观无量寿佛经疏妙宗钞

《佛说观无量寿佛经疏》的注解

这个疏的题目，“佛说观无量寿佛经”这八个字，是完整的经名，都是所要解释的对象；只有“疏”这一个字，是能解释的。现在用五重玄义来解释这八个字，意思比较详细，进入正文自然会看到。如果想预先了解，可以陈述一个大概。“经”是通用的称呼，其余是这部经特有的名称。现在先说明这个特有的名称。“佛说”，是指释迦牟尼佛这位教化之主，用四种无碍辩才来宣说演述。“观”，是总举能观的方法，就是十六种观法。“无量寿佛”，是举出所观的对象，它总摄了其他十五种观境。暂且放下能说的人，简略说明所说的法。能观的方法，都是一心三观；所观的对象，都是三谛一境。毗卢遮那佛的法身遍及一切处，一切事物都是佛法，这就是众生本自具足的佛性，不是自己，也不是他人，不是因，也不是果，就是圆满恒常的大觉悟本体。所以《起信论》说：所谓觉悟的意义，是说心体远离妄念。远离妄念的状态，等同于虚空法界，无所不遍。法界一切相状归于一体，这就是如来常住不灭的法身。依据这个法身，称之为“本觉”。所以要知道，果地佛圆满光明的本体，是我们凡夫本来具备的性德。因此，一切佛教教法所谈论的修行方法，无不是为了彰显这个觉悟的本体。所以四种三昧，通通都可以叫做念佛。但是它们的观法，作为修行的门径各有不同。比如一行三昧，直接观照惑、业、苦三道，来显发本性的佛；方等三昧，通过观想袒持的佛像来显发；法华三昧兼带诵经；观音三昧兼带数息；觉意三昧则历观心念的善、恶、无记三性。这些三昧，所经历的事相虽然不同，但念佛的本质是相同的，都是为了显发大觉悟的本体。虽然都是念佛，但那是通途的、普遍显发诸佛本体的方法。像这个《观无量寿佛经》的观门，以及般舟三昧，是依托阿弥陀佛极乐世界的依报环境和正报佛身这些境界；运用微妙的观想，专门就着阿弥陀佛来显发真佛的本体。虽然是依托那个境界，但必须知道，依报和正报都同在一心之中，心性遍满周圆，没有一法不是它所创造的，没有一法不是它所具备的。如果有一丝毫的法是从心外生出来的，那就不配称为大乘的观法了。修行的人应该知道，依据心性去观想那极乐世界的依正庄严，依正庄严就能彰显；依托那依正庄严来观照心性，心性就容易显发。所说的心性能具足一切法、创造一切法，实际上并没有能具足的主体和所具足的客体、能创造的主体和所创造的客体，心就是法，法就是心，能创造的因缘以及所创造的法，全部在当处就完全是心性本身。所以，现在观想无论是依报还是正报，都是以法界心去观法界境，从而生起法界中的依报色相和正报心识，这就叫做唯是依报、唯是正报，唯是色法、唯是心法，唯是能观、唯是所观。因此，解释“观”字，用一心三观；解释“无量寿”，用一体三身。体、宗、力、用这些玄义，意义都从圆教出发，判教属于顿教。这五重玄义，本来是经中所诠释的观法，智者大师预先提取出来解释经题，是想让修行的人运用这个观法，进入十六观门去修行证悟。所以在序文中，以主（佛）包含众，以正报收摄依报，观佛既然是观三身，观其他境界难道不是观三谛吗？寄语修行者：这个观法虽然深奥微妙，但本来就是为了接引初发心的人，如果能够用功前进，何必担心不能成就？纵然未能证入圣品，作为往生的因种也已经很强，命终生到极乐世界，得以参与莲池海会。所见的依正庄严，微妙难以思议，能迅速进入圣人的阶位，度化众生也更加广大。永远不同于那些只修事相善行以及小乘修行而得以往生的人。就像我们这个世界里，过去世圆满修行的人，在各种法会上见到的景象就特别殊胜，听闻佛法也容易开悟，以此类推，其功效就在于这微妙的观心法门。只因为戒律和福德的修行不精纯，又没有往生的愿力，所以只能在秽土闻法证入真谛。必须畏惧在娑婆世界不常遇到佛，纵然遇到善知识，自己的根机和心力不够强盛，难以发起真实的道心。何况尘世的境界粗陋强盛，实在是个危险的地方。所以必须外加事相的忏悔，内勤理体的观照，正行和助行双管齐下，再加上誓愿的约束，必定能在极乐世界速证无生法忍。现在解释这个观门，用意就在这里。“疏”的意思，就是疏通，就是抉择，疏通文义，抉择法义。把上面所说的义理旨趣，疏通而不使其阻塞，让修行的人能够领会其意而去修行的缘故。

现在说讲这部经的人的名号。

天台智者大师疏

关于这部经文的详细解释和各家注解，都已经记录在其他的传记和注释著作里了。如果有还不了解的地方，应当去查阅那些文献。

世人沉沦于五浊恶世，被烦恼尘垢遮蔽心性，因此佛陀开显清净妙观法门。娑婆世界众生承受着身心煎熬的苦报，而极乐净土则显现永恒安乐的果德。佛陀慈悲宣说十六观法，正是为了引导众生从染污走向清净，由痛苦抵达极乐。

快乐和痛苦的世界相比，就像黄金和泥沙的区别；胎狱和华池相比，就像荆棘林和玉树的差别。

要讨论观想修行，先要说明两种果报的苦乐情形。原文有四句话，每一句都在对比清净和污秽的世界。第一句是讲所成就的国土，苦与乐相对。安养净土，只享受各种快乐，所以叫乐邦；堪忍秽土，要承受很多痛苦，从意义上说就是苦处。第二句是讲构成国土的物质，贵与贱相对。净土纯粹是七宝构成，简称为金宝；秽土多是污秽之物，简称为泥沙。第三句是讲投生时的体质，垢染与清净相对。我们这个世界有六道，都有胎生、卵生、湿生、化生这四种出生方式。现在就拿人道来说，大多是从母胎里出生。母亲吃冷吃热，或饿或饱的时候，胎儿在母胎里，就像处在寒热、倒悬、山压、地狱般的痛苦中，所以说胎狱。净土有九品往生，其中八品是从莲花中化生。下品往生的人，虽然在莲花里要经过很多劫，《大本阿弥陀经》中说：因为心存疑惑而行善，往生到净土的边地胎宫，那里的快乐如同忉利天。何况八品、九品往生的人没有疑惑，哪里会有痛苦呢？所以说在净土华池中受生就是快乐。第四句是讲出生后的生活环境，粗劣与美好相对。我们这里是荆棘丛林，净土则是金渠玉树。然而这四句话，虽然每一句都是苦乐相对，用意却是通过对比污秽来显示净土的清净相状。还应该知道，这四句话的文字，看起来好像只显示了凡圣同居土的净秽对比。但根据下文阐明宗趣的部分，是全面论述四种国土的净秽相状。用后面的内容来验证这里，就知道这里不专门指同居土。应当明白这四句话，每一句都通于四种国土的净秽对比。见惑思惑的轻重，就感得同居土的乐邦或苦处；体观析空与巧观体空的差别，就感得方便土的乐邦或苦处；次第修证与顿悟契入的不同，就感得实报土的乐邦或苦处；分证佛果与究竟成佛的差异，就感得常寂光土的乐邦或苦处。以此类推，金宝与泥沙、胎狱与华池、棘林与琼树这些对比，也都是这样。一家的著述，正文和序文必定不会互相矛盾。只是序文总体提示，阐明宗趣的正文分别细说，所以看起来好像不同。问：下面三种净土既然都有形相，那就可以讨论金宝等事物。常寂光土的清净已经完全无相了，怎么还能说有金宝、华池以及琼树呢？答：经论中说寂光土无相，是指已经断尽了染污障碍的相，并不是像太虚空那样空无一物。实在是因为三种迷惑彻底清净了，那么依报的国土和正报的身心也就彻底显明。所以《大般涅槃经》说：因为灭除了这个色，而获得了常住的色。受、想、行、识也是这样。《仁王经》称之为法性五阴，也是《法华经》说的世间相常住，《大品般若经》说的色与香无非中道。这样就是究竟的乐邦、究竟的金宝、究竟的华池、究竟的琼树。再者，这是从舍弃污秽彻底、取得清净穷尽本源的角度来说的，所以把苦处等判属为烦恼障、业障、报障这三种障碍，而把乐邦、金宝等看作是常寂光土。如果从清净与污秽平等无二的角度来谈，那么究竟的苦处、泥沙也就是常寂光土。这两种说法，只是随顺不同的教法原则，没有不圆满到极致的。问：佛的无上报身是即理之事，可以说有金宝等；究竟的常寂光土是即事之理，怎么会有金宝等呢？如果两者都有，事和理不就混同了吗？还怎么区分两种国土的意义呢？答：佛的无上报身是究竟的始觉，上品的常寂光土是究竟的本觉。始觉和本觉既然都到了究竟，哪里还分两个体性？应当知道，两种国土纵然从事、理上区分，实际上并非一个有、一个无，难道真实的善妙有就不是理吗？秘密藏的道理哪里等同于小乘的空呢？所以这里事和理两个名称指的是同一个本体。因为复归本体的缘故，称为无上报身，这是事；因为复归本体的缘故，称为上品寂光土，这是理。所以《妙宗钞》说：修得的四德，和本有的四德，这两个意义完全等同，才是毗卢遮那佛的身土相状。何况《净名经疏》中明确将常寂光土作为佛的依报，所以可知如果固执地认为报土一定有金宝等，寂光土一定没有，这是迷惑于名称，完全不懂得其中的义理了。

