太虚大师全书．第十四编　支论

前面说明了，佛陀、达磨、僧伽是人生的三种真相，我们必须归向它们、依持它们，把它们当作人生究竟的标准。用这个标准来圆满地实现，就是佛陀、佛法、僧伽的圆满实现。不过，我们做人的生活，究竟的标准虽然定了，但我们眼前做人的生活，应当从哪里开始起步、向前进行呢？这就应当一步一步积累，按渐次的次序来进行。但既然明白了做人的生活究竟的标准，那么初步的进行也就是向着究竟进行的进行，这就是所谓的圆渐，而不是渐圆。然而圆渐之中无非还是渐次，仍然应当按修行信心位、大乘习所成种性位以及三无数劫位来划分。

第一个无数劫位，就是依照信心位所修成就的信心之行，把它扩充开来，从事广义科学的瑜伽方法，以得到遍一切一一自觉的遍觉，这也是梁漱溟所讲的人人第一态度的进一步态度。第二个无数劫位，就是依照前一位遍一切一一自觉的遍觉，把它扩充开来，觉知不可得的实相、狭义真如，以及种现起灭、断续损益的变化相的律法，渐渐证得调和的不调和的一切调和，这也是梁漱溟所讲的人生第二态度的进一步态度。第三个无数劫位，就是依照前一位渐渐证得一切调和，把它扩充开来，从事反穷一一不调和所由起的功能差别，永远灭除它，这也是梁漱溟所讲的人生第三态度的进一步态度。得到真解脱，成就常恒续转的乐、遍和洽的我、法法为王、事事无碍的净，二障尽断、二死绝灭的大牟尼法，得到真解脱及大菩提，这才达到究竟。

但三无数劫位之前，还有一个修行信心位，这就是我们做人的生活最切要的进行初步。就今天已经能够征服自然、发达个性的西洋人来说，若是中华、印度等人，就更须同时补足一两百年来西洋人所做的事。

第一，就是对于眼前的科学理知，不但用它来征服他物，包括自然界及他人，发达自我，而且也用这种格物致知的理知，反躬来诚意正心，调治直觉理智，调治直觉。用梁漱溟的话说，这就是明明德、致中、致良知的工夫，也就是内圣外王的内圣工夫，以及孔子四十而不惑以前的工夫。使随感而应都不离开与理知冥寂的当前直觉，欣然自足，而不倾慕当前以外的东西，那么佛教以外的宗教以及西洋的玄学、哲学等迷执都伏而不起。这也就是科学家所说的一切可知的都是心理内容，与佛教初一步所说的遍一切一一自觉而别无他若宗教的神、玄学的本体等可觉的遍觉，也是梁漱溟人生第一态度的进一步态度。心意的困难问题摆在前面，就用理智向这摆在面前的问题要求解决，其解决的态度也是战争的，所开的战争就叫理欲战争。战胜了，就是儒家所谓的贤圣。但它的战争是内向的，而不是外向的，所以是进一步的。

第二，就是依照眼前的科学，在零乱忽漫的经验中所求得比较有秩序条理的关系法则，法学根据于此，中国的易理也根据于此，侧转身来施用到突戾嚣张的人众生活上，使成为比较修齐治平的一一个人及各各团体、身家、国、天下。这就是亲民、致和的工夫，以及内圣外王的外王工夫，与孔子五十而知天命——天命即一切经验中所得关系法式——六十而耳顺的工夫。使随时、随地、随人都能乐其生业，而安于符顺理智的人间礼义，欣法自足，而不倾慕人间以外的东西，那么佛教以外的宗教以及西洋的玄学、哲学等执情都伏而不起。这也就是科学知识施于人众方面，以人众生活为本的经济学、基尔特等社会主义、法律学、克鲁泡特金的无政府主义、伦理学等，而所本的则在生物学、心理学。也是佛教初一步仿一一事实关系所施设的毗捺耶法，也是梁漱溟人生第二态度的进一步态度。因为那偏尚情感流动，而这则本于合理的人众生活之法则来轨持情感，使人众生活成为理得心安的生活。

