忧当来世堕恶趣故。信有善果心喜乐故。于平等时亦有信故。于信既尔。余可例知。
十种善心所与五种感受都能相应配合。
这是关于感受相应配合的说明。
修行苦行的时候，因为有信心，所以会担心将来堕入恶道；因为相信有善的果报，所以心中欢喜快乐。
在感受平等的时候，也有信心存在。
信心的情况是这样，其他的善心所也可以依此类推。
皆学等三者。学等分别门。此三学义大小乘论虽皆具说。宽狭有异。且如小乘一切有宗。学人身中有为无漏总名有学。无学身中有为无漏皆名无学。一切有漏及诸无为总名非学非无学法。今大乘宗稍宽于彼。学人身中有为善法皆名有学。无学身中有为善法皆名无学。所余善法皆名非学非无学法。今此所说十一善法当知亦然。随在有学无学身中及余身中而得名故。
所有关于“学”的讨论，都涉及三个概念：有学、无学、非学非无学。这三个概念的含义，在大乘和小乘的论著中虽然都有说明，但范围宽窄有所不同。
就拿小乘的“一切有宗”来说吧。他们认为：修行人身上那些有造作、无烦恼的清净法，统称为“有学”；已经证得无学位的人身上那些有造作、无烦恼的清净法，都叫“无学”；而一切有烦恼的法，以及所有无造作的无为法，总称为“非学非无学法”。
现在我们大乘宗的说法，范围比他们稍宽一些。我们认为：修行人身上所有有造作的善法，都叫“有学”；无学位的人身上所有有造作的善法，都叫“无学”；剩下的其他善法，都叫“非学非无学法”。
这里所说的十一种善法，也应当这样理解。它们随着所处的位置不同——有的在
非见所断等者。三断分别门。以此信等通有无漏故。通修断非所断摄。若虽有漏不迷理故非见所断。而迷事故是修道中渐次而断。若无漏者是正所修非可应断故非所断。
这里说的是关于三种断除烦恼的分类方法。
因为信心等这些法，既有有漏的，也有无漏的，所以它们既属于“修所断”的范畴，也属于“非所断”的范畴。
具体来说： 如果是有漏的，但它并不迷惑于真理，所以不属于“见所断”。然而，它可能迷惑于具体的事相，这需要在修道的过程中，一步一步地断除，这就属于“修所断”。
如果是无漏的，那正是我们修行所要成就的，根本不应该被断除，所以它属于“非所断”。
谓由爱力取蕴生故者。释前生苦为业之义。一切烦恼皆名为取。蕴从取生故名取蕴。取蕴即是一切苦因。即此取蕴先从爱生。故说非爱不受生等。
所谓“因为贪爱的力量，导致五蕴产生”这句话，是在解释前面说的“生苦是业力的结果”这个意思。
一切烦恼都可以叫做“取”。五蕴是从“取”产生的，所以叫做“取蕴”。这个“取蕴”就是一切痛苦的根源。
而这个“取蕴”本身，又是先从“贪爱”产生的。所以说，如果没有贪爱，就不会有投胎受生等等这些事。
谓由无明起疑邪定等者。此释杂染为所依义。一切杂染有其三种。一烦恼杂染。二业杂染。三生杂染。此中所言疑及邪定。贪等烦恼诸随烦恼。是烦恼杂染。此中邪定即是五见。贪等即是嗔之与慢。所言业者即业杂染。业谓三业。福业非福业及不动业。福业者。欲界人天总业及五趣别业。如地狱中暂遇凉风触身等。又如地狱诸苦轻微名为善业。如不断善等。非福业者。三恶趣总业及是别业。不动业者。诸感色无色异熟能招后生。杂染即是烦恼及业所感异熟果也。
说因为无明而产生怀疑、邪见等等，这是在解释杂染作为所依的含义。一切杂染有三种：第一是烦恼杂染，第二是业杂染，第三是生杂染。这里说的怀疑和邪见，以及贪等烦恼和种种随烦恼，都属于烦恼杂染。这里的邪见就是指五种错误的见解。贪等就是指嗔恨和傲慢。所说的业，就是业杂染。业指的是身、口、意三种行为，包括福业、非福业和不动业。福业指的是：欲界中人和天道的总体善业，以及五道各自的善业。比如地狱中的众生暂时遇到凉风吹拂身体等。又如地狱中的种种痛苦比较轻微，这也算是善业。比如不断善根等。非福业指的是：三恶道的总体恶业以及各自的恶业。不动业指的是：那些能感召色界和无色界异熟果报，并招引未来转生的业。杂染就是由烦恼和业所感召的异熟果报。
此慢差别有七九种者。言七慢者。五蕴论云。一慢。二过慢。三慢过慢。四卑慢。五邪慢。六我慢。七增上慢。言九慢者。如发智论第二十卷俱舍十九大毘婆沙百九十九。皆说慢类有其九种。谓即我胜。我等。我劣。有胜我。有等我。有劣我。无胜我。无等我。无劣我。
这种傲慢的差别有七种和九种分类。 说七种傲慢的，像《五蕴论》里讲的： 一、慢， 二、过慢， 三、慢过慢， 四、卑慢， 五、邪慢， 六、我慢， 七、增上慢。
说九种傲慢的，像《发智论》第二十卷、《俱舍论》第十九卷、《大毗婆沙论》第一百九十九卷，都说到傲慢的种类有九种： 就是“我胜”， “我等”， “我劣”， “有胜我”， “有等我”， “有劣我”， “无胜我”， “无等我”， “无劣我”。
谓依三品我德处生者。依于三品起四慢类。依下中品而起一种。谓即是慢。于劣计己胜。于等计己等。心高举故。于中上品而起一种。谓即过慢。于等计己胜。于胜计己等。心高举故。依上品起二。谓慢过慢及是卑慢。谓于己胜计己为胜。于多胜己计己少劣。心高举故。于我起一。谓即我慢。以于诸行妄执为我。心高举故。于德起二。谓即邪慢及增上慢。以实无德计己有德。用邪思惟令心高举。若于殊胜所证法中未得谓得。令心高举。此显七慢所生依处。若说九慢生依处者。若依俱舍及发智论。从前七慢三中离出。谓从前慢过慢卑慢。言我胜者即是过慢。言我等者谓即是慢。言我劣者即是卑慢。有胜我者即是卑慢。有等我者谓即是慢。有劣我者即是过慢。无胜我者谓即是慢。无等我者即是过慢。无劣我者即是卑慢。
根据三种不同的自我评价情况，会产生七种傲慢心态。
第一种情况：当人觉得自己比别人差，或者和别人差不多时，会产生一种傲慢，叫做“慢”。这是因为觉得自己比差的人强，和差不多的人一样，心里就骄傲起来了。
第二种情况：当人觉得自己和别人差不多，或者比强的人还要强时，会产生一种傲慢，叫做“过慢”。这是因为觉得自己比差不多的人强，和强的人一样，心里就骄傲起来了。
第三种情况：当人觉得自己比别人强，或者虽然有很多人比自己强，但觉得自己只是稍微差一点时，会产生两种傲慢，分别是“慢过慢”和“卑慢”。这是因为觉得自己比强的人还强，或者虽然很多人比自己强，但觉得自己只是差一点点，心里就骄傲起来了。
第四种情况：当人对“自我”产生执着时，会产生一种傲慢，叫做“我慢”。这是因为把各种身心现象错误地当成一个实在的“我”，心里就骄傲起来了。
第五种情况：当人对“品德”产生错误认识时，会产生两种傲慢，分别是“邪慢”和“增上慢”。“邪慢”是指自己本来没有品德，却以为自己有品德，用错误的想法让自己骄傲起来。“增上慢”是指在殊胜的修行境界中，自己还没有证得，却以为自己已经证得了，心里就骄傲起来了。
以上说明了七种傲慢产生的根源。
如果要讲九种傲慢的根源，根据《俱舍论》和《发智论》的说法，是从前面七种傲慢中的三种细分出来的，也就是从“慢”、“过慢”和“卑慢”这三种里分出来的。
具体来说： * 说“我比别人强”，这就是“过慢”。 * 说“我和别人差不多”，这就是“慢”。 * 说“我比别人差”，这就是“卑慢”。 * 说“有人比我强”，这就是“卑慢”。 * 说“有人和我差不多”，这就是“慢”。 * 说“有人比我差”，这就是“过慢”。 * 说“没有人比我强”，这就是“
一切见趣所依为业者。一切见者。六十二见者约过去为二十句。执过去云。一如去。二不如去。三亦如去亦不如去。四非如去非不如去。未来二十句。一未来有边。二无边。三亦有边亦无边。四非有边非无边。现在二十句者。一现在常。二无常。三亦常亦无常。四非常非无常。断常二见以为根本。三世各二十。兼本成六十二见。趣谓意趣。六十二见皆有意趣。总名见趣。皆用身见为所依处。故名见趣所依为业。
一切见解所依赖的基础，就是所谓的“业”。这里说的“一切见”，指的是六十二种邪见。
关于过去的看法，有二十种说法： 第一，认为人死后会继续存在。 第二，认为人死后就完全消失了。 第三，认为人死后既存在又不存在。 第四，认为人死后既非存在也非不存在。
关于未来的看法，也有二十种说法： 第一，认为世界在空间上是有限的。 第二，认为世界是无限的。 第三，认为世界既是有限的又是无限的。 第四，认为世界既非有限也非无限。
关于现在的看法，同样有二十种说法： 第一，认为事物是永恒不变的。 第二，认为事物是变化无常的。 第三，认为事物既永恒又无常。 第四，认为事物既非永恒也非无常。
这些看法，都是以“断见”（认为一切都会断灭）和“常见”（认为一切都是永恒）这两种根本错误观念为基础的。过去、现在、未来各有二十种说法，加上这两种根本见解，总共就形成了六十二种邪见。
“趣”指的是这些见解背后的意图或倾向。这六十二种见解，每一种都有其特定的意图。所以，
此见差别有六十五等者。此等皆依五蕴之上执我我所成此二十句。六十五等二十句者。且依色蕴而有四句。一色是我。二我有诸色。三色属于我。四我在色中。初句是我。余是我所。色蕴既尔。余蕴例然。五蕴各四成二十句。六十五者。以色为头执色是我。以余四蕴而为我所。有十三句。谓色是我受是我璎珞是前有义。受我僮仆即前属义。受是我窟宅即前在义。想行识蕴皆亦如是。四蕴之上各有三句。三四十二。是为我所兼色是我即十三句。次受是我历余四蕴而为我所亦十三句。五蕴共成六十五句。此等是前六十异论。第四计我实有宗也。
这种错误见解有六十五种类型。这些都是因为对五蕴产生执着，认为有“我”和“我所”，从而形成了这二十种基本说法和六十五种细分类型。所谓二十种基本说法，先拿色蕴来举例，就有四种：第一，认为色蕴就是“我”。第二，认为“我”拥有这些色蕴。第三，认为色蕴属于“我”。第四，认为“我”存在于色蕴之中。这四种里，第一种是直接认定“我”，其余三种都是认定“我所”。色蕴是这样，其余四蕴（受、想、行、识）也照此类推。五蕴各有四种说法，总共就是二十种基本说法。那六十五种细分类型是怎么来的呢？首先，以“色蕴”为“我”这个观点作为开头，然后把其余四蕴（受、想、行、识）当作“我所”，这样就能衍生出十三种细分说法。比如：“色是我”（色蕴就是“我”）。“受是我瓔珞”（受蕴是我的装饰品）——这对应前面“我有诸色”的意思。“受我僮僕”（受蕴是我的仆从）——这对应前面“色属于我”的意思。“受是我窟宅”（受蕴是我的住所）——这对应前面“我在色中”的意思。对于想蕴、行蕴、识蕴，也都可以这样套用，各自产生三种“我所”的说法。这样，其余四蕴各有三种说法，
有执前际四遍常论者。长阿含经梵动品中。及瑜伽论八十七卷。虽皆具说有少不同。今依瑜伽显此义云。谓依静虑得宿住念有上中下。见有远近计前际常而有四论。一忆过去二十劫成坏。二忆过去四十劫成坏。三忆过去八十劫成坏。其中众生不增不减。以此故知我及世间皆悉是常。四以天眼见诸众生。从前世间至后世间无断绝故。计我世间皆悉是常。即前诸法皆常宗也。
