探寻那至高运转的无限境界，人的思虑无法认识它的根源；玄妙通达、虚空广阔，看与听都不能知晓它的边际。而能够通往这境界的，恐怕只有心真如了吧。如果真有体悟这种玄妙通达的，智慧之光便能遍照整个法界；觉悟这至高运转的，慈悲之云就能充满整个虚空。这便是普贤菩萨的微妙功德，他就是这样的人。能让慈悲之云布满虚空，从道理上不足以称为“小”；而能使智慧之光遍照法界，从道理上不能不说它是“大”。因为不能不说它是“大”，所以“大”的名称就由此产生了；因为不足以称为“小”，所以“小”的名称就从此隐没了。因此，这个真如，就把它称作“大”。慈悲与智慧所游历、所践行的，就称之为“乘”。这是总的解释。

接下来分别解释。这里包含三种特别的意义：

第一是本体广大之义。这个心的真如本体，普遍作为一切事物的本性。一切事物虽有生灭、染污清净等不同现象，但此真如平等无别，没有增减变化。为什么这么说呢？如果它不能普遍作为一切事物的本体，或许可以称为“小”；既然能作为一切事物的本体，就不能说它不是“大”了。

第二是相状广大之义。这个真如本体，以一切功德作为它的相状。这又怎么理解呢？如果这个本体对于各种功德有所欠缺，或许可以称为“小”；既然具足无量本有的功德，那就更不能说它不是“大”了。

第三是作用广大之义。这个真如的相状，以能产生世间和出世间的善因善果作为它的作用。怎么知道呢？如果有些因果不是从这里产生的，或许可以称为“小”；既然一切因果都从这里产生，就更不能说它不是“大”了。

由于具备这三种“大”的意义，慈悲依此充满虚空，智慧乘此遍及法界。“大乘”这个名称，就是从这里产生的。

说到“起信”的含义。这里的智慧和慈悲，并非无缘无故产生，而是因为对大乘佛法生起信心。由于三类众生愚昧蒙蔽不能理解，对于真如的三种伟大意义，无法生起信心和向往。菩萨出于大慈悲心，为了让这些众生生起正确的信心，所以造作了这部论。因此称为“起信”。

三类众生是指：第一类是执着身体的众生。因为愚痴的缘故，产生种种自我执着，不相信真如的本体意义就是众生的本性。为了让这类众生相信自身具有真如的本体性，同时也让他们远离种种自我执着带来的过患，所以开示真如的“体大”意义。

第二类是颠倒见解的众生。因为被愚暗障碍，认为真如的功德与自己无关，不愿去追求。为了让这类众生相信真如的功德自己也可以获得，同时也让他们远离像跛脚驴子那样缺乏进取心的过患，所以开示真如的“相大”意义。

第三类是执着错误空见的众生。因为不理解，执着于“什么都没有”当作空，不相信真如具有无穷无尽的、可以造作的功德意义。为了让这类众生相信有无穷的功德，同时也让他们远离沉溺于空洞之心的过患，所以开示真如的“用大”意义。

所谓“论”，是为了让这三种众生生起正信，又不能没有缘由，必须借助言说问答来阐明这三种大义，信心才能坚定，所以称为“论”。

这部论著整体分为三大部分：序言、正文和流通分。开头的三首偈颂说明皈敬三宝、仰承加持之力并祈请加被，这部分属于序言。从“论曰有法”以下开始辨析正文核心教义。最后两首偈颂阐明流通分。之所以需要先皈敬三宝，是因为马鸣菩萨示现上仍处于修学阶位，若不蒙受三宝威德力加持，如此甚深奥妙的法藏便无法宣说，因此必须先行皈敬。既已蒙受圣力加被，方能畅演法义。所以第二部分需要阐述论体所对应的法义。为何要有第三流通分呢？因为菩萨的根本誓愿唯在利益众生，而不求自身私利。

开篇分为两部分。前面两偈正式说明归敬三宝，后面一偈阐明归敬的用意。第一部分内部又分为两层：开头“归命”二字直接说明能归敬的主体，“尽十方”以下则说明所敬奉的对象。

说到“皈命”有两个含义。第一，是将自己的智慧生命，归向自己所证悟的境界，希望依据所证来解说。第二，是依靠佛、法、僧三宝的威德力量，能够加持所有说法的人。马鸣这位大圣人，正是舍弃了自己的身心性命，恳请并承蒙这种力量的加被。

在说明所皈依的对象时，先总说后分说。“尽十方”这一句是总说，“最胜”以下则是分说。 首先说“尽十方”，这是说明所皈依的范围。皈依的体性可从两方面说：一是从处所而言遍及十方，二是从体性而言遍及十方。佛、法、僧三宝的功德犹如虚空，没有边际，为了让众生生起广大皈依之心，获得无穷的福德。

分说部分分为三段： 最初五句说明佛宝，其次一句说明法宝，最后一句说明僧宝。 佛宝之内又分三层：前两句阐明法身佛，第三句阐明报身佛，最后一句阐明化身佛。三宝的详细含义在其他章节有广泛说明。

“最胜业遍知”这一句，是阐明法身佛。何以得知？《论》中说：“诸菩萨应当见法身，恒常与五种业相应，无暂时远离。”由此可知，这五种业超越修学阶位，所以称为“最胜”。五种业是：一、大悲业，二、正行业，三、威德业，四、方便业，五、真实教业。这些在《摄论》中有详细说明。“遍知”是指如来的智慧之身遍照一切法界，即包含理体与事相两种智慧。

“色无碍自在”这一句，是阐明报身佛。诸佛的微妙色身，以智慧为体；智慧自在无碍，所以色身也无碍。

“救世大悲”这一句，是阐明化身佛。随顺众生，拔除痛苦、给予安乐，所以称为大悲。

“及彼身体相”以下，是阐明法身。何以得知？《摄论》说：“色身以及行身、业身等六种因，不能成立自性身。”这里既然说到“法性真如”，便可知是本有而非始起的。以上皈命之语贯通前后，所以说“及”。 此处说“及彼身体相”，是指前二身（报身、化身）的体性。开头的“法性”是转换名称以示其义，通以法界为体性。“真如”是指不异不二。“涛”形容深广无边，不增不减。大身的众生也不能穷尽其底，所以说“深”，以此比喻真如性海，不是修学阶位所能及。“广”是指即便如法云大士那样的菩萨，也未能达其边际。“无增无减”是说众流汇入不增，流出诸河不减，以此比喻真如性海：智慧圆满、功德具足时不增，烦恼消除、业障息灭时不减。

“无量功德藏”这一句，是阐明法宝。此宝藏积聚一切如恒河沙数的修行功德，三世诸佛皆从此出生，所以说“无量功德藏”。

“如实修行”这一句，是阐明僧宝。一切菩萨恒常随顺法性而修行，所以称为“如实”。

接下来解释第二段关于皈依敬仰的用意。这部分包含四层含义：

第一层“为令众生”，是指针对三种不同情况的众生： 一是执着空见、思想混乱的众生，他们怀疑一切事物都是虚无； 二是外道众生，他们执着于认为存在一个永恒的“自我”； 三是声闻、缘觉二乘的众生，他们执着于认为存在真实的“法”。

第二层“除疑舍邪执”，意思是帮助他们舍弃迷惑、消除疑虑。 对于那些尚未登地的修行者，他们发心向道之初，容易执着于空洞的见解，怀疑一切法都是空寂，不相信自身具有真如本性。为了消除这种疑惑，所以要阐明存在如来藏这种真实不空的法性，让他们远离虚妄的执着。这便引出了下文“显示正义”的部分。 至于“为治疑惑舍耶”，是针对那些持有身见的外道众生，他们妄计身体里有一个“我”，能造作、能感受。为了破除这种疑惑，所以要向他们开示：自身存在阿赖耶识，它含藏并处理染污与清净的种子，让他们能够真正了知。 “治耶见除执”，则是针对二乘行者，他们不能完全理解大乘教法的深意，误以为修习苦、无常等道理就是终极目标。因此要为他们显示真如所具有的常、乐、我、净四种功德，让他们体会教法的真义，依此随顺修行，最终成就佛果。这两点便引出了下文“对治邪执”的部分。

第三层“起大乘正信”，是说明所要生起的修行。 让上述三种众生，对于心真如所具备的三种广大义理，能够生起正确的信心。这便引出了下文“分别发趣道相”和“修行信心分”。

第四层“佛种不断故”，是说明修行所能成就的果德。 依据前面生起的信心，修行到十解位以上，便能成就圣者的种性，使得佛法的传承延续不断。这便引出了下文“劝修利益分”。 所以论文后面会说：如果有人听闻此法之后，内心不生怯弱退缩，应当知道这个人必定能继承佛种，使佛法绵延不绝。

接下来是第二大部分，正式阐述本论的主体内容。文字结构分为三层：首先简要说明缘起，从“说有五部分”以下是展开并建立章节纲目，再从“初说因缘”以下是依照各章节分别进行解释。

存在一种根本法。这就是众生本具的一心真如本体。它能生起大乘的信心根基。能让众生依据它来修行。增长清净的信念。所以应当宣说。过去、现在、未来三世的菩萨，都是依靠这个法门成就清净信心的。因此，论著作者遵循根本的永恒法则，为尚未听闻的人演说开示。

**开篇说明结构**

接下来说明第二个部分——开章。这部分包含三个层次：第一章阐明序分的开展，中间三章阐明正宗的开展，最后一章阐明流通分的开展。说法必有缘由，所以先说明序分。序分的意义阐明后，正宗部分才得以宣说显扬，因此第二部分辨明正宗。根本宗旨确立之后，第三部分便赞叹此论的殊胜，以流传利益未来众生。

在解释部分又分为三块：先解释序分，接着从“立义分”之后开始阐明核心教义，最后从“劝修利益分”之后解释流通分。

解释序分内部又分为三部分。第一是说明本论的缘起分，即标立章目、发起论述。从“问曰”以下是第二部分，阐明发起论述的因缘。从“问曰修多罗”以下是第三部分，通过问答方式，说明必须造论的原由。

在第二段关于解说因缘的部分，包含两个层次。首先是提问，随后是回答。回答的内容又分为三节：第一是依据教法作总体回答；从“云何”以下是第二，具体说明八种因缘；从“有如是”以下是第三，总结回答。

为何说有八种呢？这是借提问来展开论述。

以下开始分章解释。在这八种因缘中，第一种是总说，后七种是分别说明。 所谓“因缘总相”包含两层意思： 第一，“为了让众生远离一切痛苦，得到究竟安乐”，是指使众生脱离分段生死、变易生死等苦，获得无上涅槃的常、乐、我、净。这里说明的是与大乘不同的二乘修行。 第二，“并非为了追求世间的名利、恭敬相”，这是说明不同于凡夫只求世间利益而发起言说。

接下来“为了阐释如来的根本义理”之后，开始说明分别的因缘。这段文字分为三部分： 前三句是引出生起的缘由； 接着两句是“为了让众生如理通达根本深义”，指出错误地将小乘粗浅道理当作究竟，这就引出了下文“显示正义”的部分。

“为了让善根成熟的众生达到不退转的信心”，是为了让二乘修行者回心转向大乘，以及让信心位的菩萨进入正定聚，能够安住不退。这就引出了下文“分别发趣道相”的内容。

“为了让善根微少的众生”，是指让执着身见的众生初入佛法，开示修行信心的观想。这就引出了下文“修行信心分”。

“为了开示方便、消除恶业障碍”，是针对断善根的阐提众生初发信心，说明消除邪见网罗与业障的缘故。这段有两层：第一句是消除业障，“善护其心”以下是令烦恼不生，即远离烦恼障。这引出了下文“对治邪执”，也自然带出后面的广释。

“止”是举定为例，难以单靠教理灭除。“修习止观对治凡夫、二乘心的过患”：“止”是证悟真如，“观”是了达因缘的智慧。如何对治？既然一切法同如真如，就能使凡夫不执着世间生死；既然知道并无实苦可畏，就能对治二乘怯弱的见解。了达因缘的智慧，知晓善、恶二因感召苦、乐二报，凡夫听后便会止恶修善，能对治不修善根的过患；二乘听闻业果不虚，便会生起大悲，怜悯受苦众生，这能对治不生大悲的过患。这就引出了下文“止观对治”的部分。

“专念方便，生于佛前，不退信心”，这是开示外凡位的发心，使其信心不退。这就引出下文的说明。再者，众生初学此法，欲求正信，心中怯弱，担心退转，因此教其专念佛号、发愿往生净土，以保持信心不失。

“为示利益，劝修行故”，是指最初众生依法修行，获得利益。这就引出了下文“劝修利益分”。

因为有以上种种因缘，所以才要造作这部论。这就是第三部分——总结造论的益处。

问：以下第三大段，通过问答说明必须宣说此论的意义。这段文字分为两部分：先是提问，后是回答。回答部分又分为三层：第一层是总体回答，因为众生的根机和修行各不相同，所以需要宣说。从“如來在世”以下是第二层分别回答。从“如是此論”以下是第三层总结。

解释意识修行方式不同的原因：根器敏锐的人喜欢简略的教法，根器迟钝的人则偏好详尽的阐释。有些人依靠经文就能理解，有些人却需要借助论疏才能觉悟。

如来在世时。以下分别说明讲经说法的具体情况，分为两部分。首先说明不需要论著解释的情况。如来灭度之后，以下接着说明有需要论著解释的情况。在不需要论著的部分，包含五点理由。如来在世是第一，时机殊胜。众生根器锐利，这是第二，听闻佛法的人殊胜。能说法的人以下，第三说明说法者殊胜。圆满音声一旦宣演，不同种类的众生各自都能理解，这是第四说明说法利益殊胜。这显示了如来以三种方式教化众生：身则示现神通，放光消除障碍；口则运用音声演说法义；意则以内在智慧加持听闻者。因此不需要论著解释。第五总结不需要论著的原因。众生的根器既然已经成熟，时代又不是像法、末法那样衰微，遇到佛陀这样强大的外缘，圆满音声普遍利益众生，有疑问当下就能消除，如同对着镜子看影像一样清楚，所以不需要论著来解释。

