凡起疑端必具小智从前文来衹当问得成法差别相违否今忽举相违决定一过疑非可疑若此端可疑前立宗时何不问得成现量相违耶得成比量世间自教自语相违及三不极成耶及出初三摄因何不问四不成共不共不定同异品三种杂转耶相违决定过由不能悟他而列此式非是互不生正智正智岂是易言亦有口谈圣教量而无正智者又大乘与外小对立外小必不能具足三相必定一是一非若大乘中人对立而各具三相者有俱非正智及一是一非若俱由正智之不同两家各成其是非两家犹豫又因且是共句语义未详。

但凡有人生出疑惑，通常是因为智慧不够。顺着前面的文字来看，只应该问“是否成立法则差别互相违背”。现在忽然提出“互相违背决定”这一过失，这疑惑本身就不对劲。如果这个疑惑点值得被质疑，那在最初建立论点的时候，为什么不先问“是否成立现量相违”？为什么不同时问“是否成立比量相违、世间相违、自教相违、自语相违”，以及“三种不极成”呢？还有，当提出“因三相”时，为什么不问“四不成、共不定、同品异品三种杂转”等过失？

“相违决定”这一过失，是因为不能让别人理解，所以才列出这个格式。这并不是说双方不能各自生出正确认识。正确认识难道是那么容易说的吗？也有些人虽然口中谈论圣教量，却没有真正的正确认识。

再者，大乘与外道、小乘对立时，外道和小乘必然不能具备完整的“因三相”，一定是一方是、一方非。如果大乘中的人彼此对立，且各自都具备“因三相”，就会有“双方都不是正确认识”和“一方是、一方非”两种情况。如果双方都源于不同的正确认识，那两家各自形成自己的是非判断，两家都会犹豫不决。况且，“因”本身只是共同的语言表达方式，其语意并不详细。

据解者意本质色相分色色中差别也但言中不带相分而相分又非小乘所许则共许极成色中已简去相分无有差别义无有差别则言有法差别相违因之过与此因无涉有法差别相违因者谓此因能成有法亦能成有法中差别与此相违之义今此因但举二界无能成义约二界向宗上转但可云色不离识识不离色是囫囵语至于所以能成宗之意略无表彰不但成不得差别相违并成不得宗之自相又大乗正义谓诸识相分中有变带本质之相分有无本质之相分有真似带质之相分有有质无质独影之相分初句即眼识之相分次句即第八之相分故约眼识缘色说相分色即是带质既云带不得言离眼识有本质色也不得言两色有差别也差别相违四字寔不可解。

这段文字讨论的是佛学中关于“色”和“认识”之间关系的复杂问题。有个解释说，本来“色”这个东西，在每一刹那里，都是有差别的。但是，如果在说话时，不提到这些差别，而小乘佛教又不承认这些差别，那么，大家共同承认的“色”里，就已经去掉了这些差别，没有差别可言了。这样一来，就没有“说法本身有差别，但会和这个说法相矛盾”的问题了。所谓“说法本身有差别，但会和这个说法相矛盾”，意思是：这个推理既能证明事物的存在，也能证明事物中存在与你所说的意思相反的东西。可现在这个推理，只举了“两界”（比如眼识和眼根）的例子，并没有真正证明什么。从“两界”的角度往上看（往更高的道理上说），最多只能说“色离不开识，识离不开色”，这是一句很笼统、含糊的话。至于它到底要证明什么核心观点，完全没有表达出来。这样一来，不但证明不了“差别相矛盾”，连事情本身都证明不了。另外，大乘佛教的正确观点是：各种认识（识）里会显现出不同的东西。这些东西有的是带着物体的本质显现的，有的是没有本质的；有的真假都有，有的是有物体、没有物体的影子。第一句（显然指前面某句）指的是眼睛看到东西所显现的相；第二句指的是第八识显现的相。所以，当眼睛看到颜色、形状等“颜色”时，这个显现出来的“颜色”，就是带着物体本质显现的。这种情况下，就不能说“眼睛的见识和物体是分开的”，也不能说“两种物体”有差别。至于“差别相矛盾”这四个字，实在让人想不通是什么意思。