有些人执着于过去永恒不变的四种错误观点。在《长阿含经·梵动品》以及《瑜伽师地论》第八十七卷里，虽然都详细说明了这些观点，但有一些细微差别。现在根据《瑜伽师地论》来阐明这个道理。就是说，依靠禅定修行，获得了回忆过去世的能力，这种能力有上、中、下三种层次。因为能看见过去的时间有远有近，于是就错误地认为过去是永恒不变的，形成了四种理论：第一种，能回忆起过去二十个劫里世界的形成与毁灭。第二种，能回忆起过去四十个劫里世界的形成与毁灭。第三种，能回忆起过去八十个劫里世界的形成与毁灭。他们看到在这些漫长的时间里，众生的数量既不增加也不减少，因此就断定：我和整个世界都是永恒不变的。第四种，是凭借天眼通，看见众生从前一世到后一世，生死相续，没有断绝。因此就断定：我和整个世界都是永恒不变的。以上这些，就是主张“一切
四一分常论者。一者有从梵天没来生此间。由修定故得宿住通。观前来处。梵王犹在不见初后谓常住。我来生此是其无常。故知世界一分常住。二闻梵王有如是见。四大种是常。心是无常。或同彼忍或展转闻。我将梵王以为定量信其所言。故知世间一分是常。三者有从戏咲天没来生此间。得宿命通。报彼诸天不戏咲故在彼常住。我由戏咲来生此间。故知世间一分常住。四者有从愤恚天没来生此间。得宿住通。执彼诸天不极愤恚在彼常住。我由愤恚来生此间。故知世间一分是常。此亦诸法无因宗也。
关于“世间一部分是永恒”的观点，主要有四种说法。
第一种，有人从梵天世界死了，投生到我们这里。他因为修行禅定，得到了宿命通，能看见自己以前待过的地方。他看见梵天王还在那里，没看到梵天王的开始和结束，就认为梵天王是永恒的。而自己从那里投生到这里，说明自己是无常的。所以他得出结论：世界有一部分是永恒的。
第二种，有人听说梵天王有这样的见解：地、水、火、风这四大元素是永恒的，但心念是无常的。这个人要么自己认同这个看法，要么是听别人转述的。他把梵天王的话当作绝对真理来信奉，所以认为世间有一部分是永恒的。
第三种，有人从“戏笑天”死了，投生到我们这里，得到了宿命通。他执着地认为，那些天人不戏笑，所以能在那个天界永恒存在。而自己因为戏笑，才投生到这里。所以他得出结论：世间有一部分是永恒的。
第四种，有人从“愤恚天”死了，投生到我们这里，得到了宿命通。他执着地认为，那些天人不极度愤怒，所以能在那个天界永恒存在。而自己因为愤怒，才投生到这里。所以他得出结论：世间有一部分是永恒的。
这些观点，也属于主张“诸法没有原因”的那一派。
及计后际有想十六等者。此依阿含梵动品说。且初有想十六论者。以相对色有其四句。对边无边有其四句。对苦对乐有其四句。对想多少有其四句。四四共成十六句义。第一对色有四句者。一我此终后有色有想。二无色有想。三亦有色亦无色有想。四非有色非无色有想。第二对边有四句者。一我此终后有边有想。二无边有想。三亦有边亦无边有想。四非有边非无边有想。第三对苦有四句者。一我此终后有苦有想。二有乐有想。三亦有苦亦有乐有想。四非有苦非有乐有想。第四对想有四句者。一我此终后有其一想。二有苦干想。三见境狭故有少想。四缘境宽故有无量想。是为十六有想论也 无想八者。对色有四。对边无边亦有四句。对色四者。一我此终后有色无想。二者无色无想。三亦有色亦无色无想。四非有色非无色无想。第二对边有四句者。一我此终后有边无想。二无边无想。三亦有边亦无边无想。四非有边非无边无想。既无想故不可说为苦乐一多。故唯八句 所言俱非有八论者。对色有四。对边无边亦有四句。对色有四者。一我此终后有色非有想非无想。二我无色非有想非无想。三者亦有色亦无色非有想非无想。四者非有色非无色非有想非无想。第二对边无边有四句者。一我此终后有边非有想非无想。二我无边非有想非无想。三我亦有边亦无边非有想非无想。四我非有边非无边非有想非无想。既非有想非无想故。故不可说有苦有乐一想多想。故唯八句。此等皆是计我实有宗也。
以及那些执着于死后状态、有十六种“有想”观点的人。这是根据《阿含经》的梵动品说的。先说最初的十六种“有想”论点，它们是通过相对比较构成的。
首先，针对“色身”的有无，可以分成四句话： 一、我死后，有色身，有意识。 二、我死后，无色身，有意识。 三、我死后，也有色身也无色身，有意识。 四、我死后，既不是有色身也不是无色身，有意识。
其次，针对“有无边际”，也可以分成四句话： 一、我死后，有边际，有意识。 二、我死后，无边际，有意识。 三、我死后，也有边际也无边际，有意识。 四、我死后，既不是有边际也不是无边际，有意识。
第三，针对“苦与乐”，也可以分成四句话： 一、我死后，有苦，有意识。 二、我死后，有乐，有意识。 三、我死后，也有苦也有乐，有意识。 四、我死后，既不是有苦也不是有乐，有意识。
第四，针对“意识的多少”，也可以分成四句话： 一、我死后，只有一种意识。 二、我死后，有若干种意识。 三、因为所见境界狭窄，所以只有少量意识。 四、因为所缘境界宽广，所以有无数种意识。
以上就是十六种“有想”的观点。
接着是八种“无想”的观点。 针对“色身”的有无，分成四句话： 一、我死后，有色身，无意识。 二、我死后，无色身，无意识。 三、我死后，也有色身也无色身，无意识。 四、我死后，既不是有色身也不是无色身，无意识。
其次，针对“有无边际”，也分成四句话： 一、我死后，有边际，无意识。 二、我死后，无边际，无意识。 三、我死后，也有边际也无边际，无意识。 四、我死后，既不是有边际也不是无边际，无意识。
因为已经说“无意识”了，所以就不能再说有苦、有乐、一种意识、多种意识这些了。所以只有八句话。
最后是八种“非有想非无想”的观点。 针对“色身”的有无，分成四句话： 一、我死后，有色身，但既不是有意识也不是无意识。 二、我死后，无色身，但既不是有意识也不是无意识。 三、我死后，也有色身也无色身，但既不是有意识也不是无意识。 四、我死后，既不是有色身也不是无色身，但既不是有意识也不是无意识。
其次，针对“有无边际”，也分成四句话： 一、我死后，有边际，但既不是有意识也不是无意识。 二、我死后，无边际，但既不是有意识也不是无意识。 三、我死后，也有边际也无边际，但既不是有意识也不是无意识。 四、我死后，既不是有边际也不是无边际，但既不是有意识也不是无意识。
因为已经说是“既不是有意识也不是无意识”了，所以就不能再说有苦、有乐、一种意识、多种意识这些了。所以也只有八句话。
以上这些观点，都是执着于认为“自我”是真实存在的宗派所持的看法。
七断灭等者。我未死时有麁色身。四大所造住持未坏。尔时有病有痈有箭。若我死后断灭无余。尔时我善断灭。如是欲尘诸天。色尘诸天。无色空处无色识处。无所有处。非想非非想处。悉皆断灭。是故名为七断灭论。即前死后断灭宗也。
七种断灭论说的是什么呢？
比如有人认为： 在我还没死的时候，我有一个粗糙的肉身，由地、水、火、风四大元素构成，维持着还没坏掉。这时候我有病痛，有脓疮，有像箭射一样的苦。 但如果我死了以后，就彻底断灭，什么都没有了。那时候我就算是很好地断灭消失了。
像这样，他们认为： 欲界的天人、色界的天人，以及无色界的空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处的天人，死后全都彻底断灭，什么都没有了。
这就叫做“七断灭论”。 也就是前面说的“人死后就彻底断灭”这个宗派的主张。
谓谤因果作用实事者。言谤因者。谓无施与无爱养无祠祀无恶行无妙行。言谤果者。谓无恶行无妙行所感异熟果等。谤作用者。无此世间无彼世间无父无母。坏实事者。谓无世间真阿罗汉。即是因果皆空宗也。
说那些否定因果、否定作用、否定真实事情的人。 说否定因的人，意思是：没有布施，没有供养，没有祭祀，没有恶行，也没有善行。 说否定果的人，意思是：没有恶行和善行所感召的相应果报等等。 否定作用的人，认为：没有这个世界，也没有那个世界，没有父亲，没有母亲。 否定真实事情的人，认为：世间没有真正的阿罗汉。 这就是主张因果一切皆空的宗派。
有执前际二无因论者。谓依世定不正思惟见不相续以为因故诸内外事无量差别。故作是思。我及世间无因而生。即前诸法无因宗也。
有一种执着于“过去没有原因”的错误观点。这种人通过禅定，却用错误的方式去思考，看到事物前后不连续，就以为这是原因。他们看到内外各种事物有无数差别，于是就产生这样的想法：我和这个世界，都是没有原因就生出来的。这就是前面所说的“一切法无因”的错误主张。
四有边等不死矫乱者。四有边者即前第九边无边宗。不死矫乱即四不死矫乱宗也。
四种“有边论”和“不死矫乱论”的人。四种“有边论”就是前面第九种“边无边宗”。“不死矫乱论”就是四种“不死矫乱宗”。
或计自在世主释梵等者。自在即是大自在天。世主即是四大天王。释谓常释。梵谓梵王。余物类者。微尘时方本际自然虚空等类。为常为恒无有变易。总是诸法皆常宗也。
有人认为大自在天、世主、帝释天、梵天王这些是主宰。 大自在天就是大自在天。 世主指的是四大天王。 帝释天就是帝释天。 梵天王就是梵天王。 其他还有像微尘、时间、空间、本源、自然、虚空等等这些事物类别。 他们认为这些都是永恒、恒常、不会变化的。 所有这些主张，都属于“一切法皆常”这一派的观点。
或计自在等是一切物因者。执自在天能生诸法。等即等取大梵王等。亦是世间一切物因。即是自在所作宗也。
有些人认为，自在天等是一切事物的原因。他们执着于自在天能产生一切事物。这个“等”字还包括大梵王等，认为他们也是世间一切事物的原因。这就是主张自在天创造一切的观点。
或有妄执诸邪解脱者。执非想天及非想地为解脱处。
有些人错误地认为某些错误的解脱方法是对的。他们把非想天和非想地当作真正的解脱境界。
或有妄执非道为道者。除见已外妄执诸法为正道者。皆是妄计清净宗也。
有些人错误地把不是正道的东西当成正道。除了正确的见解之外，凡是错误地把各种事物当作正道的，都是虚妄地认为那是清净的修行方法。
谓于诸见及所依蕴等者。执所起见是为最胜能得清净。见既如是。依身起见。此见所依五蕴之身。亦是最胜能得清净。既执自身为胜能净。则于他见执为下劣非胜能净。从此即起种种鬪诤。故此见取即是鬪诤法。
对于各种见解以及它们所依赖的五蕴身体等等，人们执着于自己所形成的见解，认为这是最殊胜的、能够获得清净的。见解既然被这样看待，那么依靠身体而产生的见解，以及这个见解所依赖的五蕴身体，也被认为是最殊胜的、能够获得清净的。既然执着于自己的身体是殊胜的、能够清净的，那么就会认为别人的见解是低劣的、不殊胜的、不能获得清净的。从这种执着出发，就会产生种种的争斗和辩论。所以，这种执着于见解的行为，就是引发争斗的根源。
