觀音玄義卷下
Guanyin's Profound Meaning, Volume 2
隋天台智者大師說 門人灌頂記
第二明觀者，又為二：一結束世音之境、二明能觀之智。結境即為六：一結十法界是因緣境、二四諦境、三三諦境、四二諦境、五一實諦境、六無諦境，此具出《大本玄義》。
**Clarifying the View (Part Two)** This is divided into two sections: 1. Summarizing the objects of Guanyin's observation. 2. Clarifying the wisdom that observes.
Summarizing the objects includes six aspects: (1) The ten realms of reality as objects of dependent origination, (2) The four noble truths, (3) The three truths, (4) The two truths, (5) The single ultimate truth, (6) The truth that transcends all truths. These are fully explained in the *Great Calming and Contemplation*.
二明觀智者，傍境明智作五番明觀智，就因緣則四番因緣論觀，四諦亦有四番論觀、三諦有兩番論觀、二諦有七番論觀、一實諦則一番論觀、無諦則無觀，如此等義具在《大本》。今約三諦明觀，若通論十法界皆是因緣所生法，此因緣即空、即假、即中，即空是真諦、即假是俗諦、即中是中道第一義諦。若別論六道界是因緣生法，二乘界是空、菩薩界是假、佛界是中。論境即有二意，今對境明觀亦為二意：一次第三觀、二一心三觀。次第者，如《瓔珞》云「從假入空名二諦觀，從空入假名平等觀，二觀為方便，得入中道第一義諦觀。」此之三觀即是《大品》所明三智：一一切智，知一切內法內名，一切能知能解，一切外法外名能知能解，但不能用以一切道起一切種，故名一切智；二道種智，能知一切道種差別，則分別假名無謬，故名道種智；三一切種智，能於一種智知一切道、知一切種，一相、寂滅相，種種行類能知能解，名一切種智。通而為論，觀智是其異名，別而往目，因時名觀、果時名智，此三觀智即是《大經》四種十二因緣觀，下、中、上、上上。《涅槃》通取析法明於四觀，《大品》、《瓔珞》直就摩訶衍但明三觀三智，今若開二經合《涅槃》者，應開衍法從假入空，觀生滅一切智也；若合《涅槃》就二經，合下、中二觀同是一切智也；若將三經若開、若合對五眼者，天眼、肉眼照麁細事皆是世智，悉為諸觀境本。若三觀三智，從此即入體法一切智；若四觀四智，此即入析法一切智，故肉眼、天眼為本。若入一切智對慧眼、道種智對法眼、一切種智對佛眼。中論偈「因緣所生法」一句為觀智之本，三句對三智。若將三觀智對四教，即須開之如前；若將涅槃四觀對四教，下智是生滅一切智對三藏教也、中智是體法一切智對通教也、上智即道種智對別教、上上智即一切種智對圓教。所以應明三觀，那忽對四教者何？若無教即無觀，稟教修觀得成於智，所以明教也。教必有主，有主即佛也，或可一佛說四教、或可示四相明四佛。四教既有四主，即應有四補處，即是四種菩薩輔佛弘此四教也。
Second, the explanation of "contemplation and wisdom": Contemplation depends on objects to give rise to wisdom. This is clarified in five categories. Regarding dependent origination, there are four kinds discussed. Likewise, there are four discussions each for the Four Noble Truths, two for the Three Truths, seven for the Two Truths, one for the Single Ultimate Truth, and none for the truth of no-truth. All such meanings are detailed in the *Great Scripture*. Here, we will focus on contemplation according to the Three Truths. If we discuss it broadly, all Ten Dharma Realms arise through dependent origination; this dependent origination is simultaneously empty, conventionally existent, and the Middle Way. Emptiness corresponds to the truth of ultimate reality, conventional existence to the truth of worldly convention, and the Middle Way to the truth of the highest meaning, the Middle Path. If we discuss it specifically, the six realms of ordinary beings arise through dependent origination, the two vehicles' realm is emptiness, the Bodhisattva realm is conventional existence, and the Buddha realm is the Middle Way. When discussing objects, there are two aspects. Now, addressing contemplation in relation to objects, there are also two aspects: first, gradual threefold contemplation; second, simultaneous threefold contemplation.