正是由于这两种因心的修行。

这段疏文说：净土和秽土的差别，确实是因为众生的心，有清净和染污的不同，所以看到的两个世界，才有高低和深浅的分别。众生的行为，有善和恶的差别，所以看到的两个地方，才有粗糙和美妙的区别。

钞文说：诚，就是真实。由，就是来自。果报的清净或污秽，确实是来自内心和行为这两种原因所感召的。心，指的是迷惑和觉悟这两种心。行，指的是违背和随顺这两种行为。六道众生和三乘教法（声闻、缘觉、菩萨）的修行者，因为迷惑于法身、般若、解脱这三种本具的德性，被见思、尘沙、无明这三种烦恼所污染，所以叫做“垢心”。他们身体和语言所造的各种业行，违背真理，有所造作，都叫做“恶行”。这样的心和行，感召的是四种“秽土”（凡圣同居土、方便有余土、实报无障碍土、常寂光土中不圆满的部分），特点是沉沦、低下、粗糙、浅显。只有圆顿教法的修行者，觉悟了三种德性，远离了三种烦恼污染，才叫做“净心”。他们身体和语言所造的业行，随顺真理，无所造作，称为“善行”。这样的心和行，感召的是四种“净土”（四种国土的圆满清净状态），特点是高超、上升、深奥、微妙。心性虽然本来是一，但因为迷惑和觉悟的不同，必须区分垢心和净心。行业虽然表面上可能相同，但因为违背和随顺真理的不同，必须分开善恶。正是从这心和行两种原因，感召了清净或污秽的果报。应该知道，圆教修行人是以究竟的常寂光土作为观想的本体，无论是凡夫还是圣人的修行阶段，当下就是究竟圆满的。这不同于别教修行人，他们的目标只限于十二品阶位，所以他们的“分证”境界中仍有污秽成分，这正是别教的特点。有人问：最究竟的真理微妙，没有垢也没有净，没有取也没有舍。现在却设立垢和净，让人去取净舍秽，这岂不是违背了微妙的真理，不是上乘佛法吗？怎么能称为修心的妙观，来显发一实相呢？回答：如果只根据名称去寻求含义，一万个也得不到一个正确的。如果根据真实的含义来确定名称，那就一万个也不会有一个失误。实在是因为，真理之外和真理之内，小乘和大乘，渐教和顿教，它们所建立的名言概念，大多看起来很相似。必须用邪正来判定它们是属于理外还是理内，接着用空和有来甄别它们是小乘还是大乘，再用渐和顿来区分它们是别教还是圆教。这样才能使名言概念丝毫不乱，才可以依据它们来建立观行实践。所以，我们天台宗在评判这类义理时，用六句法来判定它们之间的同异关系。这六句就是：相破、相修、相即，各有两句，总共六句。现在用这六句来判定这里看似矛盾的问题。首先，用不同的含义来确定那些名称相同的概念：所谓“不垢不净”：- 外道，是断灭、虚无的“不垢不净”邪见。- 二乘，是偏空之理上的“不垢不净”证境。- 别教，是“但中”理体上的“不垢不净”法门。- 圆教，是秘密宝藏的“不垢不净”真理。又有四种“净”：- 外道，是欣求净土、厌离秽土的执着“净”的邪见。- 二乘，是断除烦恼、灭尽生死的“净”的证境。- 别教，是逐渐远离染污的“净”的法门。- 圆教，是当下即染污而显清净的“净”的证境。明白了这些之后，才可以讨论“净”与“不垢不净”的关系。“相破”的句子：- 圆教当下即染的“净”，能破斥别教、二乘、外道所理解的“不垢不净”。- 圆教秘密宝藏的“不垢不净”，能破斥外道、二乘、别教所理解的三种“净”。“相修”的句子：- 外道、二乘、别教所理解的三种“净”，可以用来修习圆教秘密宝藏的“不垢不净”。- 外道、二乘、别教所理解的三种“不垢不净”，可以用来修习圆教当下即染的“净”。“相即”的句子：- 圆教当下即染的“净”，就是秘密宝藏的“不垢不净”。- 秘密宝藏的“不垢不净”，就是当下即染的“净”。我们现在所说的“妙观”，就是在染污的凡夫心中，去观想四种净土。既然观照

两个比喻

打个比方，身体站得正，影子就直；源头的水浑浊，下游的水就昏暗。

形端影直这个比喻，是说“净因”就像身体站得端正，影子自然笔直。净因指的是：明白自性本来清净，心能顺应真理，行善积德。影直则比喻“果”，也就是四种净土。源浊流昏这个比喻，是说“秽因”就像源头浑浊，水流自然昏沉。秽因指的是：迷失本性，心被污染，违背真理，做恶事。流昏则比喻“果”，也就是四种秽土。如果把前面的比喻反过来，说身体弯曲影子就歪，那自然可以用来比喻违背真理的修行和它的结果。如果把后面的比喻反过来，说源头干净水流就清，那也自然可以用来比喻顺应真理的修行和它的结果。现在举这两个比喻，各比喻一种情况，其中的道理非常清楚明白。

第二点，从“故知”往下，是针对清净境界来说明修行方法。前面已经通过对污浊的对比，显示了清净境界的样子，所以现在要针对清净境界来阐明修行方法。之前指出了两种因缘，笼统地说是清净心和善行。这里具体说明修行的样子，所以明确指向现在的十六种微妙观想、三种清净业行。

