大乘起信论疏

要解释这部论，我们分两章：首先是概括性地说明其要义，分为六个部分。第一，辨明教法兴起的因缘，有十个问题来阐释，以显示十个原因：一、依据什么智慧？是依据论主彻底契入心性本源的大智慧，以及随顺众生根机而展现的巧妙辩才。二、开示什么法？是一心、二门、三大、四信、五行等法。三、如何开示？是用善巧方便，将一味大乘教法，分为法（一心法）与义（二门三大）两种，又将一心法分为二门，将义理析为三大，通过这样的善巧方便来开示。四、用什么来显明？是用美妙的音声、善巧的文字、譬喻、宗旨、因由，使义理能够明了显现。五、依据什么根本？是依据佛陀的圣言以及正确的道理，以这些确定的量作为根本。六、凭借什么力量？是归命三宝，祈请加持，仰承佛力。七、为了什么目的？是为了辅助佛陀弘扬教化，摧破邪见，显扬正法，护持佛陀遗留的教法，令其长久住世，报答如来的恩德。八、以什么为缘起？是为了让众生远离一切痛苦，得到究竟的安乐。九、由什么发起？是由菩萨的大悲心，怜悯众生迷惑谬误。十、对什么根机有何利益？是让众生生起信心，获得闻、思、修的智慧，证入圆满的因。

第二，约略说明本论在诸藏中的归属。在三藏（经、律、论）之中，属于对法藏（论藏）所摄。在二藏（声闻藏、菩萨藏）之中，属于菩萨藏所摄。

第三，显明教义的分齐（界限）。有两个方面：一、约教法诠显法理的广狭来显示分齐。即根据义理来区分教法，教法可分为五类：一、小乘教。只讲“我空”，纵然少许说到“法空”，也不明显。只依据六识、三毒来建立染污与清净的根本，未能穷尽法性的源头，所以多有诤论。二、大乘始教，也叫分教。其中只说诸法皆空，未能穷尽大乘的法理，所以称为“始”；只说一切法相有差别，不成佛，所以称为“分”。三、终教，也叫实教。讲说如来藏随缘而成阿赖耶识，缘起无自性，一切皆真如。定性声闻、缘觉、无性阐提，全都应当成佛。这才穷尽大乘至极的教说，所以称为“终”；因为符合真实之理，所以称为“实”。四、顿教。完全不说法相，只辨明真性，也没有八识差别的相状。呵斥教相，劝人离却，毁弃相状，泯灭心念，只要一念不生，就名为佛。不依地位渐次，所以称为“顿”。五、圆教。所说的唯是法界性海，圆融缘起，无碍相即相入，如帝释天的宝网重重无尽，主伴具足。若在这五教中显明此论的分齐，正属于终教，也兼通顿教。若将此论与五教互相含摄，则五教中只有后三教（终、顿、圆）能含摄此论，而此论只含摄五教中的前四教（小、始、终、顿）。

二、约法生起的本来、末梢来显示分齐。即依据此论所诠释的染污法从根本生起末梢，略分五重，以此来对照诸宗，显示其分齐。这五重是：第一，唯以一心为根本源头，即是《华严经》所说的一真法界。然而《华严经》所宗虽讲四法界，但其疏中说，统摄起来唯是一真法界，说的是寂寥虚旷，冲深包博，总该万有，即是一心(正对应此门)，其体性超越有无，相状非生非灭，没有开始可以穷究，哪里能见到中心与边际(即下文的心真如门)。迷惑它则生死无穷，觉悟它则廓然开悟(即下文的心生灭门)。第二，依据一心开出二门：一者心真如门，即是顿教的分齐（始教中的空义也是密说此门）。二者心生灭门，说的是依于如来藏而有生灭心，所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿赖耶识，即是终教的分齐（因为始教中的法相宗不知佛说的如来藏就是阿赖耶，所以不属彼宗分齐）。第三，依据后一门（心生灭门）阐明二义：一者觉义(前面的真如门只说明心体不变，此门的觉义只是显现在染污中的清净相状以及返流还源，并非生起末梢的次序)，二者不觉义(前面的生灭门及此不觉义，即是生起的次序)。第四，依据后一义（不觉义）生起三细相：一、业相(赖耶的自体分)，二、转相(见分)，三、现相(相分)。这即是唯识宗分齐所到之处，以业相为诸法生起的根本（因为彼宗未明了这些与真如同以一心为源头，所以说真如无知无觉，凝然不变，不许随缘，只说八识生灭，纵然转成四智，也只是有为，不能即理，所以诠法的分齐只到业识）。第五，依据最后（现相）生起六粗相：一、智相（分别境界），二、相续相（生起苦乐感受），三、执取相（执着苦乐），四、计名字相（计度名字），五、起业相（造作业行），六、业系苦相（受报）。二乘（声闻、缘觉）所阐明的诸法分齐只到第三人（智相）；人乘、天乘的分齐只到第五人（执取相）。如果按照血脉相承，一向是以前一重为因生起后一重来说明生起次序，略分八重：一、以一心为根本，二、不觉此一心而成业相，三、能见相，四、境界相，五、分别相续(法执)，六、取着计名(人执)，七、造业，八、受报。

第四，阐明教法所被的根机。一切众生皆有佛性，无不是所被之机，不同于法相宗只被菩萨种性及不定种性。然而，一切众生统摄于三聚（正定聚、邪定聚、不定聚），此论正是专为不定聚众生而说，所以下文说“依未入正定聚众生故说修行信心”，兼为邪定聚众生作远因缘，兼为正定聚众生令其增长妙行。依此义例类推，则在五种种性中，正被菩萨种性及不定种性，令其修行信心；兼为其余种性作远因缘。另外，在因缘分中会另外说明所被根机，到相应文段再辨明。

第五，能诠教法的体性。略作四门来说明：一、随相门。其中，或唯以名、句、文身为体，因为它们是能诠显诸法自性差别的所依；或唯以音声为体，因为离开声别无名字等，是摄假从实；或假（名句文）实（音声）双取，四者（声、名、句、文）俱为体性。又，遍于六尘（色、声、香、味、触、法），一切所知境界，凡有能生起理解之义，都是教体。二、唯识门。是说说法者的清净识所显现的文义，作为增上缘，令听闻者识上也有文义相显现，所以下文说：“若离自心念，则无一切境界之相。是故一切声、名、句、文，皆是自心之所显现。”三、归性门。此识无体，唯是真如，所以下文说：“是故一切法，从本已来，离言说相……乃至唯是一心，故名真如。”四、无碍门。是说于前三门（随相、唯识、归性）中，心与境、理与事，同一缘起，混融无碍，交彻相摄，以此为教体。因为一心法有二门，二门又各能含摄一切法的缘故。

第六，所诠的宗趣。本部论所尊崇的称为“宗”，宗所归向的称为“趣”。分两部分：首先是总辨诸宗。一切经论，通大小乘，其宗途有五：一、随相法执宗。即小乘诸师依据《阿含》等经所立，并造作各部小乘论。二、真空无相宗。即龙树、提婆依据《般若》等经所立，并造作《中观》等论。三、唯识法相宗。即无著、天亲依据《解深密》等经所立，并造作《唯识》等论。四、如来藏缘起宗。即马鸣、坚慧依据《楞伽》等经所立，并造作《起信》等论。五、圆融具德宗。说的是事事无碍，主伴具足，重重无尽，即是《华严经》。现今此论的宗趣，正当第四门（如来藏缘起宗）。然而这五宗与前五教互有宽狭：教则一部经中可能容有多教，宗则一宗可以具足多部经（随哪部经中都有此宗的义理）。后面只说明此论的宗趣。又有总别之分：总的是以一心法义为宗，以信、行、得果为趣。别的有五对：一、教义对。以教说为宗，以义意为趣，如下文“令舍言取意”等。二、理事对。举事为宗，显理为趣，如“从生灭门入真如门”等。三、境行对。以真俗境界为宗，止观行为趣。四、证信对。以成就信心不退为宗，登地入证为趣。五、因果对。以因为宗，克果为趣。这五对是从前到后，渐渐相因而起的。(二、随文注解，分两部分，首先是解释名题)。