Regarding gradual contemplation: As the *Garland Sutra* says, "Entering emptiness from conventional existence is called the two-truth contemplation. Entering conventional existence from emptiness is called the equal contemplation. These two contemplations are the expedient means to enter the contemplation of the Middle Way, the truth of the highest meaning." These three contemplations correspond to the three kinds of wisdom explained in the *Great Perfection of Wisdom Sutra*: first, the wisdom of all aspects, which knows all internal dharmas and names, can know and understand all internal and external dharmas and names, but cannot use all paths to give rise to all seeds; therefore it is called the wisdom of all aspects. Second, the wisdom of various paths, which can know all the distinctions of various paths, distinguishing conventional names without error; hence it is called the wisdom of various paths. Third, the wisdom of all aspects and all paths, which can know all paths and all seeds through a single wisdom, knowing and understanding the single mark, the mark of quiescence, and all kinds of actions and categories; hence it is called the wisdom of all aspects and all paths. Generally speaking, contemplation and wisdom are different names for the same thing. Specifically, it is called contemplation at the causal stage and wisdom at the resultant stage. These three kinds of contemplation and wisdom correspond to the four types of twelve-linked dependent origination contemplation in the *Great Nirvana Sutra*, which are: inferior, middling, superior, and supreme. The *Nirvana Sutra* generally uses analytical insight to elucidate the four contemplations. The *Great Perfection of Wisdom Sutra* and the *Garland Sutra* directly explain only the three contemplations and three wisdoms within the Mahayana. Now, if we open the two sutras to include the *Nirvana Sutra*, we should expand the Mahayana teaching of entering emptiness from conventional existence as the contemplation of arising and ceasing, the wisdom of all aspects. If we combine the *Nirvana Sutra* with the two sutras, the inferior and middling contemplations are combined as the same wisdom of all aspects. If we compare these three sutras, whether opening or combining, with the five eyes: the heavenly eye and the physical eye