谓于随顺诸见戒禁等者。前既执见为胜能净。随顺诸见而受戒禁。即执此戒及戒所依五蕴之身亦为胜净。名戒禁取取者执也。
对于那些追随各种错误见解、执着于戒律禁忌的人，前面已经说到，他们错误地认为自己的见解是最好的、能带来清净的。于是，他们便追随这些错误见解，去接受和持守各种戒律禁忌。这样一来，他们又执着于这些戒律禁忌本身，以及持戒所依赖的这个五蕴和合的身体，也认为这些是最好的、最清净的。这就叫做“戒禁取”。“取”的意思，就是执着。
生在下地未离下染等者。下上地惑麁细悬殊。下惑未断上惑不起。要伏下惑上惑现前。此总说已别分别者。如初静虑名为下地。修第二定未得根本退生自地。是故名为生在下地。未能舍离初静虑惑。第二静虑烦恼不生。若得二地根本定者。伏初静虑下地烦恼。第二静虑上惑现起。于二静虑下上既然。三四静虑四无色定。伏下起上当知亦尔。
生在下层境界、还没摆脱下层烦恼的情况是这样的：下层和上层的烦恼，粗重和细微差别很大。下层的烦恼没断除，上层的烦恼就不会生起。必须先降伏下层烦恼，上层烦恼才会显现。
上面是总体的说法，下面分别解释：
比如初禅天叫做下层境界。修行第二禅定，还没得到根本定就退失，又生回初禅天，这就叫做“生在下层境界”。这时还没能舍弃初禅天的烦恼，第二禅天的烦恼也不会生起。
如果得到第二禅天的根本定，就能降伏初禅天下层境界的烦恼，第二禅天上层境界的烦恼就会现起。
初禅和二禅之间，下层上层的关系是这样。三禅、四禅，以及四无色定之间，降伏下层烦恼、生起上层烦恼的道理，也应当这样理解。
生第四定中有中者由谤解脱等者。此显生上起下分别发业烦恼。婆沙论说。昔者有一少闻苾刍。不学经论直修定得初静虑谓得初果。乃至证得第四静虑谓言我得阿罗汉果。既得彼定合生彼天。后命终已将生彼处。于中有身便起谤言。夫阿罗汉生分已尽。如何今者我有生耶。故知世间无真解脱。但是智人虚妄所说。由谤解脱便即变作地狱中有堕于地狱。既彼中有属第四禅。所起谤毁乃是下地发业烦恼。故生上地能起下地分别烦恼。
在修到第四禅定的时候，如果还在中阴身阶段，却诽谤解脱等等。这说的是投生到上界，却生起下界的分别心，引发业力烦恼。《婆沙论》里讲过一个故事：从前有个学问不多的比丘，不学习经论，直接修禅定，修到初禅，就以为自己证得了初果。……一直修到第四禅，就宣称自己证得了阿罗汉果。既然修得了那个禅定，按理应该投生到那个天界。后来他寿命尽了，快要投生到那里的时候，在中阴身阶段，就起了诽谤的念头，心想：阿罗汉应该已经断尽生死了，为什么我现在还有投生这回事呢？可见世间根本没有真正的解脱，不过是聪明人编出来的谎话罢了。因为诽谤解脱，他的中阴身立刻变成了地狱的中阴身，堕入了地狱。既然他的中阴身是属于第四禅的，而生起的诽谤却是下界的、能引发业力的烦恼。所以说，投生到上界，也能生起下界的分别烦恼。
身在上地将生下时等者。此显上地起下润生俱生烦恼。谓从上地将生下时。先须起爱润下地业然始下生。经说非爱不受生故。既润下业而起下爱。故知上地起上润生俱生烦恼。
当处在较高境界的生命将要投生到较低境界时，这表示较高境界的生灵会生起与投生相关的烦恼。也就是说，从较高境界要投生到较低境界时，必须先产生对较低境界的贪爱，来滋润促成投生较低境界的业力，然后才能下生。佛经上说，没有贪爱就不会去受生。既然要滋润下界的业力而生起对下界的贪爱，就可以知道，在较高境界也会生起与滋润投生相关的烦恼。
总缘诸行执我我所断常慢等者。此显我见边见及慢得缘上义。此三烦恼约俱生者不能别缘。总缘上界为我我所执断执常。持彼地法而生于慢。
总的来说，各种行为执着于自我、属于我的东西、断灭、永恒、傲慢等等。这表示自我执着、极端见解以及傲慢能够攀附上面所说的那些情况。这三种烦恼，如果是与生俱来的，就不能单独攀附某个对象，而是整体攀附上界，执着于自我、属于我的东西、执着于断灭或执着于永恒。它们依托那个境界的法，从而产生傲慢。
余五缘上其理极成者。言余五者。一痴。二疑。三邪见。四见取。五戒取。而此五种大小乘教皆许缘上。以共许故而言极成。
剩下的五种烦恼，也能攀缘上界。这五种烦恼是：一、愚痴；二、怀疑；三、邪见；四、见取见；五、戒禁取见。这五种烦恼，无论大乘还是小乘的教法，都承认它们能攀缘上界。因为这是大家共同承认的道理，所以说“极成”。
说生上者于下有情恃己胜德而陵彼者。瑜伽论五十九说。生上地者于彼下地诸有情所。由常乐静具胜功德。自谓为胜而陵蔑也。
生在上层境界的人，对于下面的众生，仗着自己有更好的功德，就欺负他们。
《瑜伽论》第五十九卷说：生在上层境界的人，对于下面境界的众生，因为自己常常享受宁静，具备更优越的功德，就自以为了不起，从而轻视、欺负他们。
总缘诸行执我我所断常爱者等者。此显上界俱生身见边见及爱亦缘下义。谓俱生见不能别缘。是故总缘下界谓诸法为我我所。执断执常而起爱也。
总的来说，那些执着于“我”和“我所”、执着于断灭或永恒、以及贪爱的人，他们的情况是这样的。这显示上界的俱生身见、边见以及贪爱，也缘于下界的情况。意思是说，俱生身见不能单独缘于某个具体事物，所以它总括地缘于下界的一切事物，把它们看作是“我”或“我所”，并由此产生执着于断灭或永恒的看法，进而生起贪爱。
疑后三见如理应思者。谓下苦等为有为无。故知有疑即拨为无。是邪见摄。执彼欲界所有见戒为胜为因故有二取。
对于后面三种邪见，应该按照道理来思考。 就是说，下面的苦等等现象，到底是有还是没有呢？ 所以，如果心里有怀疑，就干脆认为它们不存在，这就属于邪见的范围。 执着于欲界的那些见解和戒律，认为它们是最好的、是根本原因，所以就有了两种执着。
而真见道总缘谛者。见道有二。一真见道。谓即正体无分别智。从前加行无间而生。亲证二空亲断二障。初照理故故名见道。二相见道。即是后德无分别智。从真见道无间而生。法真见道无间解脱。断惑证理亦名见道。此真见道是无相故。总缘四谛所有真如。一无间道通断四谛。分别烦恼一时顿断。
真正的见道阶段，是总体把握四谛的。见道分为两种。第一种是真见道，指的是那种最根本的、没有分别的智慧。它是从前面的加行阶段，毫无间断地生起的。它亲自证悟了人空和法空这两种空性，亲自断除了烦恼障和所知障这两种障碍。因为它初次照见真理，所以叫做见道。第二种是相见道，它是随后生起的、同样没有分别的智慧。它从真见道之后，毫无间断地生起。它效法真见道，在无间道和解脱道中运作，断除迷惑、证悟真理，所以也叫见道。这个真见道，因为它不执着于任何表象，所以能总体把握苦、集、灭、道这四谛所蕴含的真如之理。在一个无间道的过程中，就能普遍断除与四谛相关的所有分别烦恼，一下子全部断除。
苦集是彼因依处故等者。以此十种皆迷苦集起诸邪见。是彼因缘所依处故。由烦恼力乐着生死。于涅槃界起悬崖想生大怖故。
苦和烦恼的集合，是那些错误见解产生的原因和基础。这十种错误见解，都是因为迷失了苦和烦恼的集合而产生的。它们是那些错误见解得以产生的因缘和依靠之处。由于烦恼的力量，人们贪恋执着于生死轮回。对于涅槃的境界，却像看到悬崖一样，产生极大的恐惧。
身边二见唯果处起等者。此释二见唯迷苦义。谓二迷苦有其二因。一身边二见行想麁浅非强审故唯果处起。二别空非我属苦谛故。谓空非我有通有别。通即四谛皆空。非我非我所故名之为空。皆无我故名之非我。别谓苦谛有漏五蕴非我性故名为非我。非我所故说之为空。身见别迷有漏五蕴空非我故执我我所。边见别迷有漏五蕴执常执断违生灭故。是故二见唯迷苦谛。
身边二见只在果报处产生的原因，是解释这两种错误见解只迷惑于苦谛的意义。
这两种错误见解迷惑苦谛有两个原因：
第一，身边二见的想法粗浅，不是深刻细致的思考，所以只在果报处产生。
第二，特殊的“空”和“非我”属于苦谛。这里“空”和“非我”有普遍和特殊两种含义。
普遍的含义是：苦、集、灭、道四谛都是“空”和“非我”。因为它们都不是“我”，也不是“我所有”，所以称为“空”；都没有“我”，所以称为“非我”。
特殊的含义是：苦谛的有漏五蕴（色、受、想、行、识）没有“我”的本质，所以称为“非我”；不是“我所有”，所以称为“空”。
身见（认为有“我”的见解）是特殊地迷惑于有漏五蕴的“空”和“非我”，从而执着于“我”和“我所有”。
边见（
谓疑三见亲迷苦理者。谓疑苦谛为有为无。身见执我迷无我理。边执断常迷生灭理。邪见拨无现当皆苦。是故四种亲迷苦理。
怀疑苦谛的人，是直接对苦的道理产生疑惑，他们怀疑苦谛到底是有还是无。 执着于自我的人，是直接违背了无我的道理。 执着于断见或常见的人，是直接违背了生灭的道理。 邪见是否定一切的人，他们否定现在和未来都是苦。 所以这四种情况，都是直接违背了苦的道理。
二取执彼三见戒禁及所依蕴为胜能净者。此释二取疎迷苦义。谓彼见取执前三见。戒取执彼诸见。戒禁及所依蕴为胜能净。由隔亲迷三见起故。故是疎迷非亲迷也。
这里解释的是，为什么把“二取”归为“疏迷苦”的道理。
意思是说： “见取”执着于前面提到的三种错误见解（我见、边见、邪见），认为它们最殊胜。 “戒禁取”则执着于那些错误的见解，以及与之相关的错误戒律、禁忌，还有作为这些执着基础的“五蕴”，认为依靠这些就能得到清净、获得解脱。
因为这两种“取”是间接地、隔了一层才生起的迷惑（依赖于前面三种错误的见解），而不是直接产生的迷惑，所以它们属于“疏迷苦”，而不是“亲迷苦”。
于自他见及彼眷属如次随应起贪等者。此中所显贪嗔慢三非亲迷谛。自见谓即自身所起前之三见。眷属即是与见同时心心所等。他见即是他身所起前之三见。眷属同前。即于自见及彼眷属而起贪爱。若于他见眷属起嗔。于自他见眷属起慢。故言如次随应起也。
对于自己和别人的错误见解，以及伴随这些见解产生的各种心理活动，按照相应的情况，会产生贪、嗔、慢等烦恼。这里主要说明贪、嗔、慢这三种烦恼，它们并不是直接因为对真理的迷惑而产生的。
所谓“自见”，指的是自己内心生起的前面提到的三种错误见解。“眷属”指的是与这些错误见解同时生起的各种心念和心理活动。“他见”指的是别人内心生起的那三种错误见解。“眷属”的意思和前面一样。
具体来说，对于自己的错误见解和伴随的心理活动，会产生贪爱之心。对于别人的错误见解和伴随的心理活动，会产生嗔恨之心。对于自己或别人的错误见解和伴随的心理活动，会产生傲慢之心。所以说，按照相应的情况，依次会产生这些烦恼。
相应无智与九同迷不共无明亲迷等者。言无智者即是无明。然其无明总有二种。一者相应。通与六识诸惑俱者。二者不共。不与诸识诸惑俱者。然此不共复有二种。一者恒行。唯在末那。二者独行。唯在意识。然此独行又有二种。一者是主。非贪等俱独迷理者。二者非主。非贪等俱忿等俱者。此中相应既诸惑俱随。同诸惑亲疎迷谛。若与亲迷惑相应者即亲迷谛。若与疎迷惑相应者即疎迷谛。此中所说不共无明。即独行中为主之者。唯见所断。亲迷谛理。非主独行通修断故。