所以要知道，想要往生到极乐世界，就必须修这十六种奇妙的观想方法；想要见到阿弥陀佛世尊，就得修行三种清净的善业。

对于这十六种修行境界，如果不能体悟空、假、中三谛的道理，怎么能称作微妙的观想呢？修持三种福业，如果被贪、嗔、痴三惑所染污，就不能称为清净的善业。微妙的观想是正行，清净的善业是助行，正行和助行一起修持，就能感召四种极乐世界的国土，得以见到阿弥陀佛的法身、报身、应身。经文里是互相配合着说的：《观经》主要讲观想和往生净土，《无量寿经》主要讲善业和见佛。其实依报和正报是同时具足的，正行和助行也并非彼此隔绝。

然而佛陀教化众生，下分两部分说明。第一部分是揭示教法兴起的缘由，其中首先阐明兴起的原由。

不过，教化要随着事情的发展一步步来，说法也要借着机缘才能展开。所以，才会有阿阇世王杀父篡位这样的恶行，韦提希夫人悲痛祈求这样的事发生。

改变凡夫习气的教化，需要借助身边的事情来逐步深入；阐释佛理的教导，必须依靠合适的机缘才能兴起。从身边具体事情入手作为渐进的方法，适用于各种教化，这里的教化特别从杀父、杀母、杀阿罗汉、出佛身血、破和合僧这五种极重的罪业说起，是想让众生对污浊的世间产生厌离心。这部教法对应的当机者是韦提希夫人，“韦提希”翻译成汉语是“思惟”的意思，因为她善于修习观想的缘故。

第二点，大圣降临世间，是为了向众生展示清净佛土的真实样貌。

佛祖心怀慈悲，根据众生的根机来讲解佛法。他显现出庄严的身相，放出光明；高耸的宝台，也展现出祥瑞的景象。虽然广泛地展示了种种殊胜美好的境界，但最终的目的，都是引导众生往生到那安乐清净的佛国净土。

佛是至高无上的圣者，所以称为“大”。佛的慈悲向下覆盖众生，这叫“垂”。依托韦提希的请求，佛开示自己所证悟的真理，这叫“乘机演法”。所谓“曜玉相而流彩”，是指经中说的：那时世尊从眉间放出光芒，照亮十方无量世界，光芒又回到佛的头顶，化成一个金台，像须弥山一样高大。所谓“虽广示珍域”，是指经中说的：十方美妙的佛国都在金台中显现，有的国土由七宝合成，有的国土全是莲花，等等。后来韦提希对佛说：这些国土虽然都很清净，但我现在愿意往生到极乐世界阿弥陀佛那里去。

二、使末俗以下，說明觀想的相貌，分為兩部分。第一部分是總體標示。

让末世的众生，只要有机缘，就能依照这殊胜的观想方法去修行。

这段钞文是在解释经文。经文说：如来现在教导韦提希夫人，以及未来世的一切众生，观想西方极乐世界。因为依靠佛的威神力量，就能够见到那个清净的国土，等等。

二、下面分别说明十六种观法，它们不外乎三类：环境、佛身以及三辈往生。现在顺着这三类，抓住要点来说明。文字自然分成三部分，第一部分讲环境。

夕阳如同悬挂的巨鼓，是用来标示我们观想西方净土的方法；清澈的水凝结成冰，其实是在表现琉璃般纯净的大地。微风吹动珍宝树叶发出的声响，与天界的音乐同样繁妙；金色渠水波光粼粼的流动声，与佛经的教诲和谐相应。

这段文字是在解释《观无量寿佛经》中几种观想方法的用意：

首先观想落日，形状像悬挂的鼓，让心念坚定安住，专注观想不分散。这有两个用意：一是通过观日让心不散乱；二是让心念正向西方。所以说这是标示引导心念的方法。

接着观想清水，再想象它结成冰。这是因为极乐世界以琉璃为地，琉璃地难以直接观想，所以先让人观想冰。冰的观想若成就，琉璃宝地自然能够显现。所以说这实际是在表征琉璃宝地。

接下来是树木的观想。经文只说：那些宝树，七宝所成的花与叶，无不具足。但没有提到风吹天乐之事，这里就引用了《阿弥陀经》中的语句，来补充树木观想的内容。那部经中说：微风吹动众宝行树及宝罗网，发出微妙的音声，如同百千种音乐同时演奏。所以说这是与天乐共同交响。

然后是水池的观想。经文说：有八池水，从如意珠王生出，分为十四支流，黄金为渠。摩尼水在莲花间流淌，声音微妙，演说着苦、空、无常、无我及各种波罗蜜法等。所以说这是与佛经教法相应和鸣。

看肉髻，瞻仰侍者；想白毫，见到如来。

观察佛陀头顶的肉髻时，也要同时观想两旁随侍的菩萨；忆念佛陀眉间白毫相时，也要同时观见如来的完整身相。

钞文先说明观世音、大势至两位菩萨的观法。因为这两种观法都要观肉髻，所以经上说：如果有人想观观世音菩萨，先观头顶上的肉髻，再观天冠，其余各种相好也依次观想。大势至菩萨的经上说：头顶上的肉髻像红莲花，在肉髻上有一个宝瓶，盛满各种光明，普遍显现佛的事业，其余各种身相和观世音菩萨一样没有差别。这是如来教导修行的人观想两位大士的方法要点。这两位菩萨接下来应当补佛位，现在做近侍，所以说瞻仰侍奉。接下来说明弥陀的观法。经上说：观无量寿佛的人，从一种相好进入，只要观眉间的白毫，让它极其清楚分明，见到眉间白毫的人，八万四千种相好自然就会显现，这难道不是教导观法的大门吗？所以说念白毫相就能见到如来。

三、从“及其”往下，是说明三辈观的部分。下面的疏文判断说，观三品往生有两个用意：第一，让人舍弃中品和下品，去修上品；第二，让人明白修行位次的高低，也就是大本里说的三品。这两个用意，第一个是鞭策自己修行，第二个是观察他人。所以现在简单说一下，就鞭策自己修行来说，修观行的人功夫有深有浅，导致往生时相貌分成三品，所以说“及其瞑目告终”等等。

当人闭目离世之时，便能登上珍宝楼台超升极乐；如同印文塑成陶坯毁弃般自在无碍，端坐金色莲台之中化生净土。随着三辈九品的接引横超生死苦海，超越五浊恶世的苦难直向西方疾驰。

上品上生和上品中生，经里说上生的人乘金刚台、中生的人坐紫金台，所以说上珍台。接下来文成印坏这一段，是说明上品下生，经里说往生的人当下看见自己坐在金莲花上。文成印坏的意思是，大经第二十七卷说，好比用蜡印印在泥上，印和泥合在一起，印消失了，文字却显出来了。这是用来比喻凡夫现在五阴灭了，中阴身就生出来。这里借用这个比喻，来说明往生的菩萨在这个国土五阴灭了，在那个国土五阴就生出来。要知道临命终时自己看见坐在金莲花上，那时已经是那个国土投生的五阴了。成论说极善和极恶的人都不经过中阴，就像标枪脱手一样快。上面说的虽然分三品，但都属于上辈。接下来总的说明三辈往生的人都能出离轮回。说随三辈，不是说随别人，而是说随自己修的三辈行业，都能横截五道，永远得到不退转。大本说往生安养国，横截五恶道。五苦是说这个世界的五道都免不了苦，天道纵然享乐，最后还是要堕落到恶道里去。

这一段是总结和赞叹修行的方法。

这部经的修行方法，可以称得上是细微精妙的观行、最高明的修行之道和最关键的方法啊。

钞文里说的“微行”，是赞叹三种业。这三种业虽然是身体和嘴巴做出来的善事，但现在顺着真理去修，就都成了没有造作、幽深微妙、不执着于表象的行为。“妙观”，是赞叹十六种观想。虽然这些观想是依托极乐世界正报和依报的景象，但都能契合本性、超越对待，这样去观照，就是不可思议的圆满微妙观想。这样的观行，能让修行的人达到四种净土，即使还有见惑和思惑，也能不退转，实在是至高无上的道、最微妙的法门。这样赞叹总结，是想让听到的人崇尚它、修行它。那些不成器的人，轻视欺骗生死大事，不追求不退转，对这种重要法门产生诽谤，障碍别人，真是令人痛心啊，痛心啊！