《大乘起信论》白话

大乘的“大”字，是从本体上说的，表示包含一切的意思；“乘”字是比喻的说法，表示运载的功能。“大乘”就是我们所信仰的境界，“起信”就是能够生起信仰的心。将境界和心合起来命名，所以称为《大乘起信论》。这也可以理解为：生起对大乘的信心，或者说，生起能够成就大乘的信心。

另外，“大”是从义理上说的，指的是本体、相状和作用；“乘”是从修行者上说的，指的是菩萨等大心众生。

又依据《杂集论》所说，因为与七种“大”的性质相应，所以称为大乘：一是境界大，二是修行大，三是智慧大，四是精进大，五是善巧方便大，六是证得大，七是业用大（即发起作用）。

所谓“起信”，是因为有内在的本觉（众生本有的觉悟）作为因，不断熏习；又遇到善知识、听闻正法作为外缘，对这些殊胜的境界，生起稀有难得的信心。这种信心能让心变得清净，就像清水宝珠能使水澄清一样。

为什么这里只说明“信”，而不谈其他的修行呢？因为信心是一切修行的根本。这部论主要是为了接引初学的人，所以下文说：“相信自己的本性（具有佛性），知道心念是虚妄的，精勤修行，远离虚妄。”又像《华严经》说的：“信心是道的根源，是一切功德的母亲。”

“论”的意思是建立、决断、明了，可以作为轨范的文字，能够分析判断甚深的事相和道理。依据这种决断、判断的意义，就称之为“论”。另外，“

马鸣菩萨著

这位菩萨名叫马鸣，他出生的时候，周围的马匹都感动得不停悲鸣。他又擅长弹琴来宣扬佛法音声，马儿听了，全都悲伤鸣叫。中印度月氏国的国王想试验他是否在推行正法，就找来七匹马，不给它们水草，饿了六天。到了第七天，国王当众宣告，亲自恭敬礼拜，请菩萨升座说法。国王在众人面前拿草料和水去喂这些饿马，马却都不吃，只是悲鸣流泪，专心聆听佛法的精要。于是远近之人都心生敬仰，顺从他的教化，所以称他为“马鸣”。

说“菩萨”，全称是“菩提萨埵”，这里的意思是“觉悟的有情”。也可以从三个方面来解释：一是从所面对的境界来说，指他所求的觉悟和所要度化的众生；二是从心来说，指他有觉悟的智慧，其余的则是凡夫的情感和思虑；三是从能求（追求觉悟的主体）和所求（觉悟的目标）来说，这三者依次对应“觉”和“有情”。

“造”是制作的意思。这部论是在佛陀圆寂后六百年之内制作的。所以《摩诃摩耶经》上说：“如来灭度后六百年，各种外道邪见纷纷兴起，企图毁坏佛法。有一位比丘名叫马鸣，善于演说佛法要义，降伏了一切外道。”

真谛三藏 译

总共有两种译本：第一是西印度优禅尼国的沙门波罗末陀（中文译名真谛），在梁元帝承圣三年时，于衡州建兴寺译成一卷，共二十四纸。由月氏国的婆首那王子担任译语，沙门智恺笔录，沙门惠显、惠旻、昙振等人参与，并由黄钺大将军太保萧勃验证义理。这位三藏法师在梁、陈两代奉旨翻译经论，总计三十四部，一百四十一卷，其博学与神异事迹，详见译经记载。第二是于阗国沙门实叉难陀（中文译名喜学），在周朝武则天时期，于东都佛授记寺译成两卷，也是二十四纸。由沙门波仑、玄轨笔录，复礼缀文，弘景、法宝、法藏等人验证义理。现在解释前一种译本。二、解释文义。三、一、归敬述意。二、一、归依三宝。归依三宝，大致有六个意义：一、为感念恩德的缘故；二、为请求加被护佑的缘故；三、为使人生起信心的缘故；四、作为仪式的缘故；五、表示尊贵殊胜的缘故；六、显示利益众生的缘故。

归命。

归命就是全心投入、趋向的意思。命是统御所有感官、维系整个身心的关键，人所珍惜的没有比生命更重要的了。现在献出这独一无二的生命，来礼敬至高无上的尊者。另外，归也有回归本源的涵义。众生的眼、耳、鼻、舌、身、意这六根，都是从一心生起，却背离了自己的本源，追逐色、声、香、味、触、法这六尘。现在举出命根，总摄这六种情识，让它们回归到一心。这一心，就是法身、报身、化身这三宝融为一体的所在。然而，能归依的主体，必定具备身、口、意三业。这是为了显示佛陀具有天眼、天耳、他心等神通，同时也为了圆满身口意三业的善行，成就身教、言教、意教这三种教化众生的方式。如果在只能看见不能听见的地方，或者只能听见不能看见的地方，又或者既看不见也听不见的地方，那么身、口、意三业就依次分别归依。如果在既能看见又能听见的地方，那么三业就同时归依。这里说“

遍满所有世界。

(这里说明皈依的范围不仅限于某一方的三宝，每一方也不仅止于一两个佛刹中的三宝，这是为了显示三宝的普遍性，所以皈依的心量要广大，以此区别于小乘。然而三宝又有住持三宝、别相三宝、同体三宝的不同种类，它们都是培植福德的福田，都值得珍重。这里所皈依的，本意是皈依别相三宝，但道理上也包含了同体三宝。)

最殊胜的成就者遍知一切，对形色世界无有障碍，自在无碍，以大悲心救度世间众生。

佛宝超越一切称为最胜，业用总括身语意三业：心意能遍知一切，身形无有障碍，言语能救度世间。遍知有两种：一是真智遍知，彻见心真如门中无量功德；二是俗智遍知，明了心生灭门中缘起差别的现象。真俗二智如理如量，无颠倒地照见一切。色身无碍自在，如《华严经》所说有多种表现，今略举四种：一、大小无碍，每一根都能遍满法界，又不破坏诸根本性，也不混杂诸根形相；二、互用无碍，诸根可以互相替代作用；三、事理无碍，显现的色相清晰分明，同时全体本性空寂；四、应机无碍，圆满回转之身能同时响应十方，众多众生一时感召，而佛身亦无分割。“世”指三世间中的众生世间，即所救度的对象。“大悲”是三缘慈悲中的无缘大悲，即能救度的力量。无缘大悲最为殊胜，所以称为大悲。《佛性论》说：一般的悲心只能暂时救济，不能真正救度；大悲则能永久救度，恒常不舍离众生。然而在如来无量功德中，唯以大悲为根本力量，所以特别举出。所谓“者”，是总结这些功德归属于佛，即遍知一切、色身无碍、救度世间的觉者。