perceive coarse and subtle phenomena as worldly wisdom, both serving as the foundation for all contemplative objects. If there are three contemplations and three wisdoms, this leads to the wisdom of all aspects that contemplates the essence of dharmas. If there are four contemplations and four wisdoms, this leads to the wisdom of all aspects that uses analytical insight. Therefore, the physical and heavenly eyes are the foundation. Entering the wisdom of all aspects corresponds to the wisdom eye; the wisdom of various paths corresponds to the dharma eye; the wisdom of all aspects and all paths corresponds to the Buddha eye. The *Middle Way Treatise* verse, "All dharmas arise from causes and conditions," is the foundation of contemplation and wisdom. The remaining three lines correspond to the three wisdoms. If we compare the three kinds of contemplation and wisdom to the four teachings, we must expand them as above. If we compare the four contemplations of the *Nirvana Sutra* to the four teachings: the inferior wisdom is the wisdom of all aspects regarding arising and ceasing, corresponding to the Tripitaka teaching; the middling wisdom is the wisdom of all aspects contemplating the essence of dharmas, corresponding to the Common teaching; the superior wisdom is the wisdom of various paths, corresponding to the Distinct teaching; the supreme wisdom is the wisdom of all aspects and all paths, corresponding to the Perfect teaching. So why should we explain the three contemplations when they correspond to the four teachings? Because without teachings, there is no contemplation. Receiving and cultivating the teachings makes contemplation possible, leading to the attainment of wisdom; thus the teachings are explained. Every teaching must have a teacher; a teacher is a Buddha. One Buddha may teach the four teachings, or appear in four forms to teach the four Buddhas. Since the four teachings have four teachers, there must also be four crown princes, meaning four types of Bodhisattvas who assist the Buddhas in propagating these four teachings.
