摩訶止觀卷第六(上)
Great Calming and Contemplation, Volume 6, Part 1
隋天台智者大師說
Sutras Expounded by Master Zhiyi of Tiantai, Sui Dynasty
門人灌頂記
Recorded by Disciple Guanding
第二、體思假入空破法遍者，即為三：一、明思假，二、明體觀，三、明其位。「思假」者，謂貪、瞋、癡、慢，此名「鈍使」，亦名「正三毒」。歷三界為十。又約三界凡九地，地地有九品，合八十一品；皆能潤業受三界生。初果猶七反未盡，如燈滅方盛。雖復有欲，非婦不淫；雖復有瞋，墾地不夭；雖復有愚，不計性實。道共戒力，任運如是，故稱「正煩惱」也。不同見惑，瀾漫無方，觸境生著。
Second: Contemplating Conceptual Attachments as Empty of Self-Nature to Counter Pervasive Delusions. This is divided into three parts: 1. Explaining Conceptual Attachments, 2. Explaining the Contemplation, 3. Explaining the Stages.
"Conceptual Attachments" refers to greed, anger, ignorance, and arrogance. These are called "blunt afflictions," also known as the "three primary poisons." Throughout the Three Realms, they manifest in ten forms. Moreover, across the Three Realms there are nine stages, each with nine levels, totaling eighty-one levels. All of these can create karma and sustain rebirth within the Three Realms.
A Stream-Enterer (first-stage saint) may still have up to seven remaining rebirths; their defilements are like a lamp that, though about to go out, still burns brightly. Though they still have desire, they would not be unchaste with a woman not their wife; though they still have anger, they would not cause premature death when plowing land; though they still have ignorance, they do not cling to the inherent reality of self. The power of the morality that comes with their path realization naturally functions in this way—hence these are called "genuine afflictions." They are different from view-based delusions, which are turbulent and unfocused, generating attachment at every encounter.
稱「思惟」者，從解得名。初觀真淺猶有事障，後重慮真此惑即除，故名「思惟惑」也。數人云：「欲界為貪，上界名愛。」《成論》人難此語：「上界有味禪貪，下界有欲愛，愛、貪俱通，何意偏判？若言下界貪重，上界貪輕，貪輕可非貪耶？」此亦是一並，但佛有時對緣別說，假名無定，豈可一例？但令召得煩惱即須破除，何勞諍於貪、愛？譬如除糞，唯以却穢為先，分別非急。入道要在方便，名相傍耳。若欲委知，《毘曇》、《成論》備悉明之，可往彼尋。空假之觀，今所論也。
The term "contemplation" is named for its function of deep reflection. In the initial stage of observing truth, the perception is still shallow and obstructed by worldly matters. Later, through repeated contemplation of truth, these delusions are eliminated, hence it is called "contemplation of delusions."
Some scholars say: "In the desire realm, it is called greed; in the higher realms, it is called attachment." Critics of this view argue: "In the higher realms, there is greed for meditative states; in the lower realms, there is attachment to desires. Both greed and attachment exist across realms—why distinguish them arbitrarily? If it is said that greed is heavier in the lower realms and lighter in the higher realms, does lighter greed cease to be greed?"
This is indeed a point of contention, but the Buddha sometimes taught differently according to circumstances, and provisional terms are not fixed—how can they be uniformly applied? The key is to recognize afflictions and eliminate them; why argue over greed versus attachment?
For example, when removing filth, the priority is to clear away the impurity—detailed distinctions are not urgent. The essence of entering the path lies in skillful means; names and concepts are secondary.
If you wish to understand this in detail, the *Abhidharma* and *Satyasiddhi Śāstra* explain it thoroughly—you may consult them. What we discuss here is the contemplation of emptiness and conventional reality.
○二、「明體觀」者，若生滅門，先用析智斷見，後還用析智重慮斷思。無生滅門，初用體見入空，後還用體思重慮，更不餘途也。
II. "Clarifying the Nature of Reality" means:
In the realm of arising and ceasing (the conditioned world), one first uses analytical wisdom to cut through false views, and then, with this same analytical wisdom, repeatedly examines and cuts through thought-based attachments.
In the realm of no arising and no ceasing (the unconditioned), one initially uses direct insight into intrinsic nature to enter emptiness, and later, with this same insight, repeatedly contemplates—without taking any other path.
今體貪欲假入空者：欲惑九品，一一品起，即有三假。如女有六欲，謂色欲、形貌欲、威儀姿態欲、言語音聲欲、細滑欲、人相欲，分別云云。此六欲若觸行人，能染污諸根，內動血脈，貪相外現。初果尚所未斷，何況凡夫？難陀餘習，眾中見女，先共言談，欲動殘習，況正使者？《法華》云：「不於女人身取能生欲想相而為說法。」若取此相，塵動意根起欲心者，即因成假；念起相續不斷遂致行事，即相續假；以有欲心相，異無欲心，即相待假。假虛不實，終不計之以為道理。
Now, when we consider desire as entering emptiness through conventional designations: In the nine levels of desire delusions, each level arises with three kinds of conventional designations. For example, women have six kinds of desire: desire for form, desire for appearance, desire for graceful bearing and posture, desire for voice and speech, desire for softness and smoothness, desire for the image of a person—these are explained in detail. When these six desires reach a practitioner, they can defile the sense faculties, stir the blood and energy internally, and manifest outwardly as the appearance of desire clinging. Even those who have attained the first stage of enlightenment have not yet cut them off, let alone ordinary people. Even the residual habits of Nanda—when he saw a woman in a crowd with whom he had previously spoken, his remaining habits stirred, so how much more so for those with full active defilements? The Lotus Sutra says: "One should not take the mark of 'being able to give rise to desire thoughts' from a woman's body when teaching the Dharma." If one grasps this mark, and sense-objects stir the mind-faculty to give rise to desire, that is the conditioned-reliance conventional designation; if thoughts arise and continue without interruption, eventually leading to action, that is the continuity conventional designation; if there is the mark of having a desire-mind, different from the absence of desire-mind, that is the relative conventional designation. These conventional designations are empty and unreal, and one should ultimately not cling to them as real principles.