倘若在我如来灭度之后，有两种情况：一种是依靠经典就能理解，另一种是需要借助论著才能领悟。依靠经典理解又分两种：一种是根器较钝，需要借助详细繁多的经文才能理解；另一种是根器锐利，能够凭借自身能力，少听闻而能多领悟。这两种人都不需要论著。或者有些众生，最终需要借助论著来理解。依靠论著理解也有两种：一种是依靠广博的论著，然后才能理解；另一种是凭借简略的论著，就能领悟。后面这两种人就需要论著解说。这就显示了众生接受和理解佛法的因缘各有不同，适宜广闻或略闻。同时也说明众生的根器和修行程度并不相同。

这部论是为了全面概括一切佛法而作的。乃至应当说明此论的必要性。这是第三部分总结需要阐述的意义。其中所讲的广大深奥法门与无边义理是指：一心真如包含一切而无有边际，所以称为“广大”；而这心体本身，能破除人我、法我两种执着，名为“深法”；它超越过去、现在、未来三际的局限，因此称作“无边”。

接着讲立义分。以下是第二次解释正宗部分。依次解释前面三章，就分为三部分：先解释立义，再解释解释分，最后解释修行信心分。开头这段有两层意思：先是承接上文、引出下文，从“摩诃衍”以下是正式阐明立义。这段文字又分三点：第一是点明法义并列举纲要；从“云何为二”以下是第二点，用数字列出名目；从“所言法者”以下是第三点，依照名目逐一解释。

这里说的“摩诃衍”，翻译过来就是“大乘”。这句话总括了整部论的核心宗旨，就是以大乘为根本。

在解释名称的部分包含两个层次。 第一是阐明建立此法的缘由，这引出下文“显示正义”的部分——从“依一心法”开始，直至“起用薰习故无有断”。 第二是阐明建立此义理的依据，这引出下文“复次真如自体相者”开始，直至“以真如自在用义故”。

解释建立法门有两个部分。所说的“法”，是指这一句的章节主题。从“谓众生心者”以下开始解释，其中包含三层含义：首先说“众生心者”，这是总体指出法的本体。这就引出了下文依据一心之法有两种门径。“是心则摄世出世间法”是第二层，阐明心法的意义和作用。即引出了下文这两种门径各自都能总括一切法。这是在解释真如与生灭二门，都各自统摄一切法。“依于此心显示摩诃衍义”以下是第三层解释，说明“是心则摄世出世间法”的含义。即引出了下文“心真如者”以下，分别详细解释真如与生灭二门。

最初所说的“众生心”，这是总体指出法的本体。就是指第六识和第七识的心。因为它能够显示一切，所以称为“法”。

“是心则摄世出世法者”，这是第二点，阐明心与法的意义和作用。这个心有两种功能：一是能分别，依据名字相，因为它能显示色相的义理，所以能包含世间法。二是分别的本体，指的是心真如相，因为它能显示出世间的义理，所以能包含出世间法。

“依于此心显示摩诃衍义者”，这是第三点，依据这个法来显示大乘的义理。这段文字有两部分：前面是总说，“何以故”以下是解释。之所以说依靠这个心总体能显示大乘的义理，是因为这个心法有三种意义，所以能够显示大乘的义理。

“何以故者”，这是提问的意思。众生心是世间法，按理说只应该包含世间法，为什么又能包含出世间法呢？

“是心真如相已下答”，从“是心真如相”以下是回答。因为这个心有三种相：第一是心真如相，能够显示大乘的本体，所以包含出世间法。第二是心生灭相，能够显示大乘的自体、相状和作用，所以包含世间法。

这段文字有两部分：开头说的“是心真如相者”，这是接下来要分别解释“心真如门”的引子。“是心生灭因缘相以下第二”，从“是心生灭因缘相”以下是第二点，是接下来要分别解释“心生灭门”的引子。

“是心真如相者”，是指心的本体真实，就是“真如”。之所以说“能显示摩诃衍体故”，是因为真如就是大乘法的本体。

“是心生灭因缘者”，这段文字又分两部分：开头说的“是心生灭因缘相者”，是接下来解释“生灭心章”的引子。之所以说“能示摩诃衍身体相用故”，是接下来解释“有四种法熏习义故，染法净法起不断绝章”的引子。

第一部分有三层意思：“心生灭者”，是接下来解释“心生灭章”中“因缘”二字的引子。“第二即生下复次生法因缘者已下”，从“复次生法因缘者”以下是第二点，是解释“生灭因缘章”的引子。“相之一字，第三即生下复次分别生灭相者已下”，从“复次分别生灭相者”以下是第三点，是解释“相章”的引子。

现在说“是心生灭因缘相者”，心念势力开始生起，称之为“生”；心念势力穷尽，称之为“灭”。根本识转变成为各种境界，功德生起于心，这是“因”；根本识转变成为尘境，成为心生起的“缘”。由于这种因缘，一切染污之法从无始以来恒常流转不断，一切清净之法，也依次第增长。

“相者”，是指所生起的心有粗、细等种种相状。

之所以说能够显示大乘的自体、相状与作用，是因为大乘具有自体、相状与作用。这些是由能生与所生的生灭心法所成就的，并不是说心法本身有独立的自体来成就这些相状与作用。再者，这六、七识的生灭心相，其相状虽然前后刹那有无量差别，但推究到究竟的实体，并没有不同的相状，所以称为真如相。就是运用这个相，来显示大乘的本体。这是如何显示的呢？因为根本识是诸识的种子。这种子识，如果它的体性是各各相异的，那么它所生起的诸识，也应当各有不同的自体。但我们寻求诸识，并没有发现它们各有独立的自体，由此就可以验证根本识的本体是没有二致的。这是阐明第一点：显示其本体之义。

第二点，关于心生灭相，是说明这个根本识是善、恶、无记三性之识的种子。而这种子在没有生起现行的时候，与那个根本识互相依存、隐伏，不显现自己的特性。到了生起现行的时候，功能才显现出来。因此有生灭相，能够显示大乘的相状。所谓显示作用，是说这个识前后相互资助的功德成就，由此就可以验证根本识具有因缘的性质。再者，藏识在因位时有厌离生死、求取涅槃的业用，在果位时则发起应化、利益众生的作用。这显示了大乘的作用之义。

为什么特别强调大乘的自体、相状与作用呢？因为依据大乘教法，能够阐明染法与净法互相熏习、相续不断的道理，而小乘教法则没有这样的义理。所以，这心生灭的因缘相，能够显示大乘的自体、相状与作用。

这里所说的“义”是指以下解释第二章的内容。这便引出了后面“显示正义”这一章。接下来从“复次真如自体相者”开始，是第二部分，解释“立义”这一门。这段文字分为三层。首先，“义者则有三种”这句话，是标明章节、列举数目。“云何”以下是第二层，是就数目提问。后面从“一者”开始，是第三层，是分别解释章节内容。这里讲的体、相、用三义，引出了后面两章。前面的“体”和“相”这两门，就引出后面“复次真如自体相者”这一句，它同时点出了“体”与“相”两章的标题，并详细解释其含义。第三“用”门，则引出后面“复次真如用者”以下的内容，专门解释“用”这一章。

这里所说的“体大”，是指确立真如本体广大的意义。所谓“一切法”以下，是解释一切法真如平等、不增不减的道理。“一切”是指染法、净法等所有现象，涵盖了现前显现的一切法。它在世间不会被破坏，出世间也不会穷尽，因为万法都没有差异、没有对立，所以称为“如”。一心真如，这个真如普遍地、共同地作为一切法（无论是共通的还是不共通的）的本体，所以称为“平等”。“不增不减”的意思是：当烦恼染污之法显现时，它是依托心体而显现的，自身并没有独立的本体可以增加；心体虽然能显现这些染法，但其能照见的清净功德本性并不会减少。就好比镜子和影像：污秽的影像显现时，镜子本身并没有增加什么实体；而镜子清净照物的功能作用也并没有减少。如果烦恼显现时，它有独立的本体可以增加，那么等到它谢灭消失时，也就可以说它有所减少了。既然显现时并没有增加什么，那么谢灭时也就没有什么可减少的。这里说明的是，那些由分别心所执取的法，并没有独立的自性，所以谈不上增加或减少。而作为依他起的识体，虽然作为染法和净法的依托，但其本体没有妄念分别，所以当它被烦恼缠缚时，并非其本性原本就是染污的；当它显现清净时，也并非其本性才开始清净。它的本质自始至终都没有改变，因此也不能就它来分辨增减。正如这部论中所说：“一切凡夫、声闻、缘觉、菩萨乃至诸佛，在真如上都没有增减。它不是在过去生起，也不会在未来灭去。”所以论中广泛地阐明了这个道理。

关于“相大”的含义。第二部分确立真如相大的道理。所谓如来藏，这包含两层意义：一是含摄的意义，二是生起的意义。由于没有染污的习气，被真如所含摄持守。过去、现在、未来的一切如来，都依此而生起，所以得到这个名称。

“具足无量的清净功德”这句话，说明这个真如不仅仅能含摄持守无染的习气，其自身本体就具备能够含摄的德性，数量超过恒河沙数。正如后文论中所说：“自身体性中具足超过恒河沙数那样众多的清净功德，圆满无缺的缘故，称为如来藏，也称为如来法身。”这就是“相大”。

前面阐明“体大”，是为了显示这个本觉的心性，普遍作为凡夫与圣人、染污与清净一切法的根本体性，没有任何一法能超出此心之外，所以称为“大”。现在所说的“相大”，是指前面所说的心体，不仅普遍作为深邃清净的体性，它自身还能具足超过恒河沙数的功德。就用这些功德，来显示“相大”的意义。

第三是阐明真如的作用广大之义。这引出了下文“复次真如用者”以下的部分，解释真如作用的章节。前面说明的真如本体与相状，是贯通于隐藏和显现两种状态的。这里阐明的作用广大，则专指脱离烦恼缠缚之后的状态。当真如还在染污之中时，并非完全没有厌离生死、追求涅槃的作用，只是这种作用的功效尚未圆满。如今到达佛果之时，因地的修行已达究竟圆满，显现出本有的法身，生起应身与化身来利益众生，这种作用尽未来际永远不会断绝。既然教化周遍整个法界，就没有哪一种善法不被生起。正是以这种业用，来显示真如作用广大的意义。这段文字分为两部分：第一，“能生世、出世善”这句话，引出了下文真如内部“自然而有不可思议业”以下，关于报身佛与应身佛业用的部分。第二，“一切诸佛本所乘故”以下，引出了下文真如作用中，“诸如来本在因地发大慈悲，修诸波罗蜜，摄化众生”这段文字。

最初说“能生一切世间出世间善因果”的意思，是指报身佛与应身佛根据众生根机给予利益。如果从应身佛来说，教导众生修习人天善根，称为世间善；如果启发大乘无漏的修行，称为出世善。如果从报身佛来说，产生诸菩萨等十王果报，称为世间善；尽未来际常驻涅槃，称为出世善。

“一切诸佛本所乘者”，这是第二层说明真如不仅具备前面三种含义可以称为“大”，更是一切大觉悟者所乘的法。“一切菩萨皆乘此法”是显示此真如的广大，凡有修行的人，无不依凭它。“以游到如来地故”的意思，不仅是由于多人乘用它而显示其广大，乘此法乘的人，能够到达究竟处，更进一步显示其广大。这就是通过“乘”来显示“大”。所以下文论中说：诸佛如来原本在因地时，发起大慈悲心，修习各种波罗蜜，乃至了知一切众生与自身真如平等，证见本有的法身。六波罗蜜即是助缘之因，无念的本觉即是正因。菩萨乘此助缘与正因两种因，到达佛果，所以说“到如来地”。

已经讲完立义分。接下来要讲解释分。下面开始解释正宗部分的第二项——解释分。这部分文字包含四个层次：第一是承接上文、引出下文；第二是列出条目、说明数量；第三是列出名称；第四是依照名称详细解释。解释部分将按照前面三个章节的顺序依次展开。

在解释开头的章节里包含两部分：首先是标明章节，其次从“依一心”开始解释含义。解释部分又分为三层：第一层详细阐述前面“立义分”中建立的“法门分”；从“复次真如身体相者”开始是第二层，解释前面“五义分”中的“立义门分”；再从“复次显示从生灭门”开始是第三层，正式说明观修实践、指示进入真如法义的途径。

解释第一层内容时分为四点： “依一心法有二种门者”——这是第一点，依据根本心法列出两种途径。 “云何为二下第二列名”——这是第二点，列出这两种途径的名称。 “此二义成上立法门所言法者谓众生心。是二种门下第三略释二门”——这是第三点，用这两种含义完成前文建立的“法门分”中所谓“法”即众生心的论述，并简要解释两种途径。 “摄于法义。此义云何者”——这是第四点，总摄法义，并设问深化此义理。如果两种途径真有差别，那就应该存在能统摄与不能统摄的情况，才能说它们不同。既然两者都能完全统摄，为什么要强调它们的相异呢？ “以是二门不相舍离者”——这说明不能以有无统摄关系、体性不同来区分两种途径的差别。要显示这两种途径相互熏染影响，才具有统摄的意义。 如果心生灭门统摄一切染污法，必须以真如为体性，才能摄持心真如门；心真如门统摄一切清净法，也需要依靠妄心能够认知名义、反复熏染，才能开始对清净法产生摄持作用。所依托的并没有实在的体性。 “若离心念则一切境界之相。有验无实体。此云何验”——如果脱离心念，那么一切境界现象，就可以验证其没有实在体性。怎么验证呢？这些种种事物，如果各自都有实在体性，那么脱离妄念的人应该成为颠倒错乱，不脱离妄念的人应该如实现见。然而一切圣人远离妄念，却并非颠倒，这就验证了色法等现象没有实在体性。 “是故一切法已下第三以七种义。定真如名”——因此从“一切法”开始，第三部分用七种含义来确定“真如”这个名称。 “是故者”——这是承接前面三种含义。 “一切法者”——即真如所统摄的如恒河沙数的一切法。 “从本已来离言说相者”——显示这真如是言说的对治，所以使言说无法与其相应。 “离名字相者”——言说尚且不能相应，难道名字就能作为依据吗？ “离心缘相者”——显示这真如不是思维揣测所能触及的领域。 “毕竟平等者”——指示这真如犹如虚空，没有增减。 “无有变易异者”——有为法会前后转变，但这真如之性始终不改易。 “不可破坏者”——显示其至真至实。 “唯是一心者”——指前面恒河沙数等一切法没有各自独立的体性，唯是一心所现。 “故名真如者”——显明含义、印证名称。 “一切言说假名无实乃至不可得者。此第四明诸妄法有名无实”——一切言说只是假名没有实体，乃至不可得。这是第四点，说明种种虚妄法只有名称没有实体。 “但随妄念不可得故者”——指示一切名字言说只是意识分别造作出来的，没有实在可得。

