起信论注
論曰。有法能起摩訶衍信根是故應說 述曰。次下第二明正宗分。於中有二。初舉益許說。後正解所說。此初也。言論曰者。簡論異經辨能詮教。有法等者。舉所詮法顯有勝益(□簡論異經辨能詮教者。答。論自別經自別。論則賤。論只是教 經則甚深理。所以此論各自別。所以言者簡論異經。辨能詮教論只能詮教有法等者。舉所詮法。論則能詮教。有法等者所詮道理。則名能詮所詮。此教則能詮理。已能詮教。教則能詮理。故云能詮所詮。有法能起摩訶衍是故應說。答。摩訶衍者。問。是眾生大乘心。答。有眾生於大乘能起信心。則是顯能有大勝益事。是故□□者顯能詮教。應頭說也)。
论中说到：有一种法门能够帮助众生生起对大乘佛法的信心根基，因此需要加以解说。接下来是第二大部分，说明本经的核心内容。这部分分为两个环节：先说明讲解经文的利益并许诺开示，然后正式解释经文内容。这里是第一个环节。“论曰”这两个字，是为了区分论典和佛经，指明这是论典的解释文字。“有法能起摩诃衍信根”等语句，是举出所要阐释的佛法内容，显示这个法门具有殊胜利益。(这里说“区分论典和佛经，指明论典的解释文字”，意思是：论典和佛经是不同的，论典属于教义阐释，佛经则包含甚深真理。所以这部论典有它独立的地位，“论曰”就是为了区分论典与佛经，指明这是论典的阐释文字。“有法等者”是指出所要阐释的义理，论典是能阐释教义的文字，“有法”等内容则是所阐释的道理，这就形成了“能诠”与“所诠”的关系——论典文字能阐释义理，教理能被文字阐释。说“有法能起摩诃衍信根是故应说”，意思是：摩诃衍是指大乘法门。这是说众生能够对大乘法门生起信心，显示这个法门具有极大殊胜利益。“是故应说”则表明论典需要对此进行阐释解说。)
□能詮教有此所詮。一心二門三大等法。能起眾生大乘信根。此能詮教決定應說。大乘信者。即信己性知心妄動無前境界(答。則信己性□。則信自許身中心真如□共佛一種則知心□□動無前境界。□中則能猛利永不轉)此信決定能持能長自及餘善故名信根(問。何名能持能長。答。若有眾生信則能增長一切善行故名自及餘善。猶如養一箇小樹。若養得根拔苗自成就故名能持能長)故名信根。
这部经教所讲的内容，是关于一心二门三大等法门，能够帮助众生生起对大乘佛法的信心根基。这样的教法必须明确宣说。所谓大乘信心，就是确信自己的本性——明白心念虚妄波动时，其实并没有真实的境界存在。(答：确信自己的本性，就是相信自己心中的真如与诸佛无二无别。由此了知心念妄动时并无真实境界，这样就能生起勇猛坚定的永不退转的信心)这种信心能够持续保持并增长自己与他人的善根，所以称为信根。(问：什么叫能持能长？答：如果众生有了信心，就能增长一切善行，所以说是自利利他。好比培育一棵树，把根养好了，枝叶自然就能茁壮成长，这就叫做能持能长)因此称为信根。
论说有五分 述曰。次下第二正陈所说。于中有三。初举数总标。次依数列名。后依名辨相。此初也。
论著分为五个部分。接下来是第二部分，正式陈述所要讲述的内容。这部分又分为三个层次：首先列举数目并总体说明，其次依照数目列出名称，最后依据名称分别解释其含义。这里是第一层。
論云何為五。至勸修利益分(最下文是也。為鈍根舉益勸修行也)述曰。此依數列名也 言不自起製必有由。名為因緣。彰別餘段故稱為分(問。有何由。答。夫事有因。是發起。因事發事□有一箇人語。無事不語。皆有因緣。是發語)彰別餘段故稱為分者(一段一段義也。亦名一段□別義者箇義則□箇義則別)故名彰別餘段故稱為分 由致既興略標綱要。令物生信(答。綱者大綱。望是一箇要事故名綱要)名立義分。宗要既略。次宜廣釋令其生解。名解釋分。依釋生解。次宜起行。令起行故名修行信心分(修行信心下所謂四五行。信謂信根。本行謂五行及至觀等是也)雖是行儀鈍根懈慢舉益勸修。名勸修利益分。
论中说到何为五分。直至劝修利益分(即是最末部分。这是为钝根众生列举利益以劝勉修行)述说如下。这是依照数目列举名称。所谓不自起制必有由，称为因缘。为了显明区分其他段落，所以称为分(问：有何缘由？答：凡事皆有起因，是发起的依据。因事而发事，有一个人说话，没有事便不说话。一切都有因缘，这是说话的起因)所谓“彰别余段故称为分”(即是一段一段的义理。也称为一段一段的分别义理，这个义理与那个义理不同)所以称为显明区分其他段落，故称为分。缘由既已兴起，便大略标举纲要，令众生生起信心(答：纲是大纲。总览一个要事，所以称为纲要)名为立义分。宗要既已略说，接着应当广泛解释，令其生起理解，名为解释分。依据解释生起理解，接着应当发起修行，令其起行，所以名为修行信心分(修行信心分之下所说的四信五行。信指信根，本行指五行乃至止观等)虽然是修行仪轨，但钝根众生懈怠放逸，故列举利益劝勉修行，名为劝修利益分。
论初说因缘分 述曰。次下第三依名辨相。别释五分即分为五。初因缘中复分为二。初标举分名。后别显其义。此初也。言因缘者。是所以义。所为义。发起义。是因缘义。
接着第三部分是根据名称辨析相状，分别解释五个部分，即分为五段。第一段关于因缘，又分为两部分：首先标举分段的名称，然后分别阐明其含义。这里是第一部分。所谓“因缘”，是指原因、目的、发起的意义，这就是因缘的含义。
论问有何因缘而造此论答曰是因缘有八种云何为八 述曰。下答有三。初举数总答。次依数辨义。后结答所问。此初也。
论中问：有什么因缘而造这部论？答说：造论的因缘有八种。是哪八种呢？
論云何為八一者因緣總想所謂為令眾生離一切苦得究竟樂非求世間名利恭敬故 述曰。次下第二依數辨義。別辨八因即分為八。於中初一是總相因。其後七種是別相因。言總相者。有其三義 一通諸論而作所以(答。通諸論而作所者。次一段義通一切十二部經。總言謂令眾生離一切苦得究竟樂)二通諸根而作所為。非唯彼不定聚故 三通諸分而作發起。非唯正作立義因故 解釋有三種。云何為三。一者顯示正義。二者對治邪執。三者分別發趣道相。顯示正義者。正釋所立大乘法義。所顯非邪故名正義。以教辨明故名顯示正理。既陳情惑斯遣(答。若見道理情惑則除。答。情惑者則是妄相也。妄相情有理無故名情惑斯遣)第二對治邪執。二見妄著故名邪執(答。何名為邪執。一者人我執。二者法我執)以教令除名曰對治(答。對者可破壞故。可對治故。皆不可壞。問。何者是對治。答。我見人見皆妄執。妄執皆妄相。不可壞故。故名可破壞故)邪執既除依階趣正故有第三發趣道相。本覺虛通目之為道(問。何者是本覺 答。本覺者根本真如。在凡時則是本覺。若知後成佛則名始覺。因之為道者。答。目亦名心眼。亦名定惠道者。則無分別平等一如)起行向之名為發趣(問。起行向之向何處去。答。只取無上菩提。過去佛亦行此道德成正覺。未來佛亦行此道德成正覺)趣之狀名之為相。似教宣示名為分別。