这一节讲的是这部经的核心宗旨和本体。

这部经以观心为宗旨，以实相为本体。

钞：所谓心观，经文以观佛作为题目，疏文现在却以心观为宗旨，这两者并无差别，才是此观法门的真义。因为圆教的见解完全不同于小乘，小乘不明万法唯心的道理，认为佛是从外境而生，所以心与佛在本体上是分离的。大乘修行人知道我一心具足诸佛性德，依托外境修习观想，佛的形相才得以显现。现在观想阿弥陀佛，以极乐世界的正报依报为外缘，熏习我们的心性，而极乐世界的依正庄严本是心性所具足的；通过观想熏习而显现，这依正庄严的生起，哪里离得开心性呢？全体心就是佛，全体佛就是心，终日观心就是终日观佛。所以经题与疏文建立的宗旨，言语虽然不同，含义却没有差别。

又应当明白：如果观佛，必须照见自心；如果专门观心，却不一定需要依托他佛。就像一行三昧，直接观照当下心念，不借助其他佛境作为所缘。而像般舟三昧和这部观经的法门，从开始就观想安养净土的依正庄严，但观想依正时不离心性，所以称为心观。要知道这种观法不专重于观心，若分内外，这属于外观，因为依托极乐世界的依正庄严来观的缘故，所以经题称为观佛。

若论难易，现在应当从容易处入手。《法华玄义》说：佛法太高深，众生太广大，初发心者难以把握；心、佛、众生三者无差别，观心则较为容易。这部经的观法，不仅是观佛，更是依心而观，从浅近处显示高深，虽然修习佛观，却不算是难行。由此可知此经以心观为宗旨，目的在于见佛，所以两种说法在义理上并非不同途径。

又应当明白，法界圆融不思议的本体，既显现为我这一念心，也全体显现为众生、诸佛、依报、正报、根身、器境，乃至一心一尘到一个极微尘，无不是法界全体所显现。既然每一法都是法界全体所现，所以随便举出一法，就是圆融法界的完整显现。既然是全法界，哪有一物不具足一切法呢？

如《义例》中僻解师说：藏通别圆四教中的圆教，只论心具一切诸法，身、色、依报则不论具足，只有最上乘的圆顿教，才说明心、佛、众生三处都具足诸法。荆溪尊者批驳说：四教中的圆教，何尝不说三处具法？学习天台宗的人，如果认为心具一切法而色法等不具，就等同于错误建立渐圆之见，与圆顿教相比，有如天地悬殊，连渐圆都不如，怎能契合天台宗旨？因为一切法一一都具足一切法的缘故，所以天台宗建立“唯色”、“唯香”等义理。

既然如此，为什么经论多以一心作为观修的总纲呢？这是因为观想众生、佛等外境，事相上有隔阂差异，能观所观难以忘怀。观心法门则切近而又扼要，心既是能造作的主体，具足的意义容易彰显。又因为能观的心就是所观照的对象，容易达到无念境界。《妙法莲华经玄义》说：因心、佛、众生三无差别，观心最为容易。纵然观想其他外境，也须归结到心上。这部经正是要依心观佛。

以实相为体，心观的宗旨才能显发中道实相的深广体性。为什么呢？如果在心外观佛，纵能够推究理体，也只能见到偏空之理，就像须菩提观佛法身，只证得小乘空理。现在依唯心观佛的依正庄严，当处就能显发中道实相之体，中道必然双照空假，三谛圆融具足，所以说此经以心观为宗，实相为体。

文中特地在此指出宗体，是为了成就前文的观法叙述，显发后文的经题阐释。成就前文者，因为叙述观法的文字虽然包含三观四土之义，但表述较为简略，担心不解其意的人，以为只是叙述凡圣同居土的净土观行，所以在观法叙述完毕后，特别指出唯心妙观之宗，以显发中道实相之体。实相就是常寂光土，如果认为十六观只是观应身佛的依正之相，怎能显发这实相寂光？如果在十六观中运用圆融三观，尚能感得寂光净土的真极乐，岂不能感得其他三土的极乐？以此证明前文叙述的七宝莲池、黄金大地等文字，都是阐明四种净土的因果。

显发后文者，修行人如果领会这宗体深意，就知道后文阐释经题时，能说法的佛、所观的境、听法大众、依报庄严及经题通名，这些义理都是圆融妙绝，非小乘非偏教，才是此经题目的真实含义。在叙述观法与阐释经题两者之间，揭示宗体要义，用意就在于此。

○第三部分，从“所言”以下，是解释经的题目，分两段，第一段是别题。

这里说的“佛说观无量寿佛”，佛是所观的最殊胜境界。举出正报，就收摄了依报的果；陈述化主，就包括了徒众。观法虽然有十六种，但说一个“佛”字就全都概括了，所以说“佛说观无量寿佛”。

钞文里这七个字，包含了能说的佛、所说的法、能观的心、所观的境，正文和释名部分都完整显示了这层意思。现在序里只说明用殊胜的收摄低劣的，把个别归拢为总体，这是立题的本意。因为十六种境界中佛的境界最殊胜，所以说佛是所观的殊胜境界。十六观不外乎依报、正报以及徒众、化主。如果从依正来说，佛是正报，举出正报就收摄了依报，这样就把日、水、地、树等六观收摄进来了。如果从徒主来说，佛是化主，说出化主就包涵了徒众，这样就把观音、势至、三辈等九观收摄进来了。所以说观虽然十六种，说到佛就周全了。因此进入正文，用圆融的三观来解释能观的心，用微妙的三身来解释所观的佛。佛既然总摄其余十五种境界，那十五境难道不一一都是圆妙的三谛三观吗？

二、从“经者”往下，是解释通题。

这部经书，被称为"经"，意思是法则和永恒不变的真理。因为是出自世尊亲口宣说，所以叫做经。

儒家经典的讲解有这两个解释：万代都要遵守，所以叫“法”；历代帝王都不改变，所以叫“常”。佛经也是这样：十法界都遵循它，过去、现在、未来三世都不改变。再用“由”的意思来解释“经”：因为是由佛这位大圣人亲口说出自己证悟的法，所以叫做“经”。《法华玄义》里详细解释了“经”这个通名，学本宗的人不能不研究。

佛说观无量寿佛经

钞文分成两部分来讲。第二部分是进入正文，又分两段。第一段是提取经文的义理来解释题目，其中又分两段。第一段是先标出条目。

这部疏用五个方面来解释经：名、体、宗、用、教相。注释里说的那些内容。

钞文里说“云云”，是让人按照各部经论去说明通释五章的含义。《妙玄》讲得最详细，所以那篇文章说：就通释部分作七番共同解释：一标章，二引证，三生起，四开合，五料简，六观心，七会异。标章是为了容易记忆持守，发起念心；引证是依据佛语，发起信心；生起是使内容不杂乱，发起定心；开合、料简、会异等，发起慧心；观心就是闻法即修行，发起精进心。五种心建立起来就成为五根，排除五种障碍就成为五力，乃至进入三解脱门。简略地说，七重共同解释的意思就是这样。现在这部疏从简，只标出五个名称。

第二，接着解释经文，分五部分，第一部分是解释经名，其中又分两部分，第一部分是标出名称。

疏的第一部分，是解释经名的含义。

钞文第二部分，从“一切”往下，是解释的第二部分。第一部分是对通名和别名的简要说明，又分两部分。第一部分从三个角度讨论通名和别名，又分三部分。第一部分就一代教化来说，又分两部分。第一部分是解释，又分两部分。第一部分说明各种经题都具备通名和别名。

