华严妄尽还源观疏钞补解

要理解佛经的根本思想并传给后人，从教法分类来看主要有三种途径。过去帝心尊者编集的《法界观门》是依据化教，澄照律师著述的《净心戒观》是依据制教。至于能同时融会化教与制教、贯通性宗与相宗的，唯有贤首国师的《妄尽还源观》兼备这些特点，所以无论是圆顿根器还是权小根基的人都能从中受益。

景祐年间，我在昆山慧聚法师门下学习了这部观门法要</note]，同时得到《疏》两卷和《科文》一册，这些都是法灯大师的著作。不过其中对序文和观法义理的阐释虽然完备，却未尽善尽美。于是我提炼要点整理繁复，斟酌文句阐发深义，参考清凉国师的疏文宗旨，探求演义钞的精要，弥补其中不足之处，成就更圆满的注解，因此题名为《疏钞补解》。

古人说过：不砍盘曲的树根就检验不了工具的锋利，不剖析深奥的文义就分辨不出通达的才学。后世学子若能通晓我祖师的观心法门，使智慧如朝阳悬天般明朗，不被昏沉妄念遮蔽，关键就在此书了。元丰二年己未岁结夏安居后三日，记于云间善住宝阁。

题目中“修”这个字贯穿整个名称，指的是本文特别列举的六个法门，共同构成一种观法。前面三个法门（一体、二用、三遍）是为了破除妄执、显发正见，说明一粒微尘中同时含容真空与妙有，通过真空与幻色双方面破除对断灭空和实有色的执着。第四门修习四种行持功德，作为熏习止观的入门方法。第五门进入五种止境，第六门发起六种观照，这才算是真正踏上了实修之路。因此，只要深入其中任一法门，便能完全融摄整个法界的真理。

接下来要解释“修”字后面的九个字，是特别用来点明《华严经》核心思想的纲要，这九个字所依据的经典就是《华严经》这部深奥的典籍。

花象征着修行万种善行的因缘，庄严地成就了十种佛身的果报。

这部经典的奥义竖着看深不可测，是一切经典的根本源头；横着看广阔无边，能够统摄所有佛经成为完整的体系。

妄念除尽回归本源，就是我们要修习的观法。虚妄的事物本无实体，所以说要“除尽”。万法终将回归一心，就像无数支流终要回到源头。正如古德所言：万千溪流虽各有去处，都从同一源头涌出；百川奔涌虽路径各异，终将共同汇入大海。若能契合心性本源，就如清凉国师所说：当客尘烦恼消散时，迷失的心识就会归来；见到清净本性时，便是回归本源返朴归真。

妄念断尽、智慧熄灭时，本觉的真性与万物融通无碍的境界，就叫做"观"。然而真如本体不是靠造作能够成就的，必须放下所有造作才能契合本源；深邃的源头不是凭思虑可以获得的，唯有息灭思虑才能显现源头。所以说——

观就是妄念除尽、智慧圆融的境界。下文也说"识心灭尽、妄见消除"，清凉大师解释为"情执消尽、真理显现，各种妄见自然消失"。文字虽然详略不同，但顿悟证得的境界完全一致。参照终南山观经题目的体例，应该说"义理顿证六重境界"。这里没有标明，是因为下文总结时说：上述六重观法，以其中一观为主，其余五观为辅，具体都在最后一章说明。

"并序"的"并"是兼有的意思，"序"是叙述的意思，指阐述法义的精要，以及集结观法利益众生的缘由。另有一说："大方广"是所证悟的真理，"佛华严"是能证悟的圣者。

题目中为什么只标出“能证”这两个字？回答是：这个观法是开启后学智慧的门径，能够暗中通达诸佛的果海境界。智慧之门一旦打开，自然能见到依报正报重重无尽的境界，这就是它的大作用。至于说明整部经的三大含义（体大、相大、用大）都是“大方广”，五周因果（所信、差别、平等、成行、证入）都是“佛华严”，人法并举，法喻齐彰，有体有用，兼含因果，理穷义圆，详细内容都如疏文中解释经题七字时所说。但这里立名力求简练，只取“华严”二字作为所依据的经典。

如果这样，那为什么《法界观》这个题目要完整用上六个字呢？其实详述和简略各有途径，著述和创作方式不同，体裁格局千变万化，不能用一个标准来要求。如果指责贤首大师立的题目缺了"大方广佛"四个字，那为什么不指责帝心尊者题目下面少了"并序"二字呢？前辈大德曾说，与其强辩不同观点的谬误，不如默默修正；稍微批评那些牵强附会的解说，这也正是我的本意。

京城就是长安。张晏在《汉书》注中说：“地势极高的地方称为京。”《左传》里讲：“没有能比它更高的，京就是大的意思。”在唐尧虞舜之前的帝王居所，大多称作“定都某地”。《世纪》记载：“伏羲、神农都曾在陈地建都。”

大荐福寺是唐朝一座重要的寺院（当时叫“荐福”的寺庙不少，还有个小的荐福寺，所以用“大”字来区分）。“荐”是追荐的意思，就是为亡故的父母祈福超度。这座寺院是唐中宗皇帝下令修建的。根据《大宋高僧传》记载：中宗皇帝怀着对父母无限的追思，为报恩德而发心修寺祈福。起初在长安建造荐福寺时，工程进展不顺利，工匠们劳累不堪。于是皇帝特命工部尚书张锡与道岸律师共同主持工程，广开方便之门，普施慈悲之心。百姓闻讯自愿前来助力，工程再没有耽搁，用度节省而功效倍增。皇帝对此十分赞许。

寺院，在梵语中称为“毗诃罗”，意思就是游历和安住的地方，也就是出家人修行和居住的场所。《广雅》解释说：寺就是治理的意思。《释名》进一步说明：所谓治理事务，就是在这个场所内传承不息地修持佛法。

出家人这个词，指的是止息恶行的人——只要恶念止息了，就是所有修行人的通称。

这位大师法号名为“法藏”。根据秘书少监阎朝隐所写的碑文记载：国师俗家姓康，祖上世代都是康居国的宰相。他的祖父从康居国来到中土朝贡，父亲被朝廷追赠为左侍中。国师十六岁时，曾在阿育王寺的舍利塔前燃指供养，从此便游学于太白山，潜心探求玄妙义理。后来听闻云华寺的俨法师讲解《华严经》，便前去拜师求学。他领悟佛法的天赋如同瓶子装水般自然透彻，与师长的因缘好比细针穿芥子般不可思议，因此在佛门中声名远播，连皇室也听闻他的德行。

正值荣国夫人逝世，武则天皇后为超度亡灵而大兴佛事。国师受诏入宫，在太原寺落发出家。证圣年间奉旨与于阗三藏法师实叉难陀共同翻译《华严经》，到神龙年间又一同翻译《大宝积经》。他深受历代帝王尊崇，被奉为菩萨戒师。太上皇禅位后皈依佛门，也从他受持戒法。国师一生讲解《华严经》三十余遍，对《梵网经》《楞伽经》《密严经》《起信论》等都著有注疏流传于世。

先天元年壬子十一月十四日，国师在长安大荐福寺圆寂，世寿七十岁。同年十一月二十四日安葬于神禾原华严寺南侧。皇帝闻讯哀恸不已，下诏追悼：“国师德行高洁，悟境深远，辩才无碍，智慧圆融，广开佛法度众之门，传承佛陀智慧明灯。如今随缘示现涅槃，虽证悟无生空性，朝廷仍当予以褒扬，特追赠鸿胪卿，赐绢一千二百匹，葬仪按僧制办理，所有费用由官府承担。”

至于国师在判教立宗、注疏经典方面的卓越成就，其精妙见解载于《大宋僧传》及《七祖传》等文献。

(上字读“资”音，下字读“催”音)

述就是阐明。《乐记》中说：创作的人称为圣人，阐述的人称为明者。然而在帝心尊者名讳之下用的是“集”字，现在为何用“述”字呢？因为序文末尾已经清楚表明这是开创性的编纂，既无疑问又遵循前人规范，所以这里不称“集”而称“述”。满教即指《华严经》，此说出自北本《涅槃经》。该经以半字比喻小乘，满字比喻大乘。所以清凉国师说：半满是比喻，大小是实指。

佛说的道理之所以难以想象，是因为这部经教的真谛并非依靠概念思维能够把握，所以不能用寻常的心思去揣测。

窥探的人，就像《左传》里说的那样，抬起脚来仔细察看。

一粒微尘中顿时显现一切，就像《行愿品》所说的：在一粒微尘中，无数佛法的教义、诸佛的身影，各自安处于菩萨聚集的法会里——这段经文所讲的道理其实是贯穿整部《华严经》的。后面法藏国师又引用《华藏世界品》的经文来证明：华藏世界的所有微尘，每一粒当中诸佛都融入其中，普遍为众生示现神通变化。毗卢遮那佛的真理法界，正是这样展现的。

圆宗这个概念，《起信论疏》里说大小乘的修行路径可分为五种：一是拘泥于现象的法执宗派，二是追求空性的无相宗派，三是分析心识的法相宗派，四是探讨真如缘起的如来藏宗派，五就是圆融具德的圆宗。所以贤首大师说，圆宗就像主尊与眷属相互映照，层层无尽——这正是《华严经》的精髓所在。

这个宗派超越语言文字，无法用概念来理解，所以说是言语不能测度的。

观察就是用心去看。

一根汗毛能完全显现所有景象，说的是微小如毛发也能容摄万物。《现相品》中说：如来在一个毛孔中，能容纳所有佛国微尘数的诸佛安坐。下文引用《身现刹土经》说：一个毛孔内有无数佛国，每个佛国都包含四大洲、四大海，连须弥山和铁围山也完整显现其中，彼此互不挤压又互不空缺。上面这句是说明一粒微尘能容纳外在的器世界，下面这句是显示纤细毫毛能显现内在的正报身心。

这段文字是在说：虽然表达方式略有变化，但核心意义是相通的。《华严经义海》中讲，一与多相互含摄，观察一粒微尘就能顿时显现全体，彼此包容互摄，注视极细微处也能同时呈现一切。

有人问：圆满教法与圆融宗派在宗旨上有什么区别呢？《华严经疏》这样回答：建立教法必须说明断惑证真的次第和修行阶位的差别，而建立宗派只需阐明所尊崇的根本宗旨，这就是两者的不同。

“然”这个字是不确定的表达，用来从本体上区分“即止”这种观法。虽然本体没有差别，但观照性相时却呈现出不同态势。《华严经义海》说：标显本体、开展妙用，助道的法门很多。就真性而言，缘起千差万别；就事相而言，依真理方能显现——这正是即观即止的奥义。

当一切界限都消融，这就是止息所有外在牵绊的境界。法界大海又告诉我们：万物本无分别界限，显现时必定同时出现；真理不妨碍千差万别的现象，隐藏与显现原本一体。有人说作用依本体而分，就是下文要说的“一体二用”。既然已经说明了本体与作用，为何不接着说明三周遍、四德相呢？这实在是牵强附会，所以不采纳这种说法。

这段话的意思是：就像下文中有六句话，前两句同时说明了法则和比喻，中间两句解释比喻，最后两句解释法则。

当疾病生起时，就需要用药来治疗；当妄念产生时，就要用智慧来消除。《无相集》中说：疾病有两种，一种是缘虑病，一种是无记病。所谓缘虑病，就是善念恶念的分别。虽然善恶性质不同，但都障碍解脱，所以统称为缘虑病。所谓无记病，虽然不涉及善恶之事，但也不是真心的显现，都属于昏沉蒙昧的状态。(其他宗派把无记状态当作真心，这和错认瓦砾为真金有什么不同呢？)

药物也有两种，一种是寂寂，一种是惺惺。寂寂就是不去攀缘外境的善恶等事；惺惺就是不起昏沉无记等相。所以用寂寂来对治缘虑病，用惺惺来对治昏住病。这也就是通过止观两种修行法门来对治，即前文所说的"妄生智立"。

妄念产生即是烦恼障和所知障，智慧建立即是如理智和如量智。如理智破除烦恼障，就没有了缘虑；如量智破除所知障，就没有了昏住。之所以引用《无相集》的二病二药来解释这段文字，是因为这与各家所说的二智二障道理是相通的。

好比生病的人，病好了自然就不再需要药物。当昏沉和散乱这两种心病都消除时，用来对治的止和观这两种良药也该放下了。就像哄小孩的空拳头，病好了药也就该忘了。

停止哭泣的比方，是为了让人忘记病痛。

潜夫打了个比方说：就像大人握着空拳头哄小孩一样，要是孩子正哇哇哭得厉害，你就攥着拳头假装里面有东西；等孩子不哭了，你张开手掌——里面其实什么都没有啊。

心通与法通这两句是在解释法的含义。所谓心通，就是两种智慧都消融不见；所谓法通，就是两种障碍同时消失。智慧的障碍寂然不动，物与我融为一体，所以引用虚空来比喻本性周遍。《华严经》说：譬如虚空普遍一切处。又说：法性遍在一切处。

当你真正觉悟时，就会发现所谓的昏沉散乱这些妄念一旦觉醒就立刻消除，而连这种"已经觉悟"的清醒认知本身也要放下。这样哪还有什么停滞障碍，又哪需要刻意寻求通达呢？

百种错误说法，是僧肇法师所说的：只要执着于任何一种固定的法则，就已经偏离了真理。因为错误见解何止百种，所以统称为"百非"。

当心念微动、追逐外境时，就会产生虚妄分别去攀缘各种现象。《笔削记》中提到的"百非"，是从存在、不存在、既存在又不存在、非存在非不存在这四种基本判断衍生出来的：说"有"其实不是真有，说"既有又无"也不对，说"非有非无"仍是片面，这样从四个角度各推演出四种否定，共得十六种。再结合过去、现在、未来三世，就变成四十八种。已生起的和未生起的念头各具四十八种，加上根本的四种判断，总共形成百种错误认知。

按照序文所说"断绝增减"的原则，其实是针对四种片面见解：执着"有"是夸大其实，执着"无"是抹杀事实，执着"亦有亦无"自相矛盾，执着"非有非无"纯属空谈。这里说的增减就是其中两种偏见。当心境通达万法实相，放下思虑言诠时，所有枝末的错误认知自然消融，