所谓的“无智”就是无明。 无明总的来说有两种： 一种是“相应无明”，就是和眼识、耳识等六识的各种烦恼一起生起的； 另一种是“不共无明”，它不和六识的各种烦恼一起生起。
这不共无明又分两种： 一种是“恒行不共无明”，只在第七末那识中起作用； 另一种是“独行不共无明”，只在第六意识中起作用。
独行不共无明再分两种： 一种是“主独行”，它不和贪、嗔等烦恼一起生起，独自迷惑于真理； 另一种是“非主独行”，它不和贪、嗔等根本烦恼一起生起，而是和忿怒、怨恨等随烦恼一起生起。
这里说的“相应无明”，既然和各种烦恼一起生起，就跟着那些烦恼，有的直接迷惑真理，有的间接迷惑真理。如果和直接迷惑真理的烦恼相应，那它就直接迷惑真理；如果和间接迷惑真理的烦恼相应，那它就间接迷惑真理。
而这里所说的“不共无明”，指的是独行不共无明中的“主独行”这一类。它只在“见道”阶段需要断除，直接迷惑真理。至于“非主独行”的不共无明
一类二乘三界九地一一渐次九品等者。谓于三界分成九地。欲界四禅及四无色。地地皆有九品烦恼。九九共成八十一品。若钝根者别起八十一品。圣道一一渐次断除八十一品烦恼。断欲六品成一来果。断欲九品成不还果。断上界尽成无学果。于地地中。前之八品皆用正体后得智断。以有迷理迷事别故。若第九品根本智断。以唯迷理细难断故。若利根者以其九地八十一品合为九聚。发九圣道九品别断。谓以九地上上品惑合为一聚。一圣道断。如是乃至以九地中下下品惑合为一聚。起上上圣道而顿断之。断欲六品合成一来。由上八地六品皆断。超一来果不入一来。断欲九品合成不还。由上八地九品皆断。超不还果不取不还。超中二果而成无学。虽则利钝超渐有殊。而断惑时俱起无间解脱二道。断惑证理斯心别故。
有一类修行者，按照声闻乘的次第，在三界九地中，一步一步、一品一品地断除烦恼。这里说的三界分成九地：欲界、四禅天、以及四无色天。每一地都有九品烦恼，九地乘以九品，总共就有八十一品烦恼。如果是钝根的修行者，要分别发起八十一次圣道，一次一次地、按顺序断除这八十一品烦恼。断除欲界前六品烦恼，就证得“一来果”。断除欲界全部九品烦恼，就证得“不还果”。断除上界（色界、无色界）所有烦恼，就证得“无学果”。在每一地中，前八品烦恼都是用“正体智”和“后得智”来断的，因为这些烦恼既有对真理的迷惑，也有对具体事情的迷惑。第九品烦恼则必须用“根本智”来断，因为它纯粹是对真理的细微迷惑，最难断除。如果是利根的修行者，他把九地的八十一品烦恼，合并成九个大类。他发起九次圣道，按品类分别断除。就是把九地中所有的“上上品”烦恼合为一类，用一次圣道断除。这样一直到把九地中所有的“下下品”烦恼合为一类，发起“上上品”的圣道，一下子全部断掉。他断除欲界六品烦恼时，因为上八地相应的六品烦恼也一起断了，所以直接超越“一来果”，不必经历一来果的阶段。他断除欲界九品烦恼时，因为上八地相应的九品烦恼也一起断了，所以直接超越“不还果”，不必经历不还果的阶段。就这样，他超越了中间两个果位，直接证得“无学果”。虽然利根和钝根修行者，在超越次第和渐次修行上有区别，但他们在断除烦恼的那一刻
彼令易解此令易缘者。解谓行解。行解转易。缘谓所缘。所缘改变。由是于中四句分别。一易解不易缘。先计色常后计色断。二易缘不易解。先计色常后计受常。三解缘俱易。先计色常后计受断。四解缘俱不易。前念后念计色常等。
那些说法让人容易理解，也容易产生联想。
这里说的“理解”指的是修行上的理解。修行理解会转变。
“联想”指的是所思考的对象。所思考的对象会改变。
因此，这里面可以分成四种情况来分析：
第一种，理解变了，但思考的对象没变。 比如，先前执着于认为物质是恒常的，后来却执着于认为物质是会断灭的。
第二种，思考的对象变了，但理解方式没变。 比如，先前执着于认为物质是恒常的，后来却执着于认为感受是恒常的。
第三种，理解和思考的对象都变了。 比如，先前执着于认为物质是恒常的，后来却执着于认为感受是会断灭的。
第四种，理解和思考的对象都没变。 比如，前一个念头和后一个念头，都执着于认为物质是恒常的，等等。
谓非烦恼唯染麁故者。此废立门显由三义唯说二十。初以非是根本烦恼即简贪等六烦恼。次唯染污即简遍行。别境不定通三性故。后唯麁显简愤发等。而依忿等分位立故。
意思是，为什么只说有二十种随烦恼，而不包括其他呢？这是通过排除和确立的方法，根据三个理由来确定的。
第一，因为它们不是根本烦恼，这就排除了贪、嗔、痴、慢、疑、恶见这六种根本烦恼。
第二，因为它们必须是染污性的，这就排除了“遍行”和“别境”这些心所，因为那些心所可以通于善、恶、无记三种性质。
第三，因为它们必须是粗显易见的，这就排除了像“愤发”这类更细微的烦恼状态。而忿、恨、恼、覆、诳、谄、憍、害、嫉、悭这十种小随烦恼，以及无惭、无愧这两种中随烦恼，和掉举、昏沉、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知这八种大随烦恼，都是依据各自明显的分位差别而建立的。
中二一切不善心俱随应皆得小大俱起者。谓如下说。小七唯是不善性收。小三大八通于二性。小七既是不善性收。故与中二皆相应起。小三大八不善性者。中二相应无记性者。即与中二而不俱起为显是义置随应言。
中等程度的两种烦恼，所有不好的念头都能一起生起，无论大小烦恼。就像下面说的那样。小烦恼中的七种，都属于不善的性质。小烦恼中的三种和大烦恼中的八种，既可能是不善的，也可能是无记的。既然小烦恼中的七种属于不善的性质，所以它们和中等程度的两种烦恼都能相应生起。而小烦恼中的三种和大烦恼中的八种，如果属于不善的性质，中等程度的两种烦恼如果属于无记的性质，那么它们就不能同时生起。为了说明这个道理，所以用了“随应”这个词。
既许大八遍诸染心展转小中皆容起者。谓即染宽而不善狭。染通不善无记二性。故但不善皆是染心。自为染心非是不善。是故大八遍诸染心。既通无记不善二性。由不善故小中俱也。以彼小十不俱起故。由是八大容互相应。
既然承认大随烦恼可以在各种染污心中普遍生起，并且能辗转出现在小随烦恼和中随烦恼中，这说明染污心的范围比较宽，而不善心的范围比较窄。染污心通于不善和无记两种性质，所以只要是不善心，都属于染污心，但染污心本身不一定就是不善心。因此，大随烦恼遍及各种染污心，既然它同时具有无记和不善两种性质，由于它有不善的一面，所以也能在小随烦恼和中随烦恼中出现。因为小随烦恼不能同时生起，所以大随烦恼之间可以互相配合作用。
由斯中大五受相应者。谓以五受三性容俱。有染无记八大相应。有不善性中二俱起。八大随惑既通三界及通六识故五受俱。中二虽唯欲界所摄。六识俱故五受相应。
从这一点来看，中随烦恼和大随烦恼与五种感受是相应的。 意思是说，这五种感受可以与善、恶、无记三种性质同时存在。 有染污性的无记烦恼中，八大随烦恼与五种感受相应。 在不善的性质中，中随烦恼（无惭、无愧）两者同时生起。 八大随烦恼既然遍及三界，也遍及六识，所以与五种感受相应。 中随烦恼虽然只在欲界存在，但因为与六识同时活动，所以也与五种感受相应。
忿等五法四俱除乐者。五谓忿恨恼嫉害也。唯在欲界不通四禅无意地乐。非五识俱无身俱乐。于恶趣中有意地苦所起忿等与五受俱。故说忿等四俱除乐。
愤怒等五种烦恼，有四种感受与它们同时出现，但快乐感受除外。这五种烦恼指的是：愤怒、怨恨、恼火、嫉妒、伤害心。它们只存在于欲界，不通达到四禅天，也没有与意识相应的快乐感受。它们不与五识同时生起，也没有与身体感受相应的快乐。在恶道中，由意识上的痛苦所引发的愤怒等烦恼，可以与五种感受同时出现。所以说，愤怒等烦恼，除了快乐感受之外，其他四种感受都可能与它们同时发生。
谄等五法容五受俱者。五谓谄诳覆憍悭也。虽则不与五识相应。有通色界有意地乐。亦通恶趣有意地苦。故说谄等容五受俱。
谄媚等五种烦恼可以和五种感受同时存在。这五种烦恼指的是谄媚、欺骗、掩饰、傲慢、吝啬。它们虽然不和前五识相应，但可以存在于色界，与意识层面的乐受相通；也可以存在于恶道，与意识层面的苦受相通。所以说谄媚等烦恼，容许和五种感受同时存在。
憍唯痴俱与慢解别者。谓痴通与诸惑相应故与慢俱。憍缘自性染着醉傲。慢缘地起高举陵人。行解既殊不得俱起。
骄傲和愚痴虽然都和傲慢同时出现，但它们是不同的。因为愚痴和所有的烦恼都能同时存在，所以它和傲慢一起出现。骄傲是因为对自己的本性产生染著、陶醉和傲慢；而傲慢是因为觉得自己比别人强，产生高高在上、看不起别人的心态。这两种心态的运作方式既然不同，所以它们不会同时生起。
小七中二唯不善者。谓忿恨恼嫉害悭覆。以唯欲界行相麁故。中二不善其义可知。
小七种烦恼中，有两种属于不善的。 这两种就是忿恨、恼嫉、害慳、覆。 因为它们只在欲界出现，表现得很粗重、很明显。 这两种不善烦恼的含义，一看就能明白。
小三大八亦通无记者。以谄诳憍通三界故。八大堕惑遍染心故。非但不善亦通无记。
小三和八大烦恼，也有一部分属于无记性。这是因为谄、诳、骄这三种烦恼在三界中都有，而八种大烦恼能普遍污染内心。所以它们不仅属于不善，也有一部分属于无记。
谄诳欲色余通三界者。所言色者即初静虑。此及下界以有王臣起谄诳故。憍及大八通三界者。行相遍故。
讨好、欺骗、欲望、色欲这些烦恼，在三界中都有。 这里说的“色”，指的是初禅天。 初禅天和下面的欲界，因为有国王大臣这些身份，容易产生讨好和欺骗的行为。 骄傲以及“八大烦恼”中的其他烦恼，在三界中都存在。 这是因为它们的表现形式遍布三界。
非如触等定遍心故者。遂难重释。前标所云于善染等皆不定者。等即等取心之与地。此四非但三性不定。亦于诸心诸地不定。故言非如触等定遍等也。
这并不是像触觉那样，一定会在所有心理状态中都出现。于是，我重新解释一下前面提到的观点。前面所说的，在善心、染污心等状态中都不一定出现，这里的“等”字，就包括了各种心理状态和各种修行阶段。这四种情况，不仅在三性（善、恶、无记）中不固定，而且在各种心理状态、各种修行阶段中也不固定。所以说，它们不像触觉那样，是确定地、普遍地存在于所有情况中的。
俱舍更加贪嗔慢疑所在诸地等者。地不定者。谓不如彼通大地法一一通于一切心地。善大地法遍于善地。染大地法通于染地。是故说为诸地不定。见修不定者 谓具见修二种断者。入烦恼中慢唯修断疑唯见断。恶作修断。是故名为见修不定。诸位心所亦不定者。且如欲界有四位心。谓善不善有覆无覆。于此四位心所之中。而前八种有无不定。故此八种立不定名。