若言諸法寂滅相不可以言宣，《大經》云「生生不可說，乃至不生不生亦不可說。」一教尚不可說，云何有四？答：理論實爾皆不可說，赴緣利物有因緣故亦可得說，非但生生可說，乃至不生不生亦可說，以佛教門出生死苦。三藏教者，如《釋論》引迦旃延子明菩薩義，釋迦初為陶師，值昔釋迦佛發願，從是已來始發菩薩心，即是行人所求菩提，即名為法。深厭苦集，欣求滅道，即起慈悲心誓度一切，行六度行，行願相扶，拔苦與樂。所以者何？慳名為集，墮餓鬼名苦，行檀名道，慳息名滅。菩薩自伏慳貪，悲心熏物，眾生稱名即能脫苦；自行檀施，慈心熏物，物應可度，即能示現，令得安樂。當知為滿弘誓而修檀行也。乃至愚癡名集、生天名苦、修慧名道、癡伏名滅，修慧度時自破苦、集，為成悲心，以熏眾生，眾生稱名即得解脫；自證道、滅，以成慈心，以熏眾生，眾生有感，應機得度。故知行填於願。行此六度各論時節，尸毘代鴿是檀滿、須摩提不妄語是尸滿、歌利王割截不動是忍滿、大施抒海是精進滿、尚闍梨坐禪是定滿、劬儐大臣分地是般若滿，如此修行至初僧祇劫，不知作佛不作佛；第二僧祇，心知作佛，口不言作佛；第三僧祇，心知口言；過三僧祇已，又百劫種相，百福凡用三千二百福，修成三十二大人相現時方稱菩薩摩訶薩，但伏惑不斷，如無脂肥羊，取世智為般若即此意也。用此菩薩行對聲聞行位者，初僧祇可對總別念處；二僧祇可對煖法；三僧祇可對頂法；百劫種相可對忍法；坐道場時可對世第一；三十四心斷結成佛，即對十六心發真，乃至九解脫無學也。爾時，坐道場上三十四心斷惑，正習俱盡，名為三藏佛。所以釋迦精進，弟子純熟，以精進故，九劫前超八相成佛，此即是三藏教主所說教門。此中補處位在百劫種相，伏惑住最後身，六度行成，誓願將滿，慈悲熏於眾生，拔苦與樂。若就此辯者，但是因緣生法，世智明觀，即是三藏教觀世音義也。
問：依三藏說，釋迦、彌勒同時發心，一超九劫，何意二佛俱成賢劫中佛耶？答：釋迦值弗沙，促百劫；彌勒值諸佛，何必不促為九十一劫耶？若爾，則無百劫義。答：任此法門則有百劫，以精進力傳超。通教者，如《大品》明三乘之人同以第一義諦無言說道，斷煩惱、入涅槃，共緣一理，用觀斷惑通也，亦名共般若教。此事與三藏異，《釋論》破云「豈以不淨心修菩薩行？如毒器盛食，食則殺人。」檀有上、中、下，謂捨財、身、命也。勇士、烈女亦能捨身，何得中捨名檀滿？中檀但名施，非波羅蜜；不見能所、財物三事皆空、非慳非施，此是真檀波羅蜜；乃至非愚、非智，無著空慧，名真般若，不取世智。論云「若不信空，一切皆違失。」當知：汝所修皆不與理相應。若信諸法空，一切有所作。良以空故，能成一切諸法，故知若得空慧，能具一切法也。又復菩薩無量劫修行，何但三阿僧祇？如是等種種破三藏失，以顯摩訶衍中通教意也。《大品》云「菩薩發心與薩婆若相應」，此即觀真斷結與理相應也。發心已來即觀真斷結，便稱菩薩，即是假人也。又，觀真即是法也，常與慈悲俱起，自斷苦集、修道滅，亦以慈悲誓願斷一切眾生苦集與其道滅，體達諸法如幻、如化，不生、不滅，三事俱亡以行檀，乃至一切法無所著名般若。以此諸行填願，即能破四住惑，見第一義，則有三乘共十地，所謂乾慧乃至佛地。若將此十地來對聲聞者，乾慧地對總別念處、性地對四善根位、八人地對八忍、見地對初果、薄地對二果、離欲地對三果、已辦地對四果、支佛地自對支佛位、菩薩地自是出假方便，道觀雙流斷正侵，習，佛地盡故。論云「是人煩惱盡、習不盡，以誓扶習還生三界，利益眾生，淨佛國土。」豈同三藏菩薩伏惑，行六度行耶？此菩薩修行斷惑，餘殘未盡，譬若微煙，慈悲五道示現度物，眾生若稱名、若感見，即能拔苦與樂，解脫得度也。此是通教體假入空觀，亦名一切智，即是通教觀世音義也。別教者，別異通也，別明不共般若，故言別也。比教雖明中道，為鈍根人方便說中，次第顯理，廣明歷劫修行，故《大品》云「有菩薩從初發心遊戲神通淨佛國土，次第修習恒沙法門助顯中理，前却四住，次破塵沙，後破無明。」十信通伏諸惑而正伏四住；十住亦是通伏諸惑而正斷四住，成一切智；十行出假斷無知，成道種智，兼伏界外塵沙；十回向斷界外塵沙，成道種智，正修中道，伏無明；十地斷無明，見佛性，成一切種智。譬如燒金，塵垢先去，然後鎔金，次第斷結亦復如是。此菩薩發心秉法慈悲修行，自斷無明，成就真應，大誓慈悲熏於法界，眾生機感即拔苦與樂，此是從空出假，觀道種智，別教觀世音義也。圓教者，此正顯中道，遮於二邊，非空、非假，非內、非外，觀十法界眾生如鏡中像、水中月，不在內、不在外，不可謂有、不可謂無，畢竟非實，而三諦之理宛然具足，無前、無後，在一心中，即一而論三、即三而論一。觀智既爾，諦理亦然，一諦即三諦、三諦即一諦。《大品》云「有菩薩從初發心即坐道場，轉法輪，度眾生。」即於初心具觀三諦一切佛法無緣慈悲，於一心中具修萬行諸波羅蜜，入十信鐵輪，已能長別苦輪海；四住惑盡，六根清淨名似解，進入十住銅輪；初心即破無明，開發實相，三智現前，得如來一身無量身，湛然應一切，即是開佛知見、示悟入等。文云「正直捨方便，但說無上道。」又云「今當為汝說最實事。」即是圓教一實之諦，三觀在一心中也。《大品》云「若聞阿字門，則解一切義。」《大經》云「發心畢竟二不別，如是二心前心難，是故敬禮初發心。」即是義也。此中知見但稱為佛知佛見，即是一切種智知、佛眼見。佛眼見、佛智知，非不照了餘法，從勝受名，譬如眾流入海失本名字，《大論》云「十智入如實智，無復本名，但稱如實智。」眼亦如是，五眼具足成菩提，而今但稱為佛眼。《大經》云「學大乘者，雖有肉眼，名為佛眼。」若例此語，學小乘者，雖有慧眼，名為肉眼也。若能如是解者，名圓教人法，約無作四諦，起無緣慈悲，修不二定慧，成真應二身，真遍法界藥珠，普應一切，橫竪逗機，冥顯兩益，以無缺寶藏金剛般若拔根本究竟解脫，以首楞嚴法界健相與三點涅槃大自在樂，是名中道第一義諦觀一切種智，是名圓教觀世音義也。
問：此觀，觀眾生非空、非有，云何行慈悲？答：如《淨名》中說。