论中说：“什么是八种因缘？第一是总相的因缘，即为了让众生远离一切痛苦，获得究竟的快乐，而不是为了追求世间的名利与恭敬。”
接下来是第二部分，依照数目来辨析含义。分别辨析八种因缘，分为八点。其中，第一种是总相的因缘，后面的七种是别相的因缘。所谓“总相”，包含三层含义：一是通贯所有论典而作为其宗旨(答：通贯所有论典而作为其宗旨，是指接下来的这段义理通于一切十二部经。总的说，就是为了让众生远离一切痛苦，获得究竟的快乐)；二是针对所有根器的众生而作为其目的，并非仅仅为了那些不定聚的众生；三是贯穿所有部分而作为发起的动机，并非仅仅为了正式建立立论的因缘。
解释有三种。是哪三种呢？第一是显示正确的义理，第二是对治错误的执着，第三是分别发心趣向佛道的相状。“显示正義”，就是正确地解释所建立的大乘佛法义理。所显示的不是邪谬，所以称为“正義”。用教法来辨明，所以称为“显示”。正确的道理既然已经陈述，虚妄的情感和迷惑就会随之消除(答：如果见到了真理，情感迷惑就会消除。答：情感迷惑就是虚妄的相状。虚妄的相状在情感上似乎存在，在真理上却不存在，所以说“情惑斯遣”)。
第二是“对治邪执”。“二见”的虚妄执着，所以称为“邪执”(答：什么是邪执？一是人我执着，二是法我执着)。用教法来令其去除，就叫做“对治”(答：“对”的意思是能够被破坏、能够被对治。问：什么是对治？答：我见、人见都是虚妄执着。虚妄执着都是虚妄相状，并非不可破坏，所以称为“可破坏”)。
错误的执着既然已经去除，依据次第趣向正道，所以有第三“发趣道相”。“本觉”虚灵通达，称之为“道”(问：什么是本觉？答：本觉就是根本的真如。在凡夫位时就是本觉，如果觉悟之后成佛，就称为始觉。以之为道，答：“目”也称为心眼，也称为定慧。“道”，就是无分别、平等一如的境界)。发起修行趋向它，就叫做“发趣”(问：发起修行趋向，是向何处去？答：只求取无上菩提。过去的佛也是修行此道而成就正觉，未来的佛也是修行此道而成就正觉)。趣向的状态，称之为“相”。用类似的教法来宣示说明，就叫做“分别”。
論顯示正義者依一心法有二種門 述曰。次下第三依名辨相。辨此三名即分為三。初釋第一顯示正義。復分為二。初總釋釋上總立。復即別釋釋上別意。初總釋中復分為三。初依法開門。二初其二門。三二門該攝。此初也。緣分為三。初依法門者。一總源心如來藏心也。含其二義謂如來藏。一總源心含其二義。一約體絕相門謂一心。性非染淨等無差別。諸相經依此說眾生即涅槃。煩惱即菩提。凡夫彌勒同一如等(答。煩惱則是真如眾因。只由因以復得佛果)故言。眾生即涅槃。煩惱即菩提。凡夫彌勒同一如等。二隨緣起滅門。隨無明熏變成染淨。染淨雖成染淨性恒不動。正由不動能成染淨。是故不動亦在動門則生滅本覺義也(答。正由不動能成染淨。答。猶如水體正住則是波。正波時則是□□。皆不失水性。是故不□□□□□真如妄相發妄相。是故真如界作用猶水正波□□是水□作用水正住時是波□體)依此經說不染而染。染而不染。又說。如來藏為善不善因。若生若滅受苦樂等然。此二門舉體通融。體無二齊限不分假名為一者。是諸答齊限不者。此真實上染亦不可德。得亦不德。一亦不□。立異亦此是絕相門教。故言假名為一。一亦不可德法中真實之性。性有智故說名為心。非謂虛實一心等也。緣此是故諸法中真實之性。從使被妄相熏動本水性恒不失。是故雖與諸波作體性不被而有妄變故真實之性。
**论显示正义者依一心法有二种门** 【述曰】接下来第三部分，是依据名称来辨析法相。辨析这三个名称就分为三段。首先是解释第一“显示正义”。这又分为两部分：先是总体解释，对应上文的总立；接着是分别解释，对应上文的别意。在总体解释中，又分为三小节：一、依据根本法体开显二门；二、说明二门的初始状态；三、说明二门统摄一切。这是第一小节。**缘分为三。初依法门者。** 所谓“一总源心”，就是如来藏心。它包含两种含义，也就是如来藏的两个方面。一、**约体绝相门**，即指“一心”的本体。其本性超越染净等一切对立差别，无有分别。诸多经典依据此门而说“众生即是涅槃”、“烦恼即是菩提”、“凡夫与弥勒同一真如”。(答：烦恼正是真如得以显现的众多因缘之一，正是通过这些因缘，才能再次证得佛果。)所以说：众生即是涅槃，烦恼即是菩提，凡夫与弥勒同一真如。二、**随缘起灭门**。随着无明的熏习，如来藏心变现出染法与净法的生灭现象。虽然染净现象得以生起，但染净的本性恒常不动。正是由于这不动之性，才能成就染净的变动现象。因此，这不动的本性也体现在生灭门中，这就是“生灭本觉”的含义。(答：正是由于真如不动之性，才能成就染净现象。答：好比水的体性，当它静止时是水，当它起波浪时，波浪的本质仍是水，都未曾失去水的湿性。因此，真如界的作用，如同水在起波时正是水的作用；水在静止时，正是波浪得以生起的本体。)依据此门，经中说“不染而染，染而不染”。又说：“如来藏是善与不善的根源，是生灭、受苦受乐等现象的依据。” 然而，这二门在根本上全体通融，其本体无二无别，界限不分，只是假名称为“一”。(这是诸种回答界限不分的缘故。在此真实的本体上，染不可得，净亦不可得，一亦不可得，立异亦不可得。这是绝相门的教法，所以说“假名为一”。一亦不可得。)此法中真实的体性，因其本性具足觉知之德，所以称之为“心”，并非指有一个实在的、虚妄的“一心”存在。正因为如此，这诸法中真实的体性，即使被虚妄的现象所熏动，其本有的水性也永远不会丧失。所以，虽然它作为一切波浪的体性，却不会被现象所改变，因此称为真实的体性。
論云何為二一者心真如門。二者心生滅門述曰。此列二門也。即體絕相名真如門。隨緣變動名生滅門。體雖無別而義有異。約義異故。故說為門(答。真如生滅舉體則是一義。若舉生滅則有二門。故說為門)。
论中说：“什么是二？一是心真如门，二是心生灭门。”这里列出了二门。本体超越一切相状，称为真如门；随因缘而变化活动，称为生灭门。本体虽然没有差别，但意义有所不同。正因为意义不同，所以称之为“门”。(答：真如与生灭，就其本体而言是同一的；但若就生灭而言，则分为二门，所以称之为“门”。)
論是二種門皆各總攝一切法 述曰。此下二門說攝。於中有二。初正顯。後釋成。此初也。即釋立中是心即攝世間法等(答。等者等取真如生滅二門說攝。世門則是生滅。出世門者則是真如)故言等。上以一心說二門。是染淨通相。通相之外無別。是故染淨染淨皆為通相。所攝故。真如門總攝諸法。生滅門者。即此真如與緣和合變作染淨。而恒不失本真如性。故別相門亦攝真如。是故亦攝一切法也。