俱舍论里提到的贪、嗔、慢、疑这些烦恼，它们出现的地方并不固定。 所谓“地不定”，意思是它们不像“通大地法”那样，每一个都通于所有的心地；也不像“善大地法”那样，普遍存在于善地；也不像“染大地法”那样，通于一切染污地。 所以说它们在各“地”中是不固定的。
“见修不定”的意思是，烦恼中有的属于“见道所断”，有的属于“修道所断”。 比如“慢”只属于修道所断，“疑”只属于见道所断，“恶作”属于修道所断。 所以它们被称为“见修不定”。
“诸心所不定”的意思是，就拿欲界来说，心有四种状态：善心、不善心、有覆无记心、无覆无记心。 在这四种心所中，前面说的那八种烦恼（贪、嗔、慢、疑等）有时出现，有时不出现
身不自在心极暗劣一门转者。身不自在无动转故。即是释前不自在义。心极暗劣者释前昧字。一门转者释前略字。觉时意识广取诸境故得明了。在睡眠位唯依意根一门而起故是略也。
身体不能自由活动，内心非常昏沉迷糊，意识只在单一渠道运转。说“身体不自在”，是因为身体无法动弹，这解释了前面提到的“不自在”是什么意思。说“内心非常昏暗低劣”，这解释了前面那个“昧”字的意思。说“一门转”，这解释了前面那个“略”字的意思。因为人在清醒的时候，意识能广泛地感知各种境界，所以觉得清楚明了。而在睡眠的时候，意识只依靠意根这一个渠道生起作用，所以是简略的。
昧简在定略别寤时等者。昧谓暗劣。简异在定极明了心。略谓疎略。简别寤时遍缘境心。简别定瞻故言昧略。
迷糊、简略，指的是在禅定中，和清醒时不同的状态。
迷糊，是说心识暗钝、低劣。这是为了区别于禅定中那种极其清晰明了的心境。
简略，是说心识粗疏、简略。这是为了区别于清醒时那种能广泛攀缘各种境界的心。
因为要和禅定中专注观察的状态区分开，所以说“迷糊、简略”。
令显睡眠非无体用者。释前令字。由有实体令所依身不得自在。若无体性无此能故。此即标宗。
要说明睡眠并不是没有实体和作用，这是在解释前面“令”字的含义。 因为睡眠有实际的存在，才会让身体不能自由活动。 如果没有实体，就不会有这样的作用。 这就是先点明主旨。
有无心位假立此名者。此通外难显实有也。谓外难云。如诸圣教及五无心。所说睡眠虽无体性说睡眠言。今此睡眠何有别体。故此通言。而或有处于无心位立睡眠者。而由似此心所睡眠假立此名。此既心所故是实有。
有些情况下，虽然心里没有活动，但我们也借用“睡眠”这个词来称呼它。这是为了回应外人的质疑，说明“睡眠”确实是真实存在的。外人可能会这样问：就像各种圣典里说的，还有五种无心状态，虽然睡眠本身没有实体，但人们还是用“睡眠”这个词来说它。那现在的这个“睡眠”，难道有什么特别的实体吗？所以这里要解释一下：有时候，在内心没有活动的状态下，我们之所以还称之为“睡眠”，是因为有一种类似睡眠的心理作用存在，我们只是借用“睡眠”这个名字来称呼它。既然这种心理作用是存在的，那么“睡眠”就是真实有的。
如余盖缠心相应故。此立比量显实有义。盖谓五盖。一贪欲。二嗔恚。三惛沉睡眠。四掉举恶作。五者疑盖。缠谓八缠。一惛沈。二睡眠。三掉举。四恶作。五嫉。六悭。七无惭。八无愧。此有二量。一云。而此盖缠定心相应。是盖缠故。如余盖缠。第二量云。然此睡眠非无体用。心相应故。如余盖缠。覆成并例如理应知。
这是因为其他的烦恼障碍，会与心相应。 这里建立一个推理，来证明烦恼障碍是真实存在的。 “盖”指的是五种障碍： 第一是贪欲， 第二是嗔恨， 第三是昏沉和睡眠， 第四是掉举和后悔， 第五是怀疑。 “缠”指的是八种缠缚： 第一是昏沉， 第二是睡眠， 第三是掉举， 第四是后悔， 第五是嫉妒， 第六是吝啬， 第七是无惭， 第八是无愧。 这里有两个推理。 第一个推理说：这些障碍和缠缚，必定与心相应。因为它们是障碍和缠缚，就像其他的障碍和缠缚一样。 第二个推理说：然而这种睡眠，并非没有实体和作用。因为它与心相应，就像其他的障碍和缠缚一样。 其他的证明和例子，也应当像这样按照道理去理解。
此二俱以安不安住身心分位所依等者。谓此寻伺若与定俱如理思惟即名为安。若时不能如理思惟不与定俱即名不安。寻求不安身心不安。寻伺若安身心安住。是故身心安不安住皆用寻伺为所依也。
这两者都以身心是否安定作为判断依据。 就是说，这种寻思和观察，如果与禅定一起，按照道理去思考，就叫做“安”。 如果当时不能按照道理去思考，不和禅定一起，就叫做“不安”。 寻求不安，身心就不安稳；寻思和观察如果安定，身心就安稳。 所以身心是安定还是不安定，都是以寻思和观察作为基础的。
于意言境不深推度等者。唯识疏中虽有两说。今就一义。思慧二法于境麁转不深推度即名为寻。于境细转深推度时即名为伺。故离思慧无别自性。
在唯识论的注解里，对于“寻”和“伺”这两个概念，有两种不同的解释。现在，我采用其中一种说法来为你说明。“寻”和“伺”其实都是“思”和“慧”这两种心所在不同情况下的表现，并不是独立存在的。当“思”和“慧”这两种心理作用，面对一个对象（比如一个念头、一个事物）时，如果只是进行粗略、表浅的观察和思考，这种状态就叫作“寻”。如果面对同一个对象，“思”和“慧”的作用变得深入、细致，进行深刻的观察、分析和推究，这种状态就叫作“伺”。所以说，“寻”和“伺”并没有自己独立的体性，它们就是“思”和“慧”在不同深浅层次上的运作方式。
四中寻伺定是假有等者。自下第二诸门分别。于中则显有十一门。一假实分别门。二自类相应门。三五受相应门。四别境相应门。五与善相应门。六烦恼相应门。七随惑相应门。八三性分别门。九界地分别门。十学等分别门。十一三断分别门。至文当配。
四禅中的寻和伺这两种禅定状态，其实是假名安立的，不是真实存在的。接下来是第二部分，从多个角度来分析。这部分总共列出了十一个分析角度。第一，分析它们是假名还是实有。第二，分析它们自身类别之间的相互关系。第三，分析它们与五种感受的对应关系。第四，分析它们与特定心所的对应关系。第五，分析它们与善法的对应关系。第六，分析它们与根本烦恼的对应关系。第七，分析它们与随烦恼的对应关系。第八，分析它们属于善、恶、无记哪一种性质。第九，分析它们存在于三界九地中的哪一地。第十，分析它们属于有学、无学还是非学非无学。第十一，分析它们属于见道所断、修道所断还是非所断。具体内容会在后文一一对应说明。
俱与前二容五相应者。前二谓是睡眠恶作。寻相应时无伺相应。伺相应时无寻俱起。为显是义故置容言。
前面两个烦恼可以和五种烦恼一起产生。前面两个指的是睡眠和恶作。当寻烦恼产生时，伺烦恼不会同时产生。当伺烦恼产生时，寻烦恼也不会同时出现。为了说明这个道理，所以用了“容”这个字。
四皆容与五受相应者。谓四不定非俱时生。意与五受亦非并起。非为一时一切相应。容有前后相应之义。故于此彼皆置容言。
四种情况都可能和五种感受相应。这说的是四种不定心所，它们不是同时产生的。意识也和五种感受不是一起生起的。并不是说所有情况都同时相应。而是允许有前后相应的可能。所以在这四种情况和五种感受之间，都用了“可能”这个词。
恶作容与无明相应等者。若不善悔可与相应。若善恶作无相应义。若于贪等纵不善悔亦不相应。麁细异故。
不好的后悔念头，如果和愚痴烦恼混在一起，那它们可以相互影响。但如果后悔的是善行，那就不存在这种相互影响的关系。至于贪心等烦恼，即使有不好的后悔念头，也不会和它们相互影响，因为这两者的性质差别太大了——一个是粗重的烦恼，一个是细微的念头。
与二种善皆得相应等者。一生得善。谓善性善生便得故。二方便善。谓闻思修方便生故。其生得善有恶作者。于已作恶生追悔故。于不作善悔不作故。于善心时有睡眠故。于诸善事亦得寻伺。若方便善闻等位中。睡眠寻伺皆得有故。
和两种善都能相应，说的是：第一是生来就有的善，也就是善性本来就带来的善；第二是通过方法修出来的善，也就是靠听闻、思考、修行这些方法产生的善。那种生来就有的善，有后悔的时候，因为对已经做过的坏事产生追悔；对没做的好事后悔没去做。在善心起来的时候，会有睡眠；对种种善事，也会有寻和伺。如果是通过方法修出来的善，在听闻等阶段里，睡眠、寻、伺也都可能有。
后三皆通染净无记等者。染无记者即是有覆。净无记者即是无覆。睡眠寻伺行解麁细通染净故。恶作唯净。四非是染。行解麁猛。而染无记是审细故。
后面这三种心所（睡眠、寻、伺）既可以和染污心一起出现，也可以和清净心一起出现，还能和无记心一起出现。这里说的“染无记”，指的是有覆无记心。“净无记”，指的是无覆无记心。睡眠、寻、伺这三种心所，它们的活动状态有粗有细，所以既能和染污心相应，也能和清净心相应。而恶作（悔）这种心所，只和清净心相应。这四种心所（睡眠、寻、伺、恶作）本身都不是染污性的。虽然恶作的活动状态比较粗猛强烈，但染污性的无记心的活动状态是审察、细微的，所以恶作不属于它。
四无记中悔唯中二等者。行相麁猛故非异熟。非定引生故非通果。
在四种无记心中，悔心只属于其中的两种。因为它的表现粗重猛烈，所以不是异熟果。又因为它不一定引发结果，所以也不是通果。
悔非无学离欲舍故者。谓此悔者唯属欲界。离欲界时早已舍悔。况无学者离三界惑而有悔也。
这个“悔”只属于欲界。当修行者离开欲界时，早就舍弃了“悔”。更何况那些已经证得无学果位的人，他们连三界的烦恼都断除了，怎么还会有“悔”呢？
亦邪见等势力起者。邪见力起故是见断。等即等取身边见等。诸俱生惑是彼引生故通修断。
如果是邪见等力量引发的烦恼。因为邪见的力量引发的，所以属于见道所断的烦恼。等字就包括身边见等其他烦恼。那些与生俱来的烦恼，是由邪见等引发的，所以也属于修道所断的烦恼。
于五法中通二种者。谓通分别及与正智。释其所以其如下文。
在五种法里，有两种是相通的。 指的是“分别”和“正智”这两种。 解释它们为什么相通，理由就在下面的文字里。
说正思惟是无漏者。显扬瑜伽二论皆说 思惟诸谛得与无漏作意相应。此中思惟即是寻求。既许寻求是无漏。故伺通无漏其义准知。
说正思惟是无漏的。《显扬论》和《瑜伽师地论》这两部论典都说，思惟四谛的修行，能够与无漏的作意相应。这里说的思惟，其实就是寻求、观察。既然承认这种寻求是无漏的，那么伺也通于无漏，这个道理就可以推知了。
又说彼是言说因故者。诸论皆说。寻伺乃是语之加行。要因寻伺发语言故。统论加行总有三种。一身加行。谓出入息。由出入息身得存故。二语加行。谓即寻伺。若无寻伺无语言故。三心加行。谓即受想。此若灭时心随灭故。故说寻伺为言说因。
另外，为什么说寻伺是语言产生的原因呢？因为各种论典都提到，寻伺其实是说话前的准备活动。我们之所以能发出语言，必须要依靠寻伺的作用。
总的来说，准备活动可以分为三种：