觀此欲心，為從根生？為從塵生？為共？為離？若從根生，未對塵時，心應自起。若從塵生，塵既是他，於我何預？若共生者，應起兩心。若無因生，無因不可。四句推欲，欲無來處；既無來處，亦無去處。無欲無句，無來無去，畢竟空寂。利根之人如此觀時，思假一品去，一分真明顯。設未相應，用四悉檀，信、法迴轉，善調止觀，即得相應；斷一品思，顯一分真云云。
若鈍人，於因成中觀初品未去，更於相續中觀。為前念滅生？為不滅生？為亦滅亦不滅生？為非滅非不滅生？若滅生，滅不能生；若不滅生，不滅則不生；若滅不滅生，性相違故；若離生，此則不可。四句無欲，亦無於四。如此觀時，即應得入，成生、法兩空。若不入者，四悉巧修。修又不入，更於相待中作觀，例前可解。初品既爾，後八品亦然。破貪欲九品既爾，破瞋、癡、慢九品亦然，例自可解，不復委記。九品真顯即是理不生；九品惑盡即是因不生；欲界果不起即是果不生；不生故不滅即是無生法忍云云。
If a person of dull faculties does not succeed in contemplation during the First Chapter on the Conditioned Arising of Causes, they should instead observe within the continuity of moments. They should ask: Does the past moment cease before the next is born? Does it give rise to the next without ceasing? Does it both cease and not cease while giving rise? Or does it neither cease nor not cease while giving rise? If birth arises from cessation, cessation cannot give rise to birth. If birth arises from non-cessation, non-cessation cannot give rise to birth. If birth arises from both cessation and non-cessation, these two natures are contradictory. If birth arises from neither, this is impossible. The four propositions are all untenable, and there is no basis in any of the four. When contemplating in this way, one should be able to enter the twofold emptiness of the subject and the object. If one still does not enter, then skillfully practice using the Four Means of Guidance. If even after cultivation one still does not enter, then observe within the context of Mutual Reliance, following the same pattern as before. The First Chapter is like this, and so are the remaining eight chapters. The nine stages of breaking desire are like this, and so are the nine stages of breaking anger, ignorance, and arrogance. The pattern is self-evident and need not be repeated in detail. The true manifestation of the nine stages is the non-arising of principle; the exhaustion of the nine delusions is the non-arising of cause; the non-arising of the result in the realm of desire is the non-arising of effect; because nothing arises, nothing ceases—this is the acceptance of the non-arising of dharmas.
問：欲界煩惱定九品耶？
Question: Are the afflictions of the Desire Realm classified into nine grades?