论中这两种门都各自总摄一切法。述说：以下说明二门含摄之义。分两部分：先正面显示，后解释成立。这是第一部分。即解释立论中“是心即摄世间法”等(答：等字表示等取真如、生灭二门说含摄。世间门即是生灭门，出世间门则是真如门)所以说“等”。上文以一心开说二门，这是染净法的共通本质。共通本质之外别无他法，因此无论染法净法，皆为共通本质所摄。真如门总摄一切法。生灭门则是此真如与因缘和合，变现为染净诸法，而始终不失其本具的真如自性。所以别相门也含摄真如。因此也含摄一切法。
論此義云何以是二門不相離故 述曰。此釋成也。此云何者二門。若別不可相從。如本一心未容皆攝。如何二門各總攝耶。故次答云。以是二門不相離故。以真如門是心理體。生滅門者是心事相。以彼理事不相離故。舉理攝事舉事攝理。故說二門皆各總攝(答。舉水則是波故波則是水。是故二門皆各總攝)。
要说明这个道理，为什么二门都能各自总摄一切法呢？这是解释成立的理由。这里问的是：二门如果各自分别，就不能互相统摄，如同原本的一心，未必都能包含一切。为什么二门却各自能总摄一切呢？所以接着回答说：因为这两门互不相离的缘故。真如门是心的理体，生灭门是心的事相。由于理事互不相离，所以举理体就能包含事相，举事相就能包含理体。因此说二门都能各自总摄一切法(答：就像举水就是波，举波就是水，所以二门都能各自总摄一切法)。
答曰若知一切法雖說無有能說可說雖念亦無能念所念是名隨順。若離於念名為得入復次真如者依言說分別有二種義(問。何者則依言說分別。答。真如無言說利四句絕百非。所以順言語便則執著分別。所言者依言說分別)。
答：如果了知一切法，虽然宣说却没有能说的人与可说的对象，虽然忆念也没有能念的心与所念的境，这就称为随顺。如果远离一切心念，则称为证入。
再者，关于真如，依据言说分别可以有两种含义(问：为何要依据言说分别？答：真如本无言说，超越四句，断绝百非。但若随顺言语方便，就会产生执着分别。这里所说的，就是依据言说分别而作的区分。)。
論云何為二一者如實空以能究竟顯實故二者如實不空以有自體具足無漏性功德故(述曰。此開章略辨也。言如實者。真體不無故。所言空者。真體無妄故。究竟顯實者。由無極顯真故。以無妄故。能極顯實故。說如實名為空也。問。何者極。猶如水清石子現一切塵域不住。是名極顯。言不空者。是體相故。此性功德言無漏者。無離斷等及念漏故。是即如實具有自體及性功德。故名不空)。
论中所说的两种含义是什么呢？第一是如实空，因为能够彻底显现真实本体的缘故；第二是如实不空，因为真实本体自身具足无漏清净功德的缘故。
(这里简要说明这两层含义。所谓“如实”，是指真实本体并非不存在；所说的“空”，是指真实本体远离一切虚妄。“究竟显实”的意思，是由于没有虚妄才能彻底显现真实。正因为没有虚妄，才能彻底显现真实，所以说如实的状态名为“空”。有人问：什么是“极显”？就好比水清澈时石子显现，一切尘垢都无法停留，这就叫做“极显”。所谓“不空”，是指真实本体具有体相。这里说的“性功德”称为“无漏”，是因为远离了断见等错误见解以及烦恼妄念的漏失。这就是说，如实的状态既具有真实自体，又具足清净功德，所以称为“不空”。)
論所言空者從本已來一切染法不相應故謂離一切法差別之相以無虛妄心念故(述曰。次下第三依章廣釋。於中有二。先明其空。復顯不空。初中有三。初略明。次廣釋。後總結。此初也。初句顯其非染相應以釋空義。一切染法不相應故。故名為空。云何染法不相應耶。次句釋云。謂離差別所相故。何故離此所取相耶。後句釋云。以無能取妄心念故。即妄心境情有理無。真體相理有情無。無故與染法不相應也)。
论中所说的“空”，是指真如从根本以来就与一切染污法不相应合。这是说真如远离一切事物的差别相状，因为真如没有虚妄的心念。(述曰：接下来是第三部分，依照章节进行详细解释。这部分分为两段：先说明“空”义，再显示“不空”义。说明“空”义的部分又分为三段：先是简要说明，接着广泛解释，最后总结。这里是简要说明。第一句显示真如不与染污相相应合，以此解释“空”义。（因为）与一切染污法不相应合，所以称为“空”。为什么与染污法不相应合呢？第二句解释说：是因为远离了所攀缘的差别相。为什么能远离这些所取的相状呢？最后一句解释说：因为没有能取的虚妄心念。也就是说，虚妄心所对的境界，从世俗情感上看似乎存在，但从真理上看并无实体；真如的本体实相，从真理上看是存在的，但从世俗情感上看却无踪迹。因为无（虚妄心念），所以与染污法不相应合。)
論當知真如自性非有相非無相非非有相非非無非有無俱相非一相非異相非非一相非非異相非一異俱相(答。當真如自性非有相非無相。眾生便著非有非無。將真如體非非有相非非無。非有無俱相。眾還著非非有無俱相。將作真如非一相非異相。非非一相非非異相。非一異俱相。眾生還著隨言。將作真如皆不相應)。
论中应当知道，真如的自性，既不是有相，也不是无相；既不是“非有相”，也不是“非无相”；也不是有与无两者兼具之相。它既不是一相，也不是异相；既不是“非一相”，也不是“非异相”；也不是一与异两者兼具之相。<note>回答：当真如自性被说成“非有相非无相”时，众生便执着于“非有非无”这个说法。为了表明真如本体并非“非有相”也并非“非无相”，也并非“有与无兼具之相”，众生又会执着于“非非有非无非有与无兼具”这个说法。进而，当真如被说成“非一相非异相，非非一相非非异相，非一异俱相”时，众生还是会随着言说产生执着，把这些说法当作真如本身，
論乃至總說依一切眾生以有妄心念念分別皆不相應故說為空(述曰。此下總結。於中有二。初順結前義。後返結釋疑。此初也。妄染塵沙難不遍舉。今總略說一切妄心所不染觸故說空也。答。妄染塵沙者。妄相猶如塵沙一眾不可遍舉。今總略說一切妄心所不染觸故說空也。空者表妄得名也)。
论中总结说，依据一切众生皆因有虚妄之心，念念分别，皆不与真实相应，故称之为空(此处为总结。其中分为两部分：首先顺承总结前文义理，随后反向总结解释疑问。这是第一部分。虚妄染污如同尘沙，难以一一列举，如今总体简略说明：一切妄心所不能染污触及的，故说为空。答：所谓“妄染尘沙”，是指虚妄之相犹如尘沙，每一粒皆无法尽数列举。如今总体简略说明：一切妄心所不能染污触及的，故说为空。“空”这一名称是从虚妄的角度来表述的。)。