这身体形相的本质，如同真如大海般深广，蕴藏着无量无边的功德宝藏。

法宝也是如此，四种法宝中教法浅显、义理深奥、修行有次第、果位圆满，此处选取深奥圆满的，只归摄于理法与果法，所以依据佛身来说明法宝属于果法。显现佛身的体性与相状属于理法。第一句“及”字有两种含义：一是区别前文，显示这是两件事；二是合集之义，不但归依佛，也归依法。这里的“及”字表明佛与法不是同一件事；而佛身的体与相则显示佛与法并非截然不同。“体”指体大，“相”指相大。因为用大中包含了佛的报身与化身，所以体大与相大这两者属于法身，归法宝范畴。由于用大是依据体大与相大生起的，将用大归摄于体大，所以说“彼身体相”。接下来两句解释上一句：解释体大。“法性”说明这真实本体普遍存在的意义，并非局限于为前文的佛宝作本体，而是通为一切法的本性，即显示真如遍及染法净法、通于有情非有情，具有深广的意义。所以《大智度论》说：在众生范围中称为佛性，在非众生范围中称为法性。“真如”这个词表明法性遍于染净时没有变异的意义。“真”指本体非虚假妄谬，“如”指本性无有改变。“海”是用比喻来解释疑问。有人怀疑：真如既然不变，为何能随顺染法净法？既然随顺染净，为何又说不变？解释：就像大海因风掀起波浪，波浪虽起灭，湿性并无改变；这不变的湿性不妨碍波浪生起，波浪虽千变万化，也不障碍同一湿性。所以动与静并非二法，可以依此类推。下一句解释相大：指这法身如来藏中，含藏积聚着无量如恒河沙数的自性功德。或者这一句也包含了教法与行法两种法宝：教法含有所诠释的功德，行法含有所成就的功德。应当知道，这里通指四种法宝都具有含藏的意义。另外，“海”这个字也通用于比喻体大与相大：永远断除一切错误分别，如大海般深不可测；包含万物，如大海般广阔无边；具备一切功德，如大海蕴藏珍宝；映现一切影像，如大海现出倒影。

《大乘起信论疏》 （唐）法藏 述

如实地修行等。

(僧宝中的“僧”包括凡夫和圣者，“宝”专指圣者境界。圣者涵盖大小乘，其中以菩萨最为殊胜，所以这里特指登地以上的大菩萨僧——他们证悟真理并实践修行，称为“如实修行”。后文提到“依法力熏习”是登地前的修行，“如实修行”是登地后的修行，“满足方便”是十地圆满的修行。此处举出中间阶段（登地后）的修行，也涵盖了后续阶段。又依据《宝性论》，就登地菩萨而言，可从根本智（正体）和后得智两种修行来说：该论说“一、如实修行，通达真理一味平等；二、遍满修行，完全了知一心含藏无量法界”。本文举出根本智的修行，也涵盖后得智，所以说“等”。另一种解释是，前一句也属于僧宝：前句以功德显人，指登地菩萨修任何一行，万行皆随之成就，每一修行都等同法界，是累积功德的成果，故称“功德藏”；人能含摄功德，所以称为“藏”。后句则是直接赞叹修行功德。根据后来的译本所说“无边功德藏僧，勤求正觉”，正符合后一种解释。然而菩萨虽属僧宝，但修行所成就的功德属于法宝，因此前一种解释将其归入法宝范畴。这就像佛的体相属于佛法身，却被归入法宝一样，可知这句经文贯通上下两层含义，分别阐述造论的意图。)

为了让众生消除疑惑、放下错误的执着，生起对大乘佛法的坚定信心，使佛法的种子代代相传永不中断。

我来解释撰写这部论著的目的，这也是表达敬意。开头一句指出所要教化的对象，这对象前面已经说明过了。接下来两句阐明所要成就的利益：上一句是让人远离过失——因为怀疑就会迷失真理，失去真正的安乐；因为执着就会生起妄念，种下苦因。在《十地论》中说，菩萨以三种角度观察众生，从而生起大慈悲心：一是众生远离了最上、最究竟的安乐；二是众生具足了种种痛苦；三是众生对这两者都有颠倒的认识。解释一下：真正的安乐本来就有，却迷失而不知道；虚妄的痛苦本来空无，却以为实有而感觉不到，所以说“颠倒”。因此，菩萨为了生起悲心而撰写论著。所以，在接下来的解释部分分为三大块：一是“显示正义”，就是为了消除怀疑，让人觉悟真正的安乐；二是“对治邪执”，就是为了舍弃邪见执着，让人远离虚妄的痛苦；三是“分别发趣道相”，就是对应这里的下一句“起大乘正信”，目的是让人成就修行。既然对真理不怀疑，对邪见不执着，但还不知道从哪里开始修行，那就是从“大乘”入手，因为“一心”包含的三种意义是究竟的根本法。还不知道在大乘中发起什么修行？那就是发起“正信”，因为信心是一切修行功德的根本。这正好与怀疑相反，所以说“信”；与邪见执着相反，所以说“正”。最后一句说明成就利益的意义，就是要让众生远离过失、追求修行，使信心成就圆满，进入“住”位而不退转，能够追求佛果，所以说“佛种不断”。因此下文说“信成就发心者，毕竟不退，入如来种中，正因相应”等等。另外，关于消除怀疑：广泛地说，疑惑有很多种。对于追求大乘的人来说，主要有两种疑惑：一是对“法”的疑惑，这会障碍发起菩提心；二是对“门”（修行方法）的疑惑，这会障碍实际的修行。现在确立“一心”这个根本法，来遣除前一种疑惑；开启“二种门”（心真如门、心生灭门），来遣除后一种疑惑。△第二部分正式开始阐述论文，先标明利益，引出说法。

辨别与经律的不同之处。

有这样一种法。

**一心二门三大，就是这部论所要阐述的根本道理**。

能生起大乘信心的根本。

题目正是依据这个道理来确立的。摩诃衍，这里称作“大乘”，指的是：就心的真如门来说，确信真理是决定不虚的；就心的生灭门来说，相信业果不会消失；就三大（体大、相大、用大）来说，相信三宝不会毁坏。所谓信根，是指信心圆满，进入十住位，成为坚固不退的根器。根有两层含义：一是能持守，自己的本分不会丧失；二是能生起后续的功德，向上精进求取更高的境界。

因此应当说明。

(注释：撰写这部论著的作者考虑到以上所说的殊胜利益，因此需要详细阐述。第二部分正式陈述所要说明的内容，其中第一点是先列出纲要。)

分为五个部分。哪五个部分呢？第一是说明这部论产生的缘由。

(文字不会自己产生，必定有制作的缘由，这称为因缘；章节区分其他部分，所以称为分。)

两种建立义理的部分。

既然已经说明了撰写的缘起，接下来应当简要标举全书的纲领要义，作为整部论疏的根本宗旨。

第三部分是解释说明。

(核心要义已经简要说明，接下来应当详细解释，使人们能够生起理解。)

第四部分：修行与信心

接下来应当依据理解来实践修行，只有理解而没有实践，就像穷人只会数别人的珍宝，这是不应该的。

第五部分是劝勉修行、阐明利益。

虽然展示了修行仪轨，但根器纯朴懈怠者应当进一步举出利益来劝勉修行。这五部分中，第一是序分，中间三是正宗分，最后一是流通分。接下来分两项解释这五部分：第一是因缘分。

开头先说明写这部论的缘由。

《大乘起信论》疏

有人问：为什么要写这部论著呢？

有人这样问。

这个问题的答案涉及到八种因缘关系。

(举例说明)。

什么是八种法门。

（以下为正文内容）

总体的因缘关系。

这一段是整部论的缘起总说，所以称为“因缘总相”。它总体概括了发起的缘由，其中包含主要和次要的因素。后面七种则是针对特定根机众生的具体因缘。

为了让众生远离一切痛苦。

苦苦、坏苦、行苦这三类苦，又可以细分为分段生死和变易生死两种生死之苦。

获得最圆满的快乐。

无上觉悟的佛法带来无上喜乐，无上圆寂的寂静带来无上安宁。

不是为了追求世间的名声、利益和他人恭敬的缘故。

(并非是为了让他们追求后世的人天福报等利益快乐，也可以说是论主自己表明：我是为了利益众生而造这部论，不是为了名利等缘故，所以说是总相。)