所以这里说“得”，是指通过自己的修行真正获得了觉悟。因为前面说到心性与法性相通，既已觉悟，所以能够消除执着、融会动静。这段文字用静止安定比喻良药，用动荡混乱比喻病症。这就是通过间隔的句式，把分别归于统一：能治的药和所治的病都消失了，就能证入玄妙宗旨；静态的本性和动态的现象都融合了，就能回归法界本源。

(这里“隔句”指经文中间隔对应的表达方式，“会别归总”指将各种分别现象汇归总体真理。)

我私下领悟到大经中的教义。

玄妙的纲领如同浩瀚海洋，这是能够诠释教法的特征。浩瀚形容水的汪洋无际，所以《大疏》说：教法如海洋般波澜壮阔。精微的旨趣难以捉摸，这是所诠释的义理特征。希微就是幽深玄妙的境界，所以《般若论》说：契合幽玄的境地，怎能探究其源头？这是解释能诠教法的特性——岂能轻易穷尽。水流最初涌出之处称为本源，很少能穷究其终极。这是解释所诠义理的特征——罕有能达至究竟的边界。至极之处称作际涯。

清净的智慧一旦被执着在心里，反而成了障碍。

实际境界就是我们观照的对象，所以它始终显现在眼前。真正的空性本无念想，但凡夫起心动念总在攀缘思虑；实际理体本无形象，可世人一塑造形象反而变成概念标签。所以《宝藏论》说：真实智慧隐藏在思虑活动之中，法身真如隐藏在形体表象之内——这里说的法身就是实际境界的别称。

总的来说就是全部包含进去。

深奥的佛法就在眼前，如同无边无际的宇宙法则。

包含一切，就像把东西包起来一样。

核心要义就是前面所说的精妙深奥的道理。

就像把一部大经卷从微尘中取出来，这个比喻是说微尘里包含着经卷。(原文分两段，先讲道理)经中说：佛子啊，如来的智慧无处不在。为什么这么说呢？因为没有一个众生不具备如来的智慧。(疏文解释说：这是比喻佛性通达平等的智慧。我们怎么知道佛智普遍存在呢？因为每个众生都有本来的觉性，和一切佛的本体没有差别)只是由于妄想、颠倒、执着而不能证得。(就像水因为晃动而浑浊，但不能说没有清水；又像壮士因为迷惑而忘记额上的宝珠，难道能说皮肤里本来没有珍宝吗？)如果离开妄想，一切智、自然智、无碍智就会自然显现。(意思是：如果本来没有，离开颠倒又怎么会显现？既然离开颠倒就明朗了，说明本来就有。就像穷人找到宝珠，不是现在才给他的。“自然智”就是自觉的圣智，“无碍智”是指开始和根本没有分别，超越一切障碍。下面是两个比喻)佛子啊，好比有一部大经卷，(比喻佛智无边，本性功德圆满)体积相当于三千大千世界，上面写满了大千世界所有的事情，甚至连书写的大小都与事物本身相称。(书写每个字都与境界相应，因为智慧与真理相符)这部大经卷虽然体积等同大千世界，却完全容纳在一粒微尘之中，(能藏在微尘里有三个含义：一是妄念覆盖了真实，二是小能容大，三是一中含多)就像这一粒微尘，所有微尘也都是这样。(“一切微尘”是指没有一个众生不具足佛智)这时有一个智慧通达的人，成就了清净的天眼，看见这部经卷在微尘里，就用精进的力量打破微尘，取出经卷，让众生都得到利益。(第三部分是合喻)如来的智慧也是这样，无量无边没有障碍，普遍利益一切众生，(对应前面书写众多事物)完完整整地存在于众生身中。只是凡夫们因为妄想执着，不知道也没觉察。(众生身和妄想都对应上面的微尘)那时如来用无障无碍的清净智慧眼，普遍观察法界一切众生，这样说道：奇妙啊奇妙！这些众生都具有如来的智慧，却因愚痴迷惑不能知道看见。我应当用圣道来教导他们等等。(如来对应上面那个有智慧的人，智慧眼对应天眼，这都是为了经书利益众生)前面完整引用了经疏并一一注释，是因为《圆觉经》的广略两种注疏和《禅诠观门》的两篇序言都只简略引用了经文，而圭峰宗密禅师解释时与清凉澄观法师的原疏有所不同。下文贤首法藏大师再次引用偈文解释时也比较简略，所以现在把经疏完整写出，希望后来学者能够详细参阅。

大经中有偈子说：一个毛孔里容纳着不可思议、多如微尘的种种佛土，每个佛土中都有普照世间的佛陀，正在法会中宣讲微妙佛法。又如善财童子寻访善知识，最后见到普贤菩萨时，通过细致观察普贤的身相，在一个毛孔中看见不可说不可说的无数佛国世界。乃至善财童子此前所见如佛土微尘般众多的善知识，他前往亲近、积累智慧的所有经历，与这短暂见到普贤的收获相比，连百分之一、千分之一乃至万分之一都不及。

善财童子从初发心直到面见普贤菩萨，这期间所经历的佛国世界相续不断。但在普贤一个毛孔中，一念间所融入的境界，已超越此前所有经历的不可说不可说倍。即使穷尽未来际，仍无法完全了知一个毛孔中种种佛国世界、诸佛云集、菩萨众会的浩瀚景象。既然经文说到"佛海"、"众会海"，这不正是"在毛孔中转动法轮"的明证吗？

智慧高超的人德行在当下就已圆满，这显示的是顿悟的法门。《行愿疏》中说：若能得其门径，就能在一朝之间达到与诸佛同等的境界。《梵行品》说：如果诸位菩萨能够与这样的观想法门相应，在一切法中不产生任何分别见解，所有佛法都会迅速现前。在最初发心的时刻，就已成就正觉，成就智慧之身，不需要依靠他人开悟。这也是说以无分别心体证，在极短的一念间便能契合佛的境界。

不了解真理的人，往往觉得多生累劫的修行遥不可及。关于渐悟根基者的修行与发愿，《行愿疏》中明确指出：如果未能领会佛法真义，即使历经漫长劫数修行种种善因，终究徒劳无功。《出现品》也这样开示：假使有菩萨用百千亿劫的时间，圆满实践六波罗蜜，但若未曾听闻如来这种不可思议的大威德法门，或是听闻之后不能生信、不能理解、不能随顺、不能契入，就不能称为真实菩萨。这样的造作修行，纵然经历多劫，最终仍会归于败坏。

明白了这座山岳可以移动的比喻，是指那些根基深厚的人能够直接领悟无相的真理。就像站在四通八达的大道上，再高的山峦也阻挡不了视线——比如泰山作为东岳，虽然巍峨，但在通达的悟境中也不成障碍。

违背教义，细微差别也难以契合，比喻之前根基渐修的人难以契入无相境界。又说到：若迷失在名相、滞碍于表象，则丝毫之差便成阻隔——八铢为一锱，二十四铢为一两。

专门。

四处查考，广泛探究。

往昔的经教就是晋朝翻译的佛经，所谓"诰"就是告知的意思，就是通过告示让人们明白道理。

远望

古代章疏所说的"章"，就是阐明道理的意思，每章都用来阐述不同的义理。

经、律、论三藏典籍对应着戒、定、慧三学。下文第四门阐释的四种修行品德属于戒学，第五门修习五种止心方法属于定学，第六门开展六种观法则属于慧学。这六种观法虽然以慧学为主，同时也涵盖了戒学与定学。

关于观法以慧学为主的依据有两种解释：其一根据原文所述，六门修法共同构成完整的观修体系；其二参照其他记载，认为初发心修持时称为"观"，自然契入境界时称为"慧"，因此将慧学作为根本。

修行人应当同时注重持戒和禅定。具体方法是：首先要培养四种善行作为基础，然后再通过五种止观法门来实修。所以说，持戒和禅定都是修行中不可或缺的部分。

另外，如果原文中多次采用问答形式来引发信心作为论证依据，那就正式属于论藏。如果明白了主次关系，那么经藏和律藏也就可以类推理解了。还需要知道的是，三藏是按照教法内容划分，二藏是按照修行者根基划分。现在这部观门著作，按修行者来说主要属于菩萨藏，同时也包含声闻藏——因为后文阐明教化众生普遍代受苦难等内容属于菩萨藏，而说五蕴没有主宰、阐明人我空寂等内容则属于声闻藏。在制定戒律的教法中引用的《梵网经》《四分律》，都是以菩萨藏为主、声闻藏为辅。如果参照终南山的观门著作，与此有很大差异：那部观门按修行者主要针对菩萨，所以没有声闻藏；按教法内容只有经藏和论藏，没有律藏。为什么呢？因为它阐明三重观法门是以慧学为主、定学为辅，而没有讲四种修行品德，所以不存在戒学。

所谓"凭借五乘的妙旨"，"乘"是指运载的意思。这五种法门力量有大小之分，运载的远近也不同：

第一人乘：指三归依和五戒，能够运载众生超越三恶道，投生人道。

第二天乘：指上品十善业及四禅八定，能够运载众生超越四大部洲，到达上界天界。

第三声闻乘：指四谛法门。

第四缘觉乘：指十二因缘法门。

这两乘都能运载众生超越三界，到达有余涅槃和无余涅槃，成就阿罗汉和辟支佛。

第五菩萨乘：指以慈悲智慧修持六度法门，能够运载众生完全超越三界和三乘境界，直达无上菩提的大般涅槃彼岸。

若要推究观法中五乘的深义，原文表述较为隐晦。现在用两种道理来贯通：

第一是依据现文互相含摄。观法中现文只说明三归五戒是脱离苦海的渡船，趣向涅槃的根本。"出苦海"就包含了前二乘，即人乘和天乘；"趣涅槃"则包含了后三乘，即声闻、缘觉、菩萨乘。所以先依据现文互摄的道理来贯通。

第二是依据清凉国师《十地疏》的说法：初欢喜地、二离垢地、三发光地，这三地寄托在世间人天乘；四焰慧地、五难胜地、六现前地、七远行地，这四地寄托在出世间三乘。所以后来依据大疏的寄托法门来含摄。

繁琐的文辞必须删削。正如《汉书·卫青传》所说"削则削，笔则笔"——"削"指删除，"笔"指增补。这里说"繁辞必削"，就是要删去多余的文字。

没有真正含义的东西，人们却常常认为它是真实存在的。

放心大胆地汇集编纂，没有任何疑虑。

更何况早有先例作为依据。

最初创立者最早结集经义，就像帝心尊者为了观行要义而汇集核心思想，而不是简单收集文字。

文中子说：把道理彻底研究清楚，把本性完全认识明白，我还有什么可疑惑的呢？现在我汇集古代圣贤的言行规范作为依据，所以不需要那些不着边际的闲话。《周易》里讲得好：心里有疑惑的人，说出来的话就会东拉西扯没有重点。

这觉性如同大海，说的是它既深又广。

众多精妙的修行如同茂密的森林，形容它们崇高卓越。

虽有多门参列，却互不混杂。

一切现象的根本真实境界皎洁明澈，这就是第一观——称为真如实相的观法。所谓“通为一观”，整体称为回归本源，这样的解释也符合真理。

希望迷失方向的人，就像有人误把东方当作西方，期盼着能够重新回到正途。

情感如同清晨的太阳——这是用比喻来说明情感的本质。当我们通过观照本心而开启智慧时，所有虚妄的执着就会彻底消散，就像朝阳升起的光芒瞬间驱散黑夜的迷雾。

带着道就像佩戴玉饰一样。所谓佩道，是指本性德能这个根本，片刻都不能离开，这不就像随身佩戴一样吗？孔子曾对鲁哀公说：真正的君子，说话必定忠诚信实而内心不虚妄，身具仁义却不炫耀自夸，思虑通达明智而言辞不专断，踏实修行所信之道而自强不息——这就是君子型的儒者。

现在同理可得：真正的僧人，应当名实相符而心无虚妄，戒律在身却不显露骄矜，禅定与智慧相互增进而言辞不专断，努力传承佛陀遗教而自强不息——这就是君子型的僧人。

(矜伐：指骄傲自夸)

仔细研究这部经典的，是那些深入佛法义理的修行者。他们能够虚心依循正道，广泛地实践教法。所谓"详"就是指广博的修学，"焉"在这里是表示语句结束的语气词。

首先说明这六个部分的安排是有内在逻辑的：众生与佛陀的迷悟境界，根本都在于本体的显现，所以第一部分先阐明本体。本体性德的开显依赖于微妙作用，因此第二部分讲解妙用。依此妙用，每一微尘中都圆满周遍，所以第三部分展示普遍性。依此周遍境界来修正行持，故第四部分说明修行功德。修行过程中需以止观调伏心念，于是第五部分讲授大止功夫。止门虽臻寂静，观照之心却恒常明朗，所以第六部分最终开示妙观法门。

华严境界的根本就是一真法界。

二种根本作用：首先是海印常住作用，说明自性的深广；其次是圆明自在作用，辨明随缘成就功德的本质。

三种普遍境界：一是周遍法界，阐明微尘本性依托真理；二是出生无穷，阐明依托真理发起作用；三是包容空有，阐明本体与作用相互交融。

四种修行功德：一是妙用无穷的功德，多展现慈悲心利益他人；二是持守法则的功德，多告诫以智慧修养自身；三是温和正直的德行，悲智双运自他兼济；四是代众生受苦的德行，唯以大悲利他普度群生。

五种止息法门：一是观照诸法远离外缘的止息，直接显明法性空寂；二是观察人心寂静淡泊的止息，兼明人我空性；三是本性兴起万法的止息，汇合缘起归于寂静；四是光明定境显现的止息，假借功用而忘却造作；五是事理玄妙贯通的止息，寂照融合浑然一体。

六种观修法门：一是收摄外境回归心性的观法，显发清净法身；二是从心性显现境界的观法，修成圆满报身；三是心境圆融无碍的观法，法身报身交融；四是智慧身映现万法的观法，一智显现多境；五是法身融入镜像的观法，多身汇入一体；六是主伴如帝释宝网的观法，一多同时显现身智无穷。这六重观法正是《贤首品》中阐明普贤德行周遍一切时空的无方大用。