論若離妄心實無可空故(述曰。此返結釋疑也。恐明說空便成斷滅故。此釋云。遮諸念相假說為空。若不遮妄不說空。故真既不空故非斷滅。是故顯真性空而不空)。
论中说到，如果离开了虚妄的心识，实际上就没有什么可空的了。(注释：这是反过来总结解释疑问。恐怕明确说空就会成为断灭见，所以这样解释：遮止各种念头相状，假名为空。如果不遮止虚妄，就不说空。所以真如既然不空，就不是断灭。因此显示真性空而不空。)
論所言不空者已顯法體空無妄故(述曰。此下第二顯不空義。於中有三。初牒前空由明妄空。方顯不空真實體故)。
论中所说的“不空”，是为了显示法的本体是空，因为虚妄不存在的缘故。(注释：以下第二段是显示不空的含义。其中分为三部分。首先承接前面关于“空”的论述，阐明虚妄是空的，才能显示不空的真实本体。)
論即是真心至常恒不變淨法滿足則名不空(述曰。此正明不空也。即是真心者。空無妄。即是真心。總舉不空。真心體大不生故。常不死故 恒我故。我者自在義。猶如大海不變無念故淨法滿足。性德雖多舉其四。即是不真心相大具此體相。即名不空)。
论中所说的就是真实心，它恒常不变、清净法性圆满具足，这就称为不空。(注解说：这里正是阐明不空之义。“即是真心”指空除了虚妄，就是真实心，总括地举出不空的体性。真实心体性广大，没有生起，所以是“常”；没有灭尽，所以是“恒”；具有自在的“我”性（“我”是自在的意思）；如同大海一样不变异；没有妄念，所以是“净”。“法满足”指本性功德虽然众多，这里举出四种。这就是真实心的相状广大，具备这样的体性与相状，就称为不空。)
論亦無有相可取以離念境界唯證相應故(述曰。此釋外疑也。恐□不空疑存有相故。念遮云。雖曰不空無有相而可執。取下釋所以非妄念。所行境界唯是證智所體會故。即顯真心不空而空也)。
论说也没有可以执取的表相，因为这是超越妄念的境界，唯有实证才能相应。(述曰：这是解释外人的疑问。恐怕有人执着不空而怀疑存在实有表相，所以用“离念”来遮除这种执着。虽然说不空，却没有可以执着的表相。下文解释为何这不是妄念所能了知的境界，唯有证悟的智慧才能体会。这就显示真心虽不空而具空义。)
論心生滅者依如藏故有生滅心所謂不生不滅與生滅心和合(述曰。上來已釋真如門竟。次下第二釋生滅門。於中有二。先生滅心法。後辨所示之義。初中有二。先明□□生滅。□□□□相資。於中有二。先體就總標。後依義別解。總中有三。初標體。次辨相。後立名。此初也。如來藏者。即是清淨不生滅心無明熏舉體動作生滅心也。答。如來藏者。於生滅門語)。
论及心的生灭，是依托如来藏的缘故，才显现出生灭的心。所谓不生不灭的心与生灭的心相融合。
(上面已经解释完了真如门。接下来第二是解释生灭门。其中分为两部分：先讲生灭的心法，后辨明所指示的义理。第一部分中又分为二：先说明……生灭，……相互资助。这其中又分为二：先总体从体性上标举，后依据义理分别解释。总体标举中有三点：首先标出体性，其次辨别相状，最后确立名称。这是第一点。所谓如来藏，即是清净的不生不灭的心，由于无明的熏习，全体起动运作而成为生灭的心。答：如来藏，是在生灭门中说的。)
論所謂不生不滅與生滅和合非一非異(述曰。此辨相也。如來藏不生滅心舉體□故不離生滅。生滅心相無非真故。故亦不離不生滅心。如是不離名為和合。但是不生滅與生滅和合。以是向末隨緣門故。非是生滅與不生滅和合。以非向本歸真門故。非一異者不生滅心。答。向末則鈍是生滅。無鈍淨真如。向本歸真如者亦是鈍淨真如。答。真如與生滅相和。是得成和合義故言不非一異。全體動故心與生滅非異。而恒不失真如心性故心與生滅不一。若定一者生滅盡時真心應滅即墮斷邊。若定異者無明熏時心應不動即墮常邊。既離二邊故非一異。非一異故方成和合)。
论中所说的“不生不灭与生灭和合，非一非异”。(这里解释其相状。如来藏的不生灭心，全体显现故不离生灭。生灭心的相状也无非是真如，所以也不离不生灭心。像这样互不相离，就称为和合。只是不生灭与生灭和合，因为这是指向末法随缘的方面；并非生灭与不生灭和合，因为这不是指向根本归真的方面。所谓“非一非异”：不生灭心，若向末法随缘，则全体成为生灭，并非另有一个纯净的真如；若向根本归真，则也是纯净的真如。真如与生灭相和合，才能成立和合的意义，所以说“非一非异”。全体变动，所以心与生灭并非相异；而恒常不失真如心性，所以心与生灭并非同一。如果一定是同一的，那么生灭灭尽时真心也应灭，就堕入断见边；如果一定是相异的，那么无明熏染时心应不动，就堕入常见边。既然远离二边，所以非一非异。正因为非一非异，才能成立和合。)
論名為阿黎耶識(述曰。此立名也。依如來藏故有生滅心等者。名為阿黎識。阿黎耶者。訓翻無沒。謂如來藏。不生滅心雖隨無明而成生滅。如來藏體無滅沒故功德相無失沒。故法身妙用無隱沒。故此三箇是前體大相大用大也。正名阿賴耶義。答黎耶賴耶義則是一。只猶語昔經重有異譯為藏。所成生滅而為所熏。與前七識為因果故。能藏諸法於自體中。藏自體於諸法之中。又為我愛之所執藏。我見所攝故名為藏。離我見時無此名。故到七地菩薩為業識盡。故不執我故則得阿耶名任運自在。若唯生滅不異七識。若唯不生滅不異如來藏由。二和合成黎耶矣。若是阿黎識是七識家因果第八識所攝故。故第八識為因果也。此前七識第八阿黎識得坐故為因果也。亦名為主。此八識鈍是生滅故只名阿識不名為藏。若如來藏向歸真門故。故名藏。亦攝藏一切生滅不生滅三大等義。攝在其中故名為藏)。
论中提到的阿黎耶识(这是建立名称。依据如来藏而有生灭心等，称为阿黎耶识。“阿黎耶”意译为“无没”，意思是如来藏这个不生灭的心，虽然随顺无明而显现生灭相，但如来藏的本体没有灭没，其功德相状没有失没，法身的微妙作用没有隐没。这三个“无没”对应前面所说的体大、相大、用大。它的正式名称是阿赖耶，意义相同。“黎耶”和“赖耶”意思是一样的，只是古代经典翻译用字不同，译为“藏”。它作为所熏习的对象，承受生灭变化，与前七识互为因果。它能含藏一切法于自体中，又能将自体藏于一切法之中，同时又被“我爱”所执着、被“我见”所摄持，所以称为“藏”。当远离我见时，就没有这个名称了。所以到了第七地菩萨，业识断尽，不再执着自我，就能超越阿赖耶识的名称，任运自在。如果它纯粹是生灭的，就与前七识没有区别；如果纯粹是不生灭的，就与如来藏没有区别。正是由于不生灭与生灭和合，才成为阿黎耶识。这个阿黎耶识，从属于前七识的因果范畴，是第八识所摄，所以第八识是因果的根本。前七识与这第八阿黎耶识得以建立，互为因果。第八识也称为“主”。这第八识本身性质迟钝，属于生灭法，所以只称为“阿识”，不称为“藏”。而如来藏趋向归于真如之门，所以称为“藏”。它也含摄、包容了一切生灭与不生灭、三大等义理，摄藏在其中，因此名为“藏”。)。