为了阐明如来的根本义理。

在与立义分及解释分中显示正义、对治邪执的部分，作为发起因缘，因为那些文中说到：依于一心法有二种门，各能含摄一切法，这就是如来所说法门的根本。又在生灭门中，本觉称为“如”，始觉称为“来”，始本不二、无有分别，就叫做“如来”。这就是所证的本觉真理名为“如”，能证的无分别智名为“来”。众生还没有无分别智的时候，是只有“如”而没有“来”。现在因为如来是依此心而成就，所以称此心为如来根本之义。

让所有众生都能正确理解。

(这里详细解释这个道理，是为了让那些尚未登地的三贤位菩萨们能够通过比照观察与佛法相应，所以说“正解就是显示正确的义理”。)

正确无误。

(通过观察远离颠倒所以称为不谬误，不谬误就是对治邪见执着。)。

为了让善根已经成熟的众生，对大乘佛法能够坚定信受、不再退转。

(这就是接下来要详细说明的“发趣道相”部分。因为在这段文字中，要让根器锐利的修行者发起坚定不移的心，去精进趣向成佛大道，使他们能够安住于不退转的境地。这相当于十信位的最终阶段，自身的修行部分已经圆满，所以说“成熟”，进而进入十住位的正定聚中，使得之前建立的信心能够坚固不退。)。

为了让善根尚浅的众生能够修习信心。

(就是指接下来修行信心部分最初提到的四种信心和四种修行。因为那部分内容教导信心尚未圆满的人通过修行信心来达到圆满，所以这对应着十信位的住心阶段。由于信心位次还未圆满，所以称为微少；为了引导他们趋向圆满，所以称为修信心。)

第五点是为了开示修行方法，消除恶业障碍，善加守护自心，使人远离愚痴骄慢，走出邪见之网。

从这段开始有四种根机，对应信心位初发心阶段。前三种根机较为殊胜，不易退转，不需要太多辅助方法就能成就道力，所以各有一种对应。这里所说的根机较为低劣，容易退转，需要依赖多种辅助方法，所以有四种。这四种中，前三种对应下、中、上三种人，最后一种是策励劝修。现在开始是第一种，对应下品根机，也就是后面“修行信心分”中第四修行部分末尾的文字。因为在那段文字里，让业障深重、烦恼多、善根难以发起的众生，通过礼拜忏悔等辅助方法，消除恶业障碍。障碍减轻后，就能在内脱离顽固、愚昧、痴钝、傲慢，在外脱离邪魔的罗网。

第六点是为了说明，通过修习止观来对治凡夫和二乘修行者的心念偏差。

这段内容对应下文的第五修行止观门，因为那部分同时说明止观二法对治凡夫和小乘的两种执着，所以称为对治。

为了显示专心忆念的方便法门，能往生佛前且必定不退转信心。

(这里所说的“上品”就是指后面《修行信心分》末尾“复次众生初学是法”以下劝生净土的段落。因为那部分文字举出了殊胜的方便法门，让修行者的观想和理解能够部分地与佛法相应。众生（初学之人）恐怕来世果报转变，遇到恶缘导致退失道心，所以现在劝他们往生净土，使其道心永不退转。)。

第八是为了展示修行的益处，劝勉大家努力修行。

这里接下来是劝导修行利益的部分，因为这段文中列举那些损失与利益来劝勉大众修行或舍弃，也就是总体鞭策促成前面所说的各种修行实践。

有这样一些原因和条件，所以要撰写这部论著。

总结两种通达的疑难和两种单一的疑难。

经文中已经包含了这些道理，为什么还需要重新阐述呢？

两种通法，一是纵贯提问，二是简要概括。

经典中虽然提到这些法门。

纵使有人这样问。

众生的根基和修行各不相同。

有的人根器敏锐有的人根器迟钝，有的人喜欢详细广博的教导有的人喜欢简明扼要的教导，所以才有借助不同经典、借助不同论典来施教的差别。

理解与接受的因缘各有不同。

(这里讲的是遇到佛陀亲自教导与遇到教法的差别。第二部分从义理角度详细解释，第一点说明其他根器的众生不需要依靠这部论。三、○第一，根器殊胜的众生即使遇到佛陀，尚且不需要依靠纸墨写成的经典，○更何况需要论典呢。)

如来在世时。

时代殊胜

众生根器敏锐。

根基优越。

能讲说佛法的人，其色身、心念与行为都极为殊胜。

机缘殊胜。

圆满法音一旦宣说。

(显示因缘的殊胜相状)。

不同众生获得同样的理解。

显示根基殊胜的特征。

那就不需要讨论了。

(这是总结不借助论述就能成立的道理。佛的身口意三业圆满，声音也圆满。说到“一音”和“圆音”，有两个层面的含义：第一，如来以一种音声演说一切法，没有不清楚明了的，所以称为圆音。《华严经》说：“如来在一句言语中，能演说无边的经典大海。”第二，如来的音声能包含一切众生的音声，所以称为圆音。《华严经》说：“一切众生的语言法，用一言演说就能穷尽无余。”因为一切音声就是一音，所以叫“一音”；一音就是一切音声，所以叫“圆音”。每一个语音都能周遍穷尽众生世界，而这些音声的韵律却永远不会杂乱。如果音声不能周遍，那就不是圆音；如果音声平等周遍却失去了各自的韵律曲调，那就只是“圆”而不是“音”了。现在（如来的圆音）是不破坏韵律曲调而能平等周遍，不动摇周遍性而能显出音韵差别，这就是如来的圆满音声，不是凡夫心意识所能思量揣度的境界。第二，依靠自己的力量听闻经典而觉悟。)

如果如来圆寂之后，有众生能够依靠自己的力量广泛听闻佛法而获得理解。

靠着自己广泛听闻经教而能理解佛陀的深意，不需要借助其他论著的解释，这就叫做自力。这包含了文字上的把握和义理上的把握两方面。

有些人靠着自己的努力，虽然听闻得不多，却能明白很多道理。

(也凭借自身力量寻究简略的经文而能深入理解佛的意旨，所以也不需要借助其他论典，这属于有义理持守而无文字持守。第三，根机较劣者因寻究广博的论典而开悟。)

有些众生缺乏自修的能力，依靠广泛深入的论述才能理解佛法真义。

只是依靠经文本身无法理解其深意，需要借助详尽的论述才能明白，所以说没有依靠自身力量理解的能力。这里存在对文字的记忆，却缺乏对义理的把握。第二，说明契合当前根机需要造作此论，分为两部分：第一，契合根机。

有些众生觉得详细的论述太繁琐，他们喜欢简洁的文字，希望能用简短的文句包含深广的道理，这样才能理解和掌握。

这个人不需要繁杂的文字，只依据文字简约而含义丰富的论述，就能深刻理解佛经所说的宗旨，所以说他能总持多种义理。然而不需要广泛解释的原因有两点：一是根器锐利，无需借助其他；二是心思烦乱，难以承受。

这样说来，这部论是为了全面概括如来广大深奥法门中无边的义理，所以才要宣说此论。

这段论文字句虽然不多，却总括了一切大乘经论的深广要义。所谓“深”，是指契合真理的智慧所观照的境界；所谓“广”，是指契合事相的智慧所遍知的境界；所谓“无边”，是指这深与广都浩瀚无际，没有界限。(前面是总结并引出下文，第二部分是阐明核心义理，分为两段，第一是承接前文并开启后文。)

在解释了因缘分之后，接下来要说明立义分。

(第二、正式建立宗旨分为三部分○一、标明总纲，开列别义)。

大乘佛法总的来说有两种。

接下来是第二点，通过提问来区分不同的名称。

什么是两种呢？一是法，二是义。

这里所说的“法”，指的就是众生的心。

揭示其根本法体，指的是如来藏心具备和合与不和合两种面向。由于这是在众生境界中的状态——若处于佛的境界，则没有和合的意义，因为始觉已完全契合本觉，纯粹是真如的显现，即所彰显的究竟实相。现在正是就随顺染污的众生境界而言，所以才具备这两种面向。