第三，就是依照上面两重的经历，自心的、人众的庸常生活都达到无思而为、不勉而中的仁慈孝友生活，即止于至善的物格、知至、意诚、心正、身修、家齐、国治、天下平的境界，也就是致中和而天地位、万物育的情境，与圣王的极致，以及孔子七十而从心所欲不逾矩的心境。使无可无不可，活泼泼地，无入而不自得，那么佛教以外的宗教以及西洋的玄学、哲学等迷情都伏而不起。这也就是佛教初一步假说的不思议常乐我净法界。这是由修习大乘增上戒学的十善法成就，而渐渐生出大乘禅定的境界，也是梁漱溟人生第三态度的进一步态度。以此就从致中和及不中和的本身反转一切休息，而脱然真得庸常生活的中和。然而梁漱溟的人生第三态度，是印度无想外道等妄取的断灭，与佛教小乘的发生稍有关系，而与大乘佛教无关。所以梁漱溟所说人生三态度，其第一是此前西洋人征服天然、发展自我的科学态度，其第二是以前无科学时代的儒道家态度，其第三是印度外道的态度，而皆非佛教的。佛教的应当以其第一态度的进一步态度为起点。

此修行信心位的三事，与后面的三无数劫位相仿，不过此三事是依现前流布的人道生活而施设世俗的，是用狭义科学达到的；那三位是依一一世界、一一人生等事实真相而施设胜义的，是用广义科学达到的。所以人生的初行，是依一一事实三真相的世俗假说的佛陀——若周孔之圣——达磨——若易礼之经——僧伽——若史家所颂为刑措风清的成康之治等——为依归；而人生的究竟是依一一事实三真相的胜义真实的佛陀、达磨、僧伽，如第四章所说的为依归。然而未闻总持人生初行及人生究竟的佛教，则滞止于初行而不能进趋究竟，或重由此位走入玄学，若老庄等及其他宗教，若各天神教及印度各外道等。孔孟等所谓圣希天者，即有走入天神教之势，而终不免末流之弊。唯有根本的归依，可由初行直趋究竟之佛教，则此初行即为得达究竟之初行，而有利无弊。所以今人既闻佛教，则初行时虽准一一事实三真相的世俗假说的佛、达磨、僧伽而践履，然心志所归向者，则当在胜义三真相之佛教的佛陀、达磨、僧伽。故此初行得成为进达究竟之初行也。

由此，人生初行的第一要义仍在皈依佛教的佛陀、达磨、僧伽，由此可知梁漱溟排斥佛教之非。而第二要义则为信乐果报、修十善法。如所谓谦受益、满招损，作善之家有余庆，作不善之家有余殃等，即为信业果报。业为何物？即善的合一一事实真相的身心动作，或不善的乖一一事实真相的身心动作，所遗留在赖耶中的习气种子，而能为后时生起或安乐或困苦的总报别报的差别功能者。其后时所生起或安乐或困苦的总身器及身器部份，即为果报。信由善的业可招致安乐的果报，由不善的业可招致困苦的果报，是谓信业果报。此即孔子之知天命，亦科学从生物学等所得比较不变的关系法式。既信业果报矣，于是孜孜务治伏不善的身心动作，而调练善的身心动作，是谓修十善法。

十善法者：一、不杀伤，以充养恻隐人物、不忍残害之仁慈；二、不偷夺，以充养人物生活咸遂情性之义利；三、不淫乱，以充养人物絪缊调畅生化之礼乐；四、不妄语；五、不两舌；六、不恶口；七、不绮语，以充养心言一致、彼此通诚之信赖；八、不悭贪；九、不嗔嫉；十、不痴邪，以充养了达事实、符顺真相之智慧。此十善法是人生之真道，亦大乘之始基。故曰端心虑、趣菩提者，唯人道为能，而今世之所急需者亦唯在此人道耳。

第三要义则为厌取作、舍坏苦。起信论曰厌生死苦。其实无论厌分段生死或变易生死，皆是厌取而作成，未几又须舍而毁坏之劳烦，不获安常苦耳，非指一切生活变化为生死苦，厌患一切生活变化而剿绝之也。故其结果为得恒续转的遍和洽的常乐，而非断灭。此义诸学佛者大须注意，以向来学佛者多迷误于此义，致近似断灭外道，若梁漱溟等所见也。盖一方面既臻人道之极，所谓亢龙有悔，须是群龙无首斯吉，故更不宜出头伸手有所创造，唯当逍遥无为以持保盈泰而防维毁败，老庄注重乎此。而另一方面则反观前来所取作者，虽有成就，犹不免无常之舍坏，所以既济终于未济，遂转从厌取作、舍坏苦，开一孔以走上瑜伽的广义科学方法之路，即由修行信心位入信成就发心初住位，走上三无数劫修途，以直趋人生之究竟。