十种三昧法门：一、圆明海印三昧；二、华严妙行三昧；三、因陀罗网三昧；四、手出广供三昧；五、现诸法门三昧；六、四摄众生三昧；七、俯同世间三昧；八、毛光照益三昧；九、主伴庄严三昧；十、寂用无碍三昧。

若以六重观门统摄这十种三昧：第一显明一体即含摄第一圆明海印三昧，正如后文特别说明：若依一体立名，即是海印炳现三昧。第二根本作用中的海印森罗常住作用引经中两偈，也含摄第一圆明海印三昧；法界圆明自在作用引经中两偈，即含摄第二华严妙行三昧，这是依清凉国科判摄经的体例。上文四偈中还含摄三门：一含摄第四手出广供三昧，因所引偈颂说“严净不可思议刹，供养一切诸如来”，与第四门偈“能以一手遍三千，普供一切诸如来”相应；二含摄第七俯同世间三昧，因所引偈颂说“或现童男童女形，随其所乐悉令见”，与第七门偈“或现梵志或国王，人天等类同信仰”相合；三含摄第八毛光照益三昧，因所引偈颂说“放大光明无有边，度脱众生亦无量”，与第八门偈“放大光明不思议，令其见者悉调伏”相应。第三普遍境界即含摄第三因陀罗网三昧，因文中说“一尘既具，当知一一尘亦尔”，与第三门偈“如一尘中所示现，一切微尘悉亦然”完全契合。

四种修行和四种功德包含其中两个法门：第一是包含第五种“显现诸法三昧门”，因为四种功德中详细说明了四种摄受方法。现在第五个法门的偈颂说：菩萨安住于三昧中，运用四种摄受的利益法门。

第二是包含第六种“四摄摄生三昧门”，因为下文依照名称分别说明时提到：若参照四种功德来命名，就称为“四摄摄生三昧门”。

五种修持与五种止息，包含第十种“寂用无碍三昧门”。在下文依名分别说明中提到：若从五种止息的角度而言，就是“寂用无碍三昧门”。

六种观法中“主伴互现帝网观”，包含第九种“主伴庄严三昧门”。文中以自己为主，视他人为伴，就像善财童子在弥勒菩萨面前合掌恭敬。现在第九个法门的偈颂说：犹如明月悬于繁星之中，菩萨处于大众也是如此。这里引用经文或取文义相类似的段落，所以偈颂的次序会有前后调整。

若参照旧疏，仅将前两种起用对应最初的两个法门，后面八个法门都没有归属关系。由此可知，华严深奥的宗旨将要兴盛时，贤首大师不得不进行阐释；贤首传承的风范将要断绝时，清凉大师不得不应运而生。希望学习此观法的人，能够推究经典、考证注疏，将十种三昧法门统合为六重观法，再没有比这更究竟的了。

首先说明自性这部分内容分为四节：第一段从"然此"开始解释"体"字的含义；接着"从本"解释自性清净的本质；"性体"解释圆明特性。

如來藏中的法性本体，法性其实就是自性本来的清凉状态。《大疏》提到，《起信论》说明一心就是如來藏，包含两个含义：一是从本体上看，它超越一切相状，这就是真如门；二是随因缘而生起和灭去，这就是生灭门。现在这段文字虽然显明一心的法界，但引用的论述都是围绕本体超越相状来说的。另外，圭峯在《禅诠序》中说，何况这个真性是众生迷悟的根源，所以叫做如來藏；它也是万法的源头，所以叫做法性。这说明法性和如來藏本体相同，只是名称不一样。

迷失时随波逐流，就会陷入无尽的生死轮回；觉悟时逆流而上，就能彻底清除染污，获得豁然开朗的大彻大悟。真实本性原本就超越这些对立，所以说它既不污浊也不清净。

在圣者的境界中，身心安住于涅槃彼岸；而凡夫的身体则仍处在生死流转之中。真实的本性超越一切对立，所以说不增不减。为什么呢？若要说它增长，它却与空寂的实相一样无形无相；若要说它减损，它那玄妙灵明的本质又永不枯竭；若要说它染污，一切烦恼执着在真性中本不存在；若要说它清净，它又不断绝众生本具的习气。张口想要描述，言语却无从表达；用心想要思量，念头也终归息灭。这也就是佛陀果地的境界，本来就是不可言说的啊。

虽然存在隐藏和显现两种情况，这是承接前面内容引出后面的讨论。所谓"隐藏"是指承接前面提到的凡夫之身，引出后面的烦恼问题；所谓"显现"是指承接前面所说的圣者之体，引出后面的智慧内容。

真正的觉悟不是靠外在条件产生的。《大疏》这样解释：就像种子依赖土壤、阳光等条件才能发芽，这只是因缘和合的产物。

能够让我们明白事物真相的智慧，就像灯光照亮物品一样，这种智慧本身就是一种原因。所以要知道，产生结果的根本原因和辅助条件，就像前五度修行那样；而让我们看清真相的智慧，则是一种照明的作用。经文中说，庄严身体的莲花好比照明之因，结出果实的莲花好比生发之因。庄严身体是从圆融无碍的角度来说，结出果实则兼顾了次第修行。若能明白这个道理，就能更清楚地认识因缘生起与智慧照明的真义。

起信论后面的几句都引用那部注疏来解释：真如的本体(上面是本体下面是作用)具有大智慧光明的含义(指本具觉悟的智慧光明)普遍照见法界的含义(指本觉显现照见一切现象)真实明了的含义(显现照见时没有错谬)自性清净心的含义(本性远离迷惑染污)从这里开始引用的经论多根据文义脉络来注解，是为了让文章主旨清晰明了。

从本体生起两种作用：前面已经说明了本体就是如来的果海境界，无法用言语描述；现在生起的两种作用属于修行过程的因门，是可以用言语说明的。

大海映现万象，森然罗列的景象。

世尊告诉善实菩萨：如果有人说“如来证得了无上正等正觉”，这样的理解其实并不正确。为什么呢？因为如来所说的“无上正等正觉”，本质上并没有什么固定不变的形态可得。须菩提啊，如来所证得的无上正等正觉，既不是真实存在的境界，也不是完全虚妄的概念。正是这个缘故，如来才说一切法都可以说是佛法。须菩提，我所说的“一切法”，其实是指一切现象的本质空性，所以才姑且称之为“一切法”。

真如的意思是说：本体真实不虚，所以称为"真"；本性永恒不变，所以称为"如"。

本觉就是法身真正的觉悟，这个真理并非新近形成，所以称为"本"。经论中说：依据这个法身，才称之为本觉。当妄念除尽、心识澄澈时，一切现象都会同时显现。前文所说"修行者妄念除尽、分别智息灭，本觉真性与万物融会贯通"，也正是取这个意思。

就像大海因为风起波浪，这是比喻我们的真心随着妄念转动。

风一停息，海水就变得清澈平静，这是用比喻来说明：当妄念止息时，真如本性自然显现。

一切现象都不可能在真理的框架中长久停留。

无穷无尽的功德宝藏，这部疏文解释说：因为法身如来藏中，包含着、积累着数不清像恒河沙一样多的本性功德。"法性"这两个字的意思，前面已经解释过了。

这段文字也是引用《大乘起信论》的内容。论中说：“这里所说的‘法’，指的就是众生的心。”疏文解释说：这是在指出法的本体。这个心能够统摄世间一切法和出世间一切法。疏文说这是为了辨明心的功能，因为心随着染污的因缘会生起不觉的状态，这就统摄了世间法；而那不变的根本觉悟，以及从不觉中返归本源的初始觉悟，则统摄了出世间法。这就是所谓的“一法界”，指的是那无二的真心就是“一法界”。这里说的“一”不是数字上的一，而是指它契合真理，虚空融通，一切平等，没有分别，所以称为“一”；一切圣者所证悟的法都依此而生起，所以称为“法界”。

大总相法门体的含义是：在二门之中不选取别相门，只取总相门，但总相又能完全含摄所有别相，所以称为"大"。这一法界整体显现为二门，为说明这个道理而称作"体"。

能令众生悟解叫做"法"，圣智通达游历叫做"门"。依据下文论述：一切现象都是随着妄念才显现出差別相，如果离开妄念，就没有一切境界相。这里说"若离妄念唯一真如"有两层含义：一是对应上文"一法所印"的道理，二是连接下句"海印三昧"。

大疏引用经文说：海印三昧如同清净水面上映现四军(象兵、马兵、车兵、步兵)等所有影像，无不在水中显现。又说：大海具有特殊妙法，能平等印现一切，众生的珍宝、河流，全部包容无遗。大集经说：如同阎浮提所有众生的身形及外界景象，都能在大海中印现影像，所以称大海为"印"。菩萨也是如此，获得大海印三昧后，能清楚看见一切众生的心念行为，对一切法门都得到智慧光明，这就是菩萨证得海印三昧，能照见一切众生心念的趋向。

不过这些经文大多与出现品相同，只是出现品显现的是四天下景象，大集经只讲阎浮提，这是二者的区别。考察这段文字，海印三昧出自华严经，接下来引用的经文出自法句经，其余都来自起信论。前面说明一体，后面开示三遍、四德、五止、六观，一一引用论典作为准则。这实际上是法藏大师暗中融会起信论，汇集三重法界于前；贤首大师显扬论典，阐述六门还源于后。由此推论，将马鸣大士尊为本宗初祖，谁又能说不合适呢？

华严经这两首偈子，正对应第一“圆明海印三昧”法门。前一首偈子说明业用周遍，就像其他众生类别一样；后一首偈子总结大用的根本依止，就是海印三昧。

“摩睺罗伽”译作腹行类，属于蟒蛇之属。经文用“等”字概括，因为偈子中只列出六类，实际还包含其余六类：一夜叉、二乾闥婆、三迦楼罗、四紧那罗、五人、六非人。

两种法界圆满明澈的自在作用，就是华严三昧。这在《贤首品》中称为第二华严妙行三昧门。晋译《华严经》说：“一切自在难思议，华严三昧威神力。”这是从修行角度而言，名为华严三昧。妙行可分为五个层次，后文将作解释。《离世间品》说：“入广大三昧，名为佛华严。”大疏中解释道：“万行开显庄严法身之故。”

三昧译为“平等持心”，指远离昏沉与散乱，以平等心趣向一境。晓法师说：三昧可译为“正思”——“正”指正确审察以辨别邪见，“思”指清明思辨以对治昏沉。

广泛修行一切善行，依照真理成就功德，这就是自在妙用的体现。普遍周遍整个法界而证得菩提觉悟，这是法界圆满光明的境界。接下来解释“华严”二字：莲花具有结成果实的功用，《行愿品疏》说这象征着法界含藏本性功德；修行具备感召果报的能力，该疏又说修行是产生觉悟的根本原因。通过具体事物来阐释，说明修行如同莲花结出果实般必然成就。

彰显修行感应果报

修行圆满成就、与真理相应契合，这是在解释经题中的"严"字。所谓"行成果满"，指的是佛华严——即通过修行证悟的人；"契理称真"，则是指大方广——即所证悟的真理法界。

性相两边都放下，只剩下真实法界。所以前面的序文说：消泯性相而归入法界，能所对立完全断绝，直达究竟宗旨。序文又说：消除能所分别而入玄妙宗旨，显发光明照耀的景象。

下面反过来解释前文，详细分为三种解释：

第一、从真性所流露的角度解释 第二、引用《摄论》经文对应解释 第三、承接上文开启下文的解释

"若非真流之行无以契真"意思是：如果修行不是从真如本性中流露出来的，就无法与真理相应。因为若认为真如之外另有修行，真理就不周遍了，这样怎能契合真理呢？

"何有饰真之行不从业起"意思是：哪有一种庄严真理的修行不是从真如生起的呢？因为若认为修行之外另有真如，修行就失去依靠了。这是从真性流露的角度来解释。

这两句话完全符合《摄论》所说的"无不是从这法界流出"，就是"何有庄严真理的修行不是从真如生起"的意思；《论》中又说"无不是回归这法界"，就是"若非真流之行无以契真"的意思。这是引用《

下面这个"则"字是承接上文的用语，就是重新解释前面那两句话。

真实的本质贯穿在虚妄现象的末端，所以一切修行没有不具足的——这解释了前面所说的：哪有装饰真实的修行不是从真实生起的呢？虚妄彻底通达真实的源头，所以一切现象没有不安寂的——这解释了前面所说的：不是从真实流露的修行，就无法契合真实。这是承接上文、开启下文的解释。

后面两句简单说明两种理解：一是从义理深广的角度，二是引用原文来类比。从义理深广来说，"真该妄末行无不修"是指观照空性时万行依然活跃，"妄彻真源相无不寂"是指涉入万有时本体依然清净。根据原文，"真该妄末行无不修"是说修行从真理中生起，真理贯通事相；"妄彻真源相无不寂"是说真理通过修行显现，事相贯通真理。(（出自下文玄通部分）)由于修行法门深奥难懂，所以引用经教义理作为依据，请不要觉得繁琐而缺乏要点。

华严经中这两句话，正是引用第二华严妙行三昧的法义。先说明五种修行法门，最后总结所依止的庄严清净不可思议佛土： (第一是净化佛土的行持) 虔诚供养一切如来 (第二是供养诸佛的行持) 放射无边无际的大光明 (第三是敬重众生的行持) 救度无量无边的众生 (第四是慈悲济世的修行) 布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧、方便、神通等菩萨行 (第五是十度万行的修持，兼明神通等法门。“等”字包含十度中后三种：愿、力、智) 所有这一切都能自在无碍 (总结上述自在境界) 这都是依仗佛华严三昧的威神力 (总括所依止的根本力量)

一粒微尘可以普遍周遍整个法界，这个道理在注释中解释说，就像《华严经》偈颂所说的：它充满法界没有穷尽。文中先解释“一尘”的含义，然后说明“普遍”的意义。所谓“揽真”，是指依托真如法界的本体。

经文引用的是《华严经·华藏世界品》中关于佛国净土自在无碍的段落。华严世界里的每一粒微尘(整体中蕴含个别)，都能在一粒尘中显现整个法界(微小能容纳广大)。宝光中显现的诸佛如云聚集(环境与主体相互交融)，这正是如来净土的自在展现(归结为佛果功德)。圭峰宗密禅师解释第二句时说“显现四法界”，这里虽然只引了半首偈颂，实际取前半部分来印证前文，后半句是顺便连带提及的。