这颗心就包含了世间和出世间的一切法。

辨别这个心的功能和性质：因为这个心的本体与现象相互融通，染污与清净都依托于它。无论是随顺烦恼流转，还是逆向烦恼回归清净，都只是这个心的转变。所以，如果随顺染污之力，就会形成不觉的状态，这就包含了世间的一切法；而那永不改变的根本觉悟，以及逆向染污开始回归的初始觉悟，则包含了出世间的一切法。这还是依据生灭门的角度来辨别的。如果依据真如门的角度来说，那么一切染净差别都将融通含摄，不再有分别。下文会有详细说明。

依据这个心，来阐明大乘的义理。

解释这部经法的名称，是说依据这一心性根本教法，显明大乘佛法的三大要义，所以称此心为“法”。第二、分门别类建立二义：一、追问总立之疑难。

为什么会这样呢？

(质疑包含两个层面：第一，心同时包含染污与清净，而大乘法门纯粹清净，这样的心如何能彰显大乘的深义？第二，心法本是统一的整体，大乘的义理却广大深远，仅凭一心如何能完全展现？接下来分别解释这两个问题。针对第一问：大乘法门虽然本质清净，但其相状与作用必须通过对治染污才能显现。如今在生灭门中，既然同时包含了染污与清净，因此便能彰显大乘义理。因为若离开了染污的对立面，清净的作用也就无从显现。针对第二问：心法虽然是一体，却可分为二门。在真如门中，显示大乘的根本体性；在生灭门中，则完整展现体大、相大、用大这三重广大义理。大乘的深广义理，总不出这三者，所以依靠一心便能完全开示。)

这颗心就是真实如常的本性。

全面说明真如门，开启下文内容，也就是从“一法界”开始往下的文字。

这就是真如的表象显现。接下来再说真如，依照言语分别来说明下面的文字。

这就说明了“大乘”的本体，也就是那不断生灭变化的心。

随着心念的变动而显现种种现象，所以这里总体说明了生灭门，引出下文“依据如来藏，所以有生灭心”等部分的内容。

因缘。

(关于生灭的缘由，接下来在“复次生灭因缘”之后的内容)。

(这是关于生灭现象的描述，所以引出下文接下来关于生灭相的内容)。

能展现大乘境界。

(为什么在真如门中说是“即示”，而在生灭门中说是“能示”呢？因为真如是不生不动的门，它所显示的义理和宗旨与自身没有分别，所以说是“即示”。正因为它是不生不动的，所以只显示其体性。生灭是生起变动的门，染污与清净既然不同，所诠释的义理和宗旨也有分别，能显示的和所显示的并非一体，所以不说是“即”。)

自身具备本质、形态与作用。

(所谓“体”，指的是生灭门中本觉的意义，它是生灭现象的自身体性、生灭的原因，所以在生灭门中也讨论“体”。那远离染污的清净相貌，以及随顺染污的业力作用，都包含在这门之中，所以需要完整地阐述。因此，下文解释生灭门时，详细说明了所展示的三大意义，用意就在于此。为什么在真如门中直接说“体”，而在生灭门中却说“自体”等等呢？因为所展示的三大意义，正是在能展示的生灭门中显现的，并非在别处之外，所以说是“自”。有人问：真如是不生起动用的门，只展示体性；生灭是起动作用的门，应该只展示相貌和作用才对？答：真如是不起门，不起动并不需要依赖起动来建立，正因为没有起动，所以只展示体性。生灭是起动的门，起动必然依赖于不起动（的体性），起动之中就包含了不起动，所以起动中完整展示了三大意义。其余道理下文再说。△第二，解释“义”。○以下是开始解释“复次真如自体相者”这段阐明意义的文字，分为两部分。○第一部分，解释“大”（即体大、相大、用大）。)

所讲的义理。

**起信论疏**

心有三种状态。

(标题编号)。

有三种。

（以下为正文内容）

第一是本体广大。

真如的本性既深邃又广大，一切凡夫圣人、染污清净的境界都依它而建立，所以被称为“大”。

一切事物的真实本性平等无别，既不会增加也不会减少。

(就像河水带着污浊流动，但水的本质并不会增加；逆流清除污浊，水的本质也不会减少。同样，逆流增添清净不会增加本质，顺流缺乏清净也不会减少本质。这是因为污染与清净都无法真正减损或增益它，从开始到结束，它的本性始终不变。)

第二是相大，意思是如來藏具備無窮無盡的、本自具足的殊勝功德。

这就是两种如来藏中不空的含义，指的是不脱离本体的相状，所以说自性本具的功德，就像水的八种功德与水本身不相分离。

第三种是作用广大，能够产生一切世间和出世间的善因善果。

(意思是随着染污的业力行为而显现，然而这个广大的作用是报身和化身两种身相粗细不同的作用，让一切众生先成就世间善法，最终成就出世间善法。下文会说明这一点。为什么只说善，不说恶呢？因为恶法与真理相违背，是需要对治的对象，所以不属于它的作用。如果这样问：那么一切恶法应该脱离真如吗？解释是：因为迷惑真如所以不能脱离真如，因为违背真如所以不属于它的作用。○二乘)

一切佛原本都依靠这个来修行。

通过目标来对照起因，从而理解“乘”的含义。

所有菩萨都是通过修习这个法门，最终到达如来的境地。

从因向果的角度看修行过程，起始的觉悟智慧是能乘的工具，本具的觉悟真理是所乘的目标，所以《摄大乘论》说：乘载广大本性，故称为大乘。(总结前文引出下文)

在阐明了全经的核心要义之后，现在开始详细解说其中的深意。

(接下来分为两个部分来解释，先标明数量、提出问题并列出条目)。

解释分为三种，是哪三种呢？第一是阐明正确的道理。

正式解释所建立的大乘佛法义理。

第二是破除错误的执着。

在阐明正确道理之后，现在需要指出那些错误见解。

三种分别发心趋向正道的表现。

探究真理的阶梯分为两层，第二层是列举名称并辨析其相状，共分三部分。第一部分是阐明正确的义理，这又分为两段，首先是总说。这是解释前面“立义分”中“众生心统摄一切”等内容。其中又分为两部分。第一，依据佛法开显心性的门径。

阐明核心要义。

**起信论疏**

真心这一法可以分为两种门路。哪两种呢？一是心真如门，二是心生灭门。

这里说的“一如来藏心”包含两层含义： 第一是从本体超越一切相状的角度说，这就是“真如门”。意思是它既不是染污也不是清净，既不生起也不消亡，不动不摇，平等一味，本性没有差别。众生当下就是涅槃，不需要另外去灭除什么；凡夫和弥勒菩萨在本质上也是同一境界。

第二是从随顺因缘而生灭变化的角度说，这就是“生灭门”。意思是它随着外缘熏习而转动，形成染污或清净的现象。虽然染净现象形成了，但它的本性始终不动。正因为本性不动，才能显现染净现象。所以说“不动”其实也包含在“动”的范畴里。因此，下文提到“识”有两种含义时，其中的“本觉”就是指这个；上文“生灭门”中所说的“自体”也是指这个。

《胜鬘经》说：“不染而染，染而不染”等；《楞伽经》说：“如来藏名为阿赖耶识，与无明及七识共同存在，如同大海的波浪，从未断绝”；又说：“如来藏被无始以来的虚妄恶习所熏，称为识藏”；还说：“如来藏是善与不善的根源，承受苦乐，与因缘一同生灭，就像艺人表演各种技艺一样。”这些说法都是从“生灭门”的角度来讲的。

然而，这两门在本质上完全融通，界限并不分割，本体与现象不是两个东西。在这不二的真实之中，一切法都具有实在性，不同于虚空的顽空，而是自有灵明觉知的功用，所以称为“一心”。