問小乗申違量行相如何荅小乗云乍觀立者言陳自相三支無過及推所立元自暗含若於有法上意之差別將因喻成立有法上意許相分色不離眼識者即眼識不得為同喻且如眼識無不離色以一切色皆離眼識故既離眼識不得為同喻便成異喻即初三等因卻向異喻眼識上轉故論(應作疏)云同品無處不成立者之宗異品有處反成敵者相違宗義即小乗不改立者之因申相違量云真故極成色是有法非不離眼識宗因云初三攝眼所不攝故同喻如眼識合云諸初三攝眼所不攝故者皆非不離眼識同喻如眼識言非者無也小乗云無不離眼識色即遮三藏意許相分色是無也。

問：小乘批評唯識宗時，他們的解釋方式是怎樣的？答：小乘說：乍看之下，立論者提出的話語和證據本身，三支推理看起來沒有問題。但再深究他們要成立的觀點，其實原本就暗中隱含了問題。如果是在「有法」上要區分不同的意義，然後用「因」和「喻」來成立「有法」上心裡認定的「相分色」（心識所顯現的顏色形狀）是不能脫離眼識的——但問題是，眼識本身不能拿來當作同類的例子。例如：眼識沒有一個不脫離顏色形狀的東西，因為所有顏色形狀都是脫離眼識而存在的。既然「不脫離眼識」不能當作同類的例子，那就變成了異類的例子。這麼一來，原來的「初三」等理由（因），反而跑到異類的例子上去了。所以論文中說：相同的例子如果不存在，就無法成立自己的觀點；相反的，如果異類的例子存在，反而會成立對方相反的觀點。也就是說，小乘不改動唯識宗提出的理由（因），故意用批評的方式建立相反的結論說：「真正合乎真理、最終公認的『色』——這東西，是『不能脫離眼識』的嗎？不是！我要成立的是：它是『離開眼識』的。」理由（因）是：「因為它是『初三』（眼根、色塵、眼識三者）所包含，但卻不被『眼』所包含的緣故。」同類的例子是：「比如眼識」。統整來說：「所有屬於『初三』、但又不被『眼』所包含的東西，都不是『不脫離眼識』的。」同類的例子：「比如眼識」。「非」就是「沒有」的意思。小乘說：「沒有『不脫離眼識』的色。」這句話，就是用來否定唯識宗玄奘大師心裡認定的那個「相分色」是根本不存在的。

前言亦非小乗不许大乗自许此义极正龙树所云唯有共许决定言辞说名能立能破是也今取他方佛色非他所许若他所不许者可将自许遮过则凡立量着自许二字诸过皆可免他方佛色者前由极成简去今为自许收来无此二三其说之因明法式即自许他方佛色亦救不得前量之过是相分色耶亦非他许是本质色耶已摄入非不离眼识内又眼识非不离眼识色句文义不可解又共不定过谓自许等十字因离识不离识所共有义而彼计一切色皆离眼识则非共他方佛色但大乗许则色中无共义彼量不犯此过此出过辞是隔鞾搔痒。

前言部分也指出，小乘佛教不承认的东西，大乘佛教自己承认，这个道理非常正确。龙树菩萨说过：只有双方都承认的、确定的言辞，才能叫做“能立”或“能破”。现在拿“他方佛的颜色”来说，这不是对方承认的东西。如果对方不承认，你可以用“自己承认”来躲避过失。所以，凡是建立论点时加上“自己承认”两个字，各种过失都可以避免。

“他方佛的颜色”前面已经被“普遍承认”排除掉了，现在用“自己承认”再收回来。这样一来，那种“二三其说”的因明逻辑规则——“自己承认的他方佛颜色”——也救不了前面论点的过失。

这到底是“影像之色”呢？对方不承认。还是“本质之色”呢？已经包含在“不脱离眼识”的东西里面了。再说“眼识”也不是“不脱离眼识的颜色”这句话的意思，没法理解。

还有一种“共同不定”的过失：所谓“自己承认”等十个字的意思是，因的概念在“脱离识”和“不脱离识”中都有。而对方认为一切颜色都脱离眼识，那就不是共有的。“他方佛的颜色”只在大乘里承认，所以颜色中没有共同的含义，对方的论点不犯这个过失。这种挑错的言论，真是隔靴搔痒。