答：若《成論》，無礙道伏，解脫道斷，唯論九品。若《阿毘曇》，有方便道、勝進道兩道伏；無礙道斷，解脫道證，證無惑處也。諸經多用，今且依之。若從見假入觀，無漏心疾，不出觀斷，不論品秩。修道容與，得有方便，善巧修習，信、法迴轉，轉入勝進品。若數數勝進，當知品秩亦多，何啻有九？九者，大分為言耳。
次、破色界九品者，或用世智，或用無漏智。如慧解脫人亦無世禪，但用無漏得成無學。初果無禪者，進修重慮理，用無漏智也。若俱解脫人，或用無漏智，或用世智。今且依世智，約得禪者為便。
若初習禪破於事障，發欲界定；破於性障，即發色定。故云：「事障未來，性障根本。」性障若除，初禪法起。八觸觸身，五支功德生，是初禪相。其中有味，名「貪」；輕於不得者，名「慢」；不知禪中苦集，名「癡」。如此三惑，復有九品，品品三假。色法八觸，觸欲界意根等，即是因成；分別為觀，念念不斷，即相續；此發禪心，異於不發，即是相待。若不觀破，隨禪受生，何謂不生？今用四句止觀善巧修習方便勝進。一品惑斷，名「無礙道」；證無惑處，即「解脫道」。一分惑除，即因果等無生，是名「從假入空」也。相續、相待，用四觀觀假入空，亦如是。破初品既然，餘八品亦如是。破貪既然，破慢、癡九品亦如是。
若初禪破事障發中間，於此命終不生二禪。例如欲界性障不去，不生初禪。今初禪破性，二禪即發，與喜俱生，猗、喜、樂四支等。此中有味，有貪、有慢、有癡，各有九品。品品有三假：內淨法塵與意根合是因成；內淨之心相續得生；待不內淨而有內淨，是為三假。若不觀檢，隨禪受生。今用止觀修習成方便勝進，無礙斷惑，解脫證真，入事理無生。若未入者，更觀相續、相待亦如是。餘八品，亦如是；癡、慢等，亦如是。
二禪亦有事障、性障。事去發中間，性去發三禪，與樂俱發。此樂深妙，聖人能捨，凡夫捨為難。此中有愛、慢、癡，凡有九品，品品有三假。樂對意根，樂心相續，待無樂有樂。若不觀察，隨禪受生。今用四句觀慧破之，方便勝進，無礙斷惑，解脫證真，成事理無生。若未去者，更修相續、相待及餘八品，亦如是。癡、慢九品，亦如是。
三禪亦有事、性兩障。若破性障，捨俱起時，亦備愛、慢、癡，亦有九品。三假不動，法對意根，即因成等。若不觀察，隨禪受生。今用止觀，方便勝進，無礙解脫，成事理無生。若未去者，更觀相續、相待，亦如是。餘八品及癡、慢等，亦如是。
若無想天，留色滅心，故名「無想」。情謂無想，具足想在。例如斷事障，性障猶存，終不出色，此名外道天。前破見心，見心久去，當不生此天。或為因緣事，心起此定，即有三假等。亦用四觀破之，相續、相待亦如是。
若五那含天，更練四禪，用無漏夾熏有漏，色定轉明，果報轉勝。勝定起時，亦有愛、慢、癡九品三假之惑。用四觀體達無礙解脫，成事理無生。若未去，更修相續、相待亦如是。餘八品，亦如是。癡、慢，亦如是。色界四九三十六品不生竟。
次、破無色界九品者：若欲滅有對等三種之色，是時破事障，發未到；破性障，入空處。空處定亦具愛、慢、癡，還用四觀方便勝進，成事理無生。若不去，更修相續、相待，亦如是。八品及癡、慢等，亦如是。
先緣空，空多則散；捨空緣識，即得識定，與心相應，亦具愛、慢、癡等惑。亦用四觀方便勝進等，成事理無生。餘例可知。
先緣識多，定心分散；捨多識緣，無所有識。若緣少識，豈得名「無所有」耶？則是用少識，豈得名「不用處」耶？今緣無所有入定，此法與心相應，亦具三假等，亦用四觀。餘例可知。
先識處如癰，無所有處如瘡；更有勝定，名「非有想非無想」。《阿毘曇婆沙》云：「非無想天之無想，非三空之有想，故言『非有想非無想』也。」人師云：「無想是色天異界，不應仍此得名。就同界釋名，前無所有定已除想，今復除無想。想、無想兩捨，故言『非有想非無想』。」《大論》云：「一常有漏，三當分別。」前三是亦有漏亦無漏，能發出世智，名「亦無漏」。此定不發無漏，專是有漏。教門對機，或覆、或顯，作如此說。自有人於此定中發無漏，此復云何？今且依教云云。
此定雖無麁煩惱，成就十種細法，如《禪門》。應知此定，亦具三假。今一向用無漏智破，方便勝進，無礙解脫，成事理無生。九品亦如是，例前可知。
若用世智斷諸思惑，名「盡智」；無漏智斷，名「無生智」。是名「體思觀」，破三界九九八十一品思惑盡，名「破法遍」也。
○三、明破思假入空位者為四：一、三藏家破思位，二、通家破思位，三、別名名通家共位，四、別名名通家菩薩位。
三藏破思位者：《成論》明十六心正是初果位，異部明十六心是修道位。今且依修道，斷一品欲惑，次第至第五品盡，皆名「斯陀含向」；若超斷至第五品，名「家家」。次斷六品盡，名「斯陀含果」；超斷至六品盡，名「一往來」。次斷第七品至第八品，名「阿那含向」；超斷至第八品，名「一種子」。次斷第九品盡，名「阿那含果」，畢竟不復還來欲界。次斷初禪初品，至非想第八品，凡七十一品，悉名「阿羅漢向」，六種那含位在其中。第九無礙道斷非想第九惑盡，第九解脫道證，名「阿羅漢果」。三界思盡，得盡智、無生智，名「煩惱不生」；證八十一分真空，名「理不生」；真智慧足，名「智慧不生」；不受生死，名「果報不生」。若論支佛，更侵少習氣不生為異耳。此約析假斷思判位，略如此也。