疏：所有佛经都有通名和别名两种名称。

有些法师解释经题时，把“经”这个字当作能诠的教法，其余的字都当作所诠的义理，这样分法很违背佛的旨意。再说，人、法、譬都是名字，难道不是能诠吗？怎么能一向归到所诠的义理里去呢？“经”字也不能一向属于教法。比如《妙法莲华经》说：“法华经藏，深固幽远，无人能到。”又说：“为佛护念，植众德本，入正定聚，发救一切众生之心，成就四法，必得是经。”疏中解释这四法是开、示、悟、入佛的知见，知见所证的是理，叫做得经。这两处难道不是以理为经吗？《金光明经》说：“十方诸佛常念是经。”难道能让诸佛只念教法吗？这样的例子很多，不能全部引出来。所以知道，诸位法师用能诠、所诠来解释各种经题，失旨太严重了。我们这一家都用通、别来解释经题，才没有过失。

通名和别名的说法，现在解释一切经典的通用名和个别名，两者都是能诠释的教法，也都是所诠释的义理。因为通用名和个别名各自都具备教、行、理三方面的意义，不要以为这两个名称只属于教法。要知道通用名和个别名各自都可以是教名、行名、理名。比如一个别题，“佛说”是教，“观”就是行，“无量寿佛”是理，这难道不是别教、别行、别理吗？用这三方面的别义来对应“经”这个字，就是通教、通行、通理。现在从这三方面中，先说明教法的通和别，分两部分，第一部分正式说明一代佛法的教化。

“通”是从总体上说的，那么“经”这一个字，从个别方面来说，有七种情况：有的是单独用人名，有的是单独用法，有的是单独用比喻；有的是人和法合在一起，有的是法和比喻合在一起，有的是人和比喻合在一起；还有的是人、法、比喻三者都齐全。

通名是这样的：不管是顿说的法、渐说的法，还是施设权巧、开显权巧的教法，除了律和论之外，都叫做“经”，所以称为通名。别名的情形就比较多了，这里从三种情况来说，就是人、法、譬喻，有单用的三种、复合的三种，再加上具足的一种，合起来成为七种别名。单用的三种是：单用人的，比如《阿弥陀经》等；单用法的，比如《大般涅槃经》等；单用譬喻的，比如《梵网经》等。复合的三种是：人和法合用的，比如《文殊问般若经》等；法和譬喻合用的，比如《妙法莲华经》等；人和譬喻合用的，比如《如来师子吼经》等。人、法、譬喻三者具足的，比如《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》等。用这七种别名和通名配合起来，就标显了一代佛法。

二、从“今经”往下，是指出这部经的具体情况。

这部经是从能说法的释迦牟尼和所说的阿弥陀佛这两位的角度来取名字的，这是区别于其他经的特别名字；它同样叫做经，这是和其他经共同的名字。

这部钞本来讨论的是同一个教化体系，这里说到这部经，是为了说明七种区别。这里属于单人立名，所以才这样说。虽然属于单人，但人本身又分为能说的人和所说的人，能说的是释迦牟尼，所说的是阿弥陀佛。用这两个人来作为区别性的名称，而经是同一个教化体系，所以叫通名。根据经文中有“观”字，应该属于人法双举。能说的佛从所教化的对象来立名，所以人兼带了法，这里就省略不说了。但因为通名和别名的区分不同，广泛解释起来不一样，所以这里没有详细说明。

二、修行方法的区别和共通之处

修行的方法虽然不同，从一个到无量无数，这是修行上的差别；但它们都归向常乐，这就是修行上的共通之处。

各种经典里，有用一种修行法门作为个别名称、来对应通用名称的，那么这部经就是讲通用修行法门的。如果说到个别的修行法门，那数量多得没法算，一时很难说尽。现在用递增的数字来给修行人指示，似乎比较容易领会。一，比如一种修行等；二，比如两种智慧等；三，比如三种观法等；四，比如四念处等；五，比如五根等；六，比如六妙门等；七，比如七觉支等；八，比如八正道等；九，比如九种禅定等；十，比如十度等；一直到百千万亿无数种修行法门。这些个别的修行法门，都通向涅槃，最终成就四种功德，简单说就是常、乐、我、净。从通向涅槃这一点来说，个别的修行法门也就是通用的，所以叫修行经。那部《释签》里，是用因和果来判断修行法门的通用和个别，要知道它的意思，不是说到了果位，那修行才叫通用。想知道它的意思的话，根据各自修因，叫个别修行；从通向同一个果来说，这个个别也就是通用。这是在说个别的时候谈通用，谈通用的时候说个别。哪里只是修行这样呢，教法和道理也是这样。比如用根机和感应来对应教法的通用和个别，佛用一种声音演说佛法，众生随着各自类别都得到理解。各自理解，就是根机个别；一种声音，就是感应通用。各自的理解离不开一种声音，一种声音也不妨碍各自的理解。比如《金光明玄义》里，把能诠释的文字当作教法的通用，把能诠释的道理当作教法的个别，这道理就是四悉檀。每一种悉檀都用文字，每一种文字都不离开悉檀。比如用名称和实义来对应道理的通用和个别，多种名称不离开一个实义，一个实义也不妨碍多种名称。所以教、理、行这三种通用和个别，都是同时的。都像音乐中管声的韵律，从声音来说就是通用，从曲调来说就是个别。通用和个别这两种作用，互相不妨碍。

理虽然没有名字，但借着修行法门来给理起名字。

道理本身没有名字，只是借用四门的名相来称呼道理。道理随着四门走，四乘以四等于十六，这就叫理别。四门随着道理走，这就叫理通。

“名”和“实”相对，“名”就是门，是用四种门来显示同一个理。也是事有差别，而对应的理是通的。因为很多经大多用一件事来显示理，就得到了理有差别的名称。像这部经的题目，用“无量寿佛”作为有差别的理，来对应通的名，“经”就是通的理。如果在一代教化中，用通和别的道理来解释经题，不如用四种门作为有差别的理。四种门就是有门、空门、双亦门、双非门。这四种门名称是通的，必须分成四教，就是三藏教、通教、别教、圆教。四教各自展开有等四种门，四四就成了十六门，用来解释有差别的理，成了十六种理。理尚且不是一种，哪来十六种？然而理没有障碍，能顺应各种门，就像那虚空，它的体其实不是方的圆的大的小的，因为没有障碍，所以能随着方的圆的等物，变成无量的样子。从无量来说，就是有差别的理；体是一个空，叫做通的理。没有通就没有别，没有别就没有通，通和别合起来标出，成为一个题目。

二、从“此约”往下是总结。

这部疏是从整个一代教化的角度来说明通和别的道理。

这部钞是在说：五时里面的每一部经，它的经题都同时具备通和别两层意思。如果不用教、行、理这三个角度来判断，光是分通和别，完全没有意义。不过，无量种种修行最终汇归到一个常乐，四教四门同样都在讲一个理。如果只局限在方等时，还不能接受这种说法，这其实是提前取了法华的意思，跨过次第来讲。在佛灭度以后解释各种经典，如果不依据法华，怎么能穷尽一代时教呢？

○第二，接着从“更约”往下，是就一个经题来说。

疏文又进一步用一个经题来说明。佛说就是教法，观就是修行，无量寿佛就是真理。教法、修行、真理都具备了，自然就有通和别的含义。

这部经的题目有通名和别名两种，包含了教、行、理三个方面，涉及的范围很广，思考和修行可能不容易把握。所以现在就着正在解释的经题来说明教、行、理，清清楚楚可以看出来。这三个方面都是别义，用来对应“经”这个字，就是三种通义。所以说自然而然就有通和别的含义。想让修行的人就着这一个经题，从“说”字理解教法，生起能观的修行，见到真正的佛理。