上开章中直言觉不觉。觉者本觉众性。不觉者则属始觉随缘门中。随缘门者生贼也。答。觉者约性德。
觉悟是指众生本具的觉性。不觉则属于随缘门中的始觉。所谓随缘门，即是生灭的根源。答：觉悟是就性德而言。
論一切眾生本覺真如共諸佛體性一種 難曰。一種未起智照則言覺義則屬性德。覺者對染翻得名。下文則言本覺者。因此性德能成果位則。是名本却歸本源。當顯始覺法身。是故德本覺名故(此明本覺。以了)此則明始覺也。
一切众生的本觉真如与诸佛的体性本属同一类。有人质疑说：既然同属一类，若尚未生起智慧的观照，那么说“觉”这个含义就应归属于本有的性德。所谓“觉”，是相对于染污而翻转、对比才得名的。下文则说“本觉”，是因为凭借这个性德能够成就果位的缘故，所以称为“本”，即回归到本源。应当显示始觉与法身的关系。因此，性德是“本觉”这一名称的根据。(此处阐明本觉。以明了)这里则阐明始觉。
論始覺義者對本覺義(述曰。此略明始覺也。言始覺者牒其名也。依本覺故有不覺者。明起始覺之所由也。依不覺故說有始覺者。正顯所起始覺之義。謂即本覺真淨心體隨無明緣動作妄念故。依本覺有不覺也。而以本覺內熏力故漸有微覺。起厭求等乃至究竟還同本覺。故依不覺有始覺也)。
论述始觉的含义，是相对于本觉的含义而言的(述文说：此处简略阐明始觉。所谓“始觉”，是标举其名称。“依本觉故有不觉者”，是说明始觉生起的缘由。“依不觉故说有始觉者”，正是显明所生起始觉的含义。意思是，本觉真实清净的心体，随顺无明的因缘，起动运作成为妄念，所以依于本觉而有不觉。又因为本觉内在熏习的力量，逐渐产生微弱的觉悟，生起厌离、求道等心，直至究竟圆满，回归到与本觉同一的状态，所以说依于不觉而有始觉。)。
論又以覺心源故名究竟覺不覺心原故非究竟覺(述曰。上略明二覺。次下第二廣顯二覺。於中有二。先明始覺。後顯本覺。前中有三。初總標因果滿非滿覺。次廣寄四相釋成其義。後顯始覺不異本覺。此初也。言心源者有其二義。本覺真如為染心源。業相細念為諸染源。持業依主二釋皆通謂究竟位覺。本覺心本無所動。今無所靜覺。業識心本來無生。今無所減覺。此源者名究竟覺。即佛果位。縱有所覺未至。此源非究竟覺。即等覺前也)。
论中又说：能觉悟心的根源，所以称为究竟觉；不能觉悟心的根源，所以不是究竟觉。(上面简略说明了两种觉。接下来第二段详细显示两种觉。其中分为两部分：先说明始觉，后显示本觉。前一部分又分三段：首先总体标示因果圆满与未圆满的觉；其次广泛借助四相来解释成立其义理；最后显示始觉与本觉并无差异。这是第一段。所谓“心源”有两层含义：本觉真如是染污心的根源，业相微细念头是一切染污的根源。从“持业释”与“依主释”两种解释方式都能讲通，指的是究竟位所觉悟的。本觉之心本来没有动过，如今也没有静的觉受；业识之心本来没有生起，如今也没有灭的觉受。觉悟这个根源的，称为究竟觉，即是佛果位。倘若有所觉悟却未达到这个根源，就不是究竟觉，即指等觉位之前。)
論若得無念者則知心相生住異滅以無念等故(述曰。此顯覺者之德。若妄未息不知一心本無相念。若至心源得於無念則知眾生體即無念。佛無念體與彼平等故能遍知諸念無念。答前文四相。於漸覺位門則言眾未至究竟覺只緣無明未盡。真如門中本無相念亦本覺不覺只緣妄未息。不知一心本無相念。答。若一切眾生若未息共佛體玄隔所以不知佛體無念。若至本真如心源得於無念。則知眾生體即無念佛無念體與眾生體平等無別故知一切諸念本來無念)。
论中说到，若能证得无念境界，便能了知心念生起、安住、变异、息灭的相状，因为无念与这些心相是平等不二的。(注释：这里显明觉悟者的功德。若妄念尚未止息，便不知一心本体原本没有相状与念头。若到达心性源头，证得无念境界，则知众生体性即是无念。佛的无念体性与众生平等，故能普遍了知一切念头本是无念。这是回应前文关于四相的问题。在渐次觉悟的阶位中说，众生未达究竟觉，只因无明尚未断尽。在真如门中，原本没有相状与念头，本觉与不觉也只是因为妄念未息。不知一心本体本无相念。答：若一切众生妄念未息，便与佛体玄远隔阂，所以不知佛体无念。若到达本真如的心性源头，证得无念境界，则知众生体性即是无念，佛的无念体性与众生体性平等无别，因此了知一切念头本来即是无念。)
論而實無有始覺之異以四相俱時而有皆無自立本來平等同一覺故(述曰。此即第三始不異本。文中標釋而實無有始覺異者。此標始覺不異本覺。以四相下釋成四義。以彼四相無別自體。可辯前後故言俱時。答 真如中更無有別地。四可得故言俱時。只依麤細念覺時有差別而有前後故言而有。離心無有俱時前後自性可立故言皆無自立。離心無性即同一覺故言本來同一覺等。此總意云。既覺四相說為始覺所無故能覺亦無。故無覺異於本覺)。
论中所说实际上并没有开始觉悟与本有觉悟的差异，因为生、住、异、灭四种现象同时存在，都没有独立的自性，本来平等，同是这一觉悟的缘故。(述文说：这是第三点，说明开始觉悟与本有觉悟没有差异。文中所标示解释的“实际上并没有开始觉悟的差异”，这是标示开始觉悟不异于本有觉悟。“以四相”以下解释成立四点理由：因为那四种现象没有各自独立的体性，可以辨明前后，所以说“同时”。答：真如之中更没有其他处所，四种现象可以同时显现，所以说“同时”。只是依据细微心念觉悟时，有差别而有前后，所以说“而有”。离开心念就没有同时或前后的自性可以建立，所以说“皆无自立”。离开心念就没有自性，即是同一觉悟，所以说“本来同一觉等”。这总体的意思是：既然觉悟到四种现象，说为开始觉悟所无，所以能觉悟的也无。因此没有开始觉悟与本有觉悟的差异。)
論復次本覺隨染分別生二種相與彼本覺不相捨離(述曰。廣始覺竟。下廣本覺。於中有二。先明隨染本覺。後顯性淨本覺 故 言本覺隨染分別。既隨緣動故言生。雖隨緣生不失性淨故言與彼不相捨離。此所隨染既有二種故隨此染生下二相。言二染者一謂自染。即在因時由無明熏所起染相。二謂他染。即在果時與生同體。答。同體與眾生同體也。諸眾生染即依自染生智淨相。以說從染得智淨故。由他染生不思業。以化染生起勝業故)。