二、通家體思三乘共位者：如《大品》明乾慧地、性地，乃至第六地，共聲聞；至七地，共支佛；至八地、九地，共菩薩；菩薩地轉入第十，名「佛地」。所言共地而有高下者：《論》云：「三人同斷正使，同入有餘、無餘涅槃。」故言「共」也。如燒木有炭、有灰等，故有高下也。乾慧地正是三賢位：一、五停心，二、別相念處，三、總相念處，通是外凡，故言「乾慧地」。性者，即是四善根位，以總念處力發善有漏五陰，名為「煖」；增進初、中、後心，得入頂、忍、世第一法，通名「內凡」，故言「性地」。此兩位共伏見惑。八人者，八忍也。從世第一轉入無間三昧，故名「八人」。見者，見真，斷三界見惑，八十八使皆盡，故言「見地」。薄者，除欲界思惟六品，故名「薄地」。離欲者，除欲界九品盡，故言「離欲地」。已辦者，除色、無色七十二品盡，如火燒木為炭，故言「已辦地」。辟支佛者，福慧深利，能侵除習氣，如燒木成灰。菩薩者，福慧深利，道觀雙流，斷習氣及色、心無知，得法眼、道種智，遊戲神通，淨佛國土，學佛力、無畏等法，殘習將盡，如餘少灰。佛地者，大功德資利智慧，得一念相應慧，習氣永盡，如劫燒火，無炭無灰。此即三乘共十地斷思惑之位也。
三、別名名通家共位者：舊云「三地斷見」，或言「四地斷見」，或言「六地斷思盡」，或言「七地斷思盡」。今覈此語，若云三地、四地皆斷見者，此師不解通教義。何者？三乘共位，同入無間三昧，不出入觀而斷見，那忽用三地、四地皆斷見耶？若但取第三地斷見者，第四地應斷思。若但取第四地斷見者，第三地應未斷見。若用兩地斷見，為出入觀？為不出入觀？若不出入觀，則無兩地；若出入觀，非斷見位。人師救云：「經說如此。」此師不解經意。
今言經借別義顯通耳。別見義長，論三地、四地；通見義短，不出入觀。然名可借別，義必依通。若作不入出觀釋者：若言三地者，據斷見初；言四地者，據斷見後，皆不出觀。例如第十六心，或言是見道，或言是思道。
言借別名名通位者：外凡三賢是乾慧地，而名為十信。內凡四善根是性地，而名為十住、十行、十迴向。八人、見地是須陀洹，而名為初歡喜地也。薄地是斯陀含，斯陀含有向、有果；立向為離垢地，立果為明地。離欲地是阿那含，阿那含有向、有果；立向為炎地，立果為難勝地。已辦地是阿羅漢，阿羅漢有向、有果；立向為現前地，立果為遠行地。辟支佛位立為不動地，菩薩地立為善慧地。或以菩薩地後心為法雲地，或以佛地為法雲地。《大品》云：「十地菩薩為如佛。」得作此釋也。
若借此別名判三人通位者，則初地斷見惑；二地斷欲界、一兩品思；三地斷六品思；四地斷七、八品思；五地斷九品思；六地斷七十一品思；七地斷七十二品思；八地已上侵習、斷無知等，例前可知云云。
四、借別名名通家菩薩位者：乾慧是外凡；性地是內凡。八人為初地；十五心為二地；十六心為三地。此三地皆不出觀而斷見惑。四忍為初地；四智為二地；四比忍為三地；四比智為四地。此四地皆不出觀而斷見惑。如此釋者，豈與舊同云云。薄即五地，斷六品思；離欲即六地，斷九品思；已辦即七地，斷色、無色思盡。支佛即八地，乃至佛地，斷習、無知，例前云云。舊云「六地斷思盡齊羅漢」，或用《仁王經》「七地齊羅漢」。但六地名離欲，止離欲界九品，秖可與阿那含齊。縱令帶果行向，猶有非想第九品在，亦不得與羅漢齊。若七地是已辦，就果可爾；向來屬果，則初禪初品已屬七地，爾時得名已辦。
今若取釋義便者，約十度明義，以第六般若入空之慧斷惑盡，與羅漢齊；第七方便般若出假化用，此名目為便。若取七地齊羅漢，約諸地對果向，七地正與第四果齊。此皆一往相主對，經論不定，復須斟酌，不可苟執云云。
問：三乘共斷，其義已顯，用何為據更獨開菩薩地耶？
答：《大論》判三處焦炷，則有三種菩薩斷惑。乾慧是伏惑，尚得為初炎；今取八人真斷為初炎，有何不可云云。又《大品》明「十地菩薩為如佛」，既明後地隣極，豈得無中地、無初地耶？據此而推，更獨開菩薩十地，何咎？若無十地者，經不應言：「菩薩修治地業，從初地至十地，地地各有如干法門云云。」又《大論》云：「乾慧地於菩薩法是伏忍；性地於菩薩法是柔順忍；八人地於菩薩是無生忍；見地於菩薩是無生忍果；薄地於菩薩名離欲清淨；離欲地於菩薩名遊戲神通；已辦地於聲聞名佛地，於菩薩是無生法忍。」故《大品》云：「須陀洹若智若斷，是菩薩無生法忍；乃至支佛若智若斷，是菩薩無生法忍。」如此論者，已自別約菩薩，今準此作義，復有何咎？
問：欲界亦斷九品，何意判果多？
答：如險處多難，多須城壁；從界多難，多果休息也。
若爾，從界散多須多立禪？
答：欲界非定地，不得立禪；無漏緣通，得立果。
問：三乘人智斷既齊，何故二乘名智斷，菩薩名法忍？
答：忍因智果，故十五心名「忍」，十六心名「智」。又二乘取證，宜判智斷；菩薩望佛，猶居因，但受忍名。又菩薩一品思盡，即一分自在生，故品品死、品品生；能忍生死勞苦，不入涅槃，故名「忍」。
若就別教明破思假位者：初破見，正入初住；從二住至七住破於思假。欲細分品秩，判諸住位，准前可知。從八、九、十住正是侵習。十行是正出假位，不復關前也云云。
若就圓教破思假位者：初破見假，正是初信；從第二信至第七信是破思假。欲細分品秩以對諸信，准前可知。八信至十信斷習盡。《華嚴》云：「初發心時，正習一時俱盡無有餘。」界外正習未盡，此乃界內正習盡耳。《華嚴》云：「初發心已，過於牟尼。」即此義也。
云何過？
正習俱盡，能八相作佛，此則齊矣。又三觀圓修，此則過勝也。
若爾，亦應有聲聞過於菩薩？
然以佛道聲聞，灼然過菩薩。復次，前諸位破假，名同緣理，用智則異。三藏、通教等二乘破假，世諦死時，不能出假，無自在生；通教菩薩破假，世諦死時，還能出假，自在受生，化緣若訖，灰身證空；別教破假，世諦死時，亦能出假，自在受生，為顯中道，終不住空；圓教破假，既即見真，即是入假，即是入中，圓伏無明。若言二乘與菩薩智斷皆同、化他邊異，此是通教意相比望耳。若言二乘與菩薩智異斷同，是別、圓相比望耳。
問：破思假入空，凡破九九八十一品，云何復有超果之義？