此量在金牌上书定是梵字梵语欲令彼土人对扬定就彼素所熟谙文法彼土文法与此异者多种彼土先所后能如此云焚香彼则云香焚一异也彼土有一名指三物者如先陀婆三字指马指𣱃指盐三物此处所无二异也彼土文有多含者如般若含多种义此处但翻作智慧一义三异也前二种经翻译成此处文所不必说唯多含一种多仍原本如金刚经之如筏喻者若依此处言应作喻如筏之济度已则舍而经文只一筏字彼土人既所素习但表筏字已谙济人已则舍之义即如此量真故之真字具说之应云依胜义谛故今但举真一字彼已会依胜义谛之义又眼所不摄句不必置根字彼已会意言根喻如眼识句眼识二字具言之应云眼识中之分位而此量但举眼识二字彼土人能会其意于眼识中分位是以彼土人观此量心领神会无敢诘难若依此地文法将眼识喻不离眼识甚为费解定起诘辞而传者不敢增添金牌上原文故仍其旧三藏若在此地立量措辞必不如是若不知此中委曲原故冒昧立解安能明示此喻之本义耶。

这段论证指出：金牌上用梵文梵字写成这个论证，是为了让当地人能按自己熟悉的语法来理解。当地的语法和中土有很多不同：第一，动词顺序反着来，比如我们说“焚香”，他们却说“香焚”；第二，同一个词可能指代完全不同的东西，比如“先陀婆”这三个字可以代表马、水、盐三样东西，中土没有这种情况；第三，一个词常常包含多层意思，比如“般若”有很多含义，中土只把它翻译成“智慧”这一种意思。前面两种经书翻译成中土文字时不需要改，只有“一词多义”这种情况要保留原样。就像《金刚经》里说的“如筏喻者”，按中土说法应该是“比喻就像筏子，渡人过河后就要舍弃”，但经文只保留了一个“筏”字。当地人习惯了一提到“筏”就知道包含了“济人之后要舍弃”的意思。比如这里论证中的“真”字，完整解释应该说“依胜义谛故”，但只用一个“真”字，他们就能明白其中包含“依胜义谛”的意思。还有，句子“眼所不摄”不需要加“根”字，因为他们能理解这是在比喻“眼识”。完整说法应该是“眼识中的分位”，但这里只提“眼识”二字，当地人就能明白是指“在眼识中分位”的意思。所以当地人看到这个论证，心里完全明白，没人敢质疑。但如果按中土语法来解释，“眼识喻不离眼识”这句话会非常难懂，肯定会有人提问。不过翻译的人不敢在金牌原文上多加改动，只好保持原样。如果三藏法师本人在这里立这个论证，措辞肯定不是这样。不懂这些细致曲折的缘由就贸然解释，怎么可能真正说明这个比喻的本义呢？

一者要知小乘所计设或不知不知此量对病发药之妙彼小乘所计谓外色实有此是病之根原依其说谓缘境时色不离识识不离色若不缘时色识两离当其离时内识外色仍在故色识两俱实有彼部小有智者谓色是一合相有方分可分析乃是假有佛所说极微无方分可析方是实有体性缘时微不离识识不离微缘阙则微识两离极微所以成境色者合聚众微而成故外色内识俱是实有彼所奉阿含经佛说有时说不离有时说离不离者约缘时说离者约不缘时说至于二谛彼亦遵奉一合相之不离是俗谛极微之不离是真谛兼取真俗二谛依佛说也又彼说识中分位有行相有事能取所缘之功能说名行相事者即是见分是心心所之自体相识缘色时具此二分位。

佛法第一点，要知道小乘派（早期佛教的一个主要流派）所坚持的见解。如果不知道这个，就不明白针对病症配药的妙处。他们小乘所坚持的见解，是说外部颜色、形状这些实有，这是生病的根本原因。按照他们的说法，说当心去接触外在的颜色时，颜色离不开人的识别，识别也离不开颜色。如果不去接触的时候，颜色和识别两者就分开了。但分开时，内部识别和外部颜色依然存在，所以颜色和识别这两样东西都是实实在在有。他们小乘里有智慧的人认为，颜色是由要素聚合而成，是有方向位置可以分析的，所以是假有。佛说极微（最小的物质单位）没有方向位置可以分析，才是实在的本体。当接触时，极微离不开识别，识别离不开极微；如果接触的条件缺少了，极微和识别两者就分离。极微之所以成为外境颜色的，是因为聚合成众多微粒子。因此，外部颜色和内部识别都是实有。他们所遵从的《阿含经》，佛有时说离不开，有时说离开。说离不开，是从接触的时候来说；说离开，是从不去接触的时候来说。至于两种真理，他们也遵从：要素聚合离不开，这是世俗世界的真理；极微离不开，这是终极真理。这是依据佛说，拿世俗和终极两种真理来理解。又说识别里有分别的站位，有行动相和事物，有能做和所接触的功能。把这功能叫做行动相。事物，就是能见的部分，是心和心念的自身形象。识别接触颜色时，就具足这两个站位。