（接下来是第二部分：二门该摄，第一、立义分）

这两种法门都能各自统摄一切世间法。

在之前建立的义理部分中直接说“摄”，现在解释中说“各摄”，是因为一心包含相通与相别两种法门。现在区分相通与相别，又因为各自都能统摄一切。真如门是染污与清净的相通之相，在相通之相以外没有另外的染污与清净，所以能够总摄一切诸法。生灭门则是特别显现染污与清净，染污与清净之法无所不包，所以也能总摄一切诸法。相通与相别虽然不同，但都完整无遗，所以说“各摄”。又因为这就是真如随顺因缘和合而变现为诸法，诸法并没有另外的实体，所以也收摄回归真如门。由于这两种法门平等地统摄、互不分离，因此能够称之为“一心”。有人问：两种法门既然平等相互统摄，为什么前文中真如门内只显示根本的体性，不显现相状和作用，而生灭门中则完整显示体、相、用三者呢？回答：真如门是泯灭相状以显现实相的法门，它并不破坏相状而当下就泯灭相状，所以能够统摄生灭门；因为相状被泯灭而相状不存留，所以只显示体性。生灭门是依凭理体而成就事相的法门，它并不损毁理体而能成就事相，所以能够统摄真如门；因为成就事相而理体并未丧失，所以完整显示体、相、用三大。有人再问：前面既然泯灭相状，相状不存，所以只显示体性；那么依凭理体时，理体若不完整具备，是否应该只显示相状和作用呢？为什么显示的内容不相等呢？回答：生灭现象生起必须依赖于真如，所以依凭理体而理体不会丧失；真如却不一定需要依赖生灭，所以泯灭相状而相状不存留。因为相状不存留，所以只显示体性；因为理体不丧失，所以完整显示体、相、用三者。因此，统摄的意义

这是什么意思。

(质疑说：如果两个门各自独立就不能相互关联，如果根本只有一个心就不能互相包含。下面回答说：)

由于这两种法门相互依存、不可分离。

因为本体和相状不可分离，就像黄金和黄金制成的饰品：如果用黄金来统摄饰品，那么所有饰品都包含在内；如果用饰品来统摄黄金，那么黄金也完全体现在饰品中。这正是因为真如、生灭二门同属一心，整体互相含摄。这个道理也是如此，仔细思考就能明白。

接下来分别解释。这是要阐明前面“立义分”中“何以故”以下关于二门各自含义的内容。其中分为两部分：一是分别说明二门，显示动静一体；二是真如门。

首先，显示真如本体超越言语，以明观照智慧的境界。这是解释前面“立义分”中关于真如的含义。其中分为两部分：一是直接举出法的本体；二是正面显示真如之体。

第一，依据真实义理简略标示。

心真如者。

**起信论疏**

这说的就是整个宇宙的本体。

所谓“一法界”就是指没有分别的真实心，这不是数字上的一，而是指契合真理、虚空融通、平等无二的境界，所以称为“一”。又因为相对于后面依据言说而有的两种含义，这里就本体而言只说是“一”。依靠它能生起圣者的功德，所以称为“法界”。《中边论》说：法界，是圣者功德生起的依据。

大乘佛法的整体纲领体系。

在二门之中，不选取个别的相状门类，只选取整体的相状，然而也能涵盖所有别的相状，所以称为“大”。这一个法界，全体都表现为生灭门，全体都表现为真如门。为了显明这个道理，所以说“体”。能够引导众生理解真理，叫做“法”；圣者的智慧通达无碍，叫做“门”。

心性本来就没有生起，也不会消失。

解释上文所说的法体，是指随着妄念而不生起，通过修行对治而不灭失；同时，修行所生起的不生不灭境界，在染污环境中也不会消失。所以《摄大乘论》说：世间法不被破除，出世间法也不会穷尽。第二，会通妄相以显真理。

一切事物现象，都是因为虚妄的念头才显现出种种分别。

(有人疑惑说：明明看到各种事物千差万别、生灭变化，为什么却说本性没有生灭呢？解释是：这些差别相状，其实是你的虚妄分别心所显现的，本来就不是真实存在的。就像因为眼睛有病，才会错误地看见空中幻现的花朵一样。)

如果离开了心念的作用，一切境界现象都不会显现。

如果又有人问：凭什么知道这些境界是依据妄念产生的呢？解释是：因为诸位圣人已经远离了妄念，所以就没有这些境界；由此就可以验证，这些境界一定是从妄念产生的。再者，如果这些境界不是虚妄所造作，而是真实固定存在的，那么圣人看不见，圣人反倒应该是迷惑颠倒的；凡夫既然能看见，凡夫反倒应该是觉悟的。就像看不见空中幻花的人，谁才是患眼病的呢？○第三，总结真实是远离虚妄的。

所以一切事物从根本上来说。

(这是因为所执着的对象本属空性，真心本然不动，所以一切现象都真实呈现如如本性)。

远离言语的表象。

不是像声音那样可以用言语说出来的。

远离名称概念的执着。

并非像文字句子所能够完全说明的，这两句话已经超出了言语所能表达的范畴，不是单凭听闻就能理解的境界。

远离一切思虑分别的相状。

这不是用意识语言分别所能理解的，所以心念活动到这里就止息了，不是思想和智慧所能触及的境界。前面所说的，是远离了虚妄假相，所以称为“真”；接下来要说的，是远离了差异相状，所以称为“如”。下面的三句层层递进，互相解释：它远离世间分别，不是通过修行获得的智慧所能完全体认的境界，唯有真正的智慧才能与它相应。

始终完全平等。

虽然普遍存在于染污与清净中，但其本性始终没有分别。

没有变化。

所以能够达到无二的境界，是因为在因缘变化的过程中，始终不曾改变。

不可破坏。

所以在有为法中能保持不变的，是因为它不同于有为法可以被破坏，所以即使在染污中也不会被破坏，在修行正道中也不会损毁。

只有这一颗心。

归结到法的本体。

所以称为真如。

根据经义确立名称。第二，会通执着、解释名称。第一部分解释，分为三节。第一节，正确会通所谓执着。

一切言语名称都是假立，没有真实体性。

(说明语言文字并非真实，不能按照字面意思去执着)。

只因随着妄念而不可得。

解释为何并非实际存在的原因，是担心一般凡夫愚昧之人，听到上面“真如”这个名称，就认为论主自己说话前后矛盾——上文既然说远离名字相，为什么又设立这个“真如”的名称呢？所以现在解释，这是为了遣除假名，并非实有，所以并不矛盾。

真如本身也是没有任何具体形相的。

正是因为各自依据表象建立，其实只是遍计所执的缘起，所以《楞伽经》说：表象与名称总是相互伴随，从而产生种种妄想。因此要同时遣除表象与名称。第二，总结名称并解释疑问。

言语表达的极致。

(这是在解释确立名称的界限。有人疑问：既然已经超越名称和表象，只是暂时借用外在的名称，那为什么不选用其他名称，而偏偏要用“真如”这个名称呢？解释是：所谓“真如”，是言语表达的极致。意思是，在这个名称之后，再也没有其他名称了，它是所有名称中最终的边界。所以在《摄大乘论》列举的十种名称里，“真如”是第十种，即究竟、终极的名称，所以说它是“极”。)

用言语来破除言语的执着。

设立这个最高名称的用意，是为了破除对名称的执着，就像用声音来止息声音一样。如果没有这个名称，就无法破除对名称的执着；但如果执着于这个名称本身，也同样不能达到破除执着的效果。第三，是从“相”的角度来解释破除执着。

这个真如的本体，没有什么可以去除的。

有人看到前面文章同时排除了真如的名称和表象，就以为真如的本体也是可以排除的东西，这就产生了断灭的见解。因此这里解释说：只是排除虚妄的名称和表象，并不排除真如的实相法体，因为它是微妙智慧所观照的境界。另一种解释是：并非用真如的本体去排除生灭的现象啊。为什么不去排除呢？下文接着说明。