答：次第分別有前句數，行人未必一向按品次入。若三藏中十六心後，即有一念超果至那含，或超至羅漢，豈更漸次如前重數？雖不次歷諸品，而諸品惑盡，諸品定發云云。又如三藏佛，一念相應，見思頓盡，佛之功德一時現前。以根利故，不由品秩。利雖超品，品不得廢。何以故？諸佛教門，法如是故。
問：利根能超，身子最利，何意不超？
答：小乘引鈍，依品蘇息故不超。身子大智，應作轉法輪將，分別品秩，故七日，或云十五日不超。阿難為作侍者故不超，非無智力也。通教菩薩智利，二乘亦應有超；荷負眾生而作導首，廣須分別，故不論超。別圓二教亦如是。雖有超與不超，終是破思假遍也。
超果凡有四：一、本斷超，二、小超，三、大超，四、大大超。本在凡地得非想定，今發無漏，第十六心滿，即得阿那含。本在凡地，或得初禪，二、三、四禪，今十六心滿，亦是阿那含。本在凡地欲界九品，隨以世智斷之多少，第十六心滿，隨本斷超果，皆名「本斷超」。若凡地未得禪，十六心滿，超能兼除欲界諸品，或三兩品者，即是家家、一種子等，即是小超。本在凡地聽法，聞唱「善來」，成羅漢者，即是大超。如佛一念，正習俱盡，此名「大大超」。
圓人根最利，復是實說，復無品秩，此則最能超。《瓔珞》明「頓悟如來」，《法華》「一剎那便成正覺」，從此義則有超。慈悲誓願重大，此則不超。《淨名》云：「雖成佛道，度眾生而行菩薩道。」此則亦超亦不超。實相理，則無超無不超；隨機則遍動，任理則常寂云云。
○三、四門料簡者：夫見思兩惑，障通別二理，若破障顯理，非門不通。
《阿毘曇》明：「我、人、眾生如龜毛兔角，求不可得；唯有實法。」迷此實法，橫起見思。見思無常，念念不住；實法遷動，分分生滅。如此觀者，能破單、複、具足諸見，亦破三界八十一品思，成因果、惑智等不生，是名三藏有門破法之意。鹿苑初開，拘隣五人先獲清淨。又頞鞞說三諦，身子破見，經七日後得阿羅漢。千二百等，多於有門見第一義。《大論》云：「若得般若方便，入《阿毘曇》，不墮有中。」《大集》云：「常見之人說異念斷，即是溝港斷結之義。」豈非有門破假意耶？《成論》人云何斥言是調心方便而不得道耶？
若《成論》所明：「我人本無，雖有實法，浮虛非有。」若迷此浮虛，橫起見思，流轉生死。觀此見思，皆三假浮虛，假實皆無，名「平等空」。修如此觀，破單、複、具足、無量諸見，亦破八十一品諸思，成惑智因果等不生，是名三藏空門破法之意。故彼論云：「我今正欲明三藏中實義。」實義者，空是。《阿含經》云：「是老死、誰老死，二俱邪見。」「是老死」即是法空；「誰老死」即眾生空。又云：「佛法身者即是空也。」須菩提空智偏明，能於石室見佛法身，故《大品》中被加說空；身子被加說般若。佛欲以大空並小空，大智並小智，故令二人轉教。《大論》云：「若不得般若方便，入空墮無中。」《大集》云：「斷見之人說一念斷。」豈非平等空意？當知三藏復說空門。阿毘曇人云何盪言「是大乘空義」？
若如迦旃延申其所入之門，造《昆勒論》傳南天竺。假無同前，實法亦有亦無。若起定相，橫起見思。觀此實法，有、無從容，亦破單、複等見、八十一思，成惑智、因果等不生，是名三藏亦空亦有門破法之意。故《大論》云：「若得般若方便，入昆勒門，不墮有、無中。」
非空非有門者：如《釋論》明車匿心調柔軟，當為說《那陀迦旃延經》，離有離無，乃可得道。此觀亦能破單、複諸見、八十一思；從假入空，成惑智、因果等無生，即是三藏非有非無門破假之意。當知車匿得小乘道，不可濫為大乘中道門也。
如此四門悉稱為「溝港得道」者，以溝港是初果故也。勝者，更別受其名，致有三門之別，亦得通是溝港。有門，無常溝港；無門，空平等溝港；亦有亦無門，從容溝港；非有非無門，雙非溝港。溝港皆是四門之初果也。四門觀別，見真諦同。如城有四門，會通不異。故《大集》云：「常見之人說異念斷；斷見之人說一念斷。二人雖殊，論其得道，更無差別。」
《大經》五百比丘各說身因，無非正說。跋摩云：「諸論各異端，修行理無二；偏執有是非，達者無違諍。」于時宋家盛弘《成實》，異執競起，作偈譏之。然真諦寂寥，實非一四。身子曰：「吾聞解脫之中無有言說。」豈可四門標牓？若生定執，悉不得道，何獨有門？若祛見思，四門皆得，何獨空門？不應獨言論主義成，數人義壞。若得四悉檀意，論、數俱成；若不得意，論、數俱壞。乃至非有非無門亦如是。
若言有門明法相麁，空門明法細，巧拙相望為成壞者，三門俱劣，非獨一門。何故四門好相形斥？良由二乘自度，但從一道直入，偏據不融；後人晚學因此生過。三藏菩薩則不知此，析空伏惑，偏學四門，為化他故，廣識法相，成佛之時名「正徧知」。故《釋論》引迦旃延子明菩薩義云：「釋迦菩薩初值釋迦佛發心，至罽那尸棄佛，是初阿僧祇；心不知作佛，口亦不說。次至然燈佛為二，毘婆尸佛為三。」行六度滿，各有時節，如尸毘代鴿是檀滿，乃至劬嬪大臣分閻浮提是般若滿。百劫種三十二相，論因，則指釋迦；論果，則指彌勒。遍行四門道法，伏薄煩惱。
龍樹難云：「薄即是斷，如斯陀含侵六品思名為薄地。汝既不斷，那得稱薄？」故知但是伏道論薄耳。三十四心方乃稱斷。雖能如此，猶是初教方便之說。
《涅槃》稱為半字；《法華》名「二十年中常令除糞」；《釋論》名為「拙醫」；《維摩》稱為「貧所樂法」；天親呼為「下劣乘」，皆指此四門，非今所用也。
次、通教四門不同者：若明一切假、實從無明生，無明如幻，所生一切亦皆如幻。如幻雖如虛空，而有如幻破假之觀。雖如虛空而如虛空生，故云：「諸法不生而般若生。」如是觀慧能破諸見、諸思，成惑智、因果等不生，是名有門觀意也。