三者要知三藏本怀本意欲立相分示无外色奈小乘不许虽然不许而由往昔天亲无着龙树陈那护法诸大论师屡经共诤阐明唯识正理相分之义彼部亦所预闻但未信受耳本意欲立第八识奈小乘又不许虽然不许而由往昔传来第八之义亦所预闻但未信受所以不信受者若许有相分则缘境皆识相分一合相色及极微皆非外有之色若许有第八则前五不缘之时其本质色属于第八外无实物无自体性根原俱被破坏故由此二者不许故三藏难以正喻乃立此量以示色定不能离识而有虽不明言相分而可会悟于定有相分虽不明言第八而不缘时之本质色不得不属之第八。

要知道，三藏法师原本的意思是想确立“相分”这个观念，让大家明白外界的事物并不是离开心识而独立存在的。可是，小乘的学派不承认这一点。虽然他们不同意，但以前天亲、无著、龙树、陈那、护法这些大论师多次辩论，已经说清了唯识的正确道理。其实，关于“相分”的概念，小乘的人也听说过，只是没有真正接受。法师原本还想要建立“第八识”这个道理。可是，小乘还是不接受。虽然他们不同意，但是以前流传下来的关于“第八识”的说法，他们也是听过的，只是不相信、不接纳罢了。他们之所以不相信，是因为：如果承认有“相分”，那么我们所认识的对象，其实都是心识显现出来的影像。这样一来，所谓的“色法”和极微（极小的物质单位）就不再是心外实有的东西了。如果承认有“第八识”，那么前五识不活动的时候，物质世界本身的基础就属于第八识，心外就没有真正的实体，没有自己的独立本性。这样一来，根源就被破坏了。正因为这两个“不承认”（不承认相分，不承认第八识），三藏法师难以明着用比喻说服他们。于是，他立下了这个“量”，来证明物质（色）不可能离开心识单独存在。虽然他没有直接说“相分”，但大家自然能领会到这个观念中一定有“相分”。虽然他没有直接说“第八识”，但是前五识不作用的时候，那个物质世界的基础也必然属于第八识。

四者要知單就所緣緣說古大乘師解所緣緣云謂若有法者即有體本質法名緣言是帶己相者即相分名所緣相相質合說名所緣緣所言帶己相者帶字屬心己字屬本質相即相分謂能緣心緣所緣境時帶起本質家己有之相分故云是帶己相小乘正量部有般若毱多師破大乘師云汝若言己相是相分將為所緣者且如汝大乘宗無分別智緣真如時不帶起真如相分其真如望能緣智見分應無所緣緣義必若言本智緣如亦有相分者即違汝自宗一切經論如何通會古大乘師被此一難當時絕救經十二年三藏師救云帶己相之帶字有二義一者變帶變二者挾帶變變帶者帶似質之己相起是相狀之相(疎所緣緣)挾帶者若本智親挾帶真如體相而緣更不變相分故(親所緣緣)古大乗師但說疎所緣緣故如前所敘皆就所緣時說又陳那觀所緣緣論亦就所緣以破斥乘部唯此所緣緣義大小屢屢起諍故三藏此量亦單就緣時而論不說不緣時也般若毱多將無本質之緣以攻大乘有本質之緣三藏今以有本質之緣以通無本質之緣無本質之親所緣三藏救辭已剖明故今不必說故單就有本質之緣說也問云何通無本質之緣荅彼計有外色者外尚非實有何況共許外無色之法處攝者。