一粒微尘中能显现出无穷无尽的境界，就像高山上不断涌现的云海一样层出不穷。

自性本体具有永恒、安乐、自在、清净的特质(本性功德圆满周遍)，如同清澈凉泉永不改变且自在无碍(本性功德永恒不变)，具足超越恒河沙数的无量功德(恒沙功德不离真实本体)，乃至没有丝毫欠缺(圣人证悟自性后，方知本性功德本来具足)。

经文下文引用晋译《华严经》，从宏观至微观阐明依报与正报皆具足本性功德：山河最为宏大，树木丛林渐次微小，尘末毛端极为细微。当知一粒微尘之中，下文列有十一组对应关系：

一粒微尘遍满法界（属于理体） 一粒微尘显现无穷现象（属于事相） (以上一组为总纲，统合前文两种周遍；以下十组为具体展开)

这体现能证悟的主体（人） 这体现所证悟的客体（法） 那是涅槃境界 这是生死轮回 那是清净或污秽的国土环境（依报） 这是凡夫或圣者的生命形态（正报） 那是染污的烦恼 这是清净的觉悟 那是修学阶段的因位 这是圆满果位的证得 那是同类众生间的共通性 这是不同众生间的差异性 那是永恒不变的本体 这是随缘显现的万象 那是容纳十方世界的广阔 这是不破坏微尘本位的精微 那是有情众生的觉知能力 这是无情万物的寂静特质 那是法报化三身对应的教法（同教一乘） 这是十种佛身对应的教法（别教一乘）

注：三身指法身、报身、应身；十身指众生身、国土身、业报身、声闻身、缘觉身、菩萨身、如来身、智慧身、法身、虚空身。这十身融摄三种世间：第七至第九属智正觉世间，第二与第十属器世间，其余五类属有情世间。

理和事互相融通没有障碍，是说理与事相互融合，存在与消失、对立与统一都能贯通，共有十个方面。事与事互相融通没有障碍，是说万事万物普遍包含、没有阻碍，彼此交错参入、自在无碍，也分为十个方面。

有人说，我们祖师创立的这个观想法门，是以《贤首品》为依据，所以局限在十种三昧法门之中；帝心尊者编集的《法界观门》以整部《华严经》为宗旨，因此能贯通七处九会的全部内容。但如果仔细研读这篇文字，就会发现它对理与事无碍、周遍含容的阐释，哪里会局限于《贤首品》呢？这正所谓：整天顶着天空生活，却不知道天有多高；常年踩着大地行走，却不晓得地有多厚啊。

法本来就是这个样子，自然而然就是如此。

十种佛身互相作用的道理后文会详细解释，这里说的是普眼境界。《华严策林》(也是贤首大师所作)中说：整个色界化作眼睛，始终看见万物却不执着；整个眼睛化为色相，始终能照见却不固守自我。不固守自我就能脱离主观臆想，不执着就能断绝贪求。将森罗万象收摄在眼前，把十方世界融汇于目光所及。因此缘起的意义无穷无尽，随所见都能展现无限生机；万物本性难以思议，应合诸法却难以定准。佛法周遍则眼界周遍，义理贯通则照见贯通。本体自然隐而不显，观照起来却层层无尽。这难道不就是普眼境界吗？

上面所说的事相，指的是哪怕一粒微尘也具足一切法。

一个事物与众多事物相互容纳，就是指这一个事物能够容纳所有其他事物，就像东边那面镜子能容纳其他九面镜子一样。

各种现象相互包含的关系，就是由多数面向单一来看，一切事物都包含在其中一个事物里，好比九面镜子都映照出东边那面镜子的影像。

“重重无尽”这个说法，在《大疏》中是这样解释的：一法能融入一切法，这是因为真如本性周遍一切；一切法又能归入一法，这是因为真如本性包容万物。就像秦始皇的宝镜能够互相映照，又像帝释天的宝网交相辉映，所以说“重重无尽”。经文中引用这首偈颂是为了证明两个要义：第一是印证前面所说的“唯有普眼才能照见的境界”，因为偈颂最后一句明确指出这是普智眼天王所证得的解脱境界；第二是印证后面所说的“重重无尽境界”，因为偈颂开头就提到了“无尽海”这个说法。

问的部分承接前面理与事相融这一对总体关系，所以先说明大意：理和事相互融通，文句随着义理而彼此贯通。现在这个时代...是为了替大众解释疑惑。

在一粒微尘上列出十个疑问，归纳为五组对应关系： 第一是染污与清净的对应 第二是真理与世俗的对应 第三是生死与涅槃的对应 第四是烦恼与觉悟的对应 第五是小乘与大乘的对应

解答这些疑问时： 以圆满光明的大智慧作为能证悟的主体——观察细微毫末而遍照真如性海，这是从根本真理中显现现象界； 以明朗显现的真如本源作为所证悟的境界——安住一粒微尘而辉映法身全体，这是从现象界中呈现根本真理。

一切现象生起时必定同时显现，却在千变万化的世界里保持着寂静；真理本身没有前后分别，却在一粒微尘中展现着无穷妙用。

能认识到一切事物都是虚妄不实的，这就是小乘法所说的“我空”境界。

不生不灭说的是：万物的本性本来就没有生灭。我们所看见的一切现象，都是依赖各种条件暂时显现的假相，就像幻术变化出来的景象一样虚幻不实。能够这样去理解，就是悟入了大乘佛法所说的法性空理。

我们的祖师阐述华严经义理时，单单用一个"微尘"概念就能解析出百种法门。古人说圆融根器的人见到一真法界，就如同读懂春秋大义一般通透。这个道理值得深思——终南山的修行法要强调通过深入思维让观照智慧明朗现前，历代祖师都是这样教导我们：要踏实修行才能成就道业。

经文中引用偈颂的两句话，重点是取后一句来总结例证、确立名称。

(此处说明引用经文偈颂的用意：前句为引证，后句为立论依据，通过典型例证确立义理名称。)

一粒微尘能够包容空和有这两种普遍真理，演义中说：并非像灭尽一切事物那样只留下虚空，而是如同虚空的永恒存在。这里是将前面两种普遍真理融合成这第三重含义：所说的微尘没有固定不变的本质，就是前面"普遍周遍"中所讲的尘相没有自性，都是依托真如而显现，所以称为"即空"；这微尘的幻化相状清晰可见，就是前面"无尽周遍"中所说的依真如生起妙用，同样呈现万千差别，所以称为"即有"。

下面说明色与空相互融通的道理，观察物质现象时应当修习无住行——既不执着于生死轮回（与凡夫不同），也不执着于涅槃境界（与小乘有别）。因为彻悟了物质与空性本是一体，所以慈悲与智慧的意念自然圆融无二。所谓真实观，是以缘起法为基础的慈悲智慧贯穿始终，最终以悲智无穷作为此观法的总结。

初看这段文字似乎符合中道第一义观，但仔细推敲：前文论述现象界无穷生起，后文又通过解释义理归结观名，其实都是在展现法界周遍含容的境界。若将真实观直接等同于中道观，为何下文要说明微尘包含十方世界的不可思议境界，以及心念融摄过去现在未来九世的十玄门奥义？由此可知并非如此简单。

《宝性论》是坚慧菩萨所著的经典。这里说的“道前菩萨”，根据《玄镜》的解释，是指尚未登地的菩萨。这类菩萨对“空”的理解还存在三种误区：

第一种误区是把空理解为消灭一切后的断灭。好比挖井时把土挖光只剩下空洞，误以为这个顽空就是真理。

第二种误区是把空理解为在事物之外独立存在的空间。比如只承认墙外的虚空是空，而认为墙体本身不空，这也属于断灭空的错误认知。(以上两种依据圭峰宗密禅师解释)

第三种误区是把空当作实际存在的东西。他们错误地认为空是一种独立的实体，反而把“空”当作了具体事物来执着。(依据清凉国师解释)

接下来这一部分要说明两层意思：一是解答前面提出的三个疑问，二是同时说明如何辨别和显示真理。解答疑问这部分，主要是针对那些执着于三种错误空见的菩萨们说的。

所谓"色是幻色必不碍空"，这是在解答第一个疑问——有人以为空就是消灭物质，陷入断灭的空见。其实真空从来不妨碍物质现象的存在。

所谓"空是真空必不碍色"，这是在解答第二个疑问——有人把空和物质对立起来，在物质之外另找一个空。要知道，如果空会障碍物质，那就是断灭空；如果物质会障碍空，那就成了实有物质。

所谓"若碍于色即是断空，若碍于空即是实色"，这是在解答第三个疑问——有人把空当作具体事物来执着。这三个疑问一旦消除，就能明白"一尘包遍"的真理，这个道理我们接下来会详细说明。

在终南山的修行观法中，通过"会合色相回归空性"与"空性即是色相"这两种观法，都是为了破除妄情、显发正见。圭峰宗密禅师这样解释：如果认为色相是实在的，就会障碍空性；如果认为空性是断灭的，就会障碍色相。既然色相本是虚幻，就不妨碍空性；空性若是真空，就不妨碍色相。

不过本文按照次第解释前面的三个疑问，所以先说明空性与幻相，后彰显断见与实执。那个观法则是依循次第成就第三"空色无碍观"，所以先破除断灭与实有，后显发真实与虚幻。文字虽有先后，义理实为同时。各家破除妄情显发真理的方法虽然不同，最终目标却是一致的。

"会色归空观"破除外道和小乘认为万物断灭的见解，"明空即色观"破除凡夫和初学菩萨执着实有色相的认知。但这篇文章为什么只针对执着空性而生乱的菩萨呢？其实只要所执着的断灭空与实有色相同，就不必区分执着者的身份差异，这样理解有何不可？

有人问：那个观法只用真实与虚幻来破除断灭与实执，为什么这篇文章要举出"一粒微尘包含虚空万有"的例子呢？应当明白：沉迷名相执着表象，终会落入极端见解；通达事相即是真理，才能契入中道。那幻化的色相不就是一粒微尘吗？那真空妙理不就是法界全体吗？正如后文所说：无生之理既已显明，幻有便不足为论。法界全体可收摄于一尘之中，一身能显现十方佛身。这正是以幻色即是一微尘，无生即是法界，

一粒微尘能容纳十方世界，这就是华严境界的大不可思议。龙树菩萨说“微尘包含法界，其广大等同虚空”，正是将华严境界称为大不可思议；而“毛端吞没大海，芥子容纳须弥山”则是指《维摩诘经》所展现的小不可思议。

念头包含过去现在未来九世，这是华严十玄门中的一重境界。《金师子章》说：刹那之间可分为过去、未来、现在三际，这三际又各分三世，共成九世。收缩则凝聚为一念，延展则展开为九世。这正是十玄门中“十世隔法异成门”的精义——不同时劫的法相虽相隔却同时圆满成就。

至高精妙的教法，细微处都彰显圆满教义，正如经中所说：无量无边的法门如大海般浩瀚，用一句话就能说尽无余。

在一粒微尘中显现无数庄严圣众，这正是经中所说“于一微尘中呈现如微尘数量的佛陀，各自安住在菩萨法会之中”。这个道理在《华严经》中处处可见，为避免引述过于繁复，这里就不详细列举了。

超越言语思虑的境界，正如圭峰宗密大师所说：真正的法性没有名称形相，不是靠心思揣度、言语议论所能触及的。前面所说的丝毫显现，正是圆教境界的体现。

《周易》说“捕到鱼就忘了竹篓，捉到兔就忘了兽网”，这是比喻微尘也能显现完整身形。

经文中提到《出现品》里有个比喻，说一粒微尘里包含着无数经卷。这里和接下来要解释的部分，只是简单说明其中的主要意思，详细的解释就像前面序文里引用的长行段落和清凉大师的《华严经疏》所说的那样。现在这八句偈颂，是重新用韵文的形式把前面的意思再说一遍。

在随缘妙用的功德中，"群生"其实就是众生的另一种说法。

众人是指数量众多的称呼，根据汉书记载过去读作去声，现在佛教传承中统一读作平声。

人的天赋资质各不相同，领悟能力也有千差万别。因为根基有大小之分，理解力有明暗之别，兴趣爱好也不尽相同，所以要顺应各人的实际情况来传授佛法：对天赋高的人传授六度法门，对中等根基的人讲解十二因缘，对普通根基的人教导四谛真理。

(接下来这两句出自《维摩经》)根据病症给予相应的药物，就是说用各种观想智慧的药，来治疗各种不善行为的病患。所谓让病人服药治疗，就是指断除烦恼障和所知障这两种迷惑，证得声闻、缘觉、菩萨这三乘的果位。

维摩全称维摩罗诘，中文意思是净名。《垂裕记》解释说："净"代表真身，"名"代表应身——真身是所证悟的真理，应身是所显现的形象。竺道生法师的注疏说：中文称作无垢称，他虽身处世俗欲望中却超然不染，因清净名声远扬而得此名号。可见不同注疏对名称的翻译各有侧重。

所以解释经义有所不同，但都阐明这个道理——那部经里又说：佛陀为度化众生而显现于五道之中，化作大医王，善于治疗一切众病。

下面这段文字有五组对应关系：第一是慈悲与智慧的对应，第二是空与假的对应，第三是理与事的对应，第四是真与俗的对应，第五是根本与枝末的对应。首先说慈悲与智慧的对应：因为具备慈悲，所以不会被无尽的现象所淹没，这就叫作"随缘"；因为具备智慧，所以不会被有限的表象所动摇，这就称为"妙用"。这里所说的妙用，都是指从本体自然显现的作用。荷泽神会禅师说："在作用当下就能体认本体，在认知当下本体自然寂静"。虽然表述方式不同，但本体与作用本质上是一体的。

首先用四句话从法理角度说明本体与作用的关系，接着用四句话结合法理与比喻进行双重阐释。在第一部分中，“法无分齐”是描述本体，“起必同时”是说明作用。“真理不碍万差”体现着本体即是作用，“显应无非一际”体现着作用即是本体。

接着说到“用则波腾鼎沸”，这是解释前面的“起必同时”；“全真体以运行”解释前面的“真理不碍万差”。“体则镜净水澄”解释前面的“法无分齐”；“举随缘而会寂”解释前面的“显应无非一际”。