問：若觀十法界非空、非假者，即是破一切因果耶？答：若不明中道，則不識非權、非實，亦無權、無實，則無四番因果。若明中道則權實雙照，得有三種權四諦苦集因果、三種道滅因果，乃至一實無作四諦世出世因果宛然具足，在一念心中。所以者何？以實相慧覺了諸法非空、非有，故名為佛寶；所覺法性之理三諦具足即是法寶；如此覺慧與理、事和名僧寶。事和即有前三教賢聖僧，與理和即有圓教四十二賢聖僧，故《大經》月光增損而舉兩喻，前十五日約光論增、後十五日約光論減，而其月性實不偏圓，前後往望不無盈昃。月性圓者，喻於實相；光明增減以喻智斷；智光增者，即諸法不生而般若生；斷光減者，即是諸法不滅而煩惱滅。《大經》亦稱無明為明，故知用譬邪光滅也。如是增減日日有之，如是智斷地地皆具。若十五日體圓光足，則月不更圓、光不更盛，此喻中道理極、菩提智滿，故云不生，不生名大涅槃；若三十日體盡光減，究竟無餘，此喻無明已遣、邪倒永除，無惑可斷，故云不滅，不滅名大涅槃。初三日月即喻三十心智斷，次十日月喻十地智斷，十四日月喻等覺智斷，十五日月喻妙覺智斷，《仁王》、《天王》等般若以十四日譬十四般若，即此意也。如此明僧寶智斷皆約中道一實相法，一切因果無所破失也。若不明中道非空、非假，但計斷常等，即是破生滅四諦世出世因果、破三藏三寶；若但說無常生滅者，即破無生四諦通教三寶；若但說體法不生不滅真諦者，即破無量四諦別教三寶；若但說次第顯非空非假者，此亦破圓教無作四諦一體三寶。傳傳相望，前所破失者多、後所破失者少，可以意得。
問：若圓修實相，一法三諦，一心三觀，具足諸法，亦應一教四詮稱於圓教即足，何用四教如前分耶？答：上開章云「次第三觀，一心三觀，明教亦二。」若一教圓詮一切諸法者，赴利根人；若四教差別，逗鈍根人。若不假漸次分別，圓頓何由可解？用別顯圓，故先明四教也。雖說種種道，其實為一乘。又於如來餘深法中示教利喜，餘法即三方便引導弄引，開空法道。若入佛慧，方便無用，故云唯此一事實，餘二則非真。故知但一圓頓之教，一切種智中道正觀，唯此為實觀世音，餘皆方便說也。復次，若有所說，若權、若實悉是方便，非權、非實，言語道斷，心行處滅，不可說示，不生不生，妙悟契理方名為真，此亦無實可實。
次明觀心者，夫心源本淨，無為、無數，非一、非二，無色、無相，非偏、非圓，雖復覺知亦無覺知。若念未念，四運檢心畢竟叵得，豈可次第、不次第偏圓觀耶？猶如虛空等無有異，此之心性畢竟無心，有因緣時亦得明心，既有論心即有方便正觀之義。譬如虛空亦有陰陽兩時，心亦如是，雖無偏圓亦論漸頓。若作次第觀心者，即是方便漸次意也。若觀心具有性德三諦、性德三觀，及一切法，無前、無後，無有次第，一念具足十法界法、千種性相因緣生法，即空、即假、即中，千種三諦、無量無邊法一心悉具足，此即不次第觀也。《華嚴》云「一切世間中，無不從心造，心如工畫師，造種種五陰。」若觀心空，從心所造一切皆空；若觀心有，從心所生一切皆有。心若定有，不可令空；心若定空，不可令有。以不定空，空則非空；以不定有，有則非有。非空、非有，雙遮二邊，名為中道。若觀心非空、非有，則一切從心生，法亦非空、非有，如是等一切諸法在一心中。若能如是觀心，名上上觀，得諸佛菩提。《淨名》云「觀身實相，觀佛亦然。」觀身相既等於佛，觀心相亦等於佛。《華嚴》云「心、佛及眾生，是三無差別。」當知觀此心源與如來等，若作餘觀觀心皆是方便，名為邪觀。若作如此圓觀，名為真實正觀，即開佛知見，坐如來座，如此慈悲即是入如來室、安忍此法即是著如來衣、修此觀慧即是如來莊嚴，其人行住坐臥皆應起塔，生如來想，如此觀心名觀佛心也。
第二明普門，即為二：一通途明門、二歷十義解釋。通六意者，一略列門名、二示門相、三明權實、四明普不普、五約四隨、六明觀心。列門名者，通從世間，如人門戶通至貴賤居室，凡鄙以十惡、五逆為門，通至三途；清昇以五戒、十善、四禪、四定等為門，通至人、天；外道以斷、常為門，通至惑苦；愛以四倒為門，見以四句為門。善惡雖殊，束而為言，俱是有漏世間之門，通至生死爾。若就佛法論門亦復眾多，三藏四門通有餘、無餘涅槃；通教四門近通化城，遠通常住；別教四門漸通常住；圓教四門頓通常住，此則四四十六教門，又有十六觀門，合三十二門，能通之義分別其相，在《大本玄》中。
二示門相者，三藏四門，所謂：阿毘曇是有門、成實是空門、昆勒亦空亦有門、車匿非空非有門，一一廣明行法判賢聖位，由門通理。通教四門者，謂如幻之有、如幻之空、亦空亦有、非空非有，一一作行相判賢聖位，由門通理。別教四門，觀佛性如闇室瓶盆即有門；觀佛性如空迦毘羅城空即無門；觀佛性如石中金，福人得寶、罪人見石，是亦有亦無門；觀佛性離二邊，即中道，非有非無門。一一作行相判位，由門通理。圓教四門名不異別，但一門即三門、三門即一門，不一、不四，無歷別之殊，圓融不四之四，一一判不思議行位之相，由門通理，此義皆在《大本》。
次論諸門權實，三藏通教教觀，十六門能通、所通皆是權；別教教觀，能通是權、所通是實；圓教教觀，八門能通、所通皆是實，具論在彼《玄義》。
次明普不普者，若凡夫外道見、愛等門，尚不能通出三界，何況普耶？三藏通教雖通化城，亦復非普；別教漸通，亦非普義；唯圓教教觀實相法門能遍十法界，千性相三諦一時圓通，圓通中道，雙照二諦，獨稱為普門也。
復次，如《淨名》中說入不二門者，生死、涅槃為二，不依生死、不依涅槃，名為不二，亦復非一。何以故？既除於二，若復在一，一對不一，還復成二，豈名不二耶？今不在二，故言不一、不二，亦名不有、不無，不有是破假、不無是破空，不有是破二、不無是破一，若爾者，應存中道，中道亦空。《大經》云「明與無明，其性不二。」不二之性即是中道，中道既空於二邊，此空亦空，故名空空，空名不可得空，是為入不二法門，即是圓教就空門辯普門之意也。三十一菩薩各說不二門、文殊說無說為不二門、淨名杜口為不二門，細尋彼文皆有四門義。肇師注云「諸菩薩歷言法相即有門，文殊言於無言此即空門。」《思益》云「一切法正，一切法邪」，亦是普門意。遊心法界如虛空，是亦空、亦有門。淨名默然即非空、非有門。《大品》四十二字門，先阿後茶，中有四十字，皆具諸字功德，此亦是不二普門。上〈方便品〉云「其智慧門難解難入。」譬喻云「唯有一門而復狹小。」眾經明實理門者，悉普門意也。四隨、觀心等悉在《大本》。