第四，要特别说明的是，这里只针对“所缘缘”这个条件来讨论。古代大乘佛教的法师解释“所缘缘”时说：所谓“若有法”，就是指有实在主体的本质法，称为“缘”；说“带己相”，就是心识的认识对象，称为“所缘相”。本质和认识对象合起来说，就是“所缘缘”。所谓“带己相”中的“带”字指的是心识的运作，“己”字指的是本质主体，“相”就是认识对象。意思是说，当能认识的心去认识那个认识对象时，会带起本质主体本身所具备的认识对象相状，所以说“带己相”。

小乘正量部有位叫般若毱多的师父，他反驳大乘师父说：“你们说‘己相’就是相分，并把它当作所缘对象。可是按照你们大乘宗派的说法，无分别智在认识真如时，并不会带起真如的相分。那么，对于能认识的智慧部分，真如就没有所缘缘的意义了。如果你们硬要说本智认识真如时也有相分，那就违反了你们自己宗派所有经论的教义。这该怎么解释通顺呢？”

大乘师父被这个难题问住了，当时的回答都无法令人信服，这个困境持续了整整十二年。后来三藏法师出来辩护说：“‘带己相’的‘带’字有两种含义：一是‘变带’，二是‘挟带’。‘变带’指心识带出认知对象相状的变化，这是外在形式的相(疏所缘缘)；‘挟带’指如果本智直接挟带真如本身的体相去认识，就不需要再变化出相分(亲所缘缘)。古代大乘师父只解释了‘疏所缘缘’，就像前面所说的那样，都是针对认识过程本身而言的。另外，陈那菩萨的《观所缘缘论》也是从认识对象的角度来反驳小乘宗派。这个‘所缘缘’的概念，大乘和小乘之间反复争论不休。所以三藏法师这里的论证，也是只针对众生处于认识状态时的条件来讨论，而不涉及其它情况。”

般若毱多是用“没有本质对象”这种缘来攻击大乘的“有本质对象”这种缘。三藏法师现在是用“有本质对象”的缘，来沟通“没有本质对象”的缘。对于“没有本质对象”但属于直接认识的缘，三藏法师的辩护已经解释清楚了，所以这里不必再说。因此，这里只针对“有本质对象”的缘来说。

问：那怎么理解“没有本质对象”的缘呢？答：像他们学说中主张有外在物质实体的，外在的东西既然都不是实在的，更何况大家都认定没有外在物质实体的法界范畴呢？就更不用谈了。

此量是至教量文由何知之谓对凡夫外道之敌家则立共比量彼未信受佛说不许圣教契经故若对同是教中人说既许圣教何必执三支之比量而立言若依共许又不违教三支又无过必犯相扶过及相违决定过相扶相违二过为不能悟他故立无果故若依圣教量而或有相扶相违若可悟他即不名过今三藏对小乘立同奉圣教唯有依圣教说方为允称真故者依真谛故极成者极能成就证成道理谓依真谛成就此量义也真之一字简非俗谛小乘兼取真俗而大乘唯依真谛则虽共许已无相扶之过既共许成宗亦无相违决定之过既依圣教真谛所极成小乘安敢诘难。

这段文字是关于**圣教量（以佛教经典为标准的论证）**的讨论，说的是：什么是圣教量的文字依据呢？比如，面对普通人或外道（其他宗教的反对者），就要建立大家都承认的“共比量”（共同认可的逻辑推理），因为他们不信佛说的话，不承认佛经的权威。但如果是对同样信佛的人说话，既然对方已经承认佛经的权威，那何必还用三支比量（因明逻辑的三段论）来表述呢？如果用大家都承认、又不违背佛经、三支逻辑也没错，那就一定会犯“相扶过”（双方观点表面上一致）和“相违决定过”（双方观点互相矛盾但都成立）。这两种错误都会导致无法让对方领悟，立论也就没有结果。如果依据圣教量讨论，出现相扶或相违的情况，只要能让对方理解，就不算错误。现在，玄奘大师对小学部派立论。既然都信奉佛教经典，那就只有依据经典来说，才最合适、最妥当。所谓“真故”，就是依据真谛。“极成”的意思是极能成就、证成道理，也就是依据真谛来完成这个论证的道理。“真”这个字是为了区别于世俗真理。小乘学者对真谛和俗谛都接受，而大乘只依据真谛。这样一来，即使大家都承认，也没有“相扶过”——因为共同认可后才成立宗义，也没有“相违决定过”——因为依据圣教真谛，大家都承认。这样的话，小乘怎么敢再质疑呢？