这段讲的是：从“说”这一个字入手，虽然只是一个经题里的字，却牵涉到教、行、理三个方面。现在说明一个字里，解、行、证三者都能具足。这又分两部分，第一部分是就“说”字兼带含摄的意义来解释。

疏文里又专门就一个“说”字来解释。《释论》里讲“所行如所说”，意思是：说，就是教法；如，就是真理；行，就是修行。

钞题里的“说”字，最能显示教、行、理三者都包含在内，所以引用《释论》里“所行如所说”这句话，来说明“说”里面含着行和理。“如”就是真如。真如又叫不异，意思是：同一个真觉之性，万物和自己没有差别，过去、现在、未来三际都平等。只有契合这个如理，才能做到心里想的和口里说的、身体做的都不相违背。所以《金刚般若经》说：“怎么为人演说呢？要像真如那样不动。”《法华经》说：“诸法空就是座位，坐在这里说法。”从事相上解释“如”，是说两个东西相似，所以叫不异；从理观上解释“如”，是说两个东西本性是一，这才叫不异。所以解释经题的“如是”时，三藏教是用传佛所说、像水从瓶传到瓶那样，叫作文如；衍教不是这样，通教是把二谛相即当作如，别教是只有听闻中道才算如，圆教是把文字本性离一切相当作如。三教根据这个道理，才叫作文如。论是从理观、心口理一来说，才能做到说和行都如如不异。这是让说法的人，行持能契合如理。

佛、观、无量寿这几个字，每一个都包含三德，互相圆融。

佛就是法身，观就是智慧，无量寿就是解脱。你要知道，从一个字就能通达三个意思，从三个意思也能归到一个字。从一中能理解无量，从无量中也能理解一。

佛回归到本源，究竟觉悟的本体，既不是寂静也不是观照，所以属于法身。观这个字就是清净的智慧，虽然寂静却永远在观照，所以属于般若。无量寿是自在神通，虽然观照却永远寂静，所以属于解脱。现在把题目里的各个字分别对应三德来解释，是有很深道理的。为什么这么说呢？前面就一个字来说明教、行、理，虽然只是就“说”这个字的含义来讲，它已经具备了三个方面。既然从修行角度来辨别，还能通向前面的教，但还没有说明每个字都具备三德。所以现在特别用涅槃的三德来对应题目里的各个字，就是为了彰显每个字的本性各自都具备三德，这不是前面那种只讲教的人所能想到和说出来的。实在是因为三德的本性本来就是圆融的，每一个都互相具备。所以单说法身就不是法身，法身必定具备般若和解脱；单说般若就不是般若，般若必定具备解脱和法身；单说解脱就不是解脱，解脱必定具备法身和般若。三德就是教、行、理这三方面。般若是教，是智慧在说法；解脱是行，是作用随顺因缘；法身属于理，是所显现的。佛这个字既然是法身的理，就具备另外二德以及教和行。观这个字既然属于般若的教，也具备另外二德以及理和行。无量寿既然是解脱的行，也具备另外二德以及理和教。如果不是这样，怎么能说从一个字通达三个，从三个通达一个呢？问：本来是以一个字具备教、行、理，现在为什么用无量寿三个字才具备三个方面呢？那就不叫从一个字来说了。答：用题目里的各个字对应三德来解释，这是微妙的谈论，贵在领会其中的意思。想让修行的人知道三德的本性遍及一切地方，一个字、一句话、一首偈、一品、一部、一经、一时、一化，乃至一切依报正报、色法心法，多也是三德，少也是三德。一粒微尘中的三德不算少，刹海中的三德不算大。所以引用华严经说“一中解无量”等等。如果能领会这个意思，现在的微妙观法就有造作修行的分。应色一相可以照见三身，依报一尘就是寂光土，所以十六观都是观照三谛。那些不相信的人，就辜负了我祖师建立这个法门了。

从“于一个字”以下，是用一个字来比较衡量，分三部分，第一是正式比较衡量。

一个字都能包含无量的道理，何况很多字呢？何况一个题目呢？何况一部经、一切经呢？

这部钞从广到窄，把微妙的道理讲透了。现在比较功德，是从少到多。一个字还能说明大涅槃的道理，何况一切经典，难道不是圆满周遍的吗？

二、从“故经”往下，是引用经文来证明。

疏：所以经上说，如果听到这部经开头题目的名字，得到的功德就多得没法限量。

钞文说：像《金光明经》以及许多大乘经典，大多都是这样讲的。

○第三，如果不像上面那样理解，就无法获得无限的功德。

如果不像上面那样理解，怎么能得到无限的功德呢？

“钞”不明白一个“佛”字就圆满具备三德，那么诸经所说的受持一句经文、一个题目，功德无量无边，就成了空话。如果不是在道场中进入三昧，发起旋总持，怎么能这样自在地妙说佛法呢？

第二，从“初释”往下，是针对个别内容详细说明，放下通泛的解释，专门解释个别部分。文字分四段，第一段解释“佛”这个字，又分两段，第一段正式就佛的名号说明六即，又分两段，第一段翻译名称并标示出来。

疏里首先解释“佛”字，佛就是觉悟的意思，有六种“即”的说法。

钞书上说，梵语叫“佛陀”，汉语意思是“觉者”，这是说教主释迦牟尼的别号。佛的通号有十个，这里举出第九个，所以标出“佛”字。既然佛是极果，就是究竟觉。《起信论》说：觉心刚刚生起时，心没有最初的相状，因为远离了微细的念头，心就常住不变，这叫究竟觉。这个觉圆满清净，没有任何对立，众生与佛、依报与正报，全都融通含摄，十方三世贯通透彻，没有外边，五住烦恼和二种生死都断尽清净，没有剩余，无量甚深，永远超出思议，勉强给它起个名字叫妙觉。这个“觉”的意思有六种，“即”就是“是”的意思。现在说释迦文佛，就是究竟、圆满清净的觉。一切凡夫圣人，没有不是全体都是这个觉的。虽然全体都是，但迷和悟、因和果，它们的样子不同，所以用六种来分别，这就是所谓理是、名字是、观行是、相似是、分证是、究竟是。然而如果不知道性具染恶，所有染恶一定要断除破除，怎么能说全体是佛呢？因为全体是佛，所以免于退转屈服；因为六种分别，所以免于生起上慢。六种不离开即，即不妨碍六种，六即的道理就成立了，圆教的位次就可以分辨了。问：所说凡圣全体即佛，是即自己当来果位的佛，还是即释迦已经成的佛？答：自己当果的佛和释迦已成的佛，这两尊佛的体究竟没有差别，所以诸果佛就是众生的性佛，迷就一起迷，见就一起见，所以自佛他佛，在现在的色心之上，都可以用六即的道理来分辨。又应当知道，六即的道理不专门在佛身上，一切假实三乘人，下到蜣螂、蛣蜣、地狱的色心，都要用六即来分辨它的初后，所谓理蜣螂、名字乃至究竟蜣螂。现在解释教主，所以就佛来分辨。因为论十界都是理性的缘故，没有不是法界的，一一都不改变，所以从名字位往上，不只显示佛，九界也同样彰显，到了果成，十界都究竟，所以蜣螂等都用六即来说明。