二別釋普門者，至理非數，赴緣利物，或作一、二之名，或至無量，廣略宜然，且存中適十義：一慈悲普、二弘誓普、三修行普、四斷惑普、五入法門普、六神通普、七方便普、八說法普、九供養諸佛普、十成就眾生普。上過途普門已約法竟，此十普門皆約修行福德莊嚴，前五章是自行、次三章是化他、後二章結前兩意。自行中，前四是修因、後一是明果。修因又二：初二是願、後二是行。
總生起者，菩薩見一切苦惱眾生起大慈悲，此心雖不即是菩提心，能發生菩提心，譬如地、水雖非種子，能令芽生，今因大悲起菩提心亦復如是。
次誓願者，若但慈悲，喜多退墮，「魚子菴羅華，菩薩初發心，三事因時多，及其成就少。」以不定故，須起誓願，要期制持此心，即菩提堅固。
次明修行者，若但發願，於他未益，如無財物、勢力、權謀不能拔難，菩薩亦爾，須福德財、神通力、智慧謀乃可化道。《大經》云「先以定動，後以慧拔。」修行填願，意在此也。
次斷惑者，成論人無礙道伏、解脫道斷。若然者，修行是伏道為因，斷惑是解脫道為果。若毘曇明無礙道，一念即斷，那得容與七覺而有伏惑之義？以方便道伏、無礙道斷、解脫道證，引《釋論》云「無礙道中行名菩薩，解脫道中行名佛。」此約究竟為語，佛證三菩提，名解脫道也。若然者，修行是方便道、斷惑是無礙道、入法門是解脫道，取此自行次第也。
次神通者，若欲化他，示三密神通是示色身方便，示意同情說法是示口隨其類音，此是化他次第也。供養諸佛結自行，非但華香四事是供養，隨順修行是法供養，於供養中最。《大經》云「汝隨我語即供養佛。」稟教而行是結自行也，成就眾生是結化他。菩薩四威儀中尚不忘眾生，何況入諸法門、淨佛國土皆為饒益一切眾生，故一句結化他也。
次解釋者，始從人、天乃至上地皆有慈悲，此語乃通，不出眾生法緣無緣。若緣眾生，眾生差別，假名不同，因果苦樂有異，尚不得入於法緣之慈，何得稱普耶？若法緣，無人、無我、無眾生，從假以入空，尚不得諸假名，何況是普？若無緣慈者，不緣二十五有假名、不緣二乘涅槃之法，不緣此二邊，雖無所緣而能雙照空假，約此起慈，名無緣慈。心通三諦，稱之為普也。別釋者，若修眾生緣慈者，觀一法界眾生假名，可不名普。今觀十法界眾生假名，一一界各有十種性相本末究竟等，十法界交互即有百法界千種性相，冥伏在心，雖不現前，宛然具足。譬如人面備休否相，庸人不知，相師善識。今眾生性相一心具足亦復如是，凡人多顛倒，少不顛倒，理具情迷，聖人知覺即識，如彼相師，知此千種性相皆是因緣生法。若是惡因緣生法即有苦性相乃至苦本末，既未解脫，觀此苦而起大悲；若觀善因緣生法，即有樂性相乃至樂本末，觀此而起大慈。具解如《大本》。今約初、後兩界，中間可解。地獄界如是性者，性名不改。如竹中有火性，若其無者，不應從竹求火、從地求水、從扇求風，心有地獄界性亦復如是。地獄相者，攬而可別，名之為相。善觀心者即識地獄之相，如善相師別相無謬，故名相也。體者，以心為體，心覺苦樂故以當體。譬如釵、鐺、環、釧之殊，終以銀為體質；六道之色乃異只是約心，故心為體也。乃至運御名力，緣山入火皆是其力也。作者，為動曰作，已能有力即有所作，或作善、作惡也。因者，業是因也。緣者，假藉為緣也。如愛潤業，因緣合也。果者，習果也。如地獄人前世多淫，生地獄中還約多淫，見可愛境即往親附，名習果也。報者，報果也。昔有淫罪，今墮地獄受燒炙之苦，名報果也。本者，性德法也。末者，修得法也。究竟等者，攬修得即等有性德，攬性德即具有修得，初後相在，故言等也。地獄界十相性既如此，餘九亦然。
問：當界有十性相可然，云何交互相有？餘界交互已難可信，云何地獄有佛性相本末耶？答：《大經》云「夫有心者，皆當得三菩提。」如仙豫殺婆羅門即有三念，又婆藪地獄人好高剛柔等義，雖在地獄，佛性之理究竟不失，故知地獄界即有佛性。佛相者即是性德之相也。《淨名經》云「一切眾生即菩提相」，聖人鑑之，冷然可別也。體者，即是地獄界心實相理也。力者，法性十力變通大用也。作者，從無住本立一切法，如師子筋、師子乳也。因者，正因也。緣者，性德緣了也。果即般若菩提大果也。報即大涅槃果果也。本即性德，末即修得。等者，修得相貌在性德中，性德中亦具修得相貌，故言究竟等也。《大經》云「雪山之中有妙藥王，亦有毒草。」地獄一界尚具佛果性相十法，何況餘界耶？地獄互有九界，餘界互有亦如是。菩薩深觀十法界眾生，千種性相具在一心，遠討根源，照其性德之惡、性德之善，尚自冷然，何況不照修得善惡耶？如見雪山藥王毒草，以觀性德惡毒，惻愴憐愍，起大悲心，欲拔其苦；以觀性德善樂，愛念歡喜，起大慈心，欲與其樂。此十法界收一切眾生罄無不盡，緣此眾生假名修慈，豈非眾生慈普耶？
問：地獄界重苦未拔，云何言與樂耶？答：眾生入地獄時多起三念，菩薩承機即與樂因，故言與樂也。又，菩薩能大悲代受苦，令其休息，餘界苦輕，與樂義可解。
二法緣慈者，觀十法界性相、一切善惡悉皆虛空。十法界假名，假名皆空，十法界色、受、想、行、識，行識皆空，十法界處所處所皆空，無我、無我所皆不可得，如幻、如化，無有真實，常寂滅相，終歸於空，眾生云何彊計為實？良以眾生不覺不知，為苦為惱，不得無為寂滅之樂，拔其此苦而起大悲，欲與其此樂故起大慈。《淨名》云「能為眾生說如此法即真實慈也。」若緣一法界法起慈者，可不名普；今緣十法界法，豈非普耶？是名法緣慈普也。