第一种是身体的准备活动，指的是呼吸。因为依靠呼吸，身体才能维持生命。
第二种是语言的准备活动，指的就是寻伺。如果没有寻伺，就不会有语言产生。
第三种是心理的准备活动，指的是感受和想法。如果感受和想法消失了，心也就随之消失了。
所以说，寻伺是语言产生的原因。
非如佛地无功用者。此通外难。谓外难云。八地已上得无功用。于说法时宁有寻伺。为通此难故有此文。然无功用有其二种。内证真理外起作用。八地虽于内证任运。而外作用未得自在。不同佛地于内于外皆无功用。故有寻伺。
这不是像佛地那样完全不用刻意用功的情况。这段话是为了回应一个外部的疑问。有人问：到了八地以上，修行者已经能够不用刻意用功了，那在说法的时候，怎么还会有“寻”和“伺”这些心思活动呢？为了解答这个疑问，才有了这段文字。
其实，“无功用”有两种情况：一种是对内在真理的体证，一种是向外作用、做事的自在。八地菩萨虽然在对内在真理的体证上已经能够自然而然、不用刻意，但在向外作用、做事方面，还没有达到完全自在的境界。这和佛地不一样，佛无论是对内体证还是向外作用，都完全不用刻意用功，自然圆满。所以，八地菩萨在说法时，仍然会有“寻”和“伺”这些心思活动。
非谓即心分位差别者。如唯识论有难起云。如是六位诸心所法。为别离心有别自性。为即是心分位差别。若说离心有别自性。如何经说染净由心。庄严论颂复云何通。如彼颂云。如是似贪等。或似于信等。无别染善法。
这并不是说这些心理状态只是心在不同阶段的表现差异。
比如在《唯识论》里，有人提出这样的疑问：这六类各种心理活动，它们是独立于心之外、各有自己的特性呢，还是说它们只是心在不同阶段所表现出来的不同状态？
如果说它们独立于心之外、各有自己的特性，那为什么佛经上说，心的染污或清净是由心本身决定的呢？《庄严论》里的偈颂又该怎么解释呢？
就像那首偈颂说的：这些看起来像是贪心等等烦恼，或者看起来像是信心等等善法，其实并没有离开心而独立存在的染污法或善法。
论自释云。应说离心有别心所。以心胜故说唯识等。若不尔者。即离心体无别心所但假立者。则五蕴性应不得成。无受想行三蕴体故。故有颂云。五种性不成。分位差过失。因缘无别故。与圣教相违。故知离心有别心所。诤根生死次第因者。诤有二种。一者欲诤。欲谓五欲。二者见诤。见谓五见。诤谓烦恼。诤即是根名为诤根。由味受故贪着诸色。由倒想故贪着诸见。故受想二与诤为因。生死因者。由耽着受起倒想故生死轮回。故受想二为生死因。次第因者。复有四种。一随麁次第。色有对故诸蕴中麁。余四无对故先明色。于无色中次受最麁。如言手痛非想等故。若对行识其想乃麁。男女等想易了知故。若对于识其行即麁。贪嗔等行易了知故。识最为细。总取境相难分别故。最后说也。二随染次第。从无始来男女于色更相爱乐。缘此色爱起耽着受。此受复因倒想而生。此想复由烦恼而起。如是烦恼复由识生。由此随染立蕴次第。第三随器次第。器谓皿等米面等物。夫欲设食先求食器。次求米面以为饮食。次求盐酢以为助味。得诸物已付厨人造。将就食人受诸果报。如其所应喻蕴次第。四随界次第。于欲界中有诸妙欲。色最显了。于色界中有胜喜乐。受想显了。三无色天取空等相。想最显了。有顶地中思最为胜。行相显了。此前四蕴识住其中。故最后说。由此四因立蕴次第。故以受想别为蕴也。此中因者所以义故。
《成唯识论》里解释说，应该认为除了心之外，还有独立的心所存在。因为心是最主要的，所以只说“唯识”等等。如果不是这样，也就是说，除了心体之外，没有独立的心所，只是假立出来的，那么五蕴的性质就无法成立了，因为没有受、想、行这三蕴的实体。所以有偈颂说：五种性质不能成立，分位差别有过失，因缘没有区别，与圣教相违背。因此知道，除了心之外，还有独立的心所。
关于“诤根生死次第因”： “诤”有两种：一种是“欲诤”，欲指的是五欲；另一种是“见诤”，见指的是五见。“诤”就是烦恼，诤就是根，所以叫“诤根”。因为贪爱感受，所以贪著各种色相；因为颠倒的想，所以贪著各种邪见。所以受和想这两者，是诤的起因。 “生死因”是说：因为沉迷于感受，生起颠倒的想，所以生死轮回。所以受和想这两者，是生死的起因。 “次第因”又有四种： 第一，按照粗细的次第。色蕴因为有质碍，在五蕴中最粗显；其余四蕴没有质碍，所以先说明色蕴。在没有质碍的四蕴中，接下来受蕴最粗显，就像说“手痛”，而不是说“想痛”等等。如果和行蕴、识蕴相比，那么想蕴就显得粗显，因为男女等想容易了知。如果和识蕴相比，那么行蕴就显得粗显，因为贪、嗔等行为容易了知。识蕴最为微细，因为它总取境界相状，难以分别，所以最后说。 第二，按照染污的次第。从无始以来，男女对于色相互相爱乐，缘于这种对色的贪爱，生起沉迷执着的感受。这种感受又因为颠倒的想而产生。这种想又由烦恼而生起。这样的烦恼又由识产生。因此，按照染污的次序，建立了五蕴的次第。 第三，按照器具的次第。器指的是碗盘等，米面等物。想要准备饮食，先要找盛食物的器具，其次找米面作为食物，再找盐醋等作为调味。得到这些东西后，交给厨师制作，然后给吃饭的人享用，得到相应的果报。这就像比喻五蕴的次第一样。 第四，按照三界的次第。在欲界中有各种美妙的欲望，色相最为显著。在色界中有殊胜的喜乐，感受和想最为显著。在三无色天中，执取空等相状，想最为显著。在有顶天中，思最为殊胜，行相最为显著。这前四蕴，识蕴安住于其中，所以最后说识蕴。 由于这四种原因，建立了五蕴的次第。所以，把受和想特别列为独立的蕴。这里的“因”，就是“所以”的意思。
设无表色亦所造者。俱舍颂云。大种所造性。由此说无表。此中造者即是因义。若尔何不用余造色。是有对耶。答。以能造大是微细故。故是无表不可见也。
如果没有表色也是由物质元素所造的话，《俱舍论》的偈颂说：物质元素所造的性质，由此说明无表色。这里所说的“造”就是“因”的意思。如果这样，为什么不用其他的造色呢？那些是有形质的吗？回答：因为能造的物质元素是微细的，所以无表色是不可见的。
唯七心界者。谓六识界及以意界。此于三世能当现益而缘境界名为心界。
只有七种心识的范畴。指的是六种意识范畴以及意根范畴。这些心识在过去、现在、未来三世中，能够产生当生、现世的利益，并且攀缘各种境界，所以叫做心界。
一异熟生二所长养等者。此是俱舍五类义门。此中说四。若兼实事则为五种。彼论通约十八界辩。既兼无为故具五类。此既唯色故无坚实。言异熟者。性是无记。从善恶因之所生故。言长养者。谓因饮食长小令大。养瘦令肥。名所长养。言等流者。等为齐等。流谓流类。是前念之流类故。言刹那者。谓苦法忍无漏圣智唯一刹那得究竟故。言实事者。实谓坚实。事谓体事。不为四相所迁动故。此中五根通前二类。异熟因生所长养故。色香味触更兼等流。是内四尘前流类故。声无异熟。通次二类。以随色起有间断故。其法处色唯有二种。初无漏心俱时起者刹那所摄。后无漏心俱时起者等流所摄。此十一色既非无为。即无坚实。若就俗谛体皆异故。或通五类。
这是《俱舍论》里关于事物分类的五种方式。这里先讲四种，如果加上“实法”就是五种。那部论是从十八界的角度来分析的，因为包括了无为法，所以有五种。这里只讲色法，所以没有“实法”。什么叫“异熟生”呢？就是指那些性质是无记的、由善恶业因所产生的结果。什么叫“所长养”呢？就是通过饮食，让小的长大，让瘦的变胖，这种滋养增长就叫所长养。什么叫“等流”呢？“等”是齐等、相似，“流”是流类、同类。意思是当前这一念，是前一念的同类延续。什么叫“刹那”呢？比如苦法忍这种无漏的圣智，它只在极短的一刹那中彻底完成，所以叫刹那。什么叫“实事”呢？“实”是坚实，“事”是体性。指的是那些不被生、住、异、灭四相所迁动改变的本质。在这五种分类里：* 五根通前面两类：既是异熟因所生，也能被所长养。* 色、香、味、触这四种境，还兼通等流这一类。因为它们是身体内部四种感官对象的延续流类。* 声音没有异熟性，只通所长养和等流这两类。因为它随着色法活动而产生，有间断。* 法处所摄色只有两种：最初与无漏心同时生起的，属于刹那类；后来与无漏心同时生起的，属于等流类。这十一种色法既然不是无为法，就没有“实法”那种坚实不变的体性。但如果从世俗真理的角度看，它们的体性各不相同，或者也可以说，它们普遍具备这五种分类的特性。
为令取境明了端严等者。俱舍颂云。然为令端严。眼等各生二。释有二家。一云。为庄严身令端严故生二处。故有难云。若本来尔谁言丑陋。诸猫鵄等设有二处有何端严。是故应说。为令取境明了端严。现见世间闭一眼时。所见色等不分明故。彼复颂云。或二眼俱时。见色分明故。
为了让观察事物更清楚、更完整，在《俱舍论》的偈颂里说：为了让身体端正庄严，眼睛等器官各自长成一对。解释这个说法有两派观点。
第一派说：是为了让身体更庄严、更端正，所以眼睛等器官才长成一对。但有人反驳说：如果天生就是这样，那谁还会说丑呢？像猫和猫头鹰这些动物，就算眼睛长成一对，又有什么端正庄严可言？所以应该这样说：是为了让观察事物更清楚、更完整。我们平常都能看到，如果闭上一只眼睛，看到的颜色和景象就不那么清晰分明了。
那一派又用偈颂解释说：或者是因为两只眼睛同时看东西，才能看得更清楚、更分明。
由其作用远速明异等者。五识之中眼耳用远。能取远境故向前说。就二识中眼识用远故在耳先。如远见人撞击钟鼓后闻声故。鼻舌二根用俱非远。先说鼻者。谓由两义。一速二明。所言速者。如对香美诸饮食时。鼻先嗅香舌后甞味。所言明者。味中有香。香细于味。鼻根能取味中细者。故是明利。香中有味。味麁于香。舌根能取香中麁者。故说不明。身最迟暗故最在后。
根据它们的作用在远近、快慢、敏锐程度上的不同，五种感官里，眼睛和耳朵的作用距离远，能感知远处的对象，所以先说它们。在这两种感官中，眼睛的作用距离更远，所以排在耳朵前面。就像远远看见人敲钟打鼓，之后才听到声音一样。鼻子和舌头这两种感官，作用距离都不远。先说鼻子，是因为两个原因：一是快，二是敏锐。所谓快，比如面对香喷喷的美食时，鼻子先闻到香味，舌头后尝到味道。所谓敏锐，是因为味道里也含有香气，香气比味道更细微，鼻子能感知味道里那细微的香气，所以它更敏锐。香气里也含有味道，味道比香气更明显，舌头能感知香气里那明显的味道，所以相对不那么敏锐。身体的感觉最迟钝、最不敏锐，所以放在最后。
如香荾花者。即今时人所食用者胡荾菜是。然此荾字数体不同。或作荽字。或作䕑字。然其随方所呼又别。若河西人呼为胡荾。若山东人呼为䕑荾。若江淮人呼为香荾。其花微细行布台上。眼根极微故如是也。
香荾花，就是现在人们常吃的胡荾菜。不过这个“荾”字有好几种写法，有的写成“荽”，有的写成“䕑”。而且不同地方叫法也不一样：河西一带的人叫它“胡荾”，山东人叫它“䕑荾”，江淮地区的人则叫它“香荾”。它的花非常细小，密密地开在花托上，因为眼根极其微细，所以才会这样。