所谓真如，以下是第五部分解答隐藏的疑问。疑问在于：前面说到真如超越一切言语表述。但“真如”这个名称本身也是言语。为什么其他言语都要远离，唯独“真如”这个名称却可以保留呢？如果离不开“真如”这个名称，那么真如就成了有言语表述的状态，前面的道理就不成立了。接下来解答这个疑问。

说到真如，它其实没有任何具体的形象。因为所有名称概念，都是根据各种不同的现象特征而设立的。这个真如既然不是某种具体的形象，那么一切语言表述又怎么能完全描述它呢？所谓语言表述的极致，就是超越了所有语言表述的界限。只有“真如”这个名称还能勉强存在，但在此之后，就再没有别的名称可以安立了。

所谓“借助言语来超越言语”，就是用“真如”这个词，来超越所有其他的言语概念。怎么超越呢？因为它是脱离了名称概念的，所以才叫做“真如”。由于它是“真”的，所以能超越那些虚妄不实的名称；由于它是“如”的，所以能超越那些差异分别的名称。

这个真如的本体，是没有什么可以去除的。这表示一切污垢和负担都已净尽，连“去除”这个动作本身也达不到它，因为一切事物本质上都是真实的。这也就证明了前面所说的“无可去除”的道理。如果一个事物不是真实的，才需要对治、去除它。正因为一切都是真实的，所以也就没有什么需要去除的了。

同时，它也是没有什么可以建立的。通常所说的“建立”，是指原本没有那个事物的本体，才开始设法去设立它，这才叫建立。但这个真如，是法尔如是、本来如此的，所以没有什么可以建立的。因为一切事物都与真如相同，这也就证明了前面所说的“无可建立”的道理。如果一个事物不与真如相同，那才有建立的可能。正因为都与真如相同，所以也就没有什么可以建立的了。

应当明白，一切事物都是无法用言语彻底说明的。这是劝诫学习佛法的人，不要仅仅依靠语言去探寻真理。所谓“不可念虑”，是提示要熄灭思虑分别，才能证得真如。所以它被命名为“真如”，正是为了表明这个“如”的名称，并不是可以用言语说明、可以用心念思虑的东西。因此，不能通过语言表述或思虑分别，来求得这个名称的真实含义。

接下来解释第二段问答中关于观行的内容。这段文字分为两部分：先是提问，然后是回答。

提问部分说：“如果按照前面所说的道理……”这是在重述之前关于真如不可言说、不可思议的含义。“诸众生等”指的是修习真如观行的人。“云何随顺而能得入”意思是：真如既然不可说、不可念，而修行观想的人总离不开言语和念头，这样怎么能让修行者契入真如呢？

接着显示回答的部分。回答说：“若能了知一切法……”这里“一切法”指的是自心所显现的一切现象。“虽说无有能说可说者”是为了显示无我的道理，所以没有能说的人；因为心外并无实在的境界，所以也没有所说的对象。关于“念”没有能念与所念，道理也是如此。“是名随顺”的意思是：如果认为有能说的人与所说的法是分离对立的，那就违背了真如的实义。既然没有能说与所说的分别，这就叫做随顺真如。“若离于念”原本是指人们误以为心外有独立的事物，并执着地去攀缘它们。既然心外并无实法，只是返观自心，哪里还需要动用妄念呢？能这样去思维体察，妄念自然止息，这就叫做“离念”。“名为得入”是指：众生本来向外追逐尘境，从无始以来都是如此，现在体悟到外尘并非实有，止息了向外攀缘的作用，回归本原，这就称之为“得入”。

接下来解释第二个概念：言语表述的相状。这段文字包含三个层次。

首先，“再者，真如根据言语表述和分别认知可分为两种含义”——这是第一层，从法理角度提出分类。

接着，“是哪两种呢？”之后依次列出名称并分别解释——这是第二层，依次列举并阐释名称。

最后，“所谓‘空’的含义……”之后的部分——这是第三层，依据名称展开详细解释。

所谓“如實空”者，这是首先列出名称，说明这真实的真如本体确实是空，并非假名意义上的空。因为能够彻底显示真实之故——这种空不只是远离种种虚妄现象而称为空，还能显示真如实际具有无量功德，所以称为“实空”。就像看见的第二个月亮是空的，反而能指示真实的月亮并非空无。

真实不空这一部分，是列出第二个名称，说明这个真如真实是不空的。这个不空有两层含义：第一是因为有自身真实体性，所以说它不空；具备一切无漏的清净本然功德，这是第二层，说明它又具备圆满功德，所以称为不空。

所谓“空”的含义，以下是第三部分，依据名称展开详细解释。先解释“空”的意义，再解释“不空”。解释“空”的部分包含三方面：首先点明章节，作总体解释；“当知真如自性”以下是第二部分，分别破除对种种执着相的错误认知；“乃至总说”以下是第三部分，总体列举各种相状，最后归结阐明“空”的真义。

这里所说的空，是从根本上就与一切染污法不相应的意思。这是说明这些染污法从来就不与本性清净相应。所谓远离一切法差别相，不仅是与染污法完全不相应，也没有虚妄的差别相。因为没有了虚妄的心念，这显示前面所说的无差别义。如果有了虚妄的念头，就会产生差别相。由于没有心念，就可以验证确实没有差别相。

应当明白真如。接下来是第二部分，专门破除对表象的执着。文中包含两层内容：首先从“有”和“无”的角度破除对表象的执着；其次从“非一非异”开始，从“同一”与“差别”的角度破除对表象的执着。

说到自性并非有相：所有关于有和无的种种见解，都是因为妄念而产生的。由于真如远离妄念，所以知道它并非有相。有人或许会说：如果真如不是有相，那就应该是无相了。所谓“非无相”的意思是：我说“非有”，是指真如并非“有”，但并不是要把它说成“无”。你为什么根据这个意思，就说它应该是“无”呢？有人又说：如果真如既不是有也不是无，那么“非有非无”就应该是真如的相状，难道它也不是“非有非无”吗？我说真如不是“有”，并不等于说它是“非有”；又说真如不是“无”，也不等于说它是“非无”。你凭什么说真如就是“非有”和“非无”呢？还有人讲：如果真如不是“非有”，似乎就有“有”的意思；不是“非无”，似乎就有“无”的意思，那它应该也是“亦有亦无”了。所谓“非有無俱相”的意思是：我说真如不是“非有”，并不等于说它就是“有”；真如不是“非无”，也不等于说它就是“无”。既然不是“有”，又不是“无”，怎么还能有“亦有亦无”的意思呢？关于“有、无”这四句推论的情况就是这样，至于“一、异”等四句，也可以依此类推理解了。

乃至总结来说，第三部分是总括一切现象，归结显示空的含义。所谓“乃至总说”，是指其余一切分别性质中的所有四句分别，都同样应当遣除。依据一切众生由于存在虚妄之心、念念不断分别的现象，说明这些虚妄念头生起之处、生灭刹那的变化，全都与心的本性不相契合。因此说它是“空”——这是确定其含义而给予的名称。若是离开了虚妄之心，其实并没有可以称为“空”的对象——因为离开妄心之外，还有真如以及无量无边的功德，不能说是空。

这里所说的“不空”。接下来解释第二个“不空”的含义。这段文字分为四部分。“所言不空者”，这是第一点，标题已表明法体本身是不空的。“第二释义”，这是第二点，解释含义。“故名不空者”，这是第三点，根据含义来确定名称。“亦无有相者”，以下是第四点，说明不空的意义是远离一切表象的。“已显法体，空无妄故者”，因为不存在虚妄的表象之法，这就显示出法体本来就是空的。“即是真心者”，指的是自性清净心。“常恒不变者”，对于未来的佛，它不会被染污；对于过去和现在的佛，它也没有清净与不清净的分别。“净法满足者”，在这真如之外，再没有其他任何一法，它自身就具足无量功德，没有一丝一毫的欠缺。“故名不空者”，这是第三点，根据含义来确定名称。“亦无有相下”，第四点，说明不空是远离表象的。“亦无有相可取者”，也是远离有和无这两种表象的。“离念境界者”，表明一切虚妄的心念都与它不相应。“唯证相应故者”，说明在真正现证之时，是超越了思虑分别，没有能证和所证的对待的。

下面来解释第二个部分——"心生灭门"。这是为了进一步说明前面所讲的教法内容。前面讲到，因为心念的活动、消失和变化，产生了种种因缘和现象，而这些现象能显现出大乘佛法自身体相和作用的道理。所以这段解释分为两部分：首先详细解释前面提到的生灭因缘现象，然后从"此外，有四种法互相熏习"开始，进一步解释自体相用的内容。

第一部分内容又分为三段：第一段解释心念的生灭本身；第二段从"再有，生灭因缘"开始，解释生灭的因缘；第三段从"进一步分析生灭的相状"开始，解释生灭的具体表现。

第一段又分为两部分：总说生灭心的本质，以及从"这个意识有两种"开始，具体解释生灭意识的意义。

"依靠如来藏所以会有生灭心"——如来藏指的是没有任何妄念、本身明觉的心体。正因为没有妄念，所以它会随着虚妄的念头流转。这种流转从无始以来就这样。但是，它内在的觉照功能一直没变，所以被称为"觉"。一切佛都是从这里觉悟而生，所以这个觉的本体就叫如来藏。

"有生灭心"是说：由于这个心体本来没有妄念，所以它不会主动违背事物。但它又会随着外在的因缘，看起来有生有灭、起起伏伏，这种生灭只是表面显现的、暂时的现象。

"不灭"是指它内在的觉照功能不改变。"相似"是指它因为被外在妄念熏习，才表现出好像有生灭的样子。

"所谓的不生不灭与生灭和合在一起"——真理真心是根本，虚妄是枝末。两者不能分离，所以叫"和合"。"不是一"是说，生灭的性质和不生灭的性质不能说是完全相同的东西。"不是异"是说，虽然它们不同，但也不能说它们是两个完全分离、毫不相干的个体。

好比风和水的关系：风的特点是动，水的特点是湿。动和湿不能混为一谈，但它们又依附在同一个水体上，不能分开当成两个不同的东西。如来藏和生灭心的关系也是这个道理。这种既互相依靠又合在一起的特性，就称为"阿梨耶识"，也就是第八识的根本藏识。

这个识有两种含义。乃至生出一切法这是第一总体标明数目。简要解释它的意义和功用。说“这个识”，指的是前面说的阿赖耶识。“有两种含义”，是说觉悟与不觉悟。能够统摄一切法，因为它能承载染污和清净的法。“生出一切法”，是一切法的根源。又因为它是诸法种子的缘故。“什么是二”以下是第二分别说明名称。

所谓觉悟的含义以下是第三部分，依据名称解释含义。文章内容又分为两部分。首先分别解释两种含义，说明它们根本上的不同。接着，觉悟与不觉悟以下部分综合阐明这两种含义各自有相同与不相同的表现。分别解释两种含义就成为两个段落。首先是解释觉悟的含义。所谓不觉悟以下是分别解释不觉悟的含义。解释觉悟的部分内部有三层。第一层是依据法身正面解释本来的觉悟。接着，本来的觉悟随顺染污而分别显现以下是第二层，对照修行对治来显示觉悟的作用相状。接着，觉悟的体性相状有四种大义以下是第三层，用比喻来显示，比喻前面所说的体性相状。第一层文字又分为三部分。首先是正面依据法身揭示本来觉悟的体性。依据这个法身以下是第二部分，就体性来归结其名称。又因为觉悟了心的根源以下是第三部分，对照凡夫与圣者来辨别觉悟的界限。

这里说的“觉悟”，是承接上一章的论述。所谓“心体离念”，是指这个心性本身没有妄念。“离念相”则是显示脱离妄念的本体状态。“等虚空界”说明它与虚空具有相同的特质。虚空有两层含义：一是周遍一切，二是无差别性。本觉也是如此，因为这两点相同，所以用虚空来比喻。“无所不遍”就是第一层周遍的含义，表明这个心性普遍作为一切众生的根本依据，所以说一切众生都有佛性。“法界一相”则是第二层无差别的含义，因为一切法本质相同。“界”就是本性。所谓“即是如来平等法身”，是通过转换名称来显明实义——这个心体的觉悟性与真如完全平等，所以称为法身。

接下来解释第二点，根据本体总结名称。这段文字分为两部分。首先，依据法身来总结名称。从“何以故”开始是解释部分。所谓“依此法身说名本觉”，是因为这个法身从无始以来，其能照见的本性从未改变，所以根据这个本体，称之为本觉。

“何以故”以下是第二段问答解释。问：一切众生为什么已经具有本觉呢？答：从“本觉义者”开始。这是相对于始觉来说的。因为这本觉是始觉的根本，始觉是本觉的枝末，两者相对，所以得到这个名称。如果以本觉对始觉来看，不能说是同一个。那么，为什么都称为“觉”呢？因为始觉最终就与本觉相同。本觉由于无明而不觉，所以并非不同；一旦觉悟了，就没有差别，因此都获得“觉”的名称。