此量无因句若依共比量无因则不成量今此是圣教量有因亦可无因亦可如金刚经云一切有为法如梦幻泡影宗与因皆无而衹有喻然有为法之有生灭是无常是无实物即梦等喻而可推知人所共晓不必具宗因也又经云知我说法如筏喻者法尚应舍何况非法律以三支但有说法应舍宗筏喻而无因句则无因亦可龙树因明说喻云若其两义同许俱不须说又比量中唯见此理若所比处此相审定于余同类异类念此定有于彼无此念此徧无是故由此生决定解此虽说喻之可无其义可推此量之色定不离眼识乘部同许又此宗之义相审定则因句可无即阿含经中亦有无因句之文彼乗部所素知不以无因故起诤也问初三摄句岂非因耶荅因名能成谓扶出所以成宗之义故云能也其法则徧是宗法性同品定有性异品徧无性今初三摄句无扶出所以定不离之义无能成义又此句但举色识二界无有同品若言同类则是耳声鼻香等亦无异品异类亦可言耳声鼻香无同品异品又不徧是宗法三相皆无安得名因清凉疏钞云因有四义一者所由义宗义所自出之途也二者所以义宗所以得成之义也三者顺益义顺于宗义有益于宗也四者待藉义观待因义借此成宗也今初三摄句四义俱无安得名因。

如果这个逻辑推理中，原因这一部分是建立在大众都认可的比量之上的，那么就不需要原因，因为那样就无法构成有效的逻辑了。但现在的这段推理，是属于圣教量的范畴，所以即使有原因也可以，没有原因也可以。就像《金刚经》里说的：“一切有为法，如梦幻泡影。”这段话里没有明确的“宗”和“因”，只有“喻”。但世人知道：一切有为法都是有生有灭的，是无常的、不实在的，就像梦境、幻象、水泡、影子一样。通过这个比喻大家自然就能明白，不需要非要列出宗和因的具体句子。经文又说：“知我说法，如筏喻者，法尚应舍，何况非法。”这里也只是用“法应该舍弃”作为宗，用“筏喻”作为比喻，并没有单独列出原因那一句。这说明，没有原因也是可以的。龙树的因明论里也说：如果两边的人都认同同一个道理，那么就不需要再说了。而在比量推理中，只要看到了这个道理，就能确定它是对其他同类事物也一样适用的。这样一来，自然就会得出确定的结论。这里说“喻”可以没有，但这个意思就可以推测出来：比如“这个颜色一定不离开眼识”，这是大众部都认可的。而且这个宗的义理只要仔细审定，那么原因那一句就可以不要。在《阿含经》中也有这样的没有原因的句子，这是大众部的学者们早就知道的，不会因为没有原因就产生争论。问：“初三摄句”（眼、色、眼识这三界合在一起的说法）难道不算是原因吗？答：原因（因）的意思是“能够促成”，也就是说，它能说清楚为什么这个宗可以成立的理由。“因”就应该具备三个条件：第一，遍是宗法性（原因必须与宗的主词普遍关联），第二，同品定有性（同类事物中一定有这个性质），第三，异品遍无性（不同类的事物中完全没有这个性质）。现在这个“初三摄句”，并没有说清楚“一定不离开”的原因，所以它没有“能成立”的作用。而且这个句子只是列举了“色界”和“识界”，并没有同类和异类的对比来判断：同类的比如“耳声”、“鼻香”等，也没有说清楚它们异类的情况。三个条件都不具备，怎么能叫做“因”呢？清凉疏钞里说：“因”有四个意思：第一是来源义，指宗的道理是从哪里来的；第二是缘由义，指宗之所以成立的道理；第三是顺益义，指对宗的成立有益处；第四是依仗义，指依靠这个原因才能成立宗。现在这个“初三摄句”根本说不上具备这四个意思，所以不能叫“因”。