俱舍说八但约执受及无受等者。一有执受大种为因有情名可意声。如人好语等。由可诠表云有情名。二有执受大种为因有情名不可意声。如人恶骂等。三有执受大种为因非有情名可意声。如手拍节等。非可诠表名非有情。四有执受大种为因非有情名不可意声。如人拳搭等。五无执受大种为因有情名可意声。如化人好语等。以化人身无执受故。大无执受大种为因有情名不可意声。如化人恶骂等。七无执受大种为因非有情名可意声。如筝笛等。八以无执受大种为因非有情名不可意声。如错锯等。此八种声于前大乘十一声中前六建立。
《俱舍论》里说的八种声音，是根据有没有执受、是不是有情这些来分的。我来给你一条条说明白：
第一，有执受的大种作为因，有情发出的好听声音。比如人说的好话。因为它能表达意思，所以叫“有情名”。
第二，有执受的大种作为因，有情发出的难听声音。比如人骂人。
第三，有执受的大种作为因，不是有情发出的好听声音。比如拍手打拍子。因为它不能表达意思，所以叫“非有情名”。
第四，有执受的大种作为因，不是有情发出的难听声音。比如人打拳、捶打东西。
第五，无执受的大种作为因，有情发出的好听声音。比如变化出来的人说好话。因为变化出来的身体没有执受。
第六，无执受的大种作为因，有情发出的难听声音。比如变化出来的人骂人。
第七，无执受的大种作为因，不是有情发出的好听声音。比如弹筝、吹笛子的声音。
第八，无执受的大种作为因，不是有情发出的难听声音。比如锉刀、锯木头的声音。
这八种声音，在前面大乘说的十一种声音里，前面六种就包含了。
此触别名又二十二等者。此诸触相依八种因之所建立。澁之一种依摩建立。滑之一种依相建立。轻重二种依秤建立。缓急二种依执建立。冷煖二种依触建立。粘养强弱依杂建立。地水杂故粘。风火杂故痒。地风杂故强。水火杂故弱。依界平等建立勇息。四大界平无畏故勇。平等安和无动故息。界不平等建立余触。风火增故饥。地火增故渴。地水增故饱。风火增故闷。病老死等皆由大增以有随增。以有随增名不平等。由此等相于身觉故故皆名触。
这种触觉感受还可以分为二十二种。这些不同的触觉感受，是根据八种原因建立起来的。“涩”这种感觉，是通过摩擦产生的。“滑”这种感觉，是通过接触物体的表面状态产生的。“轻”和“重”这两种感觉，是通过称量比较产生的。“缓”和“急”这两种感觉，是通过抓握物体的感觉产生的。“冷”和“暖”这两种感觉，是通过身体接触物体时直接感受到的。“粘”、“痒”、“强”、“弱”这四种感觉，是由于身体内不同元素的混合作用产生的。地元素和水元素混合，就产生“粘”的感觉。风元素和火元素混合，就产生“痒”的感觉。地元素和风元素混合，就产生“强”的感觉。水元素和火元素混合，就产生“弱”的感觉。当身体内的四大元素处于平衡状态时，就会产生“勇”和“息”这两种感觉。四大元素平衡，没有恐惧，就产生“勇”的感觉。四大元素平衡，安宁和谐，没有躁动，就产生“息”的感觉。当身体内的四大元素不平衡时，就会产生其他的触觉感受。风元素和火元素过盛，就会感到“饥
虽依思愿善恶种立者。此对小乘故说虽言。谓有部宗别有色法。从表色生体是实有。能防戒色名无表色。若不尔者。受戒已后心起恶时。戒体应失。故知非心而是色也。若经部宗说是种子。以求戒时表色及心和合共熏。在于身中有防非用。非色非心而为无表。今大乘宗唯依善恶胜上思愿熏成种子。在识藏中。此种势力令身语意不造诸恶。依此种子假立无表。以防色故但名色也。
虽然根据思想和愿望的善恶种子来建立戒体，但这里用“虽然”这个词，是针对小乘佛教的说法。
小乘有部宗派认为，有一种独立存在的物质形态，是从身体行为产生的，是真实存在的。这种能防止犯戒的物质形态，叫做“无表色”。如果不是这样，那么受戒之后，心里起了恶念的时候，戒体就应该消失了。所以他们知道戒体不是心，而是物质。
小乘经部宗派则说戒体是种子。因为在求戒的时候，身体行为和心念共同作用，熏习成种子，储存在身体里，具有防止过错的作用。这种种子既不是物质也不是心，所以叫做“无表”。
现在我们大乘宗派认为，戒体只是依据强大的善或恶的思想愿望，熏习而成的种子，储存在阿赖耶识里。这种种子的力量，能让身、口、意不去造作各种恶业。依据这种种子，假立一个“无表”的名称。因为它能防止身体行为造恶，所以只称为“色”（
依遍处定作青等观等者。言遍处者即十遍处。地水火风青黄赤白空识为十。谓以定慧观此十种。其量广大周普无边。悉皆遍满名十遍处。应知前四是所依色。其次四种是能依色。为离色相遍观空相。为离空相遍观识相。若十遍处观行成就。即八解脱而得究竟。
根据遍处定来作青色等观想，这里说的“遍处”就是指十遍处。这十种是：地、水、火、风、青、黄、赤、白、空、识。意思是用禅定和智慧来观想这十种对象，它们的范围广大，普遍无边，全都充满一切，所以叫做十遍处。要知道，前面四种是所依托的色法，接着的四种是能依托的色法。为了脱离对色相的执着而普遍观想空相，又为了脱离对空相的执着而普遍观想识相。如果这十遍处的观想修行成就了，那么八解脱也就达到究竟圆满的境界了。
或变第八五尘相分等者。谓彼大地及大海等。皆是第八识之相分。由菩萨等定自在力。变成金银苏酪等相。然于此中有其二说。有说假实。以菩萨等定慧之心是第六识分别变无实作用。但令众生暂时见故。而大地等实不变也。若不尔者应常定住。如何暂有而即无耶。有说实变。以菩萨等定慧力。强击发本识共相种子。令其改转种种色相。纵实地等亦随智变。虽所变相是实非虚。众生业强却归本相。若不尔者应无实体。如何能令有情受用。又应是善不名无记。执唯心定假实相故。虽其改转皆由定心。由从种子故是实有。性唯无记。是本识缘。是故得名通果无记。
有的人会变化出第八识中的色、声、香、味、触这五种感官对象的现象部分等等。 意思是说，那些大地、大海等等，都是第八识的现象部分。 由于菩萨等人通过禅定的自在力量，能够把大地等变成金银、酥酪等形象。 不过关于这一点，有两种说法。
一种说法认为是假的变化，不是真的。 因为菩萨等人依靠禅定和智慧的心，是第六意识分别变化出来的，并没有真实的作用，只是让众生暂时看见而已，实际上大地等并没有真的改变。 如果不是这样，那变化出来的东西就应该一直存在，怎么会暂时出现，一会儿又没有了呢？
另一种说法认为是真的变化。 因为菩萨等人禅定和智慧的力量很强，能够激发第八识中共有的种子，让它们转变，产生种种颜色形象。 即使真实的大地等，也会随着智慧的力量而变化。 虽然变化出来的现象是真实的，不是虚幻的，但由于众生业力的力量更强，所以又会变回原来的样子。 如果不是这样，那变化出来的东西就没有真实的体性，怎么能让众生实际受用呢？ 而且，如果变化出来的东西是善的，就不能说是无记性了。
执着于“一切唯心”的禅定，就会争论变化是假还是实。 虽然这些转变都是由于禅定的心所引发的，但因为是从种子生起的，所以是真实存在的。 它的性质只是无记性，是第八识所缘的境界。 因此，可以称之为“通果无记”。
后一通实亦第八识所缘境者。谓定果色有实有假。若是凡夫二乘所变但从定起故是假有。若佛菩萨定慧所变有实作用故皆实有。若是实者本识则缘故通假实识亦缘等。
后来这一段其实也是在讲第八识能认识的对象。 说的是定中所显现的色法，有的是真实的，有的是假立的。 如果是凡夫或声闻、缘觉二乘在定中变化出来的，只是从定力中产生的，那就是假有的。 如果是佛和菩萨以定慧力变化出来的，具有真实的作用，那就都是实有的。 如果是实有的，那么第八识就能认识它，所以无论假有、实有，第八识都能认识。
随应有彼生门等者。处有二义。一生长义。眼根色境乃是眼识生长处故。二是门义。门者通也。眼根色境通是眼识所行处故。界有三义。一者因义。俱舍论云。是能生本种族义故。因彼种类而出生故。如一山中有多金银铜铁等种名为多界。如是一身有十八类诸法种族名十八界。二者性义。俱舍论云。有说界声表种类义。谓十八法种类自性差别不同名十八界。如张王等性不同故。三者持义。杂集论云。六根六境能持六识。以是六识所依缘故。六识能持受用六境自体相故。
所谓“随应有彼生门等者”，指的是“处”有两个含义。第一是“生长”的意思，眼根和色境是眼识生长的地方。第二是“门”的意思，“门”就是通路，眼根和色境是眼识活动所通过的地方。“界”有三个含义。第一是“因”的意思，《俱舍论》说，界是能产生、能作为根本种族的含义，因为依靠那些种类而出生。好比一座山里有金、银、铜、铁等多种矿藏，就称为多界。同样，一个身体里有十八类不同法的种族，就叫十八界。第二是“性”的意思，《俱舍论》说，有说法认为“界”这个字表示种类的含义，就是说十八种法的种类、自性、差别各不相同，所以叫十八界。就像张姓和王姓的人，本性不同一样。第三是“持”的意思，《杂集论》说，六根和六境能够持守六识，因为它们是六识所依靠和攀缘的对象。六识能够持守和受用六境自身的体相。
亦有更加随眠相者。即是小乘大众部计。彼说现惑名之为缠。随眠即名不相应矣。
也有一种关于随眠的更进一步的说法，这是小乘大众部的观点。他们说，当下生起的烦恼叫做“缠”，而随眠则属于不相应行法。
一分无记增盛种子者。四无记中唯除异熟其余三种是其增盛。能熏成种而起现行。故是一分增盛种也。
有一部分是特别强烈的无记种子。在四种无记中，除了异熟无记之外，其他三种都是特别强烈的。它们能够熏习成种子，并且生起现行活动。所以，这是一部分特别强烈的种子。
依有顶地游观无漏等者。游观无漏即二乘人后无漏智苦法忍等。皆是正智而能证理断诸烦恼。其后得智即无此能。又不同于诸菩萨等观众生心而为说法。但可将为游履观察一切观门。与无漏定而为加行。而此无漏属有顶地。依有顶地心后得故。今此灭定既是无漏。以此无漏为加行入。
依靠最高境界来观察无漏智慧，这里的“观察无漏”指的是声闻、缘觉二乘修行者在最后阶段的无漏智慧，比如苦法忍等等。这些都是真正的智慧，能够证悟真理、断除一切烦恼。而他们后来获得的智慧，就没有这种能力了。
同时，这又不同于菩萨们观察众生心念、随缘说法的智慧。这种无漏智慧，只能用来作为实践和观察一切修行法门的基础，配合无漏禅定作为辅助修行的手段。而且，这种无漏智慧属于最高境界，是依靠最高境界的心识之后才获得的。
现在所说的灭尽定既然是属于无漏的，那么就是用这种无漏智慧作为辅助，从而进入灭尽定的。
恒不恒行心等灭者。末那识性即是恒行。若第六识是不恒行。其无想定是有漏故。令不恒行心心法灭。此灭尽定是无漏故。非但不恒心心法灭。恒行一令染污亦除。言恒不恒心等皆灭。非谓末那净分亦灭。