二、从“涅槃”往下，就着“觉”这个意思展开说明六种即，第一是理即。六种即的名称，说的都是事和理在本体上不二的道理。但事有逆有顺，名字即等五种属于顺修的修行事，只有理性这一种纯粹是逆修的事。这逆顺两种事，和本觉的理体，都是不二的。那逆和顺的名称是根据什么建立的呢？因为知道事理不二的人，所做的事都合于理，就叫它顺；不知道的人，所做的事都违背理，就叫它逆。名字即等五种，不论浅的深的，都是既知道又随顺。至于最初的理即，只是迷、只是逆，可这迷逆的事和它本具的觉理，从来不曾有一刻相违背，所以叫即佛。为什么呢？实在是因为众生本性里具足染和恶，不能改变；而这本性圆满光明，就叫作佛。性染性恶全体发起作用，所修的染、所修的恶，再没有别的体，全体修行就是性，所以能知道迷中的事无非是理佛。众生就凭这个理去起惑造业、轮回生死，却完全不知道事全体是理，长劫在用这个理，长劫不知道。不能因为不知道，就说他不是理佛；因为全体是理，所以叫理即佛；因为不知道，所以不是后面五种即。不过理即佛这个说法，是贬到最低处了，因为他完全缺少解、行、证这几种即，只有理性自然如此，所以叫即。再说，理即佛不是到事外去指一个理当作佛，而是说三障在理上全体是佛。还应当知道，不叫“障即佛”而叫“理即佛”，是想显示后面五种有修德的成分，而这一位只是理性而已。再说障即佛这个名称还比较通，因为后面五种人都已经明白三障就是佛。解释这一段分三部分，第一是引用各种经来说明即。

涅槃经上说：一切众生就是佛。就像穷女人家里藏着宝物，各种东西其实一直都在；大力士额头上的宝珠，圆润明亮，其实一直都在。如来藏经举了十个比喻：破布包着黄金、泥土模子里藏着佛像、黑屋子里放着瓶瓶罐罐、井里有七宝，这些东西本来就有，不是现在才有的。净名经上说：一切众生都是如。宝箧经上说：佛的世界和众生的世界，是同一个世界，没有另外不同的世界。

钞文一开始引用大经迦叶品说：众生就是佛。为什么呢？因为如果离开众生，就得不到三菩提。如来性品说：我，就是如来藏的意思。一切众生都有佛性，这就是我的意思。这样的我义，从本以来常被无量烦恼覆盖，所以众生不能看见。就像贫穷女人的家里藏有很多真金，家里大大小小没有一个人知道。那时有个外人善于知道方法，乃至就在她家里挖出金藏。又说：比如王家有个大力士，他眉间有金刚珠，和别的力士角力相扑，那个力士用头撞他，他额上的珠子就陷进皮肤里，自己完全不知道珠子在哪里。那地方有了疮，就叫良医想自己治疗，乃至那时医生拿镜子照他的脸，珠子在镜中清楚显现等等。如来藏经十喻，那部经有十段文，一个法九个比喻，一是所比喻的，九是能比喻的，因为所比喻的跟随能比喻的，所以说十喻。一个法，经上说：佛告诉金刚慧菩萨，我用佛眼观察一切众生贪瞋痴各种烦恼中有如来智、如来眼、如来身，结加趺坐，俨然不动。善男子，一切众生虽然在诸趣烦恼身中有如来藏，常无染污，德相具足，和我没有差别。在这段文后面就举九件事来比喻这个法，各有长行和重颂：一、萎花佛身喻，二、严蜂淳蜜喻，三、糠糩粳米喻，四、粪秽真金喻，五、贫家宝藏喻，六、庵罗内实喻，七、弊衣金像喻，八、贫女贵胎喻，九、焦模铸像喻。弊帛，经偈说：比如拿着金像走到别的国家，用脏破的东西裹着丢在旷野，有天眼的人看见了就告诉众人，去掉脏物现出真像，一切人都大欢喜。我的天眼也是这样，观察那些众生类，恶业烦恼缠缚，生死具备众苦，又看见那些众生无明尘垢中有如来性不动，没有能毁坏的。土模，经偈说：比如大冶铸无量真金像，愚人从外面看只看见焦黑的土，铸师估量已经冷了，打开模子让质地显现，众秽既然已经除去，相好清楚显现。我用佛眼观察众生类也是这样，烦恼淤泥中都有如来性。闇室以下又引出涅槃经说：比如暗室中的井和各种宝物，人也知道有，因为暗所以看不见，有善方便点燃大明灯照它就能看见。这人终究不会想这水和宝本来没有现在才有。涅槃也是这样，本来就有，不是现在才有。大智如来用善方便点燃智慧灯，让诸菩萨得见涅槃。现在的文只引暗井具宝来证明理即，不取人亦知有等文，各种比喻都是这样。要知道各种比喻，理兼圆教别教。如果说三障一定覆盖佛性，破障才能显现，这还属于别教。如果全性成障，障就是佛性，以不思议德使障消除的，那么各种比喻都是圆教，才是现在文理即的比喻。所以如来藏喻，止观显示别教，现在文显示圆教。其次净名皆如的话还涉及通教，现在必须圆解。其次宝箧下卷胜志菩萨向佛说偈：己界及法界，众生界同等。己界就是心法，法界就是佛法，佛以法界为体，所以对众生界就成了三法。心在因，佛法在果，三者没有差别，所以说一界无别界。

○二 从“此是”往下，是从本觉的角度说明佛。前面引的几部经虽然都说众生就是佛，但还没有明确指出觉悟明了的样子，而且只是指出三障的本体全都是理。现在说明这个理在当下所在之处就放光照明，叫做本觉，佛的意思就成立了。这部分自己分成两段，第一段是正宗。

这是圆满的智慧，能圆满觉悟一切事物。它遍及所有地方，没有一处不明了。

钞文里说的“此是”，指的是上面《大经》里讲的众生就是佛、各种比喻中的宝物、《净名经》说的“皆如”、宝箧、法界，这些说的都是本性里的圆满智慧，不是三种智慧互相融通合一的那种微妙智慧，就不能叫圆满地知道一切法。每一法都含摄、承受一切法，全部的法就是智慧，全部的智慧就是法，两边对立的说法到这里就断绝了，这才叫圆满觉悟一切法。一切法就是众生与佛、依报与正报、过去现在未来三际、十方世界。这些时间处所既然全是智慧，哪里还有一处、一物、一尘，体性不明了呢？但这个明了，不是心意识所能达到的。所以《起信论》讲本觉的意思说：心体远离妄念，无所不遍，像虚空界一样，本性明了。既然它远离妄念，怎么能用情识去求呢？这就是所谓不思议智慧观照平等。不要错认六道里有漏的心、三乘所证的智慧，当作本觉明了的相。只有妙觉的觉，才是理佛。全部的修行都在本性之中，说的就是这个吧。

○二 从“虽五”往下，是破除凡情执着的部分

就算造了五无间罪，这些罪的本性也都是解脱的样子；就算糊涂颠倒、迷惑造业，本有的觉悟之理依然存在。

有人执着于情见，说：众生有种种业力束缚、有无明烦恼的黑暗，怎么能说众生就是佛呢？所以这里要遮止这种看法，说：虽然造业重到要堕无间地狱，但这些业当体就是三种解脱；虽然被见惑思惑弄得昏乱颠倒，可本觉的理从来没有不存在过。烦恼和业全都是本性功德、是缘因和了因的佛性，怎么能再破坏理佛呢？就像刀不能砍伤自己一样。

三、从“斯理”往下，对照四种情况来说明理即佛。

这个道理明明白白：世间是常住的。有佛出世，众生不会因此多得到什么；没有佛出世，众生也不会因此少掉什么。得到了不算高，失去了也不算低。所以说众生就是佛，这就是理佛。