如果说始觉同于本觉的道理可以理解，那么还不清楚为什么会有这个始觉能与本觉相同呢？“始觉义者”是提出始觉的概念。因为依于本觉，才有了不觉：这是由于不能明了自心，从而产生无明妄念，成为不觉。又因为依于不觉，才说有始觉：这是由于依于不觉产生了妄心，能够了知名义，遇到善知识为其解说本觉，方才开始觉知，这就是始觉的意义。因此才有了始觉的认知。就像人醒来是因为之前有睡眠的心。

接下来解释第三点，辨析觉悟的层次。这部分内容分为两层。首先总体解释究竟觉与非究竟觉的意义。这个意义为何不分别解释呢？“又觉心原故”，是指觉悟了心性的根本源头。“名究竟觉”，是指觉悟的功夫圆满成就，与本觉相同。“又不觉心原故”，是说没有观照到本性中第六、七识生灭的根源。“非究竟觉”，是因为尚未与本觉相同，所以只称为加行功夫，不是究竟觉悟。

接下来详细解释。这是什么意思呢？就是问：究竟的境界和未究竟的境界，具体如何区分？下面依据四个层次来说明差别。前面三个层次说明未究竟，最后一个层次说明究竟。在这四个层次里，每段文字都包含四个部分：一是能观修的人，二是所观照的境界，三是观修所对治的障碍，四是总结觉悟的程度。第一句说“如凡夫人”，这是第一部分，指能观修的人。“觉知前念起恶”，这是第二部分，指所观照的境界。“能止后念不起”，这是第三部分，指观修所对治的障碍。“虽复名觉即是不觉”，这是第四部分，总结觉悟的程度。

虽然称为觉者，只是觉察恶念，又能觉察后念不让它生起过失，所以接受觉的名称。这就是不觉者，不能觉知本性的根源。前念正生起恶念时，不能自己觉察，已经熏习成业力，虽然觉察也来不及了，所以接受不觉的称呼。又不称为觉者，所觉察的境界，是从能觉察的心产生的，就是说前恶念作为能观察的心，成为所缘的境界，认为不是这样就是不如实知，所以称为不觉。

问：前后两个念头不能互相接续，凭什么道理能觉知前念是恶呢？

答：意识本身没有善恶性，只是与通数及不善数相应而起，所以称为意识。作不善念时与善大地及通数相应而起，所以称为善念。单独与通数起时，称为无记。然而意识不属于三性，所以三性本身互不相通，意识也就没有二种分别。后来觉察的心曾经作为前恶念而来，熏习成种子，后念依这个识种子而生起，还能自己忆持所作的无性而不知，就像睡醒后明白梦中的迷惑，凡夫与圣者的相状，自然互不相通。然而心的本体没有分别，观照没有不知晓的。

接下来解释第二个阶段的四项含义。二乘的观察智慧与初发心菩萨等，这是第一点，说明能够观察的人。因为这两人断除迷惑、体见真理的境界相同，所以合在一起作为一个阶段来说明。

“觉于念异，念无异相”，这是第二点，说明所观察的对象。“觉于念异”的意思是，对于当下生起并持续存在的恶念，最初不能觉察它的过患，等到念头变化之后，才终于能够觉知。“念无异相”的意思是，仔细探究它的本质，并没有一个固定的相状可得。

有人问：心不能看见心，怎么能觉知到心念的变异之相呢？回答是：这里所说的变异之相，是从能观察的心中生起的，好像是变异显现出来，但并没有一个独立于心的、别的变异之相作为心的认识对象，所以说“念无异相”。

“以舍粗分别执着相”，这是第三点，说明观察所应远离的。即要舍离在分别性中，对于自我和事物的执着相状。

“名相似觉”，这是第四点，总结这个觉悟阶段的界限。说它是“相似”，是因为念头已经发展变化到形成具体业事，虽然能觉知，却还不能返照源头，所以称为相似觉。

接下来解释第三阶段。关于“法身菩萨”这部分，这是第一点，说明能够觉悟的主体。这是从初地开始，一直到金刚道之前的阶段，都是通过证悟真如来成就法身，所以称为“法身觉”。

“于念住念无住相”这句话，这是第二点，说明所观察的境界。所谓“觉住”，是指当不好的念头刚刚生起、尚未觉察到自己的迷惑时，直到这个念头停住下来，方才开始觉悟。“无住相”的意思是，检验这个停住的状态，它只是像一个停住的表象显现出来，并没有一个独立的“停住实体”真的停在这个相上。

“以离分别粗念相者”，这是第三点，说明观察所应远离的对象。这里指出要远离第六识和第七识所产生的粗重分别念头。

“名随分觉者”，这是第四点，说明觉悟的程度范围。这表示还不能完全觉悟，直到念头停住的那一部分，方才能够觉知。既然已经觉知了，那个业力就无法形成，能够理解这个“住”的真相，就能与本有的觉悟状态相同了。

接下来解释第四阶段。文章分为三部分：首先直接解释觉悟的含义；从“是故修多”以下是第二部分，引用经典来证明成立；从“又心起者”以下是第三部分，再次详细区分究竟觉悟的样貌。

文章内部包含四点： 第一，“如菩萨地尽满足方便者”，这是说明能够觉悟的人，指的是第十地菩萨，其修行因行已经圆满。 第二，“一念相应下第二明所观境”，解释所观察的境界。“一念相应”指的是最后金刚三昧的无分别智慧，与真如境界相应。“觉心初起者”，是说在念头最初生起的时候。“即觉知心无初相者”，是彻底探究其最初的本体，发现它只是“无念”。连念头本身都不存在，又怎么会有最初呢？再者，所谓“初起”，是指始觉之心刚刚与本觉相应。就像水刚开始变清，清澈遍布整个水体。虽然清澈就是水，水就是清澈，但不能说没有“开始变清”这个状态来遍布水体。佛的智慧如同清澈，佛性如同水。虽然智慧就是佛性，佛性就是智慧，但不能说没有“初始的智慧”来遍布佛性。这就叫做“相应”。 第三，“以远离下第三明所离”，说明所远离的。“微细念者”，指的是阿赖耶识中，从无始以来所有念头熏习的痕迹，还没有完全断尽。因为没有断尽，所以现在仍有微细的生灭。阿赖耶识内的习气，到这个时候才完全断尽。那些微细念头的相状从此消灭。 第四，“得见已下第四明觉分齐”，说明觉悟的界限。“得见心性者”，是证见本觉清净的本性。“心即常住者”，原本的心因为妄想的熏习，是无常、不定的，就像水依靠风而动。妄想的气息断尽后，心就恒常安住，如同风止水静。“名究竟觉者”，修习自觉的功夫到这里圆满成就，从此以后，再也没有能觉悟的与所觉悟的区别了。

接下来解释第二点，引用经典来证明成立。如果有众生能够观察“无念”——也就是看透前后种种念头，每一个都没有固定不变的本质——那么这就是趋向佛的智慧。诸佛的智慧，思想念头都已止息，不再有分别。若能了知“无念”，就是顺应了佛的智慧。

接下来解释第三重分别相。所谓“心起”，是承接前文中“觉心初起”的说法。“没有最初的相状可以认知”——这是说如果确实存在一个最初的相，那它就不能被称为“初”。既然能够被称为“初”，那么这个“初”是以“无初”为根本的。因为以“无初”为根本，所以“初”本身没有独立的自相。而说到“了知初相”，是在审察前面“了知初相”的原因。

所谓“无念”，是指念的起始就是无念。因此，一切众生不能称为“觉悟”——凡是在有念之中产生的，都不能称为究竟的觉悟。“因为从无始以来，念念相续，未曾脱离过念”——这是因为没有遇到善知识为其宣说真实的觉悟，所以随顺错误的意识流转，不知道返回本觉。

所以说“无始无明”，这有两层含义：一是显示无明本身没有开始；二是一切染污法都以无明为开端，没有更早的开始。

如果说“获得无念”，是显示无念是有开始的，所以说“获得”。这个“无念”，是指了知“念”本身没有独立的自相，称之为“无念”，并非指有一个离开“念”的独立法叫做“无念”。

由此可知，心相的“生、住、异、灭”——了知这四种相状，看似显现，其实各自都没有独立的自相。

“因为与无念平等”的缘故——这些心相虽然都没有自性相，但它们都以脱离妄念的本觉为共同的本体。

“而实际上并没有‘始觉’与‘本觉’的差异”——既然通达了本觉是诸念共同的本体，哪里还会有“始觉”不同于“本觉”呢？

“因为四相是同时存在的”——如果依据本觉来看这四相，它们是同时存在的。如果随顺妄心的所见，就会有先后的差异。这是由于妄心以不觉为本体，所以使它不能如实地了知真义。

好比梦里生起心念。如果依据根本的梦心来看，梦中所有的事情，都是同时显现的。如果随顺梦里的六识去分别，就会看到有先后的差异。

“都没有自然成立的实体”——这四种相状各自都没有自性，只是虚妄地显现。

“本来平等，同一真如”——虽然之后有流转变化，但因为其本体是无染污法，终究不能脱离本觉。

接下来解释第二大段落，第二部分是依据修行对治来显示觉悟的作用相状。 文中分为三层： 第一，依据法义总体列举数目、标明宗旨并简要解释。 从“云何为二”以下是第二层，分别列出两个名称。 “智净相者”以下是第三层，依据名称分别解释。

另外，本觉随着染污分别产生两种相状，是为了说明这个本觉跟随妄念流转。从无始以来就是如此——若能获得清净法的熏习，就能成就两种清净作用，所以说“生二种相”。所谓“与彼本觉不相舍离”，是指这个本觉能够突破两种障碍，成就清净功德，因此使得本觉与这两种清净作用没有相互分离的道理。

什么是“二”以及直至“二者不思议业相”这一段。这是第二项列出名称。

第三、依据名称分别说明，分为两部分。 首先解释智慧清净相。“不思议”则解释第二部分。 在第一部分中又分为两层： 一是指出章节并简要说明修行成就的相状； 从“此义云何”以下是问答形式展开详细解释。

智慧清净的相貌这一句是章节标题。说的是依靠佛法力量的熏陶。意思是依靠听闻教法所产生的熏陶力量。这就是个人本性得以成就。如实修行的人。依据先前种下的善根本性。开始发起修行。从理解实践的阶段一直修到菩萨十地所进行的修行。随顺真如本性。修行布施、持戒等六种度脱法门。所以称为如实。圆满具足方便法门。说的是菩萨十地最后阶段的用心。因地修行的功德完全圆满。这里说明的是能够对治烦恼的修行道路。

破除和合识的相貌。这个藏识。从无始以来。就依靠其他染污法。和合共同产生。从获得对治的修行道路开始。才逐渐破坏它。这有四个阶段。第一是发愿好乐的阶段。依据唯识教理。发起闻、思、修三慧的熏陶。增强理解真如的本性力量。削弱染污种子的功能。这就是增强力量、削弱功能转变这个阶段。但只是部分削弱功能。还不是正式破除。因为尚未证悟见到心的本性缘故。第二是有相貌的修行阶段。从初地到六地。用无分别的智慧。证悟真如。所修的福德智慧。比前一阶段逐渐增长显明。这就是通达转变。因为能够通达真如、对治藏识。令它破坏但尚未完全除尽的缘故。第三是无相貌的修行阶段。从七地到十地结束。用止观和愿力修行。远离修行的相貌。自然任运而生起。又胜过前一阶段。这就是修习转变。因为无相貌的修行成就。能够将藏识的功能破除令其完全除尽的缘故。第四是如来果地。因为藏识的各种染污功德完全除尽的缘故。佛地的种种功德普遍修成。这就是果位圆满转变。因为到达这个阶段时。将因地的一切福德智慧等修行。全部转成如来的果地功德。彻底解脱的缘故。

灭除相续心的相貌。这个阿赖耶识。与不清净的品类和合。形成第六、第七识以及各种业道的种子。能够令三界生死相续不断。和合既然破坏。种子的意义就不能成立。种子不能成立。所以相续的心念就灭除了。这里说明的是所要灭除的法。显现法身的相貌。无明和自我执着。从此一并灭除。法身的常、乐、我、净四种功德。从这里逐渐显现。一直到佛地显现得究竟圆满。智慧纯粹清净的缘故。从前在因位修行时。障碍没有除尽的缘故。相貌也未能清净。如今到达究竟佛果。尘垢牵累完全除尽的缘故。智慧得以纯粹清净。

接下来是第二部分详细解释。先提问后回答。这里问的是“这个道理怎么说呢”，这是在询问烦恼障碍如何消除，以及如何显现真理的意义。

“以一切心识”以下是解释。解释部分分为三块：先说理论，再打比方，最后总结。

“一切心识之相”，指的是第六意识和第七末那识。这个心有两个方面：一是本性，二是现象。本性就是清净心，现象就是虚妄的分别。

“皆是无明”，这是说明这种分别的现象，乃至所有妄念，都是无明导致的，并不是心性本来如此。

“无明之相不离觉性”，因为无明熏习真如，从而生出妄心。心识生灭的现象，是无明的功能作用；而心识能够觉知照见，这本身就是本觉，所以说不离觉性。

“非可坏”，是说心识的本性就是本觉，所以不能被破坏。

“非不可坏”，是说心识的现象纯粹是无明，所以能够被修行对治的方法所破除。

接下来是打比方解释。

“如大海水”，这是用大海的广阔和清净来作比喻。

“因风波动”，这是说明水的波动不是水自己产生的，是因为风才起了波浪。同时也说明风本身并不能自己显现出动的样子，它是依靠水才能显出动的相状。这个比喻对应前面理论中说的“一切心识之相皆是无明”。

“水相风相不相舍离”，水有多种特性，这里主要取它“动”与“不动”的特性来比喻。风则主要取它“动”的特性来比喻（风也有不动的状态，但这里不论）。然而在这个比喻里，水不以波浪内部的映照和润泽作为它的相状，风则以“动”内部的高低起伏作为它的相状。风和波浪，是从来没有分离过的。这个比喻对应前面理论中说的“无明之相不离觉性”。