恒常运作和不恒常运作的心念活动都熄灭，指的是：末那识的性质是恒常运作的。而第六识是不恒常运作的。无想定是有漏的，所以它只让不恒常运作的心念活动熄灭。而这个灭尽定是无漏的，它不仅让不恒常运作的心念活动熄灭，连恒常运作的末那识中染污的部分也一并消除。所以说“恒常和不恒常的心念活动都熄灭”，并不是指末那识清净的部分也熄灭了。
如婆沙等句有五种等者。一处中句。不长不短八字成者。二者初句。六字七字所成之者。三者后句。九字已上乃至二十六字成者。四者短句。减六字成者。五者长句。过二十字成者。
在《婆沙论》等经典中，句子按字数分为五种类型。
第一种叫“处中句”，不长不短，刚好八个字。
第二种叫“初句”，由六个字或七个字组成。
第三种叫“后句”，从九个字到二十六个字都算。
第四种叫“短句”，少于六个字。
第五种叫“长句”，超过二十个字。
若依小乘皆有别性性唯无记等者。说依声上音韵屈曲别生名等诠召于法。故离声外别有自性。其性唯是无覆无记。但依声起非是心力亲发生故。声是心力亲发生故通三性也。既唯无记故唯有漏。若是无漏则善性故。
如果按照小乘佛教的说法，一切事物都有各自独立的特性，这些特性本身只是“无记”的。他们解释说，语言的声音通过音调、节奏的变化，产生出不同的“名”，这些“名”能指代和说明事物。所以，他们认为在声音之外，这些“名”本身有独立的、实在的性质。这种独立性质只是“无覆无记”的（不会障碍圣道，也非善非恶）。它只是依靠声音才生起，并不是由心的力量直接产生的。而声音本身，是由心的力量直接产生的，所以声音可以通于善、恶、无记三种性质。既然“名”的性质只是无记，那它就只属于有漏的世间法。如果是无漏的出世法，那它的性质就一定是善的。
所言老者即异义等者。问。如诸论中所说四相生住异灭。此与诸论名字次第皆不同者。答。三藏所求各有差别。谓素怛揽以次第求。应求言说意义次第。若毘奈耶以因缘求。求何因缘制此学处。阿毘达磨以性相求。但求诸法真实性相。由此诸论所说文义。但显性相不约次第。作者意异故不相违。
说到“老”就是“异”的意思，等等。有人问：比如各种论著里说的四相——生、住、异、灭，这里提到的名字和顺序都和那些论著不一样，这是为什么呢？回答是：三藏经典所探究的重点各有不同。所谓“素怛揽”，是按照顺序来探究的，它要寻求言说和意义的先后次序。如果是“毘奈耶”，它是从因缘的角度去探究，要问：是出于什么因缘才制定了这条戒律？至于“阿毘达磨”，则是从本质和现象的角度去探究，只求诸法真实的本质和现象。因此，各种论著所说的文句和意义，主要是阐明本质和现象，并不拘泥于固定的顺序。由于作者的意图不同，所以并不矛盾。
此后十种小乘不立随是六因四缘摄者。四缘之义如上所明。言六因者。俱舍颂云。能作及俱有。同类与相应。遍行并异熟。许因唯六种。广释名义如俱舍论。恐文繁广略而不明。
这之后有十种小乘佛教不承认的因果关系，它们都可以归入六因或四缘的范畴。
四缘的含义前面已经解释过了。
至于六因，在《俱舍论》的偈颂里说： 能作因、俱有因、同类因、 相应因、遍行因、异熟因， 认为因只有这六种。
关于这些名称和含义的详细解释，可以看《俱舍论》。这里怕文字太繁琐，就简单提一下，不展开细说了。
圣者成就十无学法者。即八圣道更加解脱正智为十。此依无学五蕴而立。故总说为十无学法。无学正语业命是无学戒蕴。无学正念正定是无学定蕴。无学正见正思惟正精进是无学慧蕴。无学正念解脱是无学解脱蕴。无学正智是无学解脱知见蕴。
圣者成就的十种无学法，就是八正道再加上解脱和正智，总共十项。这是根据无学位的五蕴来建立的，所以总称为十种无学法。
具体来说： - 无学的正语、正业、正命，属于无学的戒蕴。 - 无学的正念、正定，属于无学的定蕴。 - 无学的正见、正思惟、正精进，属于无学的慧蕴。 - 无学的正念解脱，属于无学的解脱蕴。 - 无学的正智，属于无学的解脱知见蕴。
断伏随收故合为四者。即合想受不动二种。随入择灭及非择灭。即唯有四故五蕴等说四无为。
断除和降伏烦恼，随着收摄而合并为四种。就是把想和受这两种不动的情况，合并起来。随着进入择灭和非择灭这两种状态。这样就只有四种了，所以在五蕴等法里，说有四种无为法。
性择别故虽四义殊等者。性为真如。本性有故。择为择灭。灭障得故。二义别故开之为二。故五蕴论说有四种。性之与择皆涅槃性。故涅槃经说三种。
本性是指真如，因为它是本来就有的。择是指择灭，因为它是通过消除障碍而获得的。由于这两者的含义不同，所以把它们分开来算。因此《五蕴论》里说有四种。本性和择都属于涅槃的性质。所以《涅槃经》里说有三种。
永害当生得不因择者。谓若烦恼不起无漏圣道断灭。从未来世合至现在。由阙缘故于未来世毕竟不生不至现在。即此烦恼不生之处所显无为永害当生烦恼。所得不因无漏慧择所得。如得忍已不堕恶趣。说于恶趣得非择灭。虽得忍时未得无漏。由其不起发业烦恼。阙恶趣缘永离恶趣。是故名为永害当生。
如果烦恼没有生起，被无漏的圣道断灭了，那么它从未来世本来应该来到现在世，但由于缺少必要的条件，所以在未来世就彻底不会生起，也不会来到现在世。正是这个烦恼不生起的地方，所显示的那个无为法，就永远地断除了未来会生起的烦恼。这种断除，并不是通过无漏智慧的主动选择而得到的。
就像一个人证得了忍位之后，就不会再堕入恶道了。这就可以说，对于堕入恶道这件事，他得到了“非择灭”。虽然他证得忍位的时候，还没有得到无漏智慧，但由于他不再生起能引发恶业的烦恼，缺少了堕入恶道的条件，就永远离开了恶道。所以这就叫做“永远断除了未来会生起的烦恼”。
谓离遍静欲未离上欲等者。遍静即是第三静虑第三天也。欲者即是三界九地烦恼总名。意说已离第三禅欲。虽有第四静虑烦恼。三禅已下烦恼已无。苦乐之行一切不行。所得无为名为不动。
遍静指的是第三静虑的第三天。欲指的是三界九地烦恼的总称。意思是说，已经脱离了第三禅的欲。虽然还有第四静虑的烦恼，但第三禅及以下的烦恼已经没有了。苦和乐的行为都完全停止了。所达到的无为境界，就叫做不动。
意生儒童等者。于五趣蕴我我所见现前行故名之为我。谓诸贤圣如实了知唯有此法更无余故名为有情。即此是意种类性故名曰意生。即依此意或高或下故名儒童。又摩纳婆总名儒童。即美貌之童乃少年。别名高下。以高慢故。或名卑下。能作一切士夫用故名曰士夫。以能增长后有业故名为养育。数往诸趣无厌足故名补特伽罗。谓受和合现存活故名为命者。谓具生等所有法故名为生者。说我能造一切法故名为作者。说我领受一切境故名为受者。知者见者准此应知 在第七识缘第八识起自心相等者。谓第八识非是实我。以从无始似一似常故。第七识缘彼第八识之见分。于自心上变为我相当情而现。而此见分执为实我。故此我见在第七识。
所谓“意生儒童”这些名称，是这样来的：在五道轮回的色、受、想、行、识这五蕴中，人们总认为有一个“我”和“我所有的东西”，这种观念一直存在，所以称之为“我”。那些有智慧的圣者，如实地明白：其实只有这些五蕴现象存在，并没有一个独立的“我”，所以称之为“有情众生”。因为这种认知是从“意”的种类和性质产生的，所以叫“意生”。根据这种“意”的状态，有的傲慢自高，有的谦卑低下，所以叫“儒童”。“摩纳婆”这个词，总的含义就是“儒童”，指的是容貌端正的少年。具体来说，它又有“高”和“下”的区别：因为傲慢自高，或者因为谦卑低下。因为能发挥人的各种作用，所以叫“士夫”。因为能增长导致未来轮回的业力，所以叫“养育”。因为不断地在六道中投生，永不满足，所以叫“补特伽罗”。因为承受着各种因缘和合而暂时存在，所以叫“命者”。因为具备了出生、成长等所有生命现象，所以叫“生者”。宣称“我”能创造一切事物，所以叫“作者”。宣称“我”能感受一切境界，所以叫“受者”。至于“知者”、“见者”这些名称，也可以按照这个道理来理解。关于“在第七识缘第八识起自心相”这句话，意思是：第八识并不是一个真实存在的“我”。只是因为它从无始以来，一直显现出好像是一个、好像是恒常的样子。第七识就把第八识的“见分”（了别作用的部分）
二有间断在第六识等者。谓第六识强分别故。或总执五蕴以之为我。我别执诸蕴为我我所。以第六识三性易脱。于善心时无我执故。故所执我不恒相续有间断也。
第六识的执着会有间断，是因为第六识有很强的分别能力。有时候它会整体地把五蕴当作一个“我”来执着，有时候又会分别执着各个蕴是“我”或者“我所有的东西”。由于第六识的善、恶、无记这三种性质容易转换，比如在生起善心的时候，就没有“我”的执着。所以它所执着的那个“我”，并不是一直连续不断的，而是会有间断的。
一缘邪教所说蕴相等者。即诸小乘所执学教名为邪教。不顺大乘唯识真如空无相故。彼教所说诸蕴皆实缘此邪教。犊子部等起自心相执有人我。若有部等起自心相执有法我。
有一种错误的教法，讲什么“五蕴”这些现象是真实的。这就是那些小乘佛教所坚持的学说，被称为邪教。因为它不符合大乘佛教关于“唯识”和“真如”的道理，也不符合“空”和“不执着于表象”的道理。那种教法说，各种“蕴”都是真实存在的。因为相信这种错误的教法，像“犊子部”这样的派别，就在自己心里生起一个“人我”的形象，执着地认为有一个真实的“自我”存在。而像“有部”这样的派别，就在自己心里生起一个“法我”的形象，执着地认为各种事物现象有真实不变的本体。
二缘邪教所说有我自性等相等者。即诸外道邪教所说说有我者即是人我。自性即是数论冥谛。等即等取胜论六句。此等皆是所说法我。以此邪教所说为缘起自心相执为实我。
有两种错误见解会让人产生执着：一种是邪教说的，一种是自我认知产生的。
邪教说的那些，比如主张有“我”，有“自性”等等。主张有“我”，指的是认为有一个恒常不变的“人我”。主张“自性”，指的是数论派说的那个冥谛。那个“等等”，还包括胜论派说的六句义。这些说法，其实都是在执着一种所谓的“法我”。人们听到这些邪教说法，就以它们为条件，在自己心里生起一个相，然后执着地认为那就是真实存在的“我”。
自心外法或有或无等者。所缘本质名为外法。心上影像名为内法。即蕴计我蕴体是有。有本质故说为或有。离蕴计我我体都无。无本质故说为或无。其心内法影像相分所有我相。心起必有。故心内法一切皆有。
我们平时说的“外面的事物存在或不存在”是怎么回事呢？
外面那个真实存在的东西，叫做“外法”。我们心里浮现的那个影像，叫做“内法”。
比如，有人执着于“五蕴”就是“我”，认为这个“五蕴”的实体是存在的。因为它有外面那个真实的本质作为依托，所以可以说“或许存在”。
而有人执着于离开“五蕴”还有一个独立的“我”，这个“我”的实体根本就不存在。因为它没有外面那个真实的本质作为依托，所以可以说“或许不存在”。
至于我们内心产生的那个影像，也就是“相分”里出现的那个“我”的样子，只要心念一动，它就必然会出现。所以，所有内心产生的影像，都是存在的。