论中又说：本觉随顺染污分别产生两种相状，与那本觉本身并不分离(述说：前面已详细说明始觉，接下来详细说明本觉。这部分有两层意思：先说明随染污而起的本觉，后显示本性清净的本觉。所以说“本觉随染污分别”。既然随顺因缘而动，所以说“生”。虽然随顺因缘而生，但并未失去本性清净，所以说“与彼不相舍离”。此处所随顺的染污既然有两种，所以随顺这染污便产生以下两种相状。所说的两种染污：一是指自染，即在因地时，由无明熏习所生起的染污相状。二是指他染，即在果地时，与众生同体的染污。答：同体是指与众生同体。众生的染污，即是依自染而生起“智净相”，因为这是说从染污中证得智慧清净的缘故。由他染而生起“不思议业相”，因为教化染污众生，发起殊胜功业的缘故。)。
論云何為二一者智淨相二者不思議業相(述曰。此列名也所言智者即始覺智淨。謂離染同於本覺果德作用故名為業。助下地測名不思議相者狀也。覺隨染有此當起二相狀故)。
论中说：什么是两种相？第一是智慧清净相，第二是不思议业相(这里列出名称。所说的“智”就是始觉智慧清净。指远离染污，与本觉果德的作用相同，所以称为“业”。辅助下地测度，名为“不思议”。“相”就是状态。觉悟随顺染污而有，应当生起这两种状态的缘故。)。
論智相者謂依法力熏習如實修行滿足方便(述曰。次下第三依名辨相。於中有二。先明智淨相。後顯不思業相智。中有二。初直明淨相。後問答釋。然前中亦二。先因後果。此因也。謂於地前依真如法內熏之力所流教法外聞力能修資糧加行善根故言依法力熏習。若登地上契證真如。凡起諸行依真而修故言如實修行。漸漸修習超十地行至金剛位。因行既極名滿足方便。答。滿足則是方便。則是滿足家之方便也)。
论及智慧之相，是说依据真如法力的内在熏习，如实修行，圆满一切善巧方便。
(注释：接下来是第三部分，依据名称辨析其相状。其中分为两部分：先阐明智慧清净之相，后显示不可思议业用之相。智慧清净相中又分为二：先直接说明清净相，后以问答解释。而直接说明的部分也分为二：先说明因，后说明果。这里是说明因。就是说在登地之前，依靠真如法内在熏习之力所流出的教法，通过外在闻思的力量，修习资粮位与加行位的善根，所以说“依法力熏习”。如果登上了菩萨地，契证了真如，凡所生起的一切修行，都是依据真如而修，所以说“如实修行”。渐渐修习，超越十地的修行，到达金刚喻定之位。因地的修行既然达到究竟，就称为“圆满方便”。答：圆满就是方便，也就是圆满所对应的方便。)
論復次覺體相者有四種大義與虛空等猶如淨鏡(述曰。自下第二性淨本覺。於中有二。初總標。後別釋。此初也。前明本覺隨動之門故說隨染。今明本覺不動之故說性淨。此二本既無別體。是顯本覺不動而動而不動也。答。波不離水。水不離波。正波時不離水所以生滅則是真如。真如則是生滅。體非一故。故說不動而動。動而不動也)。
论中接着说明觉悟的本体相状有四种主要含义，与虚空等同，犹如明净的镜子。
以覺體有四大淨義故與空等猶如淨鏡。本覺四義下文當說。空四義者。第一空無一相能含一切物(答。第一空無一相能含一切物者。答。一切眾生體有垢故色像則不現。故言空無一相)則能含一切物。答。眾生體若淨也。一切世間境界悉於中現猶如於鏡鏡若有垢色像不現。鏡若淨一切色像悉於中現。問。第二空義離垢顯淨空示現一切物(答。眾生心若離垢則能示現一切物世間)境界悉於中現。答。眾生心者猶如虛空。虛空中若無雲無風塵則能一切間境界悉於中現。亦如淨鏡。問。第三之空義。鏡四義者。答。空無外物體含眾像出垢諸塵垢現像為物用。答。空無外物者只是真如體中本來無妄相。妄相人真如體不得。只緣無妄故一切境界向真如心上現來。故云體含眾像出離諸塵垢現像為物用者。答。眾若干種心總向真如心上現來隨眾生心示現萬化皆能利益一切眾生故名為物用。答第四空義了。由此空鏡以況於真。
因为觉悟的本体具有四种清净的特性，所以它与空性等同，犹如明净的镜子。本觉的四种含义将在下文说明。空性的四种含义是：第一，空性没有任何固定相状，却能含容一切事物(问：为何说“第一空无一切相能含一切物”？答：因为一切众生的本体若有染污，事物的相状就无法显现，所以说空性没有固定相状。)，因此能含容一切事物。答：众生的本体如果清净，一切世间境界都能在其中显现，就像镜子一样。镜子若有污垢，影像就不显现；镜子若洁净，一切影像都能在其中显现。问：第二，空性的含义是远离污垢、显现清净，空性能示现一切事物(答：众生的心如果远离污垢，就能示现一切世间)境界，都能在其中显现。答：众生的心犹如虚空。虚空中如果没有云、没有风尘，就能使一切世间境界都在其中显现。也像明净的镜子一样。问：第三，空性的含义。镜子的四种含义是：答：空性没有外在事物，本体含藏一切影像；脱离一切尘垢，显现影像为利益众生所用。答：“空无外物”只是指真如本体中本来没有虚妄的相状。虚妄的相状不能进入真如本体。正因为没有虚妄，一切境界才得以在真如心上显现。所以说“体含众像”。“出离诸尘垢，现像为物用”的意思是：答：众生种种心念，都向真如心上显现而来，随顺众生之心示现万般变化，都能利益一切众生，所以称为“为物所用”。答：第四种空性的含义已阐明。由此以空镜来比喻真如。
猶如龜毛不現。鏡中妄法亦示真如體。上本來無妄故言無法可現。無可現故心境妄法望於本覺非所覺照。覺望心境非能覺照。所照既無能照無故。故言非覺照義也。此顯無有遍計所執實質可現。非覺照(答。遍計所執者。一切眾著一切境界種種分別者。則是真如者。則是無明也。故言遍計所執。真如法中覺所覺亦不可德。皆總是妄故言非覺照義。故實質可現者。如真法中無有一箇實質所現。猶如鏡中妄法不現。妄法總是虛幻實質者猶如實一箇妄法則言實質所現。猶如鏡中妄法不現故言非覺照義)。
犹如龟毛般不显现。镜中的虚妄现象也显示真如的本体。根本上本来没有虚妄，所以说没有现象可以显现。没有可显现的现象，所以心与境的虚妄现象相对于本觉而言，并非所觉照的对象。觉相对于心境而言，也非能觉照的主体。所照的对象既然不存在，能照的主体也就无从成立。所以说这并非觉照的含义。这里显示并没有遍计所执的实质可以显现，并非觉照(答：所谓遍计所执，是指一切众生执着于一切境界，产生种种分别。这其实就是真如，也就是无明。所以称为遍计所执。在真如法中，能觉与所觉也都不可得，因为全都是虚妄，所以说并非觉照的含义。因此，所谓实质可以显现，是指在真如法中没有一样实质的东西显现，犹如镜中虚妄现象并不显现。虚妄现象总是虚幻的，所谓实质，就好比有一个虚妄现象却称之为实质显现。犹如镜中虚妄现象并不显现，所以说并非觉照的含义。)。
下言境界於 中現者准生滅門中覺中似有妄法依他似現 亦不相違(答。他者妄也。故言依他似現亦不相違也)。
下文说到“境界于中显现”，这是依据生灭门来说的：觉悟的本心中，似乎有虚妄的法相，依他缘而似有显现，这也不相矛盾。(答：这里的“他”指的是虚妄。所以说依他缘而似有显现，也不相矛盾。)