三無緣慈者，若緣十法界性相等差別假名，此假則非假，十法界如幻如化，空則非空，非假故不緣十法界性相、非空故不緣十法界之真。既遮此二邊，無住無著，名為中道，亦無中可緣，畢竟清淨。如是觀時，雖不緣於空假，任運雙照二邊，起無緣慈悲，拔二死之苦，與中道之樂，如磁石吸鐵，無有教者自然相應。無緣慈悲吸三諦機更無差忒，不須作念，故言無緣慈悲也。行者始於凡地，修此慈悲即得入於五品弟子，觀行無緣慈悲進入十信位，相似無緣慈悲入於十住，方是分證無緣慈悲；乃至等覺隣極慈悲熏眾生，不動如明鏡，無念如磁石，任運吸鐵，故名無緣慈悲。三諦具足名之為普，通至中道故稱為門也。
二弘誓普者，弘名為廣，誓名為制，願名要求，是故制御其心，廣求勝法，故名弘誓也。弘誓本成慈悲，慈悲既緣苦樂，弘誓亦約四諦。若見苦諦逼迫，楚毒辛酸，緣此起誓，故言未度令度也；若見集諦顛倒流轉，迷惑繫縛，生死浩然而無涯畔，甚可哀傷，約此起誓，故言未解令解也；清淨之道眾生不識，行此道者能出生死至安樂地，欲示眾生立於此道，故言未安令安；滅煩惱處名為涅槃，子果縛斷獲二涅槃，約此起誓，故云未得涅槃令得涅槃。生死因難識，苦果易知，故先果後因；涅槃理妙，須方便善，故先因後果。《大經》云「不解鑽搖，漿猶難得，況復生酥醍醐？」如此四意，但一往只迷心起業，業即感果；欲識果源，知果因集，制心息業，則生死輪壞，煩惱調伏，名之為道；修行不懈，苦忍明發，子果俱斷，證盡無生，名之為滅。雖有四別，終是一念，更非異法。四諦既爾，弘誓亦然。
次明普不普者，若凡夫既厭下攀上，約此立誓是不名普。二乘見三界火宅，畏此修道，此乃見分段四諦，亦不名普。若別教先約分段，次約變易，此亦非普。若圓教菩薩於一心中照一切苦、集、滅、道，遍知凡夫見愛即有作之集、二乘著空即無作之集。故《淨名》云「法名無染，若染於法，是名染法，非求法也。」又云「結習未盡華則著身」，即是變易之惑全未除也。《大經》云「汝諸比丘於此大乘未為正法、除諸結使」，即無作集也。乃至順道法愛生亦是無作集也。是名遍知集。遍知苦者，以有集故，即能招苦報，有作之集招分段苦、無作之集招變易苦，即知苦諦也。遍知對治苦集之道滅，從五戒、十善，不動、不出，二乘四諦、十二因緣通至有餘、無餘涅槃，通教亦爾。別教歷別，通至常住，不能於一道有無量道，不名普道。圓教中道即是實相，《普賢觀》云「大乘因者，諸法實相。」修如此道，名為圓因，稱為普道，故所得涅槃即是究竟常住，一切煩惱永無遺餘。譬如劫火，無復遺燼，故名普滅。所觀四諦既周，緣諦起誓，何得不遍？故稱弘誓普也。私用觀十法界性德修得善惡，而起弘誓論普、不普，自是一節大義，與四諦語異，故逭用之，亦應善也。
三明修行普，先明次第修行、次明不次第修行，具在《大本》行妙中。
四明斷惑普者，若從假入空，止斷四住惑，華猶著身，未為正法；除諸結使，但離虛妄，非一切解脫。若從空入假，止除塵沙，不依根本而斷，亦不名普。若空、假不二，正觀中道，根本既傾，枝條自去，如覆大地，草木悉碎，故名斷惑普也。
五入法門普者，二乘若入一法門，不能入二，何況眾多？若修歷別之行，階差淺深，我唯知此一法門，餘不能知者，此亦非普。若入王三昧，一切悉入其中，譬如王來必有營從，營從復有營從，王三昧亦如是，入此三昧，一切三昧悉入其中，所謂三諦三昧，三諦三昧復有無量法門而為眷屬亦皆悉入王三昧中，故名入法門普。
六神通普者，若大羅漢天眼見大千、支佛見百佛土、菩薩見恒沙佛土，皆是限量之通，故不名普。何以故？緣境既狹，發通亦小。今圓教菩薩緣十法界境發通，遍見十法界而無限極，三乘尚不知其名，何況見其境界？眼見既爾，餘例可知，神通妙中當廣說。
七方便普者，進行方便是道前方便，起用方便是道後方便。今正明道，後方便也。若二乘及小菩薩所行方便入一法門，若欲化他，齊其所得，起用化物，道前、道後俱非是普；圓教菩薩二諦為方便，收得一切方便，入中道已，雙照二諦，二諦神變遍十法界，而於法身無所損減，道前、道後皆名為普。
八說法普者，二乘小菩薩說法不能一時遍答眾聲，又殊方異俗不能令其俱解。《大經》云「拘絺羅於聲聞中四無礙辯為最第一，非謂菩薩也。」今圓教人一音演法，隨類得解，以一妙音遍滿十方界，如修羅琴隨人意出聲，故名說法，說法妙中廣說。
九供養諸佛普者，就此為二：一事、二理。《華嚴》云「不為供養一佛一國土微塵佛，乃至為供養不可說不可說佛，能不起滅定，現諸威儀，安禪合掌，讚諸法王，以身、命、財、一切供具周至十方，譬如雲雨，供養諸佛也。」理解者，圓智正觀之心名為覺，覺即是佛義，萬行功德熏修此智，此智名一切，修功德資供此智即是供養一切智。《淨名》云「以一食施一切。」故云供養諸佛普。
十成就眾生普者，譬螢火、燈、燭、星、月為益蓋微，日光照世，一切卉木叢林遍令生長，華果成就。外道如螢火，二乘如燈、燭，通教如星，別教如月，成就義約；今圓教聖人慈慧饒潤，冥顯兩益而無限量。《華嚴》云「菩薩不為一眾生、一國土、一方眾生發菩提心，乃為不可說不可說佛剎微塵國土眾生發心。」成立利益，一時等潤，譬如大雨，一切四方俱下，故名成就眾生普。普門之義何量何邊，豈可窮盡？如淨名之儔不能受持。今此觀世音普門即對三號：觀即是覺，覺名為佛；世音是境，境即是如；普門即正遍知。此之三義不可窮盡，若見其意則自在說也。
私就〈普門品〉搜十普之義，證成此者。若如觀音愍諸四眾受其瓔珞者，諸是不一之名，愍是悲傷之義，此即慈悲普，有慈悲任運、有弘誓普義也。以種種形遊諸國土、度脫眾生，即是淨佛國土，豈非修行普？自既無縛，能解他縛，自既無毒，令他離毒，一時稱名皆得解脫，皆是偏悉之言，豈非斷惑普？普門示現即是入法門普、方便之力即是方便普、神通力者即神通普、而為說法即說法普、多所饒益即成就眾生普、分作二分奉二如來即供養諸佛普，如是義意悉在經文，故引以為證也。