一切事物都是真实的。

(这是在解释上文所说的“不遣除”。因为一切法都是真如，没有需要遣除的法；又因为生灭门中的染污、清净等法本就没有独立自性，与真如没有差别，所以不需要等待遣除。)。

没有可以建立的。

外人既然听到真理不需要破除，就以为有法可以确立，于是随着自己的情绪执着抓取，所以解释说也没有什么可以确立的，因为要远离虚妄的情绪。另外，生灭等现象就是真理本身，不需要等待确立。为什么不需要确立呢？下文说。

一切事物都同样具有真如本性。

(因为真实的本性无法否定，所以如如不动的境界也无法建立。而且生灭等一切现象，本来就和真如没有差别，所以这个真如从来就没有隐藏过，还需要再去建立什么呢？这是第二部分的总结。)

要知道，一切事物本质都无法用言语描述、无法用念头揣测，所以才称之为「真如」。

（解释：这是要超越言语和思虑的境界。第二部分是通过问答来消除疑惑，其中第一个疑惑是：如果真如本性是超越修行的，那为什么还要修行呢？）

问：如果按照这个道理，一切众生该如何随顺修学？

有人问如何修习方便的观法。

能够真正领悟。

有人问什么是正确的修行观想，接着以真理来劝导修行的回答。

回答是：如果能明白一切事物虽然被言说，却没有能说的人、也没有可说的对象；虽然被忆念，却没有能念的心、也没有可念的境，这就叫做随顺。

回答的是关于方便观修的方法。说“念皆无能有能观的主体和所观的对象”，这是在说明念头本身就是无念，并不是要消灭念头。因为不消灭念头，所以虽然还有念头生起，却不会落入断灭的见解。同时，正因为它是无念，所以没有能观的主体和所观的对象，也就不会落入恒常不变的见解。在一个念头之中，就能远离这两种错误的见解。因为没有这两种见解，所以能够契合中道，随顺诸法的真实本性。也可以这样理解：虽然还有念头等生起，但在观照时，始终明白这些念头等并没有能观的主体和所观的对象。虽然还未能完全脱离念头，但已经能够随顺无念的境界，所以称为“随顺”。

若能远离一切妄念，便可称为真正契入。

回答关于正观的问题：正如前面所说，长久持续地观照，就能逐渐脱离这些虚妄的念头，契合那无念的真实之理，所以称为正观。所谓“得入”，是指观照的智慧与真理相契合而证入。《十地论》说：这是智慧运行的境界。也可以理解为，真正了知没有能观与所观的分别念头，才能远离执着，契入真如。(这是依据言语来辨明功德，以说明生起信心的境界。解释上文“立义分”中真如的相状。这部分分为三小节，这里是第一，列举名目，总括标示。)

真如这个概念，根据语言表述和认识角度的不同，可以分为两种含义。

说明这两种含义：如果离开言语，就只是一种纯粹的境界；现在既然要依靠言语来说明，所以才说有两种表现，这正是要表明不能随着言语产生执着。只是为了让人生起信心和理解，才说这段文字。所以《十地论》说：为什么不直接说无言示现？因为要依靠言语来寻求理解。第二，分章节简要说明。

什么是两种。

（以下为正文内容）

真实空无。

(这是指真如实际状态中空无虚妄染污，并非说真如本身是空，这才是真如之空)。

能彻底彰显真理。

因为妄念是空的，所以才能显现真理，因此称为显现真实。

真实不虚。

有两个含义。

因为事物本身有真实的本质存在。

因为相同与不同的虚妄分别都没有真实的本体。

具备圆满无漏的自性功德。

(第二，不同于恒河沙数那般众多的烦恼流转，因此《佛性论》的偈颂说：由于客尘烦恼是空无自性的，所以与法界本体分离；无上的佛法真性不是空无，所以与法界本体相随。第三，依据章节详细解释，分为两部分，先说明空如来藏，有三层意思。第一，先略说。)

所说的“空”，是指从根本上来讲，它从来就不与一切染污的烦恼相应。

(总的来说，能思辨的心和所思辨的对象，这两者都是不相契合的。)

远离一切事物差别的表象。

(指的是执着于外相的境界)。

因为内心没有虚假不实的念头。

能执着的主体（能取见）也因虚妄境界是从妄念产生的，所以进一步解释说明其本质是空无的。实在是因为颠倒的心念与虚妄的境界，在情感上觉得存在，但从道理上却是空无；而真如的功德，在道理上真实存在，在情感执着上却空无，所以两者不能相应。○第二部分详细解释。

要知道，真如的本性并非具有实在的形相。

说明真理是远离虚妄而存在的。

并非否定一切表象的存在。

不明白的人会说，既然它不是真实存在，那就应该是空无的，所以解释为不是空无。

既不是有相，也不是无相。

困惑的人听到前面说“非有非无”，就以为否定两边才是真如法的本质。我解释：我不是针对你认为“有”而说“非有”，并不是说法体本身是“非有”；也不是针对你认为“无”而说“非无”，并不是说法体本身是“非无”。所以，连“双非”本身也要超越。

既不是有，也不是无，也不是两者同时存在。

迷惑的人说：“我之前主张‘有’与‘无’，你现在主张‘双非’（既不是有也不是无）。如果‘双非’这个主张还存在，那么‘有’和‘无’也就随之丧失了。现在你连‘双非’也否定，那我主张的‘有’和‘无’岂不是又成立了？”解释是：我否定的是你那种执着于“双非”的见解，所以说“非非非”（否定对“双非”的执着），这其实是允许真正的“双是”（超越对立）的。你怎么又执着于两边并存的状态呢？

既不是单一的表象，也不是不同的表象；既不是否定单一的表象，也不是否定不同的表象，也不是同时执着于单一与不同的表象。

参照前面四句可以推知，然而执着虽然繁多，总体归纳起来超不出这一个四句的范畴。所以《广百论》说：再者，为了显示世间所执着的一切事物都不是真实的，以及显示外道所执着的各有不同，所以偈颂说：有、非有、亦有亦非有、非有非非有，以及一、非一、亦一亦非一、非一非非一，这两组概念双双泯灭，依次配合对应，有智慧的人就能了达这些都不是真实的。那部论接着依次广泛破斥了四种外道宗派，这里则是依据辗转计度的执着不同来讨论，与那部论后面破斥外道的说法不同。(总结)。

乃至总括来说，一切众生由于存在虚妄的分别心，在每一个念头中不断攀缘执着，都与真实的境界不能相应，因此称之为空。

(妄想分别如同尘沙般难以一一历数，所以现在总括起来辨明它们与真如不相契合，这是顺着前文所作的总结。)

如果离开了虚妄的心念，实际上并没有什么东西需要被空掉。

(这是从反面总结：针对染法而说真如为空，并非没有真如本体而说空。这段文字也可以理解为解答疑问。怀疑的人听到前面说真空，就以为是否认真如本体及其无量功德，所以作这番解释，让人明白空与不空并无差别。△第二、解释不空二义○第一、正面解释)。

这里所说的“不空”，是指已经显示出法体本身是空寂的，没有虚妄的。

承接上文，开启下文。

这就是真实的本心。

整体。

恒常的品德。

乐德。

保持恒常不变。

我的功德在于脱离变化不定的苦，不被业力束缚，获得自在的缘故。

清净圆满的佛法。

净德。

这就称为不空。

结语：第二部分是解答疑问。

也没有什么外在的表象可以执着。

(迷惑的人听到清净法不空，就以为这和凡夫执着实有的情况相同，这里正是解释这个问题，说明这种不空与空性并不矛盾。)