“而水非动性”，这里的水是偏指那“不动”的水体，它只以映照、润泽的作用为本体，所以没有“动”的本性。风则以“动”内部的高低起伏为本体，也没有“湿”的本性。

“若风正灭动相即灭”，验证了风只以“动”为本性。

“湿性不坏”，举出“湿性”不坏，来显示水“不动”的本体，同时也验证了水不以“波动”作为它的本性。这个比喻对应上面的“非可坏”。

接下来是第三部分，将比喻和道理结合起来解释。

“如是众生自性清净心”，这是说明这种心性广大，一切众生都具有。虽然处在烦恼之中，但它觉照的本性不会改变，所以说是清净的。这对应上面比喻中的“大海”。

“因无明不动”，这是说明这个清净心性不会自己流转变化，是因为无明的熏习，各种识的波浪才生起，就像波浪因风而起。同时，这个无明染污之法也不能自己产生生灭，它是依靠本觉才有的生灭，就像风要依靠水。这结合起来，就对应了比喻中的“因风波动”。

“心与无明俱无形相”，无明和心各自都没有独立的相状。

“不相舍离”，本觉以心识为它的相状，无明以生灭为它的相状。生灭和心识，没有相互分离的道理。这对应上面比喻中的“水相风性不相离”。

“而心非动性”，这是说明这个清净心并不以生灭作为它的本性。这对应比喻中的“而水非动性”。

“若无明灭相续则灭”，验证了这个无明是生灭现象的本体。这对应比喻中的“风止动灭”。

“智性不坏”，再次说明无明并不以“心”作为它的本性。正因为它不以心为本性，所以生灭现象会自己穷尽，而智慧的本性则永远存在。这对应比喻中的“湿性不坏”。

接下来解释不可思议的业相。这段文字分为两部分：首先说明业所依止的根基，其次从“能作一切”开始正式辨别业相的具体表现。

所谓“以依智净”，这是在阐明业相所依止的根基。这是指以法身的清净智慧作为依止的根本。

接着辨别业相的表现。这段文字又分为两部分：先是总说，后是分说。“能作一切胜妙境界”这句话，是总体的说明。意思是依据前面所说的清净智慧，生起应化身与清净佛土，成为一切众生能够眼见耳闻的境界。正如《宝性论》中的偈颂所说。

这段文字具体说明业相。文中包含三部分内容。

"无量功德之相"：这是第一部分，阐明业相的殊胜特质。

"常无断绝"以下：这是第二部分，阐明业相的无尽特性。

"随众生根"以下：这是第三部分，正式辨析业相的作用。

显示这佛身及其净土，都是由无量功德所成就的，所以获得"胜"的名称。

"常无断绝"：这是第二部分，阐明业相的无尽。显示依于无限的大悲心，生起应身与化身，尽未来际都不会有间断。

"随众生根"以下：这是第三部分，正式辨析业相的作用。众生的根机有两种：一是大乘，二是小乘。登地之前的菩萨以及声闻、缘觉二乘，只能依靠化身亲眼看见，从而获得利益。登地以上的菩萨，则能依托应身，在内心作净土等观想，从而获得利益。如来的大悲心与这些根机感应相称，所以称为"随顺世间"。

"自然相应"：这成就了上文"无断绝"的含义。如果是有意造作，这就会有间断。显示这大悲心是任运恒常生起的，不须费力造作，所以具备"无断绝"的意义。

"种种而见得利益"：这成就了上文"随众生根"的含义。众生的根性虽然各有不同，如来都能随顺他们而示现，没有哪种根机不能契合。因为随顺机缘感应而有种种显现，所以众生各自依据自心都能获得利益。

接下来解释第三大部分：通过比喻来显示觉悟本体的含义。这段内容分为两部分。首先是总体概括法义并列举要点，通过比喻简要说明。从“云何为四”开始，分别列举名称并逐一解释。再者，“觉体相者”是再次概括前述的法义。“有四种大义者”这里是总体列举要点。“与虚空等者”是通过比喻显示广大的含义。“犹如净镜者”是比喻心性本来清净，能够具有观照的作用。这就是通过比喻来简要显示。

**四镜释义**

接下来具体列举并解释四种镜的含义。依照四种名称的次序分别说明：

**第一、如实空镜** 这是指远离一切实体存在，也没有显现事物的功能。“远离一切心境界相”——说明这个本觉虽然本性清净，但与第六、七识的心境界原本就不相应。好比洁净的镜子，虽然本性清净，却与兔角龟毛这类不存在的东西不相应。“无法可现”——这个本性清净的本觉，之所以不显现心境界，是因为“我”与“尘”等本来就是没有的。既然本来没有，所以不会被清净心所显现，就像龟毛兔角不会被净镜显现一样。“非觉照义”——这个本觉对于两种尘相，确实没有觉照的功能。如同镜子对于兔角等没有映照功能。

**第二、因薰习镜** 这指的是能作为众生内在因缘的薰习力。“镜”——因为它有自体，能显现一切因缘境界。“谓如实不空”——这个心真如的本性，是如实不空的。“一切世间境界”——指依他起性内的一切境界。“悉于中现”——表明这些境界没有别的所依之处，全部在性净本觉之内显现。就像各种物像依镜而生，都在镜中显现。“不出”——这些自心显现的境界如果消失时，不会跑到心外去。如同镜中的像消失时不会跑到镜外。“不入”——以后如果再次显现，也不是从外面进来的，所以说“不入”。如同镜中像显现时不是从外面进来的。“不失”——这个影像显现时，既然不是从外而入，就不能说“得”或“入”；等到它消失时，又不出于外，怎么能叫“失”呢？就像镜中像消失时不能说“丢失”。“不坏”——这个心识影像消失时，没有自体可以称之为“坏”。如同镜中像消失时不能说人脸之像坏了。“常住一心”——这个心境影像如果有出有入，那就不是常住。既然没有出入，所以是常住于一心的。也像镜中像，只存在于镜内。“以一切法即真实性”——因为自心所显现的法，就是以本觉为体，没有道理再住于别处。好比镜中像以镜为体，所以没有道理离开镜子而存在。“又一切染法所不能染”——因为本觉本性清净，所以能显现一切染污之法。这些染法显现时，反而更彰显本觉的清净，这就显示了本觉不会被染法所染污。如同镜子清净的性能能映现污秽之物，污秽之物显现时反而衬托出镜子的洁净，难道这些污秽物能染污镜子吗？“智体不动”——智慧以本觉为体。它所显现的境界，虽然随妄心转变，但那能照的体性从未改变。也如同镜中像随着物体转变，但镜子的本性未曾改变。“具足无漏”——这个本觉之性，对于恒河沙数那么多的法，没有一点欠缺。也如同净镜映现一切物像的功能，没有一点欠缺。“薰习生”——这个本觉之性作为众生的本体，能够给众生作内在的薰习，令众生厌离生死、乐于涅槃。如同镜子具备映照的功能，想让众生凭借镜子的映照，自知美丑善恶。

**第三、法出离镜** 显示前述本觉依靠法力的薰习，出离各种障碍。犹如净镜离开污垢而清净。“谓不空法”——是指前面本觉具足一切功德。“出”——是出于两种清净（性净、离垢净）。“离”——是破除和合识的虚妄相。“淳净明”——没有烦恼混杂，所以“净”；没有智障染污，所以“明”；和合之相灭尽，所以“明”。

**第四、缘薰习镜** 依据出离障碍的法身，生起应身和化身。从大悲心中，流出十二部经典，作为众生的外缘薰习力。“镜”——指受用镜。“谓依法出离”——不显示应身化身，而是依据离垢的法身，普遍照耀众生的心。“以佛日慧光照诸众生二种之心”——用佛陀如日般的智慧光明，照耀众生两种心：一是本性清净心，二是随缘造作的心。“今修善根者”——作为薰习的种子，让众生产生出世间的善法。“随念示现”——随顺那些众生的所有心念，都能示现与之同类的身相。

接着解释第二“不觉”的含义。文中分为三部分：首先总体解释不觉的含义与表现；其次从“复次依不觉生三种相”开始，分别说明不觉如何成为产生染污的根源；最后在“常知无明能一切染法”之后总结要旨。第一部分又分为两层：先正面说明无明不觉的状态；随后从“以有不觉妄想心”起，阐明这不觉也能引发清净的功德。

在正式说明不觉的部分包含三个层次：首先是法理阐述，其次是比喻说明，最后是结合比喻与法理。法理阐述又分为两部分：第一是说明无明能够产生妄念，第二是显示本觉作为妄念的体性。

所谓“不如实知真如法一，不觉心起而有其念”，这是在说明无明生起并产生妄念的作用。根本不知道真如之法本是一体，是指未能了悟法界原本无二。所谓“不觉心起”，是由于不觉悟的缘故，将本来无异的境界误认为有差异，于是就有了念头的波动，称之为“起”。而“而有其念”，是指心念既已生起，对于善的境界便执着不舍，因此产生妄念。

“念无自相，不离本觉”，这是第二层，说明这些妄念并没有独立的体性，只是以本觉作为其体相。

接下来解释比喻部分，也分为两层： “犹如迷人，依方故迷”，这是在说明迷惑并非自己产生，而是因为方位才生起迷惑。比喻第六、七识的妄念虽然由无明引发，但并未脱离本觉。无明不能自己生起，必须依托真如才有这种不觉的状态。 “若离于方，则无有迷”，显示迷惑是因为依托方位才产生，离开了方位就没有迷惑。比喻前文所说妄念并非自己生起，而是依托本觉才产生不觉。

最后解释第三部分结合比喻与法理，文意明白易懂。

接下来解释第二部分，说明这个不觉有生起清净的作用。有人问：如果依照其他法产生不觉的道理，这或许说得通。但说依于本觉而有不觉，而这个不觉反过来又迷惑本觉，这道理似乎说不通。凡是相互对立的法，就不能互相依存。觉与不觉二者是对立的，怎么能依于觉而产生不觉呢？如果这样能成立，那一切对立的法也应该能互相依存而存在了。

回答是：这个不觉，其实就是本觉本身。因为有“无明”这个相对的法，才显现出觉与不觉的区别。好比镜子在夜里就不能照见物体，有光亮时就能照见。这只是就现象而言，并不是说镜子的本性有存有或消失。至于说因为有不觉而生起妄想心，这显示的是“相顺”的道理。道理是怎样的呢？如果只是简单地依于觉而有不觉，那终究不能与本觉相顺。但依于不觉而生起的妄想心，这个心却具有顺于本觉的意义。

所谓“能知名义”，是指这个妄心有能够了知名称和义理的功能。“为说真觉”，是指已经觉悟的圣人，为尚未觉悟的人宣说真实的觉悟。那些未觉的人，凭借妄心能够了知名义，便能自己了知有根本的真实觉悟。长久修行不懈怠，终究能够达到圆满，与本来的究竟境界相同。到那时，不觉就转变为无分别的境界，妄想心也就转成自觉的观照智慧了。

就像迷失方向的人醒悟后，方向就正了；返转迷惑的心，就是正智。这个比喻只在一个方面上可以思考，不能完全类比。因为觉与不觉本性是同一的，而迷失方向与心却是不同的。不觉的心并没有真实的觉的自相可说，如果没有妄心，就没有能够了知名义的主体。即使有真实觉悟的自相，因为因缘不具足，也无法宣说。

接着解释第二部分，具体说明不觉如何成为产生染污的根源。这段文字分为两层：先列举条目简要说明，然后从“云何为三”以下分别名称详细解释。

三种相状：这是列举数量。与那种不觉悟状态相互关联、不相分离：这三种就是不觉悟的含义。作用从未脱离本体，所以说相互关联。有人问：所谓相互关联，是指想、受、行这些心所与心王不同，才能有相互关联的意义。这三种心，属于不相应行法，无明又是与心同时存在的无明，为什么说相互关联、不相分离呢？回答：现在所说的相互关联意义有两种：一是不互相舍弃分离，就是相互关联的意义；二是心王与心所，虽然体性不同但同时生起，共同缘取同一对象、共同认知，所作作用相互配合，所以称为相互关联的意义。这里并非指不分离的相互关联，此处粗略说明，所谓相互关联，是指无明与心互相不分离，所以说相互关联。

接下来解释第二部分：详细列举并解释各种现象。先有提问，再进行解释。

第一，无明业相。这里的无明，就是指心动本身造作的业力。因为依靠不觉悟，所以心会动。由于不觉悟而产生无明，又因为无明，使得心念活动起来。称之为“业”，这就是所说的根本业识。觉悟了心就不动，这显示前面所说的道理相同。因为不觉悟所以动，正因为觉悟了就不动，由此可知心动的时候正是由于不觉悟。心动就有苦，因为这个念头的生灭流动，就会产生行为败坏等种种苦。现在说无明使心动，于是就有苦，这表示因果同时存在，不相分离。

有人问：如果说因果同时存在，那么无明和苦之间是什么因果关系呢？回答：有五种关系：生因、依因、建立因、长因、养因。生因，好比灯和光亮，虽然同时存在，但光亮还是依靠灯才产生的。无明产生苦也是这样。依因，是互相依赖而成立。建立因，指无明作为根本，建立起虚妄的分别识。长因，是增长的作用。养因，是滋养、助益的作用。果离不开因，苦是果，心念活动是因，依靠动念才有苦，怎么能分离呢？

第二，能见相。指的是能见的见识。因为依靠心动，所以能见。如果心没有虚妄的念头，就没有能见。心不动就没有能见，因为不动就没有见，这就验证了能见的发生是由于虚妄的境界。动三界相，这就是能现的识。

接着解释第二层含义，有两个要点。首先正面解释“依心现妄境”：从“以有坑界缘已下”开始，说明这种虚妄境界能够引发分别心。就像有眼病的人会看见空中幻花，幻花一旦显现，反过来又被这双病眼所看见。所谓“以依能见故境界妄现”，是指出这种虚妄境界并非独立存在，只是依赖妄念心才显现出来。就好比影子不会自己产生，是依靠形体才出现的。而“离见则无境界”，正是验证境界依赖心识的道理。因为一旦脱离妄见，外在境界便无从生起——这就证明了境界的生起根源在于妄见。