若言假、實諸法體如幻化，乃至涅槃亦如幻化。幻化是易解之空，涅槃是難解之空；舉易況難，而難易皆空。亦如幻人與空共鬪，能觀所觀性皆寂滅。如此空慧體諸見思即幻而真，能成惑智、因果無生，是名空門破假之意。
若明一切法如鏡中像，見不可見。見，是亦有；不可見，是亦無。雖無而有，雖有而無。如是觀者能破諸法見思，成惑智、因果無生，是名亦空亦有門破假觀之意也。
既言幻化，豈當有、無？不當有故，不從有有；不當無故，不從無無。如此觀慧能破諸法見思，成惑智、因果等無生，是名非有非無門破假觀意。
若三藏約實色起見，以溝港析觀，雙非二見；如實柱實破。通教約幻色起見，以即空體觀，雙非二見；如鏡中柱體而論破，故言非有非無。雖非中道，而是體法虛融，淨諸見著。故《論》云：「般若波羅蜜譬如大火焰，四邊不可取。」彼偈具四門意，細尋甚自分明。又云：「般若有四種相。」又云：「四門入清涼池。」皆是四門之誠證也。若不取著，皆能通入；若取著者即為所燒。佛為示人無諍法，說此四門觀也。
問：佛何處示人諍法？
答：佛不示人諍法，眾生不解，執而成諍。三藏淺近，四門相妨，執諍易生。如《成論》人撥《毘曇》云：「是調心方便，全不得道。」《毘曇》人云：「唯是見有得道，空屬大乘。」此二論師失四門意，浪撥浪擋，見執鏗然，諍計易起，名此為示人諍法耳。通教體法如幻化，無復實色，但有名字。名字易虛，扶順無乖，少生諍計。《大論》形斥三藏云：「餘經多示人諍法，《般若》示人無諍法，亦名如實巧度。」《中論》云：「諸法實相，三人共得。」《大品》名為「三乘之人同以無言說道斷煩惱，見第一義。」亦名「共般若」。《涅槃》名為「三獸度河」。皆是通教四門觀意，亦非今所用也。
次、別教四門者：即是觀別理，斷別惑，不與前同；次第修，次第證，不與後同。《大經》云：「聞大涅槃有無上道，大眾正行，發心出家，持戒修定，觀四諦慧，得二十五三昧。」事相次第不殊三藏，但以大涅槃心導於諸法，以此異前；漸修五行，以此異後，故稱為「別」。
言四門者：觀幻化見思，虛妄色盡，別有妙色，名為「佛性」。《大經》云：「空空者，即是外道；解脫者，即是不空，即是真善妙色。如來祕藏不得、不有。」又「我者，即如來藏；如來藏者，即是佛性。」《如來藏經》云：「幣帛裹金，土摸內像。」凡有十譬等，即是有門也。
空門者，《大經》云：「迦毘城空，如來藏空，大涅槃空。」又云：「令諸眾生悉得無色大般涅槃。」涅槃非有，因世俗故名涅槃有。涅槃非色、非聲，云何而言可得見聞？即是空門。
亦空亦有門者，智者見空及與不空。若言空者，則無常、樂、我、淨；若言不空，誰復受是常、樂、我、淨？如水、酒、酪、瓶，不可說空及以不空。是名亦空亦有門。
非有非無門者，絕四離百，言語道斷，不可說示。《涅槃》云：「非常、非斷名為中道。」即是其門也。
如此四門，得意，通入實相；若不得意，伏惑方便，次第意耳。《涅槃》名為「菩薩聖行」；《大品》名為「不共般若」。此皆是別教四門意，非今所用也。
圓教四門，妙理頓說，異前二種；圓融無礙，異於歷別。云何四門？
觀見思假即是法界，具足佛法。又諸法即是法性因緣，乃至第一義亦是因緣。《大經》云：「因滅無明，即得熾然三菩提燈。」是名有門。
空門者，觀幻化見思及一切法，不在因，不屬緣。我及涅槃，是二皆空，唯有空病，空病亦空。此即三諦皆空也。
云何亦空亦有門？幻化見思雖無真實，分別假名則不可盡。如一微塵中有大千經卷；於第一義而不動；善能分別諸法相；亦如大地一，能生種種芽；無名相中，假名相說；乃至佛亦但有名字。是為亦有亦無門。
云何非有非無門？觀幻化見思即是法性。法性不可思議，非世故非有，非出世故非無。一色一香無非中道，一中一切中。毘盧遮那遍一切處，豈有見思而非實法？是名非有非無門。
云何一門即是三門？一門尚是一切法，何止三耶？所以者何？觀因緣所生法是初門，一切皆初門；初門即空，一空一切空，即是第二門；此初門即假，一假一切假，即是第三門；此初門即中，一中一切中，即是第四門。初門既即是三門，三門即是一門，但奉一門為名。雖有四名，理無隔別。
如上依無生門破見思者，即是空門。一門一切門，不獨無生而已。一破一切破，非止破見思而已。從假入空，一空一切空，非但空空生死而已。如是義者，即是圓教四門，正是今之所用也。
若爾，何用前來種種分別？
但凡情闇鈍，不說不知，先誘開之，後入正道。《法華》云：「雖說種種道，其實為一乘。」若得此意，終日分別，無所分別。《涅槃》名為「復有一行是如來行。」《法華》名「正直捨方便，但說無上道。」《大品》名為「一切種智知一切法。」《淨名》稱為「入薝蔔林，不嗅餘香。」《華嚴》稱為「法界」。即是此四門意也。
上無生門破假，若得其意者，乃是圓教之門，非方便門也，所以稱為破法遍云云。
○第二、從空入假破法遍者，即為四：一、入假意，二、明入假因緣，三、明入假觀，四、明入假位。
入假意者：自有但從空入假；自有知空非空，破空入假。夫二乘智斷亦同證真，無大悲故不名菩薩。《華嚴》云：「諸法實性相，二乘亦皆得，而不名為佛。」若論自行，入空有分；若論化物，出假則無。菩薩從假入空，自破縛著，不同凡夫；從空入假，破他縛著，不同二乘。處有不染，法眼識藥，慈悲逗病，博愛無限，兼濟無倦，心用自在。善巧方便如空中種樹；又如仰射空中，筈筈相拄，不令墮地。若住於空，則於眾生永無利益。志存利他，即入假之意也。
○入假因緣者，略言有五。一、慈悲心重：初破假時，見諸眾生顛倒獄縛不能得出，起大慈悲，愛同一子。今既斷惑入空，同體哀傷倍復隆重；先人後己，與拔彌篤。