然后综合以上八句话，通过隔句对应的方式，运用法理与比喻双重阐释体用关系：说到“法无分齐”，就用“镜净水澄”比喻本体；说到“起必同时”，就用“波腾鼎沸”比喻作用；“真理不碍万差”对应“全真体以运行”，说明真理整体显现于万千现象之中；“显应无非一际”对应“举

就像晨曦的光芒自然流溢，无心照耀却遍及十方，这是随顺因缘的妙用。《华严经》说：烈日放射光辉，十方无不普照。又如明镜映现形影，镜体寂静不动却呈现万千景象，这也是随缘的妙用。《涅槃论》说：明镜中的影像，不知其来处却能清晰显现。这些都是通过具体现象，来解释随缘妙用的道理。

行为举止和日常规范是修行的基础。《左传》说："有威严令人敬重，有仪态可作典范"，这就是威仪的含义。戒律就是威仪的具体表现，而威仪正是德行的外在体现。所以说日常行持有准则，德行自然彰显。

大乘佛教讲八万威仪，小乘佛教说三千规范，其实各宗派的教法是相通的。《楞严经》中优波离尊者提到"三千威仪，八万微细"，长水大师的注疏解释说：比丘二百五十条戒律，每条都包含行住坐卧四种仪态，再对应摄善法、摄律仪、饶益有情三聚净戒，就形成了三千威仪。再以这三千配以身口七支（身体三行为、语言四行为）和四种烦恼，就转成八万四千细行。这里只是举其大数而言，说明大乘教法也包含小乘内容。

另外《三千威仪经》

作为住持的榜样，《高僧传》中列出十大类高僧：(一是翻译佛经的，二是讲解佛理的，三是修习禅定的，四是精通戒律的，五是护持佛法的，六是感应神通的，七是舍身修行的，八是读诵经典的，九是兴建福德的，十是具备其他特长的。)因为住持要负责兴建福德，所以《北山住持行编》说：佛经、戒律和论典是住持弘法的根本依据，僧人、财物、饮食是住持运作的实际保障。认真弘扬教法，修行团体就会兴盛；妥善管理资源，寺院道场就能井井有条。这样才能使佛法真理保持纯粹美好，感应诸佛菩萨降临。这就是住持应当遵循的规范准则。

楷模这两个字都是效法的意思，《广雅》里说：楷模就是典范、法式，也就是法则的意思。

要使僧团和谐有序，梵语“僧伽”译为和合共修的团体，包含六种和谐之道：第一是行为和睦，共同行事；第二是言语和睦，保持默契；第三是心意和睦，彼此包容；第四是戒律和睦，共同修持；第五是见解和睦，达成共识；第六是利益和睦，平等共享。“紊”指的是混乱失序的状态。

就像丝线的头绪能引出脱离三界的阶梯，《纂要》说戒律能帮我们脱离三途恶道，禅定能帮我们超越六欲天，智慧能带我们出离三界。疏中解释说：戒是脱离三恶道的根本，定是超脱欲界的关键，慧是出离三界的核心。用阶梯作比喻，就像从低处一步步登上高处。

要渡过这苦海需要快速的船，这里说的是两种生死的变化：分段生死和变易生死。这两种生死既深又广，像大海一样，而且变化非常迅速。所谓“航”也就是船，《字统》这本书里解释说：单独的船叫“舟”，并排的船叫“航”，就是两条船并在一起载人。这一句和接下来的两句，与《心经疏序》里的说法大致相同。

拯救众生、引导迷途，没有比这更重要的了。这是总结赞叹前文所说的道理：要救度众生、引导迷惑的人，最重要的就是威仪规范。然而带领弟子的人，如果随意接纳信众，就容易被人轻慢冒犯；若能保持威严刚正，众人自然恭敬肃穆。在末法时代主持佛法，应当以威严为主、节制接纳，这才是最根本的要领。

但是这些词语都是用来解释缘由的。

金色光明隐没不显，以下叙述佛法衰微之相：距离圣人时代越来越远，正法难以推行。"匿"是隐藏之意，"彩"指佛陀眉间放出的光明。正如魏刺史所说"玉毫收彩"，正法隐没。木材经过墨线校正方能笔直，君主采纳谏言才能圣明。"教"是效法的意思，施行教化让众生自然效仿。教化分为两种：经论阐明理性智慧的属于化教，律典规范道德行为的属于制教。本文主要阐述道德规范的制教。"陵夷"也说作"陵迟"，指停滞不前的状态。《发正》云：以下望高，想要上升却很困难，称作淩迟。慧远法师说："佛法日渐衰微，混杂污浊已久，每次思及此事都满怀悲愤。"(原文出自《答桓玄书》)《通惠传》中写作"夷"字，与本文相同。经中比喻：马匹卸去缰绳，大象缺少钩勒，不修习戒律就难以调伏象马，致使教法日益衰微。

(这段文字出自《宋高僧传》)关于传法错讹的情况：比如神清法师引用经文说"若人生百岁，不解生灭法；不如生一日，而得解了之"。当时有位比丘接受师父的错误教导，竟背诵成"若人生百岁，不识水老鹤；不如生一日，而得睹见之"。阿难听到后不禁叹息(上虚音下希音，指悲伤感叹的意思)，前去纠正那位师父，对方却始终不愿改正。连阿难这样的圣者亲自出面都尚且如此，更何况当今这个传法错乱的时代，我又能有什么办法呢？

法师在表达自己见解的《禅诠序》中说：现今的佛门弟子往往迷失根本，修行的人把经论当作与禅宗对立的学说。

讲经的人把禅宗当作不同的法门，这都是理解背离了真实教义，固执于自己的见解。另外的记载中说：像洪州禅师讲"贪欲、瞋恨、慈悲、善念都是佛性，有什么分别"这种观点，就如同有人只看见涅槃的本性始终没有差别，却不知道用船渡人还是翻船，功德和过失相差很远。慈悲善念就像用船渡人的功德，贪欲瞋恨就像翻船的过失。

如果说这些都是佛性没有差别，这难道不是固守自己见解造成的吗？正是由于前代传授出现错谬，师父固守己见，才导致教法失去纲纪，错误地将淡薄当作醇厚。维系大网的粗绳叫纲，细绳叫纪。滥就是错误，挹就是舀取。这里应该理解为醇厚与淡薄的关系，就像浓与薄的区别。把淡薄当作醇厚，将浅薄认作深厚，根本教义就这样被扭曲了。

当人们把得失等同看待时，妄念就会掺杂在纯净真理中——把迷妄当作失去，把悟真理当作获得。现在将这两者同等并举，就好像把虚妄污秽混杂在真实清净之中了。

试作说明：人们想着行善之道，洁身自好跟随师长，近期目标是立身处世、显扬名声，长远期望是革除凡俗、成就圣境，发扬佛教形象教化，使之流传无尽。既然如此，又怎会让虚妄污秽掺入真实清净呢？

因此要让初学之人遇事就犯错，是因为把得失都摆在一起说。这就使得初学佛法的人每天背离正法准则，遇到事情就做错。曾听说有西江商人还愿设斋，先呈上文书，僧人却无人能读，被商人驱赶——多么可笑！后辈听说这事，应当连夜刻苦学习：一不白受布施，二能庇护众僧，三可扬名四方。(出自《僧史略》)

南山律师也说：常有初发心学道者，遇事不懂规矩，从不查阅佛教典籍，在法义上常陷困惑。不依经教，混杂于世俗人群——《起信论疏》讲：大乘深奥义理埋没经卷无人深究，众生如盲人奔走歧路不知返回。无相大师也指出：既不依循圣教，又未承明师指点，所以才会混杂扰乱，陷入凡夫妄情。

自己害自己又害别人的，就像宋朝的法丰法师，死后变成不能吃东西的鬼，在寺庙里徘徊发出饿骆驼的叫声，这是因为他掌管寺庙时待人刻薄的报应。还有临邛的孙民和尚，死后现形在厕所里，拿着碗吃污秽的东西，这是因为荒年时他削减粥饭、克扣僧众的缘故。

智慧被毁坏、死后沦为众人奴仆，是因为把寺庙的布施借给外人。圣寿寺的僧人清训常年念诵《法华经》，每逢为人送终时，总向施主索要酒食，吃饱后才返回。有一天他突然失声，整年无法进食，后来连水也喝不下，就这样堕入饿鬼道。(以上三件事出自《北山录》，都是自己造业所致；下面这件事出自宝公注，兼有波及他人的情况)

有人说：道安的门人法遇带领四百僧众修行时，有个僧人因饮酒耽误了晚课焚香。法遇只是处罚而未驱逐他。道安听说后，用竹筒封了一根棍杖寄给法遇，写道：“这是因饮酒犯戒之人。我教导不严，才让你远在异地还为我担忧。”法遇便召集僧众，命维那行刑，棍杖打到第三下时，他立刻起身自责——这也是既害己又害人。

道安曾说：“你们若能修养身心、践行诺言，慎始慎终；勤奋钻研学问，谨言慎行；躲避恶念如同躲避虎狼，侍奉良师益友如同侍奉父母；坚守言行如磐石不可动摇，安于贫病而乐以忘忧——自然能远离灾祸，汇聚福报。要效仿雪山大士求法的精神，学习善财童子寻师的决心。让智慧足以照亮迷惑，让慈悲足以摄受他人。这便是既利益自己又利益众生。”

瑜伽这个词翻译过来就是相应。大沈指的是昏沉，小浮指的是掉举。《宝藏论》说：要进入修行之道，必须内心虚静、外缘清净，意念不昏沉，心神不浮动。不向外追求，不向内压抑，安然自在，保持清净的正念。这段文字前后衔接：用观想来破除昏沉，用止息来对治掉举，止与观同时运用，就能永远脱离这两种过失，这就是常住正念——这句话承接上文。而常住正念分为根本和眷属两类——这句话则开启下文。小乘佛教以四重戒为根本戒律，其余篇章都属于眷属戒律；大乘佛教的根本戒与眷属戒下文会说明。也可以说定共戒是戒律的眷属——定共戒是依定心发起，自然不再造恶，辅助律仪戒；道共戒的道指智慧——依分别智发起，能辨别善恶，防护力强，正式具备摄善功能，兼带辅助律仪戒。因此定共戒与道共戒都称为戒。

清净修行梵行这段是总结上文。《华严经》指的是晋译华严经中的贤首品，《梵网经》则是指大乘菩萨戒。我们华严宗祖师贤首大师曾为此作注疏，详细说明了十重戒与四十八轻戒——十重戒是根本戒律，四十八轻戒如同眷属般围绕。

从前我带领僧众在青州寺院修行时，每逢半月布萨日都会派遣僧众诵读十重戒，这是遵循佛陀与祖师的遗训。曾见《灵峰宗论》记载：南印度灵鹫山有位大长老律师名叫胡民，带领弟子结夏安居。他说戒时通过清点夜间人数来确定僧众数目，众人都不明白其中奥妙。夏安居结束前，两三位胡僧走出山门，在田埂边与农人挥手作别。胡民律师听闻后急忙追赶，弟子们四散寻找，虽然相距不远却始终找不到他们。

《入大乘论》记载：宾头卢、罗睺罗等十六位大阿罗汉，为遵奉佛陀嘱托，至今仍在人间游化。因此僧团每逢说戒、解夏等重要法事，必须庄严道场，整肃威仪，让所有参与者都如同亲临圣者座前般恭敬虔诚。

真正明白佛法的人，自然能做到行为清净无染。就像《起信论》所说的：因为了知万法本性清净，自然就能远离五欲的过患。这就是经文中“体无毁禁”所指的境界——当一个人证悟了真理，他的身心自然就不会违犯戒律。

这里所说的戒律完整来说，就是：不杀生、不偷盗、不邪淫、不搬弄是非、不说粗恶语、不说虚妄语、不说绮饰语，远离贪求嫉妒、欺骗狡诈、谄媚歪曲、愤怒怨恨、邪知邪见。这部注疏解释说：这些就是摄律仪戒的内容。

也应该这样，乃至遵守所制定的戒律，这就是在实践善法戒。

喧嚣纷扰。

常护心念，乃至妄想起时立即断除恶业，这便是摄受众生的戒律。参照前文论述，虽然普遍包含前面所说的"出生无尽周遍"等内容，但这其实是《起信论》中发心修行的具体表现。通过问答来消除疑惑，乃至后文比喻与实证两部分，都是该论的论述方式，只是《起信论》说得详细，这里说得简略。

摩尼这个词，翻译过来就是“离垢”，意思是这种宝珠光明洁净，不会被污秽沾染。 还有一种翻译是“增长”，是说拥有这种宝珠，必定能增长威德。 应法师说，“末尼”是这类宝珠的总称，有人说它可能是山中或海里的明珠。 圭峰大师则指出，摩尼珠中必定没有黑色等杂色。

五类僧团：一是比丘僧团（受具足戒的男性出家人），二是比丘尼僧团（受具足戒的女性出家人），三是式叉摩那僧团(指学法女，先学习根本戒律，再受比丘尼戒)，四是沙弥僧团(意为息恶行慈，止息染污心念，慈悲对待众生)，五是沙弥尼僧团（初学戒律的女性出家人）。

在家的人被世俗生活束缚，《涅槃经》说：在家人受逼迫如同困在牢狱，出家人自在开阔就像虚空一般。

佛教戒律有着严密的体系，即篇聚分类。“篇”指五篇重罪：第一波罗夷（根本重罪），第二僧伽婆尸娑（僧残罪），第三波逸提（堕罪），第四波罗提提舍尼（悔过罪），第五突吉罗（恶作罪）。“聚”则分为六聚与七聚：在五篇基础上加入偷兰遮（粗罪）称为六聚；再将突吉罗开分为两种，即成七聚。这些梵文戒律名称的翻译，在律宗典籍中有详尽解释，此处仅作简要说明。

众生通过受持三归依、奉行五戒，便能超越生死苦海，趋向涅槃境界。这是从初发心修行到最终证果的完整路径。正如古诗所言：“方知万里浩荡江流，最初不过源于涓滴。”这浅近的比喻，正可阐明深远的佛理