论二者因熏习镜谓如实不空一切世间境界悉于中现不出不入不失不坏常住一心以一切法即真实性故又一切染法所不能染智体不动具足无漏熏众生故 述曰。此第二义也。因熏镜者标其名也。能生觉果名之为因。此能内熏故名熏习。能现诸法故谓之镜。次下辨相文有三。节谓如实不空者出因体也。以有无漏性功德相真实体故。故云如实不实如真异不言也。由不空故方能作彼始觉。正因故不空者成因义也。以一切下释其镜义。谓一切法离此心外无别体性。犹如镜中能现影也。答。能影者犹如清净水中能现波相。虽现波相亦不坏清净水性。真如是妄法中□□言不出者。明心待熏变现诸法而非自出。所变余不出心故。言入者谓心随缘熏变现诸法故言此心能摄一切法。纵使随缘变动亦不异真如。纵使变坏作生灭去亦不异真如。明日为熏成佛去时亦不□□异真如。此心一切真如生灭家因体也。虽见影染体故言不失者。此皆真作体能诸法染净法也。虽作生灭后动真性不可德。
论中第二是“因熏习镜”，说的是如实不空，一切世间境界都在其中显现，不出不入，不失不坏，常住一心，因为一切法即是真实性的缘故。同时，一切染污之法都不能染污它，智慧之体不动摇，具足无漏的功德，能够熏习众生。
述文说：这是第二个含义。“因熏镜”是标举其名称。能够生起觉悟之果，所以称之为“因”。此镜能够向内熏习，所以称为“熏习”。能够显现诸法，所以称之为“镜”。接下来辨别其相状，文句分为三节。
所谓“如实不空”，是揭示“因”的本体。因为具有无漏的、本性具足的功德相，是真实的体性，所以说“如实不空”。“如实”就是真实不虚、不同于虚妄言说的意思。由于不空的缘故，才能作为那始觉的正因，所以“不空”含有成就因缘的意义。
“以一切”以下文字是解释“镜”的含义。是说一切法离开此心之外，没有别的体性，犹如镜中能显现影像一样。答：能现影像就如同清净的水中能显现波浪之相。虽然显现波浪之相，也不会破坏水的清净本性。真如是在虚妄之法中……说“不出”，是表明心等待外缘熏习而变现诸法，并非自己主动生出，所变现的一切法终究不出于此心。说“不入”，是说心随顺外缘熏习而变现诸法，所以说此心能含摄一切法。纵使随缘变动，也与真如没有差异。纵使变动作生灭去来，也与真如没有差异。说明为了熏习成就佛果而去时，也与真如没有……差异。此心是一切真如与生灭现象的根本体性。
虽然见到影像染污，但其体性说“不失”，这是因为这些都是真如作为本体，能现起诸法、染净之法。虽然作生灭变动，真如本性不可……
论染心者有六种 述曰。次显染心缘起之相。于中有二。初总标。后别释。此初也。此即释上无明所染有染心句。前文所言无明所染有其染心。此染心者有其六种。然其六染即上意识及五种意。前明依因缘起义故。从细至麁而说次第 今欲兼辩治断义故从麁至细次第而明。故初第一执相应染。第六根本业不相应染也。
论及染污之心有六种。述说如下。接下来显示染污之心缘起的相状。其中分为两部分：首先是总体标示，其次是分别解释。这里是第一部分。这是在解释上文“无明所染有染心”这一句。前文所说无明所染而有染污之心，这染污之心有六种。然而这六种染污，就是上文提到的意识以及五种意。前面阐明依因缘而起的道理，所以从细微到粗显依次说明。现在想要同时辨明对治断除的道理，所以从粗显到细微依次阐明。因此第一种是“执着相应染”，第六种是“根本业不相应染”。
論云何為六一者執相應染依二乘解脫及信相應地遠離故 及者兼三賢菩薩。此二乘得二空門因力修未證真如。故言信相應地。述曰。次下別別釋六染即分為六。問。何者是六染。答。前文五種意。今兼取第識則名六染也。前文五意則從細至麁。今兼辯治斷義從麁至細從凡至聖分。分煩惱有麁有細。麁為分別細。為俱生因。此有麁有細。細煩惱。十地菩薩是能斷。若是麁惡煩惱。凡夫能斷。問。何者是麁。如殺生切溢應是猛利麁惡煩惱。凡夫若發心所是麁惡煩惱總能斷故言凡夫能斷也。故言下下品煩惱上上品能上上品煩惱者。則是十地菩薩故言凡夫能斷也。此中第一執相應染即上意識我我所等麁執俱起名執相應忿。污淨心名之為染。此及下二之義如下所明相應。若二乘人至無學位見修煩惱究竟能離故。此第一染菩薩人住信相成就無有退失名信相應。此位菩薩得人空門見愛煩惱不現行(問。何者現行。一切上上麤煩惱不起故曰不現行。雖不現行種子未正遇緣則起也。)故云遠離非離隨眠(問。何者隨眠。答。二乘人強押伏煩惱種子阿黎耶識中隱在。猶如有眠臥時不煩惱不起。忽然教時煩惱還在。過緣忽起者。猶如種子未正故曰隨眠。亦如二乘人)六識不行修得無色界定則生無界中八萬大劫在。於定中福盡還墮於地獄。何以故。此先修定時有惡願故。於雖得定生無色界無猶先業惡業隨於身行種未亡故(問。有何惡願。答。先境之中修定時在壹樹下坐。其樹一切非矛作聲則向水可邊坐。其水里切虫還作聲則起惡願。言願我捨此身作非矛惡夜叉。若非時食噉切非矛虫。若入水則食噉一切水里虫。雖得定以善業因緣生無色天。八萬劫在其中。以惡願力故其中福盡還墮於地獄。還作夜叉。故曰隨眠種未亡故)。
论中说：“什么是六种染污？第一是执着相应的染污，依靠二乘的解脱以及信相应地的修行，可以远离这种染污。”这里的“及”字，兼指三贤位的菩萨。这些二乘修行者，通过证悟人空、法空的门径，凭借这种修行的力量，但尚未证得真如。所以称为“信相应地”。接下来分别解释六种染污，分为六段。问：哪六种染污？答：前面经文提到了五种“意”，现在加上第六种“识”，就称为六种染污。前面经文中的五种“意”，是从细微到粗显的顺序排列。现在兼带讨论对治断除的道理，则是从粗显到细微，从凡夫到圣者的层次来区分。烦恼有粗有细。粗的是分别烦恼，细的是俱生烦恼的根源。因此烦恼有粗有细。细微的烦恼，是十地菩萨所能断除的。如果是粗重恶劣的烦恼，凡夫就能断除。问：什么是粗重烦恼？例如杀生、偷盗等，应该是猛烈、粗重的恶劣烦恼。凡夫如果发心修行，这类粗重恶劣的烦恼总体上都能断除，所以说凡夫能断。因此说，下下品的烦恼，上上品的心能对治；上上品的烦恼，则是十地菩萨的境界，所以说凡夫能断。这里第一“执着相应染”，就是与第六意识中关于“我”和“我所”等粗重执着一起生起的，名为“执着相应”。它染污清净心，所以称为“染”。这里以及下面两种染污的含义，如下文所说。如果是二乘人，到了无学位，见惑和修惑的烦恼最终能够远离。这第一种染污，菩萨安住于“信相应”位，成就此信而不再退失，称为“信相应”。此位的菩萨，证入了人空的门径，见惑和爱欲烦恼不再现行(问：什么是“现行”？一切上上品的烦恼不再生起，就叫作“不现行”。虽然不现行，但烦恼的种子并未断除，遇到缘还会生起。)