二、憶本誓願者：本發弘誓，拔苦與樂，令得安隱。今眾生苦多，未能得度，我若獨免，辜違先心。不忘本懷，豈捨含識？入假同事而引導之。二乘初業不愚於法，亦有大願；隔生中忘，退大取小，眾聖所呵。菩薩不爾，如母得食常憶其兒。
三、智慧猛利：若入空時，即知空中有棄他之過。何以故？若住於空，則無淨佛國土、教化眾生、具足佛法，皆不能辦。既知過已，非空入假。
四、善巧方便：能入世間，雖生死煩惱，不能損智慧；遮障留難，彌助化道。
五、大精進力：雖佛道長遠不以為遙，雖眾生數多而意有勇。心堅無退，精進發趣，初無疲怠。是名「五緣」。
如此五意與《淨名經》同。彼文有三種慰喻：先明觀身無常等，是入空慰喻；最後云「當作醫王」，是入中慰喻；中間是入假慰喻。即有五意：以己之疾愍於彼疾，即是同體大悲。當識宿世無數劫苦，豈非本誓？當念饒益一切眾生，豈非知空之過？憶所修福，念於淨命，即是善巧方便。勿生憂惱，常起精進，即是第五意。此義與彼文懸合云云。
從空入假，四法若無，決不能出。利根一種，今當分別。但住空聲聞未必鈍根；入假菩薩未必利根。如身子智利而不出假。當用四句釋之：或根利住空，或根鈍住空，或根利入假，或根鈍入假。譬如身羸無力而膽勇成就，入險破敵，前無橫陣；自有身力雄壯，膽勇復強，左推右盪，無能當者；自有身力雖多，怯弱畏懼，雖有好力，望陣失膽；自有無力、無膽，兩事不具，何能有功？今住空之人亦有兩種，出假亦然。具五緣者如有親、有約、有策、有力、有膽，故能入假。智根雖鈍，四事因緣亦能入假。聲聞之人雖有利智，全無四事，故不能入假也。
○三、明入假觀者，即為三：一、知病，二、識藥，三、授藥。
知病者，知「見」、「思」病。知見根本、知起見因緣、知起見久近、知見惑重數。
云何知見根本？我見為諸見本；一念惑心為我見本。從此惑心起無量見，縱橫稠密不可稱計。為此見故造眾結業，墮墜三途沈迴無已。如旋火輪，若欲息之，應當止手。知心無心，妄想故心起；亦知我無我，顛倒故我生。顛倒及妄想息者，即是根本息，枝條自去。
云何知見起因緣？因緣不同，生見亦異。何以得知？內外相故知。內外相者：眾生居處相異，時序寒熱，國土高低，產育精麁，食物濃淡，處所異故，果報相異。雖土風所出，蓄散豐儉，或有或無，或得或失，貧富飢飽云云。形貌相異：矬長端醜，偉瘠健病云云。根性欣惡相異：忽榮棄位，樵漁自樂，扣牛干相，負鼎邀卿，專文專武，耽酒嗜味，多貪多奢，多瞋多喜，多癡多黠；如是參差百千萬品。直置人道，各各殊別，何況異類，不可勝言！如此依正種種不同者，必知業異；業異故起見異。是故則見末知本，見外識內。
云何知起見久近？知如是見積累重沓非止一世；知如是見近世所起；知如是見此世適起；知如是見未來方盛。
云何知見重數多少？從一有見派出三假，又從三假派出四句；三假合十二句。又從四句出四悉檀；十二句合四十八悉檀。又一悉檀派出性空、相空；四十八悉檀合有九十六性、相空。一一句各有止、觀，合一百九十二句止觀。就前根本，都合三百四十八句。此就信行人如此，法行人亦如是。信行轉為法行亦如是，法行轉為信行亦如是。就四人，合有一千三百九十二句。此約一有見如此，無見亦如是，亦有亦無見亦如是，非有非無見亦如是。就四見，有五千五百六十八句。單四見如此，複四見亦如是，具足四見亦如是。就三種四見，合有一萬六千七百四句不可說見。如初有見，但有一千三百九十二句，是則合有一萬八千九十六句。此是所破如此，能破亦如是；能、所合論則有三萬六千一百九十二句。自行如此，化他亦如是；自行、化他都合七萬二千三百八十四句。若更約六十二見、八十八使，論三假、四句等者，則有無量無邊不可窮盡。
病相無量，菩薩悉知。知若干句共成此見，知若干句共成彼見。深淺輕重，善巧分別而無僻謬，是名知集。既知集已，亦能知苦。苦集流轉，精曉本末。又入空之前，遍觀見思，總知病相，為出假方便，後用一門斷惑入空。若出假時分別見思，照之則易；薄修止觀，法眼則明。
二乘入空專依一門，無此弄引，教二弟子，謬授於藥。又少五意，何能入假？而菩薩善巧，大悲本願，大精進力，或寂諸想而發法眼，識知見病；或觀達見法，發道種智，明了惑法。若不悟者，但精進力勤研止觀，內因既熟，外被佛加，或冥或顯，豁然開悟，於諸見病，句句明了。如於鏡中見諸色像，自識識他，諦審無礙。
次、明知思病本、知思起因緣、知思起久近、知思病重數。三意例見病可知，思假以癡為本云云。
重數者：九地則有八十一品。初一品有三假，有四句止觀；三假合十二句。一句即有信解、見得，各各用四悉檀；信、法各有八合，則十六番。此信、法互有轉義，復為十六；合前則有三十二句。一句既三十二句，十二句三假，合有十二句，則有三百八十四句。一一句復有性、相二空，則合有七百六十八句；足前合為一千一百五十二句。含根本，合為一千一百六十四句。一品如此，九品合有一萬四百七十六句。欲界九品如此，三界九品合有九萬四千二百八十四句。所破如此，能破亦然；能、所合有十八萬八千五百六十八句。自行如此，化他亦然；合有二十七萬七千一百三十六句止觀。
若細論，一一品復有無量品，一一禪復有無量禪。通明、背捨等，直置諸禪發時，已自不可說，況復禪禪品品。品品之內，復有三假、四觀等句，其數難知。若准見惑四十里水，此緣一諦，應是一十里水。不橫起故，稱之一渧。重數甚多，亦可十里。