戒律也叫作毗奈耶，准确的翻译是调伏。调是指调理训练身口意三业，伏是指制伏过错恶行。

(身三等)在原来五类信众的基础上，再加上优婆塞、优婆夷这两类，就构成了七类信众。

一切善行都由此而生：万善即是指种种修行，这里所说的“此”字，指的是三皈依和五戒——一切修行都是依靠三皈五戒才能生起。

戒律就像平坦的大地，一切善法都由此生长。大地有生成万物、承载一切的含意，这是说修行到十地境界的圣者，他们修持所生发的无量功德，如同厚实的大地恒常负载万物，所以称为"平地"。

尸罗指的是清净戒律，这里说明戒律是禅定的基础。

三昧的意思是正定思惟，引出下面的智慧作为定的作用。这里的戒定慧三学都属于殊胜的一乘法门。这段文字所说的四种修行德行属于戒学，接着进入五种止观属于定学，最后生起六种观法则属于慧学。正如《华严经疏序》所说：探究这样深奥的义理，再回头看其他经典，就像明亮的太阳悬在天空，使群星失去光彩——其精妙之处正在这里。

关于一乘同教的三学修行：戒学包含三个方面，第一是遵守戒律仪轨，第二是实践善法修行，第三是利益众生事业；定学分为三种境界，第一是安住禅定的功夫，第二是引发神通的能力，第三是成就度生的事业；慧学具足三个层次，第一是破除人我执着的智慧，第二是洞彻法性本空的智慧，第三是超越空有对立的究竟智慧。详细阐述这三类九种修行法门，如同永嘉大师《奢摩他篇》所说。

至于始教的三学体系，虽然与同教名称相似，但根本差别在于是否体用相即。小乘的三学修行表现为严守五篇戒律，修习九次第定，证得人我空性的浅慧。若能圆满具足三学，即可证悟菩提果位。《大宋僧传》中引用的三菩提论证与此相通：持戒如同捉贼，善于约束身心；修定如同缚贼，运用禅定功夫；证慧如同杀贼，扫除烦恼障碍。依此修行成就

这部《四分律》在《业疏序》里说，是根据讲解的章节段落来划分的。如果按照六十卷的版本来归纳，那么《大僧戒本》二十卷就是第一部分。

尼律后面十五卷是第二部分安居法，再后面十四卷是第三部分房舍法，之后十一卷是第四部分。怨家有两种(怨与冤读音和意思都相同)：一是欠命债和钱财债的冤家，二是天魔外道。因为持戒清净的缘故，这些怨家都无法干扰修行者，所以说不能靠近。

那些经常犯错的比丘，就像六群比丘屡次违犯戒律，多次被居士们指出过失、受到批评指责。他们便去禀告佛陀。佛陀于是召集僧众，对他们进行了种种严厉的训斥。

柔和与正直的品德包含三组对应关系：第一是慈悲与智慧的对应，体现真实与世俗的平衡，建立在无执著的行为基础上；第二是不变本质与随顺因缘的对应，建立在清净缘起的基础上；第三是去除迷惑归于真理的对应，这里专门说明“柔和”二字的含义。柔和能降伏消除烦恼，这有两个阶段：制伏烦恼的阶段位于三贤位，彻底断除烦恼的阶段则达到十圣位。

与人和谐相处要遵循两个原则：一是处理事情要和顺，看到有人争吵争斗时，要劝导他们放下争执，不要自我夸耀，要保持谦逊、尊重他人；二是道理上要和合，看到有人退失追求觉悟的心时，要耐心鼓励他们继续前进，善于认识到觉悟与烦恼本质上是平等无二的。

说话要符合行为，行为要顾及言语，就是要按照所说的去实践。儒家经典上说：先实践要说的话，然后再说出来。又说：言语要诚实可信，行为要认真谨慎。言语和行为是君子立身处世的关键。寄语后来的人们，希望你们能把言行一致这件事牢牢放在心上。

但这里所说的“正直”是专指圣者而言，意思是唯有圣者才能以纯正的教法事业来调伏众生。所谓“正业”指自我修行，“调生”指利益他人。这就是说：心怀正直的人，无论言语或沉默、出世或入世，所有行为都不会偏离正道。具备了这样的德行，才能真正教化众生。文中的“为”字可读作去声或平声：第一种解释读去声，第二种解释读平声。前文专论柔和，此处专明正直，因此下文总结这两者的名称。

四种普遍代众生受苦的功德：第一是持守三种清净戒律，广泛利益一切众生，这就是摄受众生的戒；普遍令众生断除恶行，这就是守持律仪的戒；完备修行一切善行，这就是实践善法的戒。迅速证得菩提智慧，就是持守这三种戒律所得的果报。在这过程中，对冤家亲人平等相待，就是不产生憎恨与贪爱的心。

菩萨看见有囚犯被捆绑在五处刑具上，遭受各种剧毒折磨，有的被刀割肉，有的被火烧身。菩萨见到这般情景，便对执刑官说：“这样的苦痛，请都转移到我身上。即便比这痛苦千万倍，我也甘愿承受，只求让他们获得解脱。”所以前文说“以身相代”。

(“质”就是“当”的意思，就像燕太子丹在秦国当人质那样)不希望有丝毫回报恩情的念头。经文中紧接着说：我是为了救度保护一切众生，才发起追求无上智慧的菩提心。如果存着希望回报的心思，那就跟打工做买卖没什么区别了。

普贤菩萨在《华严经·华藏世界品》的重颂中解释：认清因缘如何招感果报。

每一个念头都在不断变化，这种状态本身就是苦，也就是三种苦当中的"行苦"。

明白了五蕴本来是空寂的，这是说觉悟到身心五蕴就像泡沫、水泡、阳焰、芭蕉、幻影一样虚幻不实。所以佛经上说：一切事物的本性本来就是空的，所以说自性本来就是空无的。

众生数量这么多，为什么菩萨一个人就能普遍代替他们修行呢？

回答中说明了，佛以大悲心和善巧方便的力量，显现于世间代替众生承受苦难的缘由。

如果不明白业力的本质是从虚妄中产生的，《行愿经》中说：如果这些恶业有真实的形体，整个虚空都容纳不下。所以说业力是从虚妄中产生的。佛陀教导众生修习止观，这就引出了下面要展开的五种止法和六种观法。

因果业报完全消失的意思就是：因业消除，就没有了业力果报；果报消亡，就没有了轮回之苦。

人们把不坚固的事物当作坚固，这种认识就是执着。所谓不坚固就是指五蕴，而认识则是指前面说的虚妄执着于变化流动的现象。意思是五蕴本来并不坚固，众生却执着地认为它坚固实在。所以下一句说：这是深深陷入了颠倒之中。

远离烦恼，所谓的烦恼就是根本烦恼，被烦恼所困扰的就是随烦恼。根本烦恼和随烦恼都彻底远离了，就能证得无上菩提。所以《圆觉经》说：离开虚妄就是觉悟，因为菩提翻译过来就是觉悟的意思。

五种止观中“性相俱泯”的含义是：所谓“相泯”，是指一切现象当下就是空寂；所谓“性泯”，是指当现象彻底消融时，心识自然澄澈，本体周遍整个法界，这意味着超越了所有相对概念的束缚。

进入却没有能进入和所进入的相状，这才叫做真正的进入。这就如同清凉大师所说的：与心体冥合为一，称为入。下面引用的《华严经》是晋译本的《宝王性起品》经文。如来的深妙境界，其广大犹如虚空，意思是说它寂寥虚旷、冲虚深邃、包容广博。

(清凉指华严宗四祖清凉国师澄观。晋经指东晋佛陀跋陀罗所译六十卷《华严经》。)

所有众生看似进入了某种境界，但实际上并没有真正进入什么。这就是说，世间万事万物，本质上都归于这一颗本心。

进入无相定的境界，就是观想达到止息的功夫。

看见一切事物本来清净，就是止观的境界。

经常保持平等心，就是不刻意追求真理，也不抛弃假相。

我恭敬礼拜的其实没有具体对象，所谓灵明觉悟的本性，其真相是超越一切形相的。既然连能礼拜的凡夫都不真实存在，又哪里会有被礼拜的圣人呢？所以《圆觉经疏》第七卷讲到实相礼时说：无论是内心还是外境，无论是凡夫还是佛陀，本质上都是同一实相。正如文殊菩萨所说：一切法本来不生不灭。

《钞》解释说：这是引用《入佛境界经》中的道理。上面三句也采用了《圆觉经疏》的深意，用一心三观来解释。一切众生无不在如来的境界之中，《大疏》说：所有生命都本具佛陀的智慧，并没有另外一个需要进入的境界。《维摩诘经》说众生本来就是寂静涅槃的相状，不需要再另外寻求寂灭。这和清凉大师所说的完全一致：所谓“入”，其实就是彻底明白、通达的意思。

就像有人迷了路，误把东方当作西方，实际上方向并没有改变，这就是通过现象认识本质。西方其实就是东方，并没有另一个东方。《起信论》说：如果离开了方向本身，也就不会有迷路这回事，这正说明迷惑是依觉悟而产生的。

众生因为迷惑的缘故，正如后文所说：众生也是如此，由于无明痴迷而产生动摇的念头，其实心本来不曾动摇——这就是通过现象契入真实境界的道理。

妄想本身就是真性，没有离开妄想之外的真性。正如论中所说：如果离开了觉悟的本性，就不会有迷惑的存在。迷惑正是依托觉悟才产生的啊。

能不能进入这个境界，其实取决于迷和悟。说“入”，是指众生还处在迷惑中；说“不入”，是指已经觉悟了。但究其根本，这整个法界原本就是一心所现——既没有迷失的众生，也没有觉悟的诸佛。所以说，一切本来就是平等无别的。经上讲得明白：“在平等真实的法界中，佛并不度众生。”这实在是很有道理的啊。

《起信论》后面的内容涉及两处关键论述：一是心性本源没有妄念，二是方便修习正观。论中说：“如果有众生能够观察到无念的境界，就是走向佛的智慧。”这就是指心性本源没有妄念。论中又说：“如果能够观察体会到心本无念，就能随顺进入真如法门。”这就是指方便修习正观。现在这部观法中前后引用的论文含义涉及两处，文理脉络都是如此。

要理解这个法门，先要放下对一切现象的执着。真谛的道理能帮我们看清真相，世俗的道理能帮我们净化心灵。当我们的心不再被外缘牵着走，就能超越主观与客观的对立，达到与虚空法界融为一体的自在境界。这就是修止的要旨。如果要详细展开讲解，需要逐字逐句说明，后文会有更细致的阐述，仔细研读自然就能明白。

维摩诘经中记载，净名居士曾指斥目犍连尊者说：“真正的说法者，应当依真理而说。真理本无众生之相，因它远离众生妄想的染污...真理不隶属于因，也不住于缘。”这段经文通过分析因缘来阐明观照法门，而我们现在要探讨的是止息妄念的法门，所以需要同时超越因与缘的对待。

通过观察人的本质来达到寂静超脱的境界，就是认识到我们的身心是由五种因素暂时聚合而成的，所以称为"人"。这些因素并没有一个真正的主宰，这就是"寂静"的含义。"断绝欲望"指的是不再执着于这五种因素构成的现象。前面讨论的是通过观照现象本质来证悟空性，这里则是通过观察人的本质来阐明"人无我"的道理，说的就是这个修行次第。

一切现象生起纷繁复杂，但它们的本质始终不离真如。真如本身随顺因缘条件，自然地显现为万千现象。这就是"性起"的真实含义——真如本性随缘显现万法。

一切现象生起时，本就自然回归本性，这是对"止"的特别解释。

一切事物都是从无住这个根本中产生的，这段话包含两层意思：第一是证明依据本体生起妙用，这叫做自性显现；第二是证明真如之法自然随因缘变化。天台宗的解释是：无论世间法、出世间法，有造作的还是无造作的，一切事物都是从无住这个根本建立的。详细解释可以参考相关论述，但核心要义都不超出自性显现的范畴。

定光显现的止观法门中，有版本写作"锭光"，锭就是灯的意思。现在所说的"定光"，是将修行方法与比喻同时并举——禅定能生发智慧，就像灯盏显现光明。

《华严经》中记载，转轮圣王拥有洁白纯净的宝网。新译《华严经·随好光明功德品》提到“金网转轮王”。注疏解释说：那洁白宝网只是比喻，实质上与金网并无差别。若以菩萨十地境界喻作清净金网，正与《璎珞经》中以无畏宝珠作为法轮特征的描述相符。新旧两种译本都没有“万”字，实指佛胸前显现的“卍”字（读音同“万”），象征修行者达到究竟位时，智慧圆满具足一切功德的境界。

(此处说明“卍”字并非 literal 的万字，而是表征修行圆满的象征符号)

自性清净光明，如同定光普照十方世界般自然显现。

不起念头、不用思考，事情自然就能成就，这就是无念的含义。

虽然展现出神奇的功力，内心却毫无执着计较，这正彰显了真实的修行要义。十地菩萨为初发心者演示修习止观法门，正是通过果位境界来统摄因地的修行。后文说到众生若能契入这殊胜的止观法门，便是以因地修行含摄果德。下文所言"初发心即成正觉"，将多劫修行收摄于刹那之间，"十信位圆满"则在一念中具足佛果境界，这些都是阐明因果互融无碍的深意。

七宝是指：第一女宝，第二轮宝，第三珠宝，第四兵宝，第五藏宝，第六象宝，第七马宝。所谓“业性也是如此”——在《随好品》中说：观察一切业的本质，并不是从十方而来，也不是停住在心里，而是从颠倒妄想中生起的，它的来处也找不到。这里说的业性，包括了所有善业在内。

正如《华严经》所说：太阳升空普照世间，不会因为阎浮提洲的高山深谷、尘雾烟云遮蔽就隐没不现——这个比喻正是说明修习止观的菩萨，不会被声闻缘觉二乘的偏空真理、外道邪见的尘雾烟云所障蔽。

五种道理和现象相互融通的止观中，彼此隐藏又彼此显现：当虚幻的现象显现时，真理就隐没了；当没有实体的真理显现时，现象就隐没了。这里说的"没有实体"是指没有质碍不变的实在本性。