接下来解释第二部分：依据境界产生心念的含义。 “以有境界缘故”的意思是：由于存在虚妄显现的境界，这些境界就成为妄心攀缘的对象。 “复生六种相”指的是：由分别妄念所产生的各种差别相状。 这六种相状中，前五种说明因，最后一种显示果，都是意识的作用。 前五种之中，最初两种说明意识分别爱憎、感受苦乐，这就是“受心”。 接着两种说明回忆前境、执着名相，这就是“想心”。 最后一种则直接说明造作行为，这就是“行心”。 “受”有两种：一是分别好坏，产生爱憎；二是由于爱憎，感受苦乐。

一、智相：这是最初生起爱憎之心，觉知前境，称为“智”。 “依于境界心起分别”指：境界显现后，心即分别顺逆。 “爱与不爱”指：顺逆既已形成，便生起憎爱。

二、相续相：由于依循前面的憎爱，持续感受苦乐，念心不断，称为“相续”。 “依于智故”指：依循前面的分别智。 “生其苦乐”指：生起觉知苦乐的心念。 “念相应者”指：这种觉知苦乐的心念相续不断。

以下两种属于“想心”。 三、取执相：在感受之后，执着更深。 “依于相续”指：依循前面分别觉知的心。 “缘念境界”指：如果攀缘之前的爱憎，追忆不舍。 “任持苦乐”指：不断回忆苦乐，恒常浮现于心。 “心起著故”指：由于不知爱憎苦乐皆从心起，反而将其当作外境，从而产生执着。

四、计名字相：说明这种“想”并不缘真实义理，只是依假名而产生计度执着。 “依于妄执”指：依循前面的执取相。 “分别假名言相者”指：追随名言，妄生分别。

以下一种属于“行心”。 五、起业相：依前面的妄想，能够发起行为造作。 “依于名字名取著者”指：误将假名当作真实。 “造种种业者”指：依这种行心，能发动身口造作种种业。

接下来说明果相。 六、业系苦相：这些业种系缚于本识，招感苦报。 “以依业受果不自在者”指：果报随业力系缚，没有解脱之时。

前面已经详细解释了第二点关于不觉的部分。现在要说明第三点，总结核心思想。

要知道，无明能够产生一切染污法。这是因为前面列举的九种染污现象都是依靠不觉而生的，由此可知无明确实能生出染污法。

而一切染污法，其实都是不觉的表现。这是再次强调无明能产生染污的道理。

接下来解释第二大段，说明觉悟与不觉悟各有相同与不相同的含义。文中分为三部分：第一是总体列举数目；第二从“云何为二”开始列出名称；第三从“同相者”开始分别解释名称的含义。解释部分又分为二：第一解释“同相”的含义；第二从“异相者”开始分别解释“异相”的含义。

同相部分的内容又分为三点：首先是比喻说明，接着从“如是無漏”开始是比喻的对应解释，最后从“是故修多羅”以下是引用经典来证明成立。 先解释比喻。“譬如種種瓦器”是说明器物的形相各不相同。“皆同微塵性相”是说明器物是形相，微尘是本性，所以形相虽异，本性却是一。因此表明微尘的本性没有差别。 其次说明比喻的对应。“如是無漏無明種種業幻”是显示清净与染污两种形相不能混为一谈，对应上面“种种瓦器”。“皆同真如性”是说明这染净二者在真如本体上并无分别，对应上面“种种皆同微尘性相”。 接着解释第三点引经证明。“言是故”是指染净二者具有相同本性的意义。“依於此義”是依据前面同相的道理。“說一切眾生乃至入於涅槃”是因为这真如本性远离形相、本来寂灭，所以说众生本来就在涅槃之中。“菩提法者”又说明这真如具有虚通无碍的作用，也可以称为道。这就是本性具足的觉悟，是一切清净法所依的根本，所以称为“性”。“非可修相”是指这真如本性无始以来自然如此，不是通过修行所能达到的。“非可作相”又说明真如本体不是靠造作功夫所能成就。“畢竟無得”是指：有“我”的众生得不到它，无“我”的众生也没有能得的主体。“亦無色相可見”是说明它不是凡夫眼识所能见的境界。“而有見色相者”是说明它能随缘显现诸佛的色身。“唯是隨染業幻所作者”是指这种显现的色身，是随着染污业力、众生各自分别而示现的。“非是智色不空之性”是说这是有染污众生所见的色相，并不是无分别智所显现的色法境界。“以智明不可見故”是因为这色法境界唯有实证才能相应，不是凡夫眼见所能企及的。

接着解释“异相”这段文字包含两部分：先是比喻，后是契合。 “如种种瓦器各各不同”——这是在说明这些器物的形状、外观和容量都各不相同。 之后阐明比喻的契合：“如是無漏無明”是指清净与染污这两种法的功能、状态和根源，不能混为一谈。这正对应前面所说“种种瓦器各各不同”。 “随染幻差别性”——这是在解释“异”的含义。此真如随着染污或清净的熏习，显现出染净差别，并非就其本体而言有差异。 “染幻差别者”——是再次强调差别的表现。 这段解释属于“心生灭门”部分，至此已完成对第一“生灭体”的阐释。

接下来要详细说明第二点——生灭的因缘。这部分内容分为两段：先简要解释因缘的本质，再从“此义云何”开始详细阐述因缘的含义。

所谓“生灭因缘”，这是承接上一章的要点。它以根本识里含藏的种子为内在原因，以三界虚妄的现象为外在条件。

文中所说的“众生”，是指依托心念的虚幻作用而生起。“生”指众多而非单一，所以称为“众生”。“依心意意识转故”这句话，是说明这些众生各自并没有固定不变的实体，都是心识流转变化所呈现的现象。

关于心、意、意识这三个名称的含义： - 能够积累并增长种种现象，称为“心”。 - 能作为一切心生起的依托和基础，称为“意”。 - 能够攀取外境并加以分别了知，称为“识”。

这三个名称，在用法上有相通和区别两种情况。相通而言，三种识（指心、意、识）各自都具备这三层含义；区别而言，这三个名称又分别特指三种不同的识。这个道理应当可以理解。

但这里所要阐明的主旨，是为了将枝末的现象收摄归结到根本上来。第六识、第七识等，其实都是根本识的作用显现。因此，现在都从根本识的角度，来解释心、意、识这三个名称，以显明生灭因缘的真正含义

接着第二大部分是详细解释其中的含义。文字又分为两部分。首先说明因缘生起的现象。从“依无明薰习所起识”以下是第二部分，针对凡夫与圣者的差别，阐明智慧与断惑的界限。

前面的文字分为两部分，即先提问后解释。“此义云何”的意思是：提问说，这个依据心识转变的道理是怎样的？接下来是解释现象。文字内容包含四个层次：

第一，正式解释因缘生起的先后次序。 从“此意复有五种”以下是第二，说明这些因缘在功德上的不同，以及由此得名的差别。 从“是故三界虚伪”以下是第三，总结显示因缘生长发展的现象。 从“复次言意识者”以下是第四，重新解释阿梨耶识作为意识根源的意义。

依靠阿赖耶识来说无明存在，这个识的本性，从无始以来就是如此。由于被种种妄想反复熏染影响，于是依靠其他条件而不能觉知自己的本体，就把这种不觉知称为无明。这是一切染污法的根本。从这里产生出五种差别：第一是念头的活动相，指不觉知而生起活动，就是无明的业相；第二是能见相，指依着活动而能产生见的功能，就是前面说的能见相；第三是能现相，能够显现一切境界，就是前面说的境界相；第四是能取境界相，有了境界就生起心去分别，就是前面说的智相；第五是生起念头相续不断的相，持续保持着苦乐感受而不间断，就是前面说的相续相。所以说为“意”的原因，是因为它给虚妄的心和虚妄的境界，提供了依止之处，所以称之为意。

接下来解释第二个部分：根据含义确立名称的差别。这里又有五种名称，是总体列举数目。这五种名称是根据前面五种含义来确立的。

第一，称为“业识”。因为这个识在没有觉知的情况下活动，所以称之为“业”。就是说，由于无明的力量，心在不觉中活动——这表明心的活动并非其本性如此，而是因为无明才活动的。这是依据前面“不觉而起”的含义，得到“业”这个名称。

第二，称为“转识”。说明这个根本识，因为依循前面的活动，进一步转变，能够产生能见的功能。由于依于活动的心，能够产生“能见”的表象——这是解释“能见”的含义源于活动。这是依据前面“能有所见”的含义，确立这个名称。

第三，称为“现识”。显示这个根本识还能随着色、声、香、味、触这五尘，同时显现出一切境界。就像镜子能同时映现影像一样，虽然所依的镜子是一个，但依它而生的各种识却各不相同。有人问：为什么说随着五尘对应到来就能同时显现，没有前后次序呢？而且，眼、耳、鼻、舌、身这五识分别缘取五尘，并没有同时生起的含义。再者，也没有意识与五识同时缘取五尘的道理。那么，根据什么道理，能够说没有前后呢？回答是：这里所说的“现”，是就根本识的本体而言，它就是本来的觉性，所以能够同时显现。如果根据意识的活动心来说，尚且不能在同一时刻领受两种尘境，何况是五种呢？这里是举出法的本体来谈。既然就五尘同时显现来说，那就显示了第六意识、第七末那识本身是违背自己本体的。所以论中说：“四相即同本觉故。”因此，必须要灭除第六、第七识，才能与本体相应。现在这个刹那心念，就等同于本觉，不同于意识等需要根、尘、识三者条件具足才能现起。这怎么知道呢？所谓“能现一切境界，乃至常在前故”。这是依据前面“能现”的含义，确立这个名称。

第四，称为“智识”。因为这个根本识是分别的种子，能够生起意识来了别染污与清净，所以称之为“智”。这是依据前面“能取境界”的含义，确立这个名称。

第五，称为“相续识”。因为这个根本识具备两种相续，所以得到这个名称。一是自我相续，二是使其他相续。由于念头的相续心不断绝——这是说明自我相续，为自己所生的识作为主体，使其不断绝。这个识从无始以来，作为清净的生灭，刹那刹那地熏习，恒常相续流转，直到未来际也不会断绝。接下来说明使其他相续，又分为两种：一是能使因果相续，二是能使忆念相续。“住持过去无量世等善恶之业令不失故”——这是说明业因的相续。过去所造的各种业，虽然已经过去很久，但熏习成种子，被这个识摄持，作为因而不失坏，所以又能成就现在、未来苦乐相应的果报，没有差错和违背——这是说明异熟果报的相续。因为这个根本识是果报的主体，依据业力得到果报，不会有差错和违背。这是依据前面“起念相续”的含义，确立这个名称。接下来说明忆念相续。“能令现在已经过去的事情忽然被忆念起来”——因为这个识是忆念的种子，所以事情虽然过去了，但其功能仍然存在。“未来之事不自觉地虚妄思虑”——因为这个识内含有未来各种事的种子，所以事情虽然还没显现，也能生起虚妄思虑的心。依据这上面“起念相续”的含义，确立这个名称。

接下来解释第三部分，总结说明因缘生长变化的相状。“所以三界是虚妄不实的”——并非真实存在却看似存在，所以称为“虚”；隐藏了它虚妄的本质，依照当前显现的样子去认识，所以叫作“伪”。“都是心所造作的”——表明这些虚妄现象虽然有种种差别，但追究它们的根源，并没有其他东西，都是心所造作的。“离开了心，就没有六种外境的显现”——这些外境只是看似显现出来，并没有独立实在的体性。“这个道理怎么说呢？”——现在明明看见有外境存在，为什么说没有呢？“因为一切现象都是从心产生的”——由于一切外境现象都是从心产生的，所以终究没有独立于心之外的六种外境。我们当下看见外境是所认知的对象，并不等同于心本身，为什么说意识没有独立于心之外的六种外境呢？“由虚妄的念头所生起”——所谓有外境不同于心，这都是从你虚妄的分别心中生出来的，并没有另外的东西。如果没有另外的东西，这颗心又去分别什么呢？“一切分别，其实就是分别自己的心”——说明假立的外境，只是心的一部分显现为相状，成为被分别的对象。这个被分别的对象就是自己的心。如果心能够直接看见自己，何必还要显现为相状，作为被分别的对象呢？“心不能看见心，因为没有相状可得”——这颗心如果不发生变化，就不能自己看见自己，因为没有相状的根据可以被分别。应当知道，世间的一切境界，都是依靠众生的无明妄心才得以存在和维持——这里有两层含义：一、分别性质的外境，都是从众生的无明妄心建立和维持的，称之为外在。只要这个妄心没有熄灭，外境就不会暂时停息。二、依他性质的外境，是从众生无始以来的无明妄心熏习根本识，才得以显现的。只要这个根本识的熏习功能没有穷尽，就会一直维持这个境界，也不会停息。“所以一切现象都像镜子里的影像，没有实体可得”——说明这两种境界，离开了心之外，并没有另外的实体可得。“只是心的虚妄显现”——如果认为有另外的实体，那是在心所显现的虚妄相状上，错误地产生了这种执着。“因为心产生，所以种种现象产生”——因为第六识、第七识的心产生，所以“我”的相状、事物的相状等就产生了。“心熄灭，种种现象就熄灭”——第六识、第七识的妄心如果熄灭，微细的“我”相、事物相从此也就熄灭了。再者，根本识因为依他而起的缘故，种种现象产生；根本识依他而起的功能穷尽的缘故，种种似有的“我”相、事物相也就熄灭。

接着解释第四层：本识如何形成意识的意义。 再说“意识”这个词，是再次提起上文的名称。解释部分分为三节： 第一，说明名称所指的含义； 从“名为意识”开始是第二，阐明含义如何获得名称； 从“此识依见爱”开始是第三，揭示其产生的因缘。