世间常住，说的是十法界、三十种世间，每一种都安住在真如的法位上。法位是常住的，所以世间的相也是常住的。然而世间本来是新旧交替、不断变化的，为什么说它常住呢？因为一切事物就是真实本性，本性不改变，所以叫做常。如果认为世间是迁流变化的，就不能说它是常，这只是凡夫的执着看法。正因为生起的事物就是本性，所以是常；异、灭的事物就是本性，所以也是常。即本性的常，不是常也不是无常，不可思议。言语虽然偏于一边，意思却是圆满的，所以说一生一灭无非是中道，唯生、唯住、唯异、唯灭也都是如此。《法华经》迹门显示所证悟的境界时说，世间相常住，在道场中就已经知道了。本门则说，如来如实知见三界的相，非如非异。所以知道世间就是三界，常住怎么会违背非如非异呢？本门和迹门虽然不同，但不可思议的境界是一回事。这个道理秘密微妙，只有佛能明白看见，所以说灼然。现在我智者大师成就了秘密微妙的观照，虽然是肉眼，却叫做佛眼，能看见秘密之藏，也叫做灼然。所以妙乐大师说，显露明白，称为真秘。真秘的道理就是世间相常住，世间相常住，所以众生就是佛。这个道理微妙，所以有佛出世教化，不会增加一丝一毫；空过没有佛出世，也不会减少一丝一毫。五即位的修行人得到了，有什么值得高贵的？理即位的众生失去了，也未曾降低一点。针对这四种情况，显示理即佛的道理。

从“如斯”往下讲名字即佛，一直到究竟即佛，都是修德。这里必须讨论损和益，以及高和低。所谓名字即佛，是修德的开始，听到了前面讲的理性能诠释一切的名称。不过这里有收和简的区别。收，就是耳朵听到佛法音声，不管明不明白，只要听到了，都算在这个位次里。简，就是还没得到圆满的听闻，跟别教内凡一样，还属于理即。因为七方便的人没理解这个妙名，哪里知道即佛呢。这里自己分成两部分：第一部分带比喻说明名字即佛，第二部分先说不闻的损失。

这样的道理和佛，如果佛不说，就没有人能知道。《法华经》上说：一百八十劫里白白过去，没有佛出世。世尊还没出来的时候，十方世界一直黑暗。《涅槃经》上说：在无量世里，也听不到如来出世和大乘经的名字。

道理虽然是佛的全体，可人还在迷惑中，佛出世了也听不到经名，完全听不到，这说的正是只停留在道理上的损失。

○第二，从“若佛”往下，讲听闻佛名的收获。

如果佛出现在世间，才能显现智慧之光，让人认识三宝的光明，打开甘露法门，让人知道十号的微妙法味。因为听闻说法而心生理解，就像穷人得知自家有宝藏一样，心里感到欢喜。

钞六即辨佛，所以现在讲名字即佛，只从三宝和十号来说。无明的漫漫长夜里，佛出现世间，让众生明白过来，开启本有的智慧之日，这才认识到三宝照亮世间的光明；生死这道巨大的关口，没有佛就长久锁着，佛能在这里打开甘露之门，让人知道十号是永恒不变的滋味。这光明、这滋味，都是从众生心性里流出来的，又让众生理解这光明和滋味，这就是本性佛。“因说”等句子，是指贫女舍宝的比喻。起初不知道家里有宝藏，只受贫穷之苦，因为有人指示才得知有宝，宝虽然还没挖出来，心里已经先欢喜了。这些法和比喻，都是说明在名字上有了认识理解的道理，能知的心和所知的法，就是名字佛。

第二，从“故须达”往下，引用须达多的事例，说明名字即佛。

二、从“开眼”往下，说明观想成就后，所见与本性相合、周遍一切。

打开眼睛、闭上眼睛，不论在明亮处还是黑暗处，都能一直不离开、时时见到佛世尊。从大相的海里流出小相，浩浩荡荡、广阔无边，就像大劫时的洪水一样。周遍的眼睛到处观看，没有一处不是佛的世界。

二、从“相似”以下，用四种比喻说明相似位

相似的意思是，两样东西看起来很像，就像黄铜像金子，瓜像葫芦，又像靠近火时先感觉到暖和，快走到海边时先看到平坦的海面。

修行的人本来就有觉悟的寂静观照，以及寂照双运，这些相似地显现出来，就成了相似位的三种觉悟。这种觉悟很像真的，就像鍮石像金子、瓜像瓠瓜一样。这两样东西，比喻开始的时候像本来。又像快要靠近火，先感觉到暖氣；走路快要接近大海，先看到平坦的景象。这两件事，比喻相似位接近了分真位。前两个是从法上谈相似，后两个是从位次上谈相似。

二、从“水性至冷”往下，是劝人亲自证悟，分两部分，第一部分是从事相上劝。

用普遍示现的各种色身，化作种种形象；用一种声音，随各类众生的类别而回应各种声音；安住于真如实际而不动，让所有众生的心情都同样欢喜。

色像就是身轮，一音就是口轮，等悦就是意轮。身叫神通轮，口叫正教轮，意叫记心轮，也就是妙观察智。轮是转的意思，也能摧碾自己心中的烦恼，证得佛法后再转入他人心中，能摧碾他人的一切业惑。这三种业用应当有十界的相状，这些都是初住位的菩萨分证得到的佛的功用。

佛的应身在这三种国土里，这里只说同居土。教化众生有开始也有结束，所以必须显示八相成道。大根机的人所看到的八相，是不可思议的。如果是应小乘根机而示现的八种相，那就都比较低劣。大乘示现的出生和入灭，就像水上的波浪，全体都是法界身，所以八种相都很殊胜微妙。小乘所见的生灭，体是无常的，就像火烧柴，最终归于灰烬断绝。所以这两种八相，本来不分，却又分得出胜劣，清清楚楚。这些都是果位圣人的法则，叫做佛的威仪。初住菩萨就能做这些，叫做具足威仪。威仪属于身，音声属于口，方便属于意。应当以佛界得度的人，就为他现这三种轮的相。佛的相最尊贵高尚，尚且能示现踪迹，用佛来比况九界，示现就不难了。既然示现九界，每一界都具备三业。但不只是现十界而已，在每一个身中又现十界，重重无尽，因为得到了普现诸身三昧的缘故。

六、究竟，就是一切事物没有不是佛法的，因为迷惑所以不知道。所以圆满真实的教法不顺从众生的迷妄习气，直接开示一切现象都是佛法。世间万相永恒常在，一切众生本来就是佛。没有听闻这个教法的人，虽然本质上都是佛，却完全不知道这个真相。如果听闻这个教法，从名言概念上知道这个真相。如果证入五品弟子位，通过观修知道这个真相。进入十信位的修行者，相似地知道这个真相。四十一位的菩萨，分证地知道这个真相。如今登上究竟佛果，彻底证知一切事物都是佛法。这部分分为两段：第一、依据修行位次直接说明。

用《大涅槃经》中月光增长的比喻来赞叹圆教修行：以十五日的月亮比喻四十二个圆满修证阶位，都是智慧光明增长、迷惑黑暗消减的过程。初一到初三对应十住、十行、十回向这三十个阶位；初四到十三对应十地，十四日对应等觉位，十五满月对应妙觉佛果。这是将前面三十阶位合并比喻，而将十地分开比喻。就像三十三位天神同饮甘露，对应四十二阶位都证得常住真理——若将前三十阶对应三十天，则合并十地对应一层天，等觉对应妙觉极果如同帝释天。若如四十二个字互相含摄，四十一个字的功德在圆教阶位中层层具足，则前后阶位都可展开；若依《法华经》开示悟入佛知见的次第对应圆教真实因地的四十阶位，则前后阶位都可合并。

世尊具有这样的名号，其他称号也是如此，以此显明佛的境界难以言说。