理与事相互依存又相互超越：因为理真实存在，所以当它超越具体现象时，理就完全贯通在现象之中；同样，因为现象真实存在，当它超越理时，现象就完全通达于理的本质。

真如本体周遍法界，这是理体的玄妙；万千修行纷然呈现，这是事相的玄妙。

慈悲与智慧相互交融，彰显出通达无碍的真谛；心性与形相同时消融，展现出止息妄念的法门。

在六种观法之前提出这个问题，是依据上文所说的道理：首先是一体，其次是二用，第三是周遍，第四是德行。但这里同时提出了两方面的问题，没有在进入五种止观之前发问，是因为前文已经全面说明了修持要义，并以《起信论》作为修行标准。现在在建立六种观法之前设问，是要引用教理同时解答，既帮助后学消除疑惑，也为了引出《起信论》的深意——从最初的一体观到最终的六种观法，全都依据马鸣菩萨的深奥宗旨，希望修行者能够通过推理明了观法，虚心探求真理，不必执着于过去的习气。

回答中引用《起信论》针对各种障碍的说明，现在依照相关注疏，从根本与辅助两方面来解释：对治凡夫执着世间(就是直接对治凡夫对自我和事物的执着，以及贪恋世间享乐)，帮助他们舍弃声闻缘觉圣者怯懦消极的见解(就是辅助对治声闻缘觉执着五蕴身心，见苦生畏的偏差)；对治声闻缘觉不生大悲心的狭隘过失(就是直接对治声闻缘觉的狭隘心态，让他们观察众生而生起大悲心)，使凡夫远离不修善根的毛病。

(同时帮助凡夫对治懈怠之心，让他们观察无常之理，激励自己修行善行)华严经下文即出现品解释悲智无碍行时，用金翅鸟劈开海水的比喻。善见婆沙论说迦留罗这种鸟，能够破开三千寻深的海域，这就是金翅鸟。如经中所说：化生的金翅鸟能够吞食胎卵湿化四类龙。"大止妙观"是指大经中说：禅定摄持心念恒常专注一境(止就是妙观)，智慧照了诸境恒常处于三昧(观就是大止)。慧远大师在禅经序中说：禅修没有智慧就无法穷尽其寂灭(观就是大止)，智慧没有禅修就无法深化其观照(止就是妙观)。而搏取龙族的比喻，正体现了智慧中所含的慈悲。如同鸟的双翅，翅就是翅膀。止观必须相互配合，就像飞鸟需要双翅，车辆需要两轮。两个轮子不齐全，就无法承载运行；一只翅膀若缺失，就失去凌空飞翔的能力。

要学习如何修习止观，这里简要引用疏钞注释来说明具体方法。

在安静的地方安住(需要具备五个条件：一是在闲静处居住，二是持守戒律保持清净，三是衣服饮食充足，四是遇到善知识指导，五是放下各种事务牵绊。这里只提到第一点，所以说静处)，端正坐好(这是调身的方法，要让身体端正挺直，不低头不仰头，不偏不斜，正面安坐)，调整心念(这是调心的方法，要让心意与真理相应，通过自我修行并帮助他人，最终达到无上境界)。

不专注于呼吸(这是数息观的对象)， 不专注于身体(如骨骼等)和颜色(青黄赤白四种相状)， 不专注于虚空， 也不专注于地水火风(虚空等五种相都是修习禅定时所观察的对象)， 甚至不依赖于眼耳鼻舌身意的感知(见闻觉知是散乱心时执取的六尘境界，现在不再依靠这些外缘，所以说不依)。

所有念头生起时都要放下(除了前面所说的各种境相，若还有其他心念，也要一并清除)， 连“要放下念头”这个想法也要放下(既然要清除的对象已经不存在，能清除的心念自然也不该执着)， 因为一切法本来就没有固定相状(为了顺应法性真理，所以能缘的心和所缘的境都不该执着)， 每个念头既不生起也不消灭(这解释了无想的道理，其实就是当下生起却不执着，当下消灭却不挂碍)。

也不追随心识向外攀缘境界(如果认为心外有真实境界，当心缘取这些境界时，想要强行不缘取是做不到的)， 然后用观照的心对治散乱的心(原文没有“然”字。既然心外没有实在的尘境，所缘取的对象本无实相，能缘取的心自然就不会生起，何必还要再用后面的心去清除呢)。

心如果飘散乱跑，就要立刻收回来，让它安住在正确的观照中(原文就说要安住正念。初学的人容易心念散乱，所以要收摄心神让它安住于正念)， 要始终保持正念，修习唯心识观(原文就说这种正念要知道万法唯心，没有心外的境界。文字虽然略有差异，但根本宗旨是相同的)。 这样一切魔扰境界自然就会远离。

因为这个真心本体的境界，不是那些凡夫或外道所能了解的，所以要用普遍遣除一切执着的法门，所以说要远离。

关于如何分辨邪正境界，《起信论疏》根据古来大德的教导，大致提出三种方法来检验：一是用禅定功夫来磨练，二是依照本来修的法门来对治，三是用智慧来观察。就像经典上说的，要知道是不是真金，可以用三种方法试验：用火烧、用刀切割、用石头打磨。修行人也是这样，如果要辨别境界的真伪，也需要三种试验：一是常和它相处，如果相处还看不出来，就长时间相处；如果长时间相处还看不出来，就要用智慧观察。现在借用这个意思来检验邪正：当禅定中境界现前时，邪正难以分辨，应当深入定心，对那个境界不执着也不排斥，只是平等安住。如果是善根所引发的境界，定力越深，善根就越明显；如果是魔所作祟的，不久自然会败坏。二是依照本来修的法门来对治：比如原本是修不净观禅定的，现在还是依照原本修的不净观来修。如果这样修，境界越来越清楚明了，那就不是虚假的；如果依照本来修的法门对治，境界反而渐渐消失的，就知道是邪的。三是用智慧观察：观察所现的境界，推究检验它的根源，明白它本无生处，深刻体认它的空寂本性，心不执着，邪境自然消失，真正的境界自然显现。所以《起信论》说：因为这个缘故，修行人应当经常用智慧来观察。

不要让这颗心落入邪恶的罗网。

没有老师指导，这就是修行所需的五种助缘中缺少了善知识的引导。

四种魔障：一是天魔，二是烦恼魔，三是五阴魔，四是死魔。正如《大乘起信论》所说：有些众生缺乏善根力量，就会被各种魔障、外道、鬼神所迷惑扰乱。他们在静坐时，可能会看见恐怖的景象，或者见到容貌俊美的男女形象等等。《起信论》中对这些现象有详细阐述，需要深入了解的人可以自行查阅原典。

通过观想来达到止息，通过止息来开展观想。有人问：天台宗用三种止息对应三种观想(体悟真谛的止息对应空观，随顺因缘的止息对应假观，平息两边分别的止息对应中观)，为什么本文却说五种止息对应六种观想呢？回答：这是观修法门的重要关节，简要用教理来贯通说明。其他宗派依据一乘同教的理论，用三止对应三观；我们华严宗依据一乘别教的体系，如下文会通命名的六重三昧、六重观门，就完备包含了六种止息与六种观想。

有人提出：下文明确说明第五"多身入一镜像观"属于事事无碍法界，第六"主伴互现帝网观"也属于事事无碍观。如果将第五观作为所证境界，第六观作为能证智慧，那么境界与智慧冥然合一，这也可以说是用五种观想来对应前文的五种止息等等。这种刻意配对能所关系的学说，实在未能领会祖师观心法门的深意。

末章明确指出：上述六重观门(从第一显一体到第六主伴互现观共六重)，只要以任一法门为主，其余五种便自然伴随，进入任一法门就能完全含摄法界。如果硬要将后二观的境界智慧合一去对应前五止，那就应该将后文的四德也对应前三周遍才对。由此可知，勉强配对的做法实不可取。古人批评这种迷失观心本质的行为，好比撤去烛火却要在黑夜漫游，这难道是虚言吗？

为什么用下面四句话提前说明六种观法的单独对应与相互含摄：第一句“理事无碍法如是”这一句，同时包含了第一种“摄境归心观”和第二种“从心现境观”。为什么呢？因为事相不妨碍真理，就能把外境收归自心；真理不妨碍事相，就能从心中显现境界。这是本来如此的道理，所以说“法尔如是”。

这一句专门说明第三观——心境圆融的境界：用智慧融通禅定时，心就无拘无碍；用禅定融通智慧时，境就无滞无碍。心境全然开阔通达，所以说是超越了界限分别。

第三句讲一和多相互包含、没有前后分别。这一句还包含了第四“智慧的身影映现”和第五“身体进入镜中影像”这两种观法。意思是第四种观法是一个智慧显现出多种现象，第五种观法是众多身体融入一个镜像。这两种意义是同时发生的，所以没有前后顺序之分。

第四句讲的是大用自在无阻碍。这一句专门说明第六种“主伴帝网观”——以自己为主体时，其他都是相伴。所谓“主”就是大用自在的意思。随便举一个事物，主体和伴从都同时具足，所以说没有障碍。这四句法门虽然文辞简练，却完整包含了六重玄妙的宗旨，单说合说都很明白。如果没有这样的义理印证，后世又怎能信受奉行呢？

这六种观法，下面会详细说明。这六个部分都通过比喻来阐明道理：前面三种是从修行方法的角度，讲如何调整心态和认识；后面三种是用比喻的方式，显现我们本具的觉悟本性。后学之人读到这里要特别留心——华严宗最精深的奥义，正在这些内容之中。

一切境界都归于自心观察：三界中的所有现象，都是由这一念心所造作。正如《十地经论》所说，三界虚妄的现象，都是这念心所变现。《十地经》中的观点也与经论完全一致。

心外再没有任何事物可以获取，这就像经论所说：因为如来藏没有开始的时候。如果说三界之外还有众生开始产生，那只是外道的说法罢了。

所有对事物的分别判断，其实都是我们自己的心在起作用。正如论典所说：一切境界现象，都是因为心起了虚妄的念头才产生的。

心念不起时，外在境界原本就是空寂的。正如《起信论》所说：当妄心息灭时，种种现象也随之寂灭。虽然三界都由心造，万法皆由识显，但性宗与相宗在权宜与实相层面有着根本差异——这在《华严经疏》和《圆觉经疏》两部巨著中已有详尽阐述。由于本文阐释的是性宗立场，所以与《大乘起信论》的实教法义完全契合。

论中说到，这是唯识理论的部分，原文包含五个要点：前面四句说明了形成唯识心性的四种原因，最后一句则直接揭示了心识本体本来不生不灭的真相。

经就是法句的文字表达。这部分有法说、比喻和总结三部分。开头八句是法说：还没有认识到外境都是自心所现时，就会生起各种分别妄想(因为迷失真相而妄念丛生)；一旦明白外境皆是心造，各种分别自然止息(觉悟真相则妄念消失)。知道万法皆由心造，就能放下对外在现象的执着(契合本觉而背离尘染)，由此停止分别意识，证悟平等无差的真空实相(真正体证到万法唯心)。接着两句是比喻，最后两句是总结，文字意思都很清楚。

心念显现出境界时，这境界并非自己产生，而是因为有心才会显现；境界引发心念时，这心念不会凭空生起，要依托境界才能产生。心念不会跑到境界里去——因为心念生起时境界已随之消失；境界不会钻进心念里——因为境界灭去时心念也随之空寂。

在“从心现境观”这部分接下来的内容中说“庄严报土”指的是依报，与后面所说的“修成报身”这个正报相对应。这里显示的法身也属于正报。如果与法性真土对应，法性真土也属于依报。这段文字没有直接说明，但在后续内容中暗示了成就净土就是法性真土。

在《三心境秘密观》中说到，诸佛通过证悟成就法身，后文又说如来的报身，这是为什么呢？说“成就法身”是指所证悟的真理本体，就像宝珠的本体；接着说“如来报身”是指能证悟的智慧，如同宝珠的光明。但在圆融的教法中，真理与智慧是相互融通的，不可固执地以常情来强行区分它们的差异。

世界的四大区域是：东边的东胜身洲、南边的南瞻部洲、西边的西牛货洲、北边的北俱卢洲。

妙高山由四种宝物构成：南面是阎浮提的琉璃，北面是黄金，东面是白银，西面的宝物叫作水晶。

铁围山就是咸海外的环形山。偈颂说：咸海外的环形山就是铁围山，东西南北四方有四大洲。

毗卢遮那意为光明遍照，指身智两种光明能内外普照。卢舍那意为圆满清净，一切粗细障碍染污都能完全净除。前者是从功德彰显来说，这里是从远离障碍而言。虽然角度不同，但根本道理是一致的。

在这一部分分为四句来说明依报和正报无碍的境界。如果按照其他注疏的解释，通常有六种情况，但因为中间两句在观修文中已经引用了两个偈子说明过，所以这里只讲四句。

所说的六句是： 第一，依报内部显现依报——微尘中包含世界(《华严经》第六卷说：所有国土世界，都在每一粒微尘中显现) 第二，正报内部显现正报——毛孔中显现诸佛(《现相品》说：如来在一个毛孔中，容纳一切佛国土微尘数的诸佛安坐) 第三，正报内部显现依报——毛孔中显现国土(就是观修文引用的偈子所说“佛身显现国土”) 第四，依报内部显现正报——微尘中显现佛陀(就是观修文引用的偈子所说“国土显现佛身”) 第五，依报内部显现正报和依报——微尘中同时显现佛身与国土(如经文说：每一粒微尘中显现无数佛身，又显现种种庄严国土) 第六，正报内部显现依报和正报——毛孔中同时显现国土与佛身(如经文说：一个毛孔内含有不可思议的国土，每个国土都有普照世间的佛陀)

由于中间的第三、第四两句对应前面观修文中的两个偈子，已经说得非常清楚。《玄谈》中采用的是晋译《华严经》旧疏的说法。

四种智慧如同镜子映照万物，这就是“影现众缘观”的含义。所谓“能鉴”就像镜子能照物，“所现”则显示一种智慧能显现多种境界。

所有外在条件都消失时，就达到了真实不二的境界。这真实境界独立存在时，又显现出真实智慧。一切现象事物能够包容真实本性——这时现象是容器，真实本性是被包容的内容；真实本性能够展现无数现象——这时真实本性是源头，无数现象是它的显现。