。所以说“远离”，但并未断除随眠(问：什么是“随眠”？答：二乘人强行压制烦恼的种子，使其隐藏在阿赖耶识中，就好像睡着了一样，暂时不起烦恼。一旦被唤醒，烦恼还在。遇到缘忽然生起，就像种子未被消灭，所以叫“随眠”。二乘人也是如此。)。六识不再活动，修得无色界定，就会投生到无色界中，经历八万大劫。在定中，福报享尽后，还会堕入地狱。为什么呢？因为先前修定时，曾发过恶愿。虽然因为修定得生无色界，但先前所造的恶业种子仍然随身，并未消亡(问：是什么恶愿？答：从前在某个地方修定时，在一棵树下打坐。那棵树上所有的飞虫都发出声音，他就到水边去坐。水里的虫子又发出声音，他便起了恶愿。发愿说：愿我舍弃这个身体后，变成凶恶的夜叉鬼。如果不是进食时间，就吃掉所有飞虫；如果进入水中，就吃掉水里所有的虫子。虽然因为修定的善业因缘，投生到无色界天，经历八万大劫在其中。但由于恶愿的力量，天福享尽后，还是会堕入地狱，变成夜叉。所以说随眠的种子没有消亡。)。
意在於此也(故遠者麤煩惱則離也。惡業種子等正故曰隨眠意在於此也。此第義了)論二者不斷相應染依信相地修學方便漸漸能捨得淨心地究竟離故 述曰。此言不斷相應染者。即五意者從麁□二相續識也。中名相續。法執相續名為不斷。塵污淨心故名為染。初住已上三賢菩薩修學唯識尋思實智。何名唯識。唯者離四句絕百非真如名亦□□粗斷彼正故曰唯識。問。何者尋思實智。答。實者了了智。世間法非總不所德猶幻無一所實。故名尋思實智。亦名親證。真如方便者。體正故曰方。助道曰故便。漸伏如是法執分別。若一切隨眠種□正故但曰俱正。得地上無漏淨心。證三無性遍滿真如。法執分別種現俱正故淨心地究竟離也。
意在於此也(所以远离烦恼就是脱离。恶业种子等得到对治，因此说“随眠意在於此也”。这第一层含义已阐明。)
论中第二说“不断相应染，依信相地修学方便，渐渐能舍，得净心地究竟离故”。
述曰：这里所说的“不断相应染”，就是指五意中从粗到细的两种相续识。其中名为“相续”的，是法执相续，所以称为“不断”。它染污清净心，所以称为“染”。从初住位以上，到三贤位的菩萨，修学唯识的寻思与实智。什么是“唯识”？“唯”是远离四句、断绝百非，真如之名亦不可得，粗重断除、得到对治，所以称为“唯识”。问：什么是寻思实智？答：“实”就是了了分明的智慧。了知世间一切法并非真实存在，总无所得，犹如幻化，无一真实，所以称为寻思实智。也称为亲证。所谓“真如方便”：“方”指本体得到对治，“便”指辅助修道的途径。逐渐降伏这样的法执分别。如果一切随眠种子得到对治，就只说“俱正”。证得地上无漏清净心，证悟三无性、遍满真如。法执分别的种子与现行都得到对治，所以在净心地究竟远离。
论三者分别智相应染依具戒地渐离乃至无相方便地究竟离故 述曰。即五意中名为智识。念虑染净名分别智。犹分别此则是净此则是染。故曰虑也。亦分别智污净心故名之为染。从第二地至第六地入观缘理分别时。分分能除故云渐离。若至七地长时入观故此法执永不现行。犹数数须作意不作则恐失念。犹有作意法执在未能得任运。故曰法执也。第三地犹有分别染净此则净法此则染法。此分别智也。问。离何分别。只离分别此则是法此则是染法。到第六地入观缘理离分别时故分分能除。故云渐离。若至七地长时入观故此法永不现行。名究竟离。具戒地者即第二地。此地具足三聚净戒。何三聚净戒。答。为第三卷经性戒他不犯也。故无相方便即第七地。常作意住无相观故。
论中所说第三“分别智相应染”，依具戒地逐渐远离，直至无相方便地究竟远离。 阐述说：这就是五意中的“智识”。思虑染净称为“分别智”，即还在分别这是净、这是染，所以说“虑”。也因为这种分别智污染清净心，所以称之为“染”。从第二地到第六地，在入观缘理时，能一分一分地除去这种分别，所以说“渐离”。若到第七地，能够长时间入观，因此这种法执永远不再现行。但此时仍须数数作意，若不作意则恐失正念，说明仍有作意的法执存在，未能达到任运自然，所以称为“法执”。第三地时还有分别染净的念头——这是净法、那是染法，这就是“分别智”。 问：远离什么分别？就是远离“这是法、那是染法”这样的分别。到第六地，在入观缘理时远离分别，所以能一分一分地除去，称为“渐离”。若至第七地，因能长时间入观，这种分别永不现行，名为“究竟离”。 “具戒地”即第二地，此地具足三聚净戒。什么是三聚净戒？答：如第三卷经中所说，自性戒自然不犯。 “无相方便”即第七地，因为此地常能作意安住于无相观中。
四者现色不相应染依色自在地能离故 述曰。即五意中第三现色识。动心现境名为现色。能污净心名之为染。相应义如下所明。八地能得相云自在。色性随心名色自在。能澄相土自在真如。菩萨到八地任运自在。八地以前所智惠依无明起。若至八地一切所起智惠从真如起故自在。所变他自在。或变大海变成𦼼乐。或变大地为金余色。故曰相土自在。或变身为满虚空。或变身如界子。或生畜生中。或生人中为他众生故□□□□随意受生故名自在。或一字中说一切法。或一□□□□说故名如。现色境用从真而起无妄境界。从此永离故说现染此地能离。
四、现色不相应染，依色自在地能够断离。
阐述说：这就是五种意识中的第三种——现色识。心动而显现境界，称为“现色”。能够染污清净心，称之为“染”。“相应”的含义如下文所说明。第八地能够证得“相自在”的功德。色的性质随心而转，称为“色自在”。能够澄现相土，自在无碍，即是真如的妙用。菩萨到达第八地，便能任运自在。在第八地之前，所生起的智慧依无明而起。若到达第八地，一切所生起的智慧皆从真如而起，所以自在。所变化的境界也自在无碍：或者将大海变为苏摩酒，或者将大地变为黄金等其余颜色，所以说“相土自在”。或者将自身变化为充满虚空，或者将自身变化得像微尘那么小。或者投生于畜生道中，或者投生于人道中，为了其他众生……随意受生，所以称为“自在”。或者在一字之中演说一切法，或者在一……中演说，所以称为“如”。现色境界的作用从真如而起，没有虚妄境界。从此永远脱离，所以说现色染在此地能够断离。
论五者能心不相应染依心自在地能离故述曰。此五意中第二转识。依于动心成能见。污净心故名能见染。至第九地得无碍智。善知众生心行稠林。自他无碍名心自在。无明碍心永不现行故能离也。
论中第五种，是能心不相應染，依心自在地能远离的缘故。述说如下：这五种意中，第二种是转识。它依于动心而成为能见，污染清净心，所以称为能见染。到了第九地，获得无碍智慧，能善巧了知众生心行的稠密丛林，自他无碍，称为心自在。无明障碍心识的作用永远不再现行，所以能够远离。