二乘直入故不分別；菩薩初破思假已作方便。先總知竟。今出假修觀助開法眼，通用止觀為知假之門。別修各有方法，息諸緣念名「止」；緣此思假名「觀」。大悲本願，大精進力，諸佛威加，豁然開解，得法眼見，道種智知，分別思假病相分明云云。
上見、思重數雖煩，知之何妨？如五部律不填人胸，對緣行事能自正正他？學此諸句即行即用，自行化他隨意無礙。
○二、入假識藥者，病相無量，藥亦無量。略言為三：一、世間法藥，二、出世間法藥，三、出世間上上法藥。
《大品》有三種法施：「三歸、五戒、十善道、四禪、無量心等，名世間法施；二、出世間法施；三、出世間上上法施。」可知云云。
《釋論》云：「何惠用世間法施？譬如王子從高墮下，父王愛念，積以繒綿於地接之，令免苦痛。眾生亦爾，應墮三途，聖人愍念，以世善法權接引之，令免惡趣。」然施法藥，凡愚本自不知，皆是聖人託迹同凡，出無佛世，誘誨童蒙。《大經》云：「一切世間外道經書皆是佛說，非外道說。」《光明》云：「一切世間所有善論皆因此經。」若深識世法，即是佛法。何以故？束於十善即是五戒；深知五常、五行義亦似五戒。仁慈矜養，不害於他，即不殺戒；義讓推廉，抽己惠彼，是不盜戒；禮制規矩，結髮成親，即不邪婬戒；智鑒明利，所為秉直，中當道理，即不飲酒戒；信契實錄，誠節不欺，是不妄語戒。周孔立此五常，為世間法藥，救治人病。又五行似五戒：不殺防木；不盜防金；不婬防水；不妄語防土；不飲酒防火。又五經似五戒：《禮》明撙節，此防飲酒；《樂》和心，防婬；《詩》風刺，防殺；《尚書》明義讓，防盜；《易》測陰陽，防妄語。
如是等世智之法，精通其極，無能逾，無能勝，咸令信伏而師導之。出假菩薩欲知此法，當別於通明觀中勤心修習。大悲誓願，精進無怠；諸佛威加，豁然明解，於世法藥永無疑滯。然世法藥非畢竟治，屈步移足雖垂盡三有，當復退還。故云：「凡夫雖修有漏禪，其心行穿如漏器；雖生非想當復退還，如雨彩衣其色駮脫。」世醫雖差，差復還生，此之謂也。
次、明知出世法藥者：如《大經》云：「或說信為道，或說樂欲，或說不放逸，或說精進，或說身念處，或說正定，或說修無常，或說蘭若處，或說為他說法，或說持戒，或說親近善友，或說修慈等也。」
又如諸經中，或一道為藥，如一行三昧。如佛告比丘：「他物莫取，一切法皆是他物；於一切法不受成羅漢。」如前所明，單、複諸見皆悉不受。或二道為藥，定愛智策，二輪平等；或三法為藥，謂戒定慧；或四法為藥，謂四念處；或五法為藥，謂五力；或六法謂六念；七覺、八正道、九想、十智，如是等增數明道，乃至八萬四千不可稱數。或眾多一法乃至無量一法，不可說一法。或眾多十法，無量十法，不可說十法。是一一法有種種名、種種相、種種治，出假菩薩皆須識知。為眾生故集眾法藥，如海導師。若不知者，不能利物。為欲知故，一心通修止觀，大悲誓願及精進力；諸佛威加，法眼開發，皆能了知，如觀掌果。
又、知出世上上法藥，約止觀一法為藥者，謂一實諦。無明心與法性合，則有一切病相。觀此法性尚無法性，何況無明及一切法？
或二法為藥，即是止、觀，體達心性，虛妄休息。
或三法為藥，即是止、觀及隨道戒，任運防護。又三三昧，從假入空名空三昧；亦不見空相名無相三昧；生死業息名無作三昧。
或四法為藥，謂四念處。諸見皆依色，此色非污穢、非不污穢；受諸見思非苦、非樂；諸見想行非我、非無我；諸見思心尚非心，豈是常、無常？
或五法為藥，即是五根。修止觀時無疑名信根；常念止觀不念餘事即念根；止觀不息即精進根；一心在定即定根；四句體達無性故即慧根。五根增長，名為「五力」。
或六法為藥，謂六念處。以止觀覺見思惑即是佛法界，不破法身名「念佛」；常憶持止觀，不分別止觀一異相名「念法」；止觀理和，是無為相，故名「念僧」；止觀有隨道戒名「念戒」；止觀即第一義名「念天」；止觀捨見思惑名「念捨」。
或七法為藥者，止是除、捨、定三覺分；觀是擇、喜、精進覺分；念通兩處。
或八法為藥，四句破假名「正見」；動發正見名「思惟」；依此修行名「正業」；說此止觀名「正語」；不以邪諂養身為「正命」；不離不忘名「正念」；止名「正定」；無間念名「精進」。
或九法為藥者，謂四見是污穢五陰，五陰變壞名「色變想」乃至九云云。
或十法為藥，即十智。見思兩假是集苦智；止觀是道智；二十五有不生是滅智；知三界皆爾是比智；以世間名字故說即世智；知他眾生亦然是他心智；知諸法差別是等智；知苦集盡名盡智；無漏之慧名無生智。
當知止觀為益眾生，隨根增減，既得為十，亦得為恒河沙佛法也。譬如神農甞草立方，或一藥、二藥乃至十藥為方，眾多藥為方；為病立方，非無因緣。入假菩薩亦復如是，知諸法門，一法、二法至無量法；或為一病，或為兼病。又如諸藥，皮肉汁果、根莖枝葉各各如是。山海水陸、四方土地各有所出。採掘乾濕，各各有時。又知諸藥各有所治。入假菩薩知眾生根，識所宜法，亦復如是。知此一一法乃至多法是其樂欲；知彼一法、二法，非其樂欲。知此一法、二法是其便宜、非其便宜；是對治、非對治；是入第一義、非入第一義，皆審識之。
欲治一病，一藥即足；欲為大醫，遍須諸藥。二乘治惑，一法即足；菩薩大誓，須一切知。又如大地產藥而分劑作方；如大河水分劑升合，不過不減。法藥亦爾，於一寂定開無量止；於一大慧開無量觀，皆實不虛。又如眾生病緣種種不同；諸病苦痛種種不同；諸藥方治種種不同；病差因緣種種不同。湯飲吐下，針炙丸散，得差之緣亦復非一。入假菩薩亦如是，知一切眾生見思煩惱集不同，是知集；知一切眾生善惡苦果不同，是知苦；知一切法門，是知道；知一切眾生入證不同，是知滅。種種四諦，入假菩薩無不遍知。
摩訶止觀卷第六(上)