就像太阳升起时，虽然只有一个太阳在照耀，但被它照到的万物却各有不同的受益。我们可以把这些受益分成三类：第一类是有眼睛的人，第二类是天生失明的人，第三类是没有生命的草木。

经文里引用晋译《华严经》的说法，现在结合唐译《华严经》来说明各种受益的情况。经上说："无量众生都获得利益——修行的人能证见真理，居家的人能成就事业。"这就是指有眼睛的人都能亲眼看见光明。

经上又说："虽然眼睛看不见，也能得到利益，享用各种衣服饮食。"这就是指失明的人也能蒙受恩泽，让他们知道季节变化和冷暖时节。

经上还说："光明普照虚空，让草木生长，庄稼成熟，莲花绽放。"这就是指连没有知觉的草木，也都能得到滋养生长。

众多身影融入一面镜中的观想，从比喻来说：万千景象是能融入的，一面镜子是所融入的；从法理而言：众多身形是能融入的，一个身体是所融入的。这个道理在下文会有详细说明，这就是事事无碍的法界境界。下文所说的事事无碍观，其实都是周遍含容、圆融无碍的同一法义。若有人将法界单纯看作所证的境界，把观想仅仅当作能证的智慧，恐怕就错失了法界与观想交融互摄的玄妙旨趣了。

经中说的就是第八不动地，具体内容是：这位菩萨能知晓众生心中所喜好的，能够将自己的身体化作众生身、国土身、业报身，甚至虚空身(这段经文原在第四类，此处为顺应观修文义而引用)；又能知晓众生心中所喜好的，能够把众生身变成自己的身，也能化作国土身、业报身，乃至虚空身；还能知晓众生心中所喜好的，能够将国土身变成自己的身，同时显现为众生身、业报身，乃至虚空身；更能够知晓众生心中所喜好的，可以把业报身转为自己的身，同时示现为众生身、国土身，乃至虚空身。解释说明：以上四种类别分别显示了这种互相转化，甚至超越了言辞表述的境界。疏序中说"十种身形分明朗现而又能相互转化"，指的就是这个境界。

这样总结，从显现百身乃至无穷无尽。《华严经玄谈》中讲：这就是法界无限的身相显现，如同无边的云霞。真理之身与应化之身相互交融，一与多互不妨碍。

当我们举出其中一面镜子时，就能包含其他九面镜子——比如以东方镜子为主体，就能容纳其他九面镜子作为被包含的对象，这就是“一包含一切”的圆融无碍境界。反过来，以九面镜子为主体融入一面镜子中，比如让九面镜子共同汇入东方镜子，这就是“一切融入一”的交融无碍境界。

我曾深入研究这圆融无碍境界的第二层含义，发现圭峯大师的注解在文句顺序上与上文相反，义理阐述较为简略。通过推究“多身入一镜”的观想法门，才体会到先祖法藏大师文辞简约却义理完备，彻底消除了我的疑惑。愿后世学人能够潜心体会这玄妙的旨趣。

身体由四肢、头部和各个关节组成，共有三百六十块骨骼关节。

眼睛能做耳朵的佛事，就是眼睛能听见声音。简单来说，眼睛能嗅到香气、辨别味道、感受触觉、认知事物，其他五种感官也都是同样的道理。这都是因为法力加持的力量，也就是自身本具的力量。下文接着说：这都是由于甚深禅定的力量，才能达到这样的境界。

经文接下来分为四节：有时能将多个身体合为一个身体，有时又能将一个身体化作多个身体(一与多互相转化)；有时能让一个身体融入多个身体，有时又能让多个身体融入一个身体(一与多互相含摄)。这并不是一个身体消失后多个身体才产生，也不是多个身体消失后一个身体才出现(超越了出与入的分别相)。这些都是依靠甚深禅定的力量，才能达到这样的境界(指出根本原因)。在不同境界中入定，却在相同境界中起定(比如在前五尘境界入正定，却在法尘境界中从定而起)；在相同境界中入定，却在不同境界中起定(在法尘境界入正定，却在前五尘境界从定而起)。从一个身体入定，却从多个身体起定(比如比丘身入正定，却从有学无学身中出定)；从多个身体入定，却从一个身体起定(诸天身中入正定，却从大龙身中出定)。

第六观：主伴互相显现如帝网。梵语因陀罗，意思是天主。这位天主有座殊胜的宫殿，殿上悬挂着宝网，周遍围绕，清净庄严。网由摩尼宝珠编织而成，珠光互相映照，层层无尽，比喻这个观想的境界也是重重无尽。以自己为主(如弥勒菩萨)，看他方为伴(如善财童子)；以一法为主(如一栋楼阁)，一切法为伴(如百千楼阁)；以一身为主(如善财一人的身体)，一切身为伴(如弥勒菩萨示现的百千身体)。

随便举个例子，就像说一种修行方法或一种智慧境界。

每个主要的事物都伴随着其他事物共同存在，这就是各种条件和合形成的众多现象。

这也是慈悲与智慧层层无尽的意思，这一句对应第四种观法——智慧如同镜中影像般映现种种因缘。

前面说到以一身为主、一切身为伴，就是把第五种“多身入一镜”的观法收摄进来。之前所说的第四种“一智显现多智”，对照着现在说的第五种“多身入一身”，以及第六种“一与多同时显现、身与智慧无穷无尽”的境界，不正是如此吗？

善财童子从祇桓林中(最初在沙罗林见到文殊，这里统指法会本处。祇桓，玄应法师译为胜林，新译称逝多林)逐渐向南行进(确定要参访五十四位善知识)来到大樓閣前(即德生童子与有德童女指示弥勒菩萨所在之处)暂时收摄心念(这是标示定境)祈请打开楼阁之门让我得以进入(初次见弥勒时，弥勒从别处来到楼阁所在，因此让善财得以进入)弥勒弹指，楼阁门随即打开(意为若能忘却言语、领会宗旨，则佛法门自然开启)善财进入后，门又关闭如初(即妄即真，更无进入与离开的分别，所以说“还闭”)其中显现百千楼阁(经中说：或见其中有无量百千诸妙楼阁)每一楼阁中各有一位善财童子(经中说：自见其身遍在一切楼阁中)都在弥勒菩萨面前(经中说：或见弥勒初发菩提心时，或见弥勒最初证得慈心三昧)。

这六重境界按照圭峰大师的解释，其实是一条修行路径的层层深入。每一重都是在前一重基础上向更精微处推进，并非在最初境界之外另有什么其他五重。因为是纵向深入而非横向并列，所以称作"六重"而非"六段"。

善财童子在一生中就全部证悟了，正如大疏序文所说：当理解和修行都亲身具足时，一生便能圆满那需要漫长劫数才能成就的果位。

这段文字是在解释经文中的深意：

所谓“一际绝其始终”，是在说明上一句“始舒终卷皆归一心”的含义——时间虽有开始与结束，其实都归于一心，没有真正的始终差别。

所谓“出入亡其表里”，是在解释下一句“出显入隐岂存内外乎”——现象有显现和隐藏，但哪里存在绝对的内外分别呢？内外本是一体。

“初心正觉”就是《梵行品》中所说的“初发心时便成正觉”——在最初发起求道之心的那一刻，就已经具备了圆满的觉悟。这个道理前面已经解释过了。

“摄多生于刹那”指的是前文所说的“念包九世，延促同时”——一念之中含摄长久的时间，长短相互融通。这也是“念劫圆融”的境界——一念与长劫相互含摄，圆融无碍。

在信仰阶段就能圆满证得佛道，就是指在修行信位的阶段已经达到了证悟的圆满境界。《贤首品》中的偈语说：真诚的信心能够增长无上的智慧，真诚的信心能够彰显一切诸佛的示现。

一念就能包含佛的境界，这一念指的就是信心。经上说：“一切诸佛都是从信心生起的。”大疏解释这一品的宗旨时说：“在信心的门中成就普贤菩萨的功德，自在庄严，以无方大用建立众生，贯通全部修行过程，包含所有阶位，这就是它的宗旨。目的是让众生生起圆融的信心和修行，成就阶位功德与作用。”十信道的圆满，就在于这一念信心能够包含佛的境界，这正是观法回归本源的要点，所以引用宗旨来阐明这个道理。

初地之前的菩萨遇到事情就会产生疑惑，这就像《宝性论》中说的空乱意菩萨对三种空性产生怀疑一样，这个内容前面已经解释过了。

五百位声闻弟子无法体悟玄妙境界，是因为他们断绝了见闻的能力。这里反用了僧肇在《般若论》中的意思：所谓虚心玄鉴，就是封闭智慧、堵塞听闻——闭智眼故不见，塞听耳故不闻。就像法华会上舍利弗、目犍连等在逝多林中，既看不见如来的神力显现，也听不见清净佛国的殊胜景象(详细内容见原文)。所以《华严经疏序》说"上德声闻杜视听于嘉会"，《通玄论》也说"目连鹙子隔视听于对颜"。这两处都是用隔绝见闻来解释经文中"眼不见耳不闻"的说法(鹙子等实为影响众，权巧示现聋盲相)。

其他宗派认为小乘修行者在法会上如同聋哑之人，这完全违背了《华严经》《法华经》的训导。所谓聋哑，是指耳朵听不见、口中说不出。但看《华严经》后分中，鹙子尊者曾赞叹文殊菩萨的殊胜功德，并让海觉等比丘前去亲近承事，这难道是声闻弟子不能言说吗？又如《法华经》中记载穷子认出父亲时放声大哭，这难道是小乘修行者如同哑巴吗？

可叹啊！毫厘之差便会谬以千里。前车既已倾覆，后来者就当及时改正方向。

通过融合贯通来开示圆满证悟的契机。

从根本来说，一切众生本具清净无染的自性本体。

当心念完全清净时，就像无风的大海能清晰映现万物，这是一种本自具足的智慧显现。这种境界与华严经中首度阐发的"海印三昧"完全相同——如同大海能自然映现一切景象，我们的自性也本具这样光明朗照的妙用。

两种作用合起来就称为华严妙行三昧，这正与第二法界圆明自在的功用完全相同。

如果从三种普遍境界来看，就是微尘包含十方世界的禅定境界。十方指的是真空与妙有，正与微尘相融无碍，既能容纳虚空又能包含万有，周遍一切。(这是将第三种普遍境界与前两种相融合)

若依照四种德行来说，就称为四摄法度化众生的禅定。解释这个道理可分三步：先说明四种德行的摄受力，再引用观修经文为依据，最后用《贤首品》的偈语来印证。

第一是随缘妙用无方德，即同事摄。观修经文提到"根据众生病情施予对症药物，使其服药修行"，偈语说："世间众生痛苦深广如大海，菩萨与波浪同体共忍，令众生获得利益安乐。"

第二是威仪住持有则德，即爱语摄。观修经文列有"大乘八万法门，小乘三千规范"，偈语说："八万四千法门海，诸佛以此度众生。具足种种清净音，随顺心意演妙法。"

第三是柔和质直摄生德，即利行摄。观修经文说"柔和能降伏烦恼，平顺可依理修行"，偈语说："若有众生寿无量，细微烦恼具众乐。菩萨自在示现中，展现老病死诸苦。"

第四是普代众生受苦德，即布施摄。观修经文说"普令众生断恶修善，圆满一切修行"，偈语说："满足众生一切愿，广施利益遍十方。应机示现顺其心，好乐色相皆悟道。"

在五种止观中，所谓寂用无碍三昧的境界，正如《贤首品》中那三十四首半偈颂所描述的——它们展现了寂静与妙用交融无边的三昧法门。其中一首偈颂点明宗旨："有种殊胜三昧名为法界网，菩萨安住其中时，能在十方世界普遍示现身形：或显现入定之相，或示现出定之相。"疏钞解释道：从空间角度称为"法界网"，从修行相状来看就是"寂用无碍"，这总体彰显了动静本是一体的真谛。

(此处"方网"喻指法界缘起如因陀罗网般交映互摄的境界，"寂用"指体性寂静而妙用无穷的修行状态。)

如果认为这六种观法就是佛果的无碍三昧，这有两种解释：一是依据经文，二是从观法本身来理解。

依据经文的解释是：因陀罗网三昧中有一句偈颂说“这些具有大威名的圣者，他们的三昧、解脱和神通力量”，指的就是佛果无碍的境界。

从观法本身来说：上文提到“融通无碍，一与多相互含摄，圆满证得与之相应的境界”，这就称为佛地。

这里所说的两句，是指这六种三昧根据各自的功德来命名，对应前面六重法门中的六种止观。

根据教理说明六种观法，前面说明六种止法，正是对应这六种观的。

从“无生”开始的后面两句讲的是道理和现象互不障碍，再后面两句讲的是现象和现象之间互不障碍。

描绘测度

当我们的分别意识完全消融，虚妄知见自然消除，这样就能回归本心源头。正如圭峰宗密禅师所说：当妄情息灭、执着扫除，我们就能与宇宙真理完全融为一体。

我向来熟悉这些典籍。

偶然遇到海上的浮木孔，这比喻着深远的佛法含义。圆觉钞中用海中漂浮的带孔木头比喻佛陀难遇，把众生比作盲眼的乌龟。盲龟若能遇到浮木孔，就能随波漂到岸边，就像众生若能遇到佛陀，就能脱离苦海。这里用"偶木之文"指华严经，"弥天之义"指还源观，也如同盲龟遇到浮木孔，这都是自谦的说法。法华经和涅槃经中都有这样的比喻。

三首偈颂辨析劝勉修学

遍查各种教法的根本，正如前面序文所说：完备地掌握三藏的深奥经文，依据五乘的微妙宗旨。

要编纂这部华严观门，序文里说得很清楚：透彻探究这真如法性，融会种种修行法门。特别列出六个部分，共同构成一个完整的观法。文字简练但义理完备，序文说那些繁琐的言辞必须删减，缺漏的义理要补全，有智慧的人应当精进学习。序文最后说：追求真理的修行者，请用心参详。

这里引用前面的序文来解释后面的偈颂，从头到尾，义理始终一贯。由此可知我们祖师删繁补简的深意、起承转合的脉络，那些增补阐发、详尽说明的奥义，都蕴含在文字当中了。

元德三年六月二十三日在东大寺东室抄写完毕　华严宗末学僧宽杲时年四十一岁