自许初三摄眼所不摄故十字𭔃言出喻之辞意欲出异喻如眼根故置眼所不摄四字欲出眼所不摄四字故置初三摄三字欲出此七字故置自许二字文法定当如此自许者自所筹划之意虽是自许非他不许何以故六根六尘六识之十八界乃所共许举初三界之眼根界色界眼识界亦所共许眼根不摄谓单就色眼识二界说宗上只表二界故亦所共许而于句首必着自许者谓虽不违真谛而此自所筹划之言非真谛所曾言亦非乘部曾有此言故云自许又自许二字贯下之意甚妙十八界者佛为所缘时联络和合而立也眼识所依者根所缘者色此依彼缘俱约识而说则识为主根是内色境是外色皆非是心而心摄内外则识为总此中即露唯识之意根境识三法和合而起缘法今简去眼根唯有眼识与色联属两为对待当其缘时两界俱时和合若不缘时眼识刹那断灭色随消灭亦无色名不可名之曰界纵有本质与声香味触一例不属眼识之对待乃彼乗部据不缘时而犹名之为色界于理不合于教亦不合此本质者不属眼识又不可属于声香等即说名色乃色蕰所摄而非色界所摄不得不属之于第八彼乗部曾闻大乗立第八之义于兹自可会心第八不立而自立又二界对待一能一所能可摄所所不摄能此有功能彼无功能故此是有情彼非情故且当缘时眼识与俱起之意识印定后时独头意识复缘此境定有前相而此相由前时识带起而来彼乗部曾闻大乗所缘相分之说自可会意相分不立而自立而皆立其意于自许举两界义中由联络对待而有也。

我自己的筹划，说第三类中，眼根不包括在内。所以写了十个字，用比喻的表达方式。意思是想说一个不同的比喻，比如眼根，所以写下“眼所不摄”这四个字。要想写出这四个字，就得先写“初三摄”三个字。要想写出这七个字，就得先写“自许”这两个字。文章的格式就应该是这样。“自许”指的是自己个人的想法和安排。虽然是自己的想法，但并不是别人不认可。为什么呢？因为六根、六尘、六识这十八界，是大家共同认可的。拿出第三类的眼根界、色界和眼识界，也是大家一起公认的。眼根不包括，是说只针对色界和眼识界来论说。在提出观点的时候，只说明了这两个界，所以这也是大家共同认可的。但是，必须在句子开头加上“自许”两个字，意思是：虽然说不违背最终的道理，但这个自己个人想出来的话，并不是最终的道理曾经说过的，也不是某个佛教派别说过这样的话，所以说是“自许”。而且“自许”两个字贯穿全局的意味非常妙。十八界，是佛陀在讲认知对象的时候，根据相互联系、相互作用而建立的。眼识所依止的是眼根，所缘取的是色尘。这个“依止”和“缘取”，都是针对识来说的。那么识就是主宰，根是内在的，色境是外在的，这两者都不是心。而心包含了内外，所以识是总括。这里就透露出“唯识”（一切都是识的变现）的含义。根、境、识三者，是相互配合、相互作用才生起的。现在论说时，把眼根去掉，只剩下眼识和色尘二者，相互关联、相对存在。当它们发生作用时，这两界是同时一起运作的；如果不发生作用，眼识就刹那之间断灭消失，色尘也随之消失，也不再有“色”这个名字，不能称它为“界”。就算有物体本身的实体，它和声音、气味、味道、触感一样，都不属于眼识的对立物。而其他派别根据没有发生作用的时候，仍然把它叫做“色界”，这既不合乎理论，也不合乎教导。这个物体本身的实体，既然不属于眼识，又不能归属于声音等，就应当把它叫做“色”，它属于色蕴，但不属于“色界”，就不得把它归入第八识。其他派别曾经听说过大的派别建立第八识的道理，在这里自然就能够心领神会。第八识不建立，而他们自己却另外建立了一套。另外，两个“界”相对存在，一个是有能力去作用，一个是能力去承受。有能力的可以摄受没有能力的，而没有能力的不能反摄有能力的。这是因为，一个是有功能的，一个是没有功能的。这个是有情感意识的，那个是无情感意识的。而且，当它们发生作用时，眼识与同时生起的意识会印定。之后，单独的意识又会攀缘这个所缘的境界，心中一定存在有先前的情形。而这个相状，是由先前的情景因识带起来的。其他派别曾经听说过大的派别建立“所缘相分”（认知对象的影像）的说法，自然能够心领神会。相分不建立，他们自己却另外建立了一套。然而，两者的意思都体现在“自我筹划”之中，由两者相互联系、对立存在而显现出来。