所谓“这相续的识”，是为了防止人们错误理解，所以明确指出它的本体，说明这个意识并没有独立的自体，只是以前面所说的相续识作为其本体。 这包含三层含义： 一、意识的意义，指的是凡夫因为执着而加深分别，甚至产生种种虚妄的执着——执着于身体以为有“我”，执着于外境以为实有； 二、分离的意义，指随着事缘而生起分别； 三、分别事相的意义，指对色、声、香、味、触、法六尘进行分别，认为它们有自性、有固定相状，进而执着顺逆好恶。 与前五识各自只缘取一种境界不同，这个意识能够普遍缘取一切尘境。 以上是第一层“名称所依含义”的解释完毕。

接着解释：基于上述三层含义，得到三个名称： “名为意识”，表示这个心有依止和了别的功能，所以依据第一层含义得名； “亦名分离识”，表示这个识有分离并普遍认知诸境的功用，这是依据第二层“分离义”得名； “又复说名分别事识”，表示它能分别虚妄的尘境事相，这是依据第三层“分别事识”而立名。

最后解释第三层“因缘相状”： “此识依见爱烦恼增长义故”，意思是由于执着识内的自我执着等三种烦恼的力量，意识才得以生起，所以说“增长”。

接下来解释正文第二大部分，围绕凡夫与圣者的对照，阐明认知与断除烦恼的界限。这段文字分为三个层次：首先从心性的总体角度，结合凡夫与圣者，说明有认知与不认知的区别。从“何以故”开始是第二部分，举出无明与染污心的作用，解释为何难以认知。从“染心者有六种”开始是第三部分，专门就无明染污心，说明断除与舍弃的界限。

依靠无明熏习所产生的识，这就是阿赖耶识的依他起性。它被无始以来的恶习所熏染，成为无明的依托之处，能够生起一切第六、第七意识的活动。这不是凡夫所能了知的，也不是声闻、缘觉二乘圣者所能彻底探究的。因为这是自性缘起中最细微、最深奥的部分，所以不是他们所能知晓的。就像一个人睡着时，心被昏沉覆盖，对于梦中的境界尚且不能明了，何况是觉醒时的境界呢？二乘圣者也是如此。

那么，这究竟是谁的境界呢？是指依止菩萨道、从初发正信开始的修行者，也就是十信位的菩萨能够信解了知。所谓“发心观察”，是指解行位的菩萨常常作“无明本无生起”的观照，但还未能亲证。至于“证法身得少分知”，是说初地菩萨虽然证见自心真如，但尚未究竟，所以称为少分。乃至菩萨到达究竟地，是指第十地菩萨，仍然不能完全穷尽，因为微细的障碍还未除尽，智慧尚未圆满。唯有佛才能彻底穷尽了知，因为到了佛的果位，生灭之相完全息灭，圆满证得法界全体，所以称为“穷了”。

这是第一段，说明凡夫与圣者对阿赖耶识了知与不了知的差别。

接下来是第二次解释原因：为什么这个心不是凡夫和二乘所能了知的，只有佛才能彻底明了。下面说明缘由，文字分为两部分：先简略指出其相状，再进一步详细辨析。

第一段文字又分三层：首先说明心性本体清净却存在迷惑染污，所以难以了知；其次说明虽有染污但心性始终不受染污，这同样难以了知；最后总结显示难以了知的道理。

“是心从本已来自性清净”——这是指出此心本体自性清净，并非外物所造成。凡夫和二乘尚且不能确信此理，更何况完全了知？诸菩萨等虽然部分了知，也未能穷尽。“而有无明”——虽然心性清净，却成为一切无明妄想的依托，所以形成无始以来的无明相状。“为无明所染，而有其染心”——因为有无明，所以产生我见、傲慢、贪欲、嗔恨等一切分别烦恼。而这四种住地烦恼与清净心性并不相合。光是心性清净的道理已经很难理解，再说有染污，又怎能轻易明白呢？

“虽有染心”——接下来第二层说明心性不受染污。指出有客尘烦恼，“而常恒不变”——显示心性不被染污，处于染污中却不被染污，这最难以了知。“是故此义唯佛能知”——接下来第三层总结难以了知的道理。这有两层含义：一是无明染心断尽，所以没有不知的；二是与佛同样证悟心性，所以能究竟了知。

接着是第二段详细辨析：“所谓心性常无念故名为不变”——这是指出心性本来远离妄念，不被虚妄染法所改变。这段重新说明前面“常恒不变、从本来净”的含义。“不达一法界故，乃至名为无明”——因为成为妄想的依托，导致不觉悟的念头生起，所以产生无明及染心。这段重新阐明前面“而有无明染心”等道理。

接着解释第三部分：关于执着于无明染心的偏颇。说明断除和舍弃的界限。文字又分为两段：第一段是解释无明染心，指出断除的界限；从“又染心义者”以下是第二段，说明这两种障碍的差别。前一段文字分为三层：第一层是解释染心，阐明断除的界限；从“不了一法界”以下是第二层，解释断除无明的阶段；从“言相应义者”以下是第三层，重新分别相应与不相应的含义。

染心有六种，这是列举章节数目。第一是执着相应的染污：这是指那些烦恼，属于意识攀缘外境时，产生能缘与所缘相互对应的状态，也就是四住地烦恼等心念。下文说明对治和断除的阶位：依据二乘的解脱，以及信相应地的修行，能够远离。第二是不断相应的染污：这是烦恼破坏正理、建立错误见解，导致增减执着，因果相互缠缚，显示前述相续不断的识的相续相。下文说明对治断除：依据信相应地修学各种方法，渐渐能够舍弃，到净心地时究竟远离——这是从信行地到初地。第三是分别智相应的染污：这是心识迷惑，分别世间与出世间，所以称为“智”，即是前文的智识。智相之下说明对治断除：依据具戒地逐渐远离，乃至无相方便地究竟远离——这是从二地到七地。第四是显现色相不相应的染污：这是那些习气，指执取外尘的习气，染污根本识，恒常与正思惟相应，却不自觉其过失，所以称为不相应，即是前文的能现识。境界相之下说明对治的阶位：依据色自在地能够远离——由于这些色相习气断尽，在第八地获得净土自在。第五是能现心不相应的染污：这是内在迷惑的习气，这些我见等烦恼有识而无实境，所以称为能见，即是前文的转识。能见相之下显示对治阶位：依据心自在地能够远离——因为这些妄想心气的习气断尽，在第九地获得多罗尼等自在。第六是根本业不相应的染污：这是心识迷惑的习气，指最后一刹那的无明习气，即是前文的业识、无明业相。下文指示断除的阶位：依据菩萨地修习圆满，得以进入如来地而能远离——第十地菩萨断尽此染，得入如来地。

接着解释无明的界限。所谓“不能了悟一法界的真义”，是承接上文所说的无明。这里的意思是：应当是无明遮蔽了后得的智慧，才导致染污的心成为障碍。现在为什么说染污的心障碍本有的智慧，而无明障碍后得的智慧呢？回答说：这个疑问在文中表述得很清楚，可以理解。

接下来解释第三大段“生灭相”。所谓“生灭相”，这是承接上文建立法义时所提到的“相”字，目的是要说明它的含义。解释部分分为两块：首先说明生灭有粗细的不同；从“此二种生灭”以下是第二块，阐明生起的因缘。

第一块又分两部分：先依据“心”来辨别粗细；从“粗中之粗”以下是第二部分，就修行人的境界来显示差别。

第一种，“粗”与心相应的生灭相，指的是“灭”与“异”这两种相。因为它们容易通过学习和观察来认知。同时，这也对应着“六染”中的前三种“相应染”。

第二种，“细”与心不相应的生灭相，指的是“生”与“住”这两种相。因为它们难以透彻了达。同时，这也对应着“六染”中的后三种“不相应染”。

接下来，就修行人的境界来显示差别： “粗中之粗”的，是四相（生、住、异、灭）里的“灭相”，也是相应染中的最初“执相应染”。这是凡夫能够觉察到的境界，所以说是“凡夫境界”。 “粗中之细”的，是心的“异相”，也包含了“不断相应染”和“分别智相应染”。因为它们都属于“相应”的范畴，所以总体称为“粗”；但其中又有最初执着和后得智慧的差别，所以称为“细”。 “细中之粗”的，是指“住相”，以及“现色不相应染”和“能见心不相应染”。因为它们都属于“不相应”的范畴，所以总体称为“细”；但相对于后面最根本的“业识”而言，它们又算是“粗”。这是从初发心到十地的菩萨所能了知的境界，所以说是“菩萨境界”。 “细中之细”的，是心的“生相”，只有佛才能最初觉悟，所以是“佛境界”。这也就是最根本的“业不相应染”。

接下来要说明生起的因缘。这段经文又分为三部分。首先说明生灭现象需要依靠因缘才能生起。从"若因灭"以下是第二部分，说明因为有所依才会灭去。从"问曰"以下是第三部分，通过问答来详细辨析。

这两种生灭现象，是承接上文所说的粗、细两种状态。它们依赖于无明熏习而产生——这是指根本识依靠熏习的力量，才能显现这样的生起相。并非根本真如法界……下文显示对治断除的阶位，这只在大乘中具备，不涉及二乘。就是说，从信相应地开始，观察修学、断除烦恼，进入净心地后，随修行分证而逐渐远离，直至如来地才能彻底远离。接着说明第三重分别：相应与不相应的含义。因为上文染心中，前三种属于相应，后三种也属相应，所以需要加以分别。所谓“相应”，是承接上文的名称，指心使法有差别——这是为了显示能念的心与所念的法是相异的。依据染净差别——这心能所二者，有这样的差别。这是解释“相”的含义。而“知相缘相相同”——说明能缘与所缘和合。这是解释“应”的含义。“不相应义”，是承接第二种。所谓“即心”——说明这细微无明与心并无差异。“不觉”——因为没有能所和合，虽与正思惟同时存在，却使心不能觉知。“常无别无”——常与心共在，没有分别差异。“不同知相缘相”——显示它与上述相应状态的差别。

接下来解释第二点，说明这两种障碍的具体表现。文中分为两部分，先总体列举障碍与对治的关系。从“此义云何”以下是第二部分，具体解释障碍的相状。所谓染心，是指障碍的本体，称为“烦恼碍”是确立障碍的名称，它能障碍真如根本智，这是说明障碍的相状。就是说，障碍如理知的烦恼以分别为特征，由于它与真如无分别的特性相违背，所以称为碍。根本智，就是真如无分别智，能够生起后续的智慧，因此得到“根本”之名，也称为如理智，或一切智。无明，是举出迷惑的本体，称为“智碍”是确立障碍的名称，能障碍自然业智，这是辨析其相状。这六种无明能障碍世间的自然业智，也就是后得智，也称为如理智，或一切种智。从“此义云何”以下是解释障碍的含义。有人问：染心障碍修行，无明迷惑于理，根本智证悟真理而灭除障碍。所谓“依因依缘”，是分别指出内因与外缘。依因，指的是不觉之义，即无始以来的熏习，必定成为内在的因；依缘，指的是虚妄造作境界之义，就是说现前的妄想虚妄地显现外境。

接下来说明第二种依因而灭的情况。如果根本原因消除了，那么助缘也会随之消除。原本是由于无明遮蔽了本心，才使得虚妄的境界显现。一旦无明消除，虚妄的境界就无法继续存在。根本原因消除，所以不相应的心念也随之消除：因为无明消除了，最细微的执念以及由细微产生的较粗执念都会消失。助缘消除，所以相应的心念也随之消除：因为虚妄境界消失了，最粗重的执念以及由粗重产生的较细微执念也会消失。

接下来说明第三句问答的意图有两层。第一层意思是：如果心识会断灭，那如何能够相续存在呢？这是为了说明，如果心识会断灭，那就落入断见，不应该能相续不断乃至成就佛果。第二层意思是：如果心识相续不断，为什么又说它终究会灭尽呢？这是更深的用意：如果心识相续不断，就又落入常见，为什么前面说因缘灭尽时，相应与不相应的心识都会灭尽呢？

接下来的回答分为两部分：先是法说，再是喻说。所谓“灭”，是指心识的表相灭去，并非心识的本体断灭。本识的心性与心相，是依无明熏习而产生的生灭表相。心相灭尽，妄想也就断除，所以不会落入常见。因为本体不灭，所以最终能成就佛果，因此也不会落入断见。

接着用比喻来说明，分为两步：先举比喻，再作结合。用水比喻心识的本体，用风比喻无明，用水的波动比喻生灭的虚妄心识，用水的平静比喻涅槃。文字意思容易理解。“无明亦尔”以下是将比喻结合到法义上，文意也很容易明白。

接下来要说明四种法的熏习作用。这段内容接着解释前面生灭门部分中，第二项“建立法门”里“能够显示大乘自体、相、用含义”的道理。为什么能显示染污与清净两种法的运行轨迹呢？依据藏识，就显示出藏识是大乘的本体。因为染污与清净两种法都是依靠藏识而显现的。在藏识之外并无独立存在的相状，这就显示出染污与清净之法即是大乘的相状。当藏识起作用时，会产生厌离染污、追求清净的业用，直至证得果位，发起应化利益众生等作用。这就显示了大乘的“用”的含义。

接着说明染污与清净的熏习作用不会断绝。详细阐明这个道理。在内容上分为三部分：第一是列举要点做总体解释，从“云何为四”以下是分别解释各个名称。然后从“复次染法从无始已来”以下是第三部分，说明染污与清净这两种法有的会穷尽、有的不会穷尽。

在开篇的第一部分中，包含四个方面。 第一，这四种法，是第一章的内容。 第二，为了修习义理，是第二章的内容。 第三，染污之法不断绝，是第三章的内容。 第四，清净之法不断绝，是第四章的内容。

如何解释这四种法呢？以下是依据前面四门依次展开详细说明。

第一，清净的法称为“真如”。这里说的清净是本然清净，并非后来才生起的。从十二部经典所生出的修行法门以及佛陀的功德，都称为清净。这些清净法都是依靠真如才能成就，所以说真如是一切清净法的根本。因此《摄大乘论》说：“第一是能成立者，指真如具有十种功德，由此生起十地修行中新的十种正行，这就是所成就的第一义。”