第二釋體者，以靈智合法身為體。若餘經明三身者，則單以法身為體，此品但有二身義，故用理智合為體也。只此智即實相理。何以故？若無靈智，實相隱，名如來藏。今知權實，相與理不二，如左右之名爾。若明實相體義，廣出《大本玄義》。
第三明宗者，以感應為宗，十界之機扣寂照之知，致有前後感應之益。益文雖廣，直將感應往收，如牽綱目動，所以用感應為宗。餘經或用因果為宗，今品不爾者，因果語通，從凡乃至上地各有因果，能感所感既皆有因果，但經文意似不至此，機家雖有因果，但以感為名，聖雖無因果，但以應為名，則扶文義便也。感應義有六：一列名、二釋相、三釋同異、四明相對、五明普不普、六辯觀心，具在《大本》。
問：若言機者是微善之將生，惡微將生亦是機不？答：然。
問：機為是善？為不善？若已是善，何須感聖？若未是善，那得言善之將生？答：性善冥伏如蓮華在泥，聖人若應如日照則出。
又問：若言機是關者，為善關？不善關？若已是善，何須關聖而成善？若非是善，復何得關聖而成非善？凡聖條然，何曾相關？答：善關於大慈，惡關於大悲，故言相關。
問：若言宜釋機者，此乃是應家觀機用與之言，那釋感義？答：圓蓋圓底，互得相宜。
問：為用法身應？為用應身應？應身無常，此則無應；法身若應，此則非法身。答：法既言身，何不言應？應身既稱應，何意不應？故俱應。
又問：感、應，為一？為異？若一，感即是應，凡便是聖；若異，則不相關。答：不一、不異，而論感應。
問：感、應，為虛？為實？若是實者，凡夫是實，實則何可化？若言是虛，虛何所化？答：云云。以他
問：聖人是所感，凡夫是能感；聖人是能應，凡夫是所應。所感非是感，所應非是應，云何言感應道交？答：所感實無感，從感名所感，言聖人是所感；所應實無應，從應名所應，言凡夫是所應。還是感所為應能、應能為感所，亦是應所為感能、感能為應所。既無感應之實，亦無感應之異，不異而異者，聖沒所感，目為能應，凡沒所應，目為能感，故言感應道交。私難此語：若實無感應之異，今聖沒能感、凡沒能應，何不聖沒能應、凡沒能感？若如此，則無凡、聖之殊。若不如此，感、應便異，何言不異？又感能無感能之實而名感能者，何不名應能？若應所無實，何不名感所？若爾，則無凡聖感應；若不爾，則是異，云何不異？又難：若以感能為應所、感所為應能，此是自生義。若能應只是所應、能感只是所感，還是自生義。若應能生應所、感能生感所，能感生所感、所感生能感，能應生所應、所應生能應，皆是從他生，豈非他性義？若共生則二過，若離二，墮無因過。
問：若爾，則無感應。答：聖人以平等無住法不住感，以四悉檀隨機應爾。
問：妄執之善能感不？答：妄執是惡，亦得感。
問：妄執既非一，應亦為二。答：應本無二為緣，何所不作？
問：凡名凡僻，善則招樂、惡則感苦；聖名為正，正則非善、非惡，非苦、非樂。善惡之僻，何能感非善、非惡之正耶？答：正聖慈悲，拔其善惡之僻，令入非善、非惡之正，故有感應。
第四慈悲利物為用者，二智不當用耶？答：二智語通，今別附文，以盛明隱顯之益，故以此當用爾。他釋：法身冥益為常，應身暫出還沒為無常。今明法身常寂而恒照，此理宜然。應身處處利益，未甞休廢，亦是常義。若言有應、不應以為無常者，法身亦有益、無益，故知俱是常無常、俱有冥顯，如日月共照，一虧一盈。如來恒以常、無常二法熏修眾生，故言二鳥雙遊而呼為常、無常爾。譬如種植，或假外日風雨，內有土氣煖潤，而萬物得增，冥顯兩益亦復如是。此中應用王三昧十番破二十五有，以辯慈悲益物之用，具在《大本玄》中。
問：觀音利物廣大如此，為已成佛？猶是菩薩？答：本地難知，而經有兩說。如《觀音受記經》明觀音、勢至得如幻三昧，周旋往返十方化物，昔於金光師子遊戲如來國，王名威德，化生二子，左名寶意，即是觀音，右名寶尚，即是勢至，往問佛何供養勝，佛言：「當發菩提心。」從如來初發菩提心，次阿彌陀佛後當成正覺，觀音名普光功德山王，勢至名善住功德寶王。又，《如來藏經》亦云「觀音、文殊皆未成佛。」若《觀音三昧經》云「先已成佛，號正法明如來，釋迦為彼佛作苦行弟子。」二文相乖，此言云何？乃是四悉檀化物，不可求其實也。
第五明教相者，夫觀音經部黨甚多，或《請觀世音》、《觀音受記》、《觀音三昧》、《觀音懺悔》、《大悲雄猛觀世音》等不同，今所傳者即是一千五百三十言《法華》之一品。而別傳者，乃是曇摩羅讖法師，亦號伊波勒菩薩，遊化葱嶺，來至河西，河西王沮渠蒙遜歸命正法，兼有疾患，以告法師，師云：「觀世音與此土有緣。」乃令誦念，患苦即除，因是別傳一品流通部外也。此品是《法華》流通分，既通於開權顯實之教，令冥顯兩益被於將來，以十法界身圓應一切，使得解脫。圓人秉於圓法，流通此圓教故，即是流通圓教相也。五味為論，即是流通醍醐味也。
問：文云「方便之力種種不同，說亦應異。」何得是圓教相？答：就能說之人為圓，弘圓教遍逗法界之機，機雖不同，不可令能秉法人隨機而遍。例如佛於一乘分別說三，豈可令佛便是聲聞、緣覺耶？又付囑云：「若人深信解者，為說此經；若不信者，於餘深法中示教利喜。」既奉佛旨，圓逗萬機，種種不同只是流通圓教。
又問：能說人圓，於教亦圓，行人機異，此人稟何教耶？若稟偏教，與鹿苑人同；若稟圓教，機亦應一。答：昔鹿苑佛未發本顯迹，不會三歸一，人法未圓，所稟方便不得稱圓。今經已開顯權實，雖是種種身，本迹不思議一；雖說種種法，為開圓道，於義無咎。
問：上文云「正直捨方便」，此中那言以方便？
答：上正顯實，故言其捨；此中論用，故言示現，體用不思議一也。
觀音玄義卷下