异喻如眼根者根字乃共许之浮尘根说名内色此宗重在定不离三字故说定不离之法是名同法若敌体相违则是定离说定离之法是名异法异法可取为异喻以反显宗之决定今举内色眼根初三界平列但与眼识聨属不与色聨属则定离三和合时与识和合不与色和合则定离识有色境而眼根无色境则定离内色与外色俱无能缘性则定离喻如眼根者如色之定离眼根也内色外色同例即内色之无缘境而色尘之无能缘性可知即内色之无触作意等而外色之但受眼识触作意不能自主可知何以不能自主色是假法必待实有自性者主之而色之非实有可知又眼识缘他人浮尘根时此根同是外色但可说定不离眼识不得云色定不离眼根。

异喻用眼根来作例子，这里的“根”指的是大家公认的浮尘根，叫作内色。这个宗的重点在“定不離”这三个字上，所以讲“定不離”的法，就叫同法。如果反过来，讲的是“定離”，那讲“定離”的法就叫异法。异法可以拿来当异喻，用来反着证明宗的道理是确定的。现在举内色眼根，和初三界平列在一起，眼根只跟眼识连在一起，不跟色连在一起，所以它跟色是定離的。三和合的时候，眼根跟识和合，不跟色和合，所以是定離。识有色的境界，但眼根没有色的境界，所以是定離。内色和外色都没有能缘的作用，所以是定離。说“喻如眼根”，意思是就像色跟眼根是定離的一样。内色和外色是同一个道理，从内色没有所缘的境界，就能知道色尘没有能缘的作用；从内色没有触和作意这些，就能知道外色只是被眼识的触和作意所影响，自己不能做主。为什么不能做主呢？因为色是假法，必须靠真有自性的东西来主导它，所以就能知道色不是实有的。另外，眼识缘他人的浮尘根时，这个根其实也是外色，只能说它定不離眼识，不能说色定不離眼根。

旧解均以眼根决非眼识所能缘判属异喻颇为得解西泠居士意以宗上重在定不离三字而根有发识功能不可谓之全离非异品徧无性故别作根与色定离为异喻然细按之根能映色如镜与水虽同是色法而有自然映外色之功能此一分反犯异品一分转过故不可说根不与色聨属不和合无色境等语且三和生触若与色不和此语似带过若宗上定不离三字全重在外色决为眼识所缘为定不离则内根决不为眼识所缘为定离与根能生识不离之义无涉彼乗部亦不能据此诘难细研自见此由西泠前于古解但言初三摄不言眼所不摄条简有眼根亦不离识不得取为异喻之语故体其意而申此论西泠简旧诸条及倡阐唯识量解发前人所未发极有卓见唯异喻如根句私谓当依古解末学钱伊庵谬录俟来哲定之。

过去的那些解释，都认为眼根绝对不是眼识能攀缘的对象，所以把它归到异喻里，这个理解基本是对的。西泠居士的意思呢，是说宗法里重点在“定不離”这三个字上，而眼根有引发眼识的功能，不能说是完全分离的，所以它不是异品里完全没有那个性质的东西，因此他另外把“根和色是确定分离的”作为异喻。但是仔细推敲一下，眼根能映现外色，就像镜子和水一样，虽然同样是色法，却有自然映现外色的功能。这一部分恰恰犯了异品里有一部分转的过失，所以不能说眼根不和色法关联、不结合、没有色境这类话。而且三和合生起触，如果说眼根和色法不结合，这话听起来就有点过头了。如果宗法里“定不離”三个字，重点全在外色一定是眼识所攀缘的对象，这才叫“定不離”，那么内根就一定不是眼识所攀缘的对象，这才叫“定離”，这和眼根能生起眼识、不离眼识的意思没关系。那些乘部的人也不能拿这个来反驳。仔细研究一下自然就明白了。这是因为西泠之前对古解，只说了初三界包含，没说眼所不包含的条目简略，有“眼根也不离识，不能拿来当异喻”这样的话，所以我体会他的意思，才引申出这番讨论。西泠简略旧有的各种条目，以及提倡阐明唯识量的解释，发掘了前人没发现的东西，非常有见识。只是“异喻如根”这句，我个人认为应当依照古解。后学钱伊菴错误地记录下这些，等待后来的贤者来定夺。

唐三藏法师唯识量质疑录

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