超越妄念的境界，只有亲身体证才能相应。

(解释“无相”的缘由。如果被虚妄念头所攀缘，那就成了有相；既然这纯粹是真实智慧的境界，便可知并没有虚妄执着的相。△第二生灭门分为两部分，首先解释生灭心法，第一部分阐明染污与清净的生灭，第一点就本体作总体说明，分为三小节○第一标示本体，第二部分)。

心念的生起与灭去。

**起信论疏**

依据如来藏，所以有生灭之心。

(标题部分说的是：不生不灭的心，由于无明的风吹动，生起生灭的念头，所以说生灭的心是依靠不生不灭的心。然而，这两种心终究没有两个本体，只是根据两种含义来说明它们的相互依存关系。好比静止不动的水，被风一吹，就产生了波动的水。水的动与静虽然不同，但水的本体是一个。也可以说，因为有静止的水，才有了波动的水。应当知道这里的道理也是如此，值得仔细思考。就是说，自性清净的心，叫做如来藏，因为无明的风吹动，产生生灭的念头，所以说“依如来藏有生灭心”。《楞伽经》和《胜鬘经》都同样这么说。这里显示真心随着动念而成为生灭心，并不是说要抛开所依靠的本体，只取能依靠的现象。因为在这个法门中有两种含义，能够显示三大（体大、相大、用大），所以也能把所依的本体包含进来，归入这个法门。○ 第二，辨别其相状。)

不生不灭与生灭相互融合。

不生不灭指的是前面所说的如来藏自性清净心，它的活动表现为生灭现象，二者互不分离，因此称为和合。这并不是说另有一个生灭现象来与真如结合，而是指生灭之心与心的生灭并非两种不同的相状。心本无生灭，但由于无明的作用，形成了生灭之心；这生灭之心虽从本觉而起，却与本觉没有两个独立体性，彼此不相舍弃、不相分离。所以下文说：就像大海水因风而起波动，水的相状与风的相状互不舍离，乃至详细阐述。这里，水的动是风的相状，动的湿润是水的相状。因为水全体都在动，所以水离不开风的相状；没有动而不湿的，所以动也离不开水的相状。心也是如此：不生灭的心全体都在动，所以心离不开生灭的相状；生灭的相状无不是灵妙觉性的显现，所以生灭也离不开心的相状。这样互不舍离，就叫做和合。这是不生灭的心与生灭现象相合，属于随缘显现的层面；而不是生灭现象与不生灭的心相合，因为这不是从真如本体的层面来说的。

既不是完全相同，也不是完全不同。

(真如的整体是活动的，所以心与生灭现象并非不同；而真如的本性恒常不变，所以与生灭现象也不是同一回事。依据《楞伽经》，以染污的七识为生灭法，以清净的如来藏为不生灭法。这两者和合，就构成了阿赖耶识。正因为是和合，所以既非同一，也非不同。关于“非异”（不是不同）这一点，可以从三个方面来理解：第一，从根本随顺枝末的角度说明不异。经中说：“如来藏是善与不善的因，能普遍生起、造作一切众生趣向的形态……”后面又说“若有生，若有灭”等等。还有经中说：“佛性随顺流转，成为种种不同的形态。”第二，从摄末归本的角度说明不异。经中说：“众生即是真如。”又如《涅槃经》说：“十二因缘就是佛性。”《十地论》也说：“三界唯是一心，这是第一义谛。”此外，本论下文中提到：“生、住、异、灭四相，本来平等，同是一觉。”再者，前面所说的“枝末”就是“根本”所生的枝末，并没有离开根本的独立枝末，所以只有生灭现象，并没有别的法与之相异；后面所说的“根本”就是能生枝末的根本，也没有离开枝末的独立根本，所以只有不生灭的本性，也没有别的法与之相异。第三，从根本与枝末平等的角度说明不异。经中说：“甚深的如来藏，与七识同时存在。”又说：“阿赖耶识名为如来藏，与无明七识共同存在，如同大海与波浪，常不断绝。”论中也说：“单有真如不会产生现象，单有妄念也不能成立，真如与妄念和合，才能有所造作。”这说明根本与枝末的界限并不截然分开，所以说“不异”。关于“不一”（不是同一）的含义：就是指前面“摄末归本”的根本，唯是不生灭性，与后面“从本起末”的枝末，唯是生灭法，这两者不是同一的。依据这个道理，经中说：“如来藏，不在阿赖耶识之中。因此，七识有生有灭，如来藏不生不灭。”解释：这里，唯是生灭的是七识，唯是不生灭的是如来藏。两种含义既然区分开来，就使得阿赖耶识没有独立的自体，所以说“不在其中”。这是依据“不一”的道理来说的，并非指它们不和合。为什么呢？因为这里的如来藏（不生灭），就是七识（生灭）现象背后的那个不生灭性，所以与它自身的生灭现象不是同一的；七识（生灭），就是如来藏（不生灭）随缘显现的生灭相，所以与它自身的不生灭性也不是同一的。这里不仅不违背“不异”来阐明“不一”，而且正是由于“不异”，才成立了“不一”。为什么呢？如果如来藏随顺因缘显现为生灭时，失去了它自身的不生灭性，那么就不可能有生灭现象了。因此，正因为有不生灭性，才能有生灭现象，这就是“不异”所以成就了“不一”。另外，这里真如与妄念和合，各种识的缘起，可以用四句话来辨析：一、如来藏唯是不生灭，如同水的湿性。二、七识唯是生灭，如同水的波浪。三、阿赖耶识亦生灭亦不生灭，如同大海包含了动与静。四、无明的颠倒执着，非生灭非不生灭，如同掀起波浪的猛风，它本身既不是水也不是浪。在这四种含义中，随便举出一种，都融摄了自体缘起的道理，没有两种割裂的相状。这里暂且依据湿性不失去自身这一边来说，动与静不是同一的，所以说水不在波浪之中。难道这个波浪能离开水之外，另有自体吗？其余的含义可以依此类推思考。问：既然说动与静不是同一的，那么应该说“如来藏不在七识中”，为什么经中却说“不在阿赖耶识中”？答：阿赖耶识融摄了动与静，动与静不二就是阿赖耶识。现在既然将动与静分开来看，阿赖耶识就没有独立的自体了，所以说“不在其中”。问：阿赖耶识既然通于动与静，不应该只属于生灭门吧？答：为了由静而生起动，并没有离开静另有一个动的自体，所以静的本性随顺于动，也就在生灭门中。不仅阿赖耶识具备动与静，在此生灭门中；乃至如来藏唯是不动，也在此门中。为什么呢？因为那些生灭现象并没有离开它的独立自体。应当仔细思考这个道理。再者，如果是一体的，当生灭识的相状灭尽时，真心也应该灭掉，那就堕入了断灭的过失；如果是截然不同的，当无明之风熏习搅动时，寂静的心体应该不随顺因缘，那就堕入了恒常不变的过失。远离这两种极端，所以既非同一，也非不同。又，如果完全同一，就没有和合可言；如果完全不同，也没有和合可言。正因为非一非异，才能和合。正如经中说：“譬如泥团和微尘，非异非不异；金器和金饰，也是如此。如果泥团和微尘是截然不同的，那么泥团就不是由微尘构成的，但实际上泥团确实由微尘构成，所以并非不同；如果它们是完全同一的，那么泥团和微尘应该没有差别。”同理，“转识、藏识、真相，如果截然不同，那么藏识就不是转识的因；如果完全同一，那么转识灭时，藏识也应该灭，但自真相实际上并不灭。所以，并非自真相灭了，只是业相灭了。”解释：这里的“真相”就是如来藏，“转识”是七识，“藏识”是阿赖耶识。现在本论的作者总括了《楞伽经》上下文的意旨，作了这样的安立，所以说“非一非异”。○第三，确立名称。)

这个心体，就是阿赖耶识。