第二，一切染污的根源称为“无明”。这里也称为根本无明，但还没有形成习气。一切烦恼、业力、果报，都称为染污。这些染污法都是因为无明而产生的，所以称无明为染污的根源。

第三，虚妄的心识称为“业识”。因为这虚妄的心能造作种种业，所以叫作业识。

第四，虚妄的境界，就是所谓的“六尘”。实际上只有心识，并没有独立于识以外的境界，只是因为妄想才认为有外境，就把这些境界称为六尘。

熏习这一概念承接前面第二章。 文中分为两部分：先比喻，后说明道理。 比喻部分是用衣服和香气来阐明这个道理。

“此亦如是”之后开始说明道理部分。 “以合真如净法实无于染，乃至则有染相者”——这是说明因为迷惑真如，所以才生起虚妄。 “真如无染者”——这是同时显示大乘的体与相的意义。

“无明染法乃至则有净用者”——这是说明通过认清虚妄而回归真如。 这就是大乘自体与作用的含义。

接下来解释第三章“染法不断”。这段文字分为两部分：先是提问，后是解释。

“为什么熏习会使染污法持续不断？”这是承接前一章提出的问题。

解释部分又分两层：第一层总体说明真如、无明、虚妄境界这三者互相熏习而产生持续不断的道理；从“此妄境界已下”是第二层，具体解释熏习的含义。

“所谓因为依止真如法，所以有无明”——这是说明有真如存在，而对它不能认知的状态，就叫做无明。

“因为有无明作为染污法的因缘”——这个根本无明一旦迷惑了真实，就会只让愚痴增长，产生一切染污法。

“进而熏习真如”——这无明生起以后，自己没有独立存在的力量，是依附着真如而起熏习作用的。

“因为熏习的缘故，就产生了虚妄的心”——由于这无明熏习真如，于是依着不觉悟的状态，生起了虚妄的心。

“因为有虚妄的心，就会反过来熏习无明”——这虚妄的心生起以后，念念生灭不停，还会反过来熏习无明，增强它的力量。

“不能了知真如法的缘故”——因为这虚妄的心是依无明而起的，所以就无法认识真如法。

“不觉悟的念头生起”——因为不能了知真如，就更使得虚妄心产生生灭的念头。

“显现出虚妄的境界”——这个心既然因为不能了知而生起，就会在本来没有的地方执着，显现出外在的境界。

“因为有虚妄境界作为染污法的助缘”——这所显现的境界一旦成为外在对象，就只作为虚妄心生起染污的助缘。

“进而熏习虚妄的心，使它执着念头”——这境界既然是染污法的助缘，所以能熏习虚妄的心，使它生灭不停，增加执取和贪著。

“造作种种业”——因为这种生灭、执取和贪著，于是就造作一切身、口等行为业力。

“遭受一切身心等痛苦”——因为业力的因已经形成，身心痛苦的果报就必然要承受。

接下来说明引用经典中提到的熏染作用。这段文字包含三部分：第一是外境对心的熏染，第二是妄念对心的熏染，第三是根本无明对心的熏染。

境界的熏染作用又分为两种。首先标出章节列举数目。“云何为二”以下是依照数目列出名称。 第一种是增长念头的熏染：指六种外在境界搅动六种感知的心海，使得各种意识在生灭中不断增强。 第二种是增长执取的熏染：所谓贪爱增强就称为执取。由于自我执着将外境当作心外实有，从而熏染第七识的虚妄念头，使其对自我表象的执着不断增长。

接着解释妄心熏习的作用。文中也分两部分：首先标出章节、列举项目“为何分为二”，之后列出名称并逐一解释。

第一是“业识根本熏习”：这是指阿陀那识是一切虚妄现象、各种心识的根本，能够使阿罗汉乃至其他圣者承受生死变迁之苦——因为这种熏习的残余未完全断除，所以这三类圣人仍须经历变易生死之苦。

第二是“增长分别事识熏习”：即眼耳鼻舌身意这六种识，每一刹那都在生灭变化，对外境的分别不断加深、增长，能够使凡夫承受业力束缚之苦——因为这六识依从迷惑而造作种种业行，所以令凡夫承受分段生死之苦。

接着说明第三种无明熏习。这段文字也分为两部分：开头标明章节列举名目，从“云何为二”以下是确立名称并加以解释。第一是“根本熏习”：这种无明有两种形态，一是作为因的无明，二是作为果的无明。这里的因无明是果无明所依存的基础，所以称为根本。因为它能够助长业识的形成——这种无明持续不断地生起，所以能使执着产生并增强力量。第二是“所起见爱熏习”：“见”指自我执着，“爱”指自我贪爱、自我傲慢等。这三种迷惑属于果位的无明，是从因位无明产生的，所以称为“所起”。因为它能够助长分别事识的形成——这种自我执着与贪爱区分自他、形成能所对立，从而使眼耳鼻舌身意六识不断增长、愈加旺盛。

第四种是真如熏习消除无明的部分。 这段文字分为两层：第一层先提出“为何熏习能生起清净法并持续不断”的问题，这是承接前一章的发问。第二层是解释，又分为两部分：第一部分是总说，从“妄心熏习有二”以下是第二部分，具体说明不同情况。

如何通过熏习使清净法持续增长，直至成就自然无作的功德？这里要说明总体原理。所谓“因为有真如法，所以能熏习无明”——这真如在尚未听闻正法熏习之前，长期被无明染污法所熏染。由于得到多闻正法等熏习，增强了它的力量，便能反过来熏习无明。“以熏习因缘力故”——这里真如的本体熏习是内在原因，作用熏习是外在助缘。因缘都具备了，就有了熏习无明的力量。

“使妄心厌恶生死之苦、乐于追求涅槃”——因为无明被真如熏习，其力量减弱。由于力量减弱，又能让依赖无明生起的妄心厌恶生死痛苦、乐于追求涅槃。“因为这妄心有厌离与求取的缘故”——当无明未被真如熏习时，所生起的妄心贪着境界；被熏习之后，在面对境界时，就能产生厌离与求取的心。“进而熏习真如”——这种厌求之心通过反复修习的力量，后来又能熏习真如，使其力量更进一步增强。

“确信自心本性，知道心念虚妄波动，并无实在的境界”——这在未被熏习之前，不能自觉了知，显现虚妄境界；经过进一步熏习后，力量逐渐增长。由于逐渐增长，便能生起坚定正信，进入信位。“修习远离之法”——这是通过寻思观察的善巧，修习“无尘”的观法。因为如实地知道并无实在的境界，所以能修。再者，通过如实智慧的观察，通达外在尘境没有固定相状的自性。这是理解位次的观修相状。

“以种种善巧方便，生起随顺真如的修行”——依他起性的观修，随顺真如，发起各种波罗蜜的修行。这是修行位次的修习相状。“不取着、不忆念”——知道依他起性只是似尘境界的显现，所以并非可取着的对象；因为不是可取着的对象，所以不取着。又知道这只是似识的显现，所以并非能忆念的主体，因此不忆念。由于不取着、不忆念，便能证入依他起无生的本性，即亲证真实性，这称为见道通达。这是见地位的境界。

“乃至经过长久熏习”——在之后两大阿僧祇劫中，修习各种修行，熏习真如。“力量圆满，无明则灭”——因为真如的力量圆满具足，便能熏习最后一念无明，使其断尽。“由于无明灭尽，心不再生起”——本来因为不觉，所以妄想心生起；无明灭尽，妄心就失去了根源，按理不会再生起。“因为心不起，境界也随之灭除”——这些境界是由妄心显现的，妄心既然灭除，它所依赖的因而也就不存在了。“因与缘都灭尽”——无明是因，妄境是缘，这因与缘到此时都完全穷尽了。“心识的相状也都灭尽”——这心生灭的相状，也全都随之灭尽，此时阿赖耶识便证得解脱身。

“称为证得涅槃”——因为这阿赖耶识产生一切杂染法的功能完全穷尽，其依止就转变成涅槃，也称为法身。“成就自然无作的业用”——依据法身而起应化身，作利益众生的教化事业，皆是无功用行。

其次解释别相有两种。一是妄心的状态，二是真如的状态。

妄心熏习的含义有两种，乃至快速趋向涅槃。这里说明妄心的相状。这当中的妄心，是由被熏习的无明所产生的。妄心虽然有厌离与追求的功能，但以不觉悟为本性，所以称为“妄”。熏习的含义有两种，是因为这妄心既然有两种，所以熏习的功德也就有两种。哪两种呢？就是追问它的两种相状。

第一种是分别事识的熏习，指出这个识的体性，下面解释它的相状。依靠各种凡夫、二乘人等，说明发起熏习的人。厌离生死之苦，是说这个识对于生死，有厌离痛苦的功能。随自身能力所及，是随着各自的根器分量而开始修行。从而逐渐趋向无上道，是显示所趋向的目标。显示这不是顿然成就，所以说“逐渐”。

第二种是意的熏习，接着说明第二种心的相状。这当中的“意”，指的是染污意，它恒常作为染污法的依止，所以称为“意”。这里说明发起熏习的识。指的是诸位菩萨，这里说明发起熏习的人。这无明未被熏习的时候，所生起的意，恒常生起四种烦恼，染污意识，使得凡夫生起四种根本的颠倒执着，计度自我和属于我的东西。如果被熏习以后，所生起的意，对于诸位菩萨，有什么功能呢？发起勇猛的心，快速趋向涅槃，是显示这阿陀那识虽然不能再染污意识、生起自我和属于我的执着，但依然能让意识认为“我在修习无我”，产生这样的念头：只有我一个人，尚且没有同等的伴侣。如果这个识不存在，这样的作意也就不会有了。

接着解释真如的具体表现。这段文字分为两部分。首先正面解释熏习的含义。这种熏习从体与用两方面来分别说明，之后则结合修行者的情况进行解释。前面的内容又分为三层：先说明真如熏习有两种（第一层，指出数目）；接着从“云何”开始（第二层，列出名称）；再从“自体相”以下（第三层，解释含义）。解释部分也分为两段：先解释“体”的熏习，再从“熏习”以下解释“用”的熏习。 从“自体相熏习”到“发心修行者”这一段，是阐明真如的体与相。这部分又分为两层：先正面解释体与相，再从“问云”以下通过设问和解答来消除可能的疑问。

自身体相熏习的意思，是指真如自身具备不可思议的熏染作用。所谓“从无始世以来”，是说明这种真如本性没有开始的时刻。“具无漏法”是指具备一切清净法生起的功能。“备有不可思议业”是说这种无漏法，不仅只是如此，还具有不可思议的业用。“与众生等作境界之性”是指这真如之道，作为一切法的本体，成为众生见闻觉知等境界的根源。众生如果生起见闻等认识，都是受到真如的熏染。又如梦中经历地狱、看见罗刹，因而厌离痛苦发起道心；或是遇到凡夫圣贤的聚会，碰上殊胜的因缘；乃至听闻染污之法，反而欣慕善法发起道心等等，全都是真如内在熏习力量的作用。“依此二义”是指无漏法以及不可思议业用这两种含义。“恒常熏习”是说这两种作用不仅从无始以来就一直熏染，而且未来也没有终结。“以有力故”是指在尚未听闻正法熏习之前，虽然具有真如自性，但还没有厌离烦恼的功能；等到听闻正法熏习之后，才真正产生力量。“能令众生厌生死苦乃至发心修行”这是显示熏习的力量。

接下来设立问答来解除疑惑。先是提问，然后回答。这段问难文字包含四个部分："若如是者"是复述前面的义理宗旨；"一切众生"以下是第二部分的假设性立论；"云何"以下是第三部分同时提出两个疑难；"皆应一时"以下是第四部分的总结性问难。

在这段文字中，"若如此义"是复述论主确立真如熏习众生的义理。"一切众生悉有真如等皆熏习者"这是第二部分假设熏习之义成立——一切凡夫圣者等众生，都被真如所熏习。

"云何有信无信者"这是第三部分同时提出"信与不信"以及"前后差别"两个疑难：如果众生能够生起信心是由于真如熏习才产生的，那么真如本性是所有众生都具备的，熏习的作用也应该相同。如果这样，众生应当同时生起信心才对，为什么会有信者和不信者，以及无量众生信心生起时间前后不同的差别呢？真如本身没有前后际的分别，如果真如能够熏习众生使之获得信心，就应该让所有众生同时生起信心，为什么众生信心的生起会有前后无量的差别呢？

"若实有如此义者，应无前后。皆应一时"这是第四部分的总结性问难：如果真如熏习确实有这样的作用，就不应该有前后差别，所有众生都应当在同一时间获得信心。

接着回答，这个问题可以从三个方面来解释：第一，由于执着习气的深浅不同，所以有人相信，有人不相信；第二，由于烦恼生起的时间有先后，所以有人先相信，有人后相信；第三，由于因缘条件是否具足，所以有人相信，有人不相信。

这里所说的“真如”，从根本上说是一体的，却有无量无边的无明烦恼。这是因为真如本身具有超过恒河沙数那么多的不觉悟的潜在倾向。这些不觉悟的倾向，从无始以来就具有各自不同的特性与差别，这是真如本具的功能，是法尔如是的自然状态。

由于执着习气深浅不同，依据这些不觉悟的倾向，虚幻地生起了众生。这些虚幻的众生不知道自身是虚幻的，因此产生了“我”和“我所”的执着。这些执着有轻有重，反过来又熏染了无明，于是形成了习气的深厚与浅薄。习气浅薄的人容易生起信心，习气深厚的人则难以生起信心。所以

高野山妙瑞律师居住在如意轮寺期间，依据珍藏库本抄写而成，共分上下两卷。(我)受邀抄写并校对，下卷内容与海东疏相同，因此未再抄录。下卷末尾记载：天平十三年，岁次(辛巳)十月二日，于隅寺温室院抄写完毕。沙弥行晓记。

安永八年己亥年六月八日，抄写工作已经完成。

修道者的快乐之道