釋安居篇
Chapter on Dwelling in Peace
形心攝靜曰安，要期在住曰居(此依疏解)，隨時警勵曰策，三業𨖼善曰修。上通人處，下局行業。就此一門，總有四別：初約法有四，對首、心念、妄成、及界；又及界中，園界兩所，足有雙隻，則為七矣。時有三種，前中後也。處通兩界，自然、作法。人該五眾，並通一制。問：安居別法，那為眾行？答有三意。一受說安恣，次第相由故。二夏安居竟，其必自恣，以後攝故。三本篇雖是別法，分房受日，皆眾法故。
The mind settles into stillness, and that is called peace; the focus is on abiding in a fixed place, and that is called dwelling(This follows the commentary's explanation). To constantly rouse and spur oneself on is called discipline; to keep body, speech, and mind wholesome is called cultivation. The former applies universally to people and places; the latter is limited to individual practice. Within this single topic, there are four distinctions: First, regarding the Dharma, there are four types—face-to-face declaration, mental resolution, spontaneous formation, and the boundary-based method; within the boundary-based method, there are two types of boundaries—the garden and the dwelling—and these can be single or paired, making seven in total. For time, there are three kinds: the early, middle, and latter parts. For place, two boundaries apply: the natural and the designated. For people, all five assemblies are included, and all are governed by one common rule.
Question: If the summer retreat is a practice for individuals, why is it considered a collective practice? Answer: There are three reasons. First, receiving the precepts, giving teachings, observing the retreat, and issuing the invitation follow one another in sequence, so they are mutually dependent. Second, when the summer retreat concludes, one must issue the invitation, so later practice is included within this framework. Third, although this chapter primarily concerns individual practice, the division of rooms and granting of days are matters of collective practice.
制意中，初科為二；初釋安義，兼示策修。隨下，明居義。此敘教意，仍見篇題。處字上呼，訓止訓息。攝慮專注，為靜處也；觀緣勝法，為思微也。微之一字，兼含事理；事則憶本所受，即戒學也；理則達妄冥真，即定慧也。即〈沙彌篇〉，性空相空唯識三觀；性相二空，即空為理；唯識一觀，即識是理。此三種行，名為聖道；非靜不思，非思不證。三乘雖異，入道皆同，故云正軌。剋期夏限，不捨寸陰，故云假日追功。勉慎懈怠，無遺正念，故云策進心行。次釋居義，初句明所須。即下《了論》，處無五過。次句明標志。即下起三種安居心。不許下，明守制。即下三過，對之可見。
**Understanding the Meaning of the Title and Arrangement of the Text**
This opening section explains the significance of the title. It is divided into two parts: first, it explains the meaning of “stillness” (an), and also shows how it guides one’s practice; second, starting with the phrase “abiding in,” it explains the meaning of “dwelling” (ju). This account of the meaning of the text’s title also explains the purpose of the entire chapter.
The word “place” (chu) is pronounced in the third tone and means “to settle” or “to rest.” Gathering and focusing one’s mind is what makes a place still; contemplating and observing excellent teachings is what makes one’s thinking subtle. The word “subtle” (wei) includes both matters of things and principles: regarding matters, it means recollecting what one has received—namely, the precepts; regarding principles, it means penetrating through delusion and directly realizing truth—namely, concentration and wisdom. That is, in the *Shami Chapter*, the three contemplations are: the emptiness of nature, the emptiness of characteristics, and consciousness-only. The emptiness of nature and characteristics means emptiness is the ultimate principle; the consciousness-only contemplation means consciousness itself is the principle. These three practices are called the Noble Path. Without stillness, there is no contemplation; without contemplation, there is no realization. Although the three vehicles differ, the way they enter the path is the same—therefore it is called the correct standard.
Setting a fixed period for the summer retreat, not wasting even a moment, is called “borrowing time to cultivate merit.” Vigilantly guarding against laziness, not losing mindful awareness, is called “urging forward the mind and its actions.”
Next, the explanation of “dwelling” (ju) has two parts: the first line states what is needed—namely, the *Decheng Treatise*’s teaching that a dwelling place is free from five faults. The second line states the intention—namely, the arising of three kinds of dwelling-in-retreat minds. The line beginning with “not permitted” clarifies the rules to be observed—namely, the three faults, which can be understood by comparison.
次科，初敘通意。律因諸比丘一切時遊行，蹋生草木，斷眾生命；世人譏訶：蟲鳥猶有巢窟；佛因制曰：不應一切時遊行。文下，明偏意。三過中，初是自損，二即損他，三損自他。招世譏者，如上緣起。問：三時情過多少，在文可明；制有重輕，如何以辨？答：春冬有緣則聽，夏月有無俱制。又夏有結法，春冬則無。又春冬不結，但犯一吉；夏中不結，至後安居，日日吉羅。又夏時不坐，則失一歲。又夏中制依第五律師，春冬依餘四位。苦論違制，三時並吉。約上諸緣，緩急可見。
Next section: first, a general statement of intent. The Monastic Code (Vinaya) arose because monks traveled at all times, trampling living grasses and trees, cutting off the lives of many beings. Laypeople criticized and rebuked them, saying, "Even insects and birds have nests and burrows." The Buddha then established the rule: "One should not travel at all times." Below in the text, a particular intent is clarified. Among the three offenses, the first is self-harm, the second harms others, and the third harms both self and others. The worldly criticism mentioned above stems from these causes.
Question: The extent of offenses in the three seasons is clear in the text. How can we distinguish the severity of the precepts?
Answer: In spring and winter, travel is permitted if there is a valid reason; in summer, it is prohibited whether or not there is a reason. Additionally, summer has a binding practice (the rains retreat), which spring and winter do not have. Moreover, in spring and winter, if one does not enter the retreat, only one minor offense is committed; in summer, if one does not enter the retreat, by the later retreat period, one accumulates a minor offense daily. Furthermore, if one does not sit the summer retreat, one loses a year of seniority. Also, during summer, one is required to rely on the fifth category of preceptor; in spring and winter, one may rely on the other four categories. In terms of strictly violating the rules, all three seasons involve minor offenses. Based on the various conditions above, the relative urgency and leniency can be clearly seen.
後科中分三，初別指。即下，引證。故下，結勸。上二句指過勸。必下，約犯勸。必反等者，違制重也。結業纏者，違理深也。流苦海者，受報長也。俗刑有上請名，例律謂：條其所犯，別請減罪也；十惡不用此律，即是不請，言其已定也。今此公然違教，情過已彰，合入犯科，故不待請。極下，正勸。極誡如此，即上律制也。
The latter section is divided into three parts. First, it points directly to the specific issue; next, it cites scriptural evidence; finally, it concludes with an admonition. The first two lines point to past faults and urge reform. The passage beginning with "must" urges against committing offenses. "Must instead" refers to the gravity of violating the precepts. "Entangled in karmic ties" indicates deep violation of principle. "Drifting in the sea of suffering" signifies prolonged retribution. In secular law, there is a provision called "petition for leniency," which, according to legal codes, means listing one's offenses and requesting a reduction of punishment. However, the ten grave offenses are exempt from this provision, meaning no petition is allowed, as their punishment is already determined. Now, openly defying the teachings in this manner, the gravity of the offense is evident, and it falls under the category of punishable violations, so no petition is needed. The passage beginning with "extremely" gives the proper admonition. Such an extreme warning refers to the precepts established by the monastic rules.
開章，標列。對下法附，故言初中。就此五門，初及三四，正明本法；第二第五，以類相從；但分房在前，迦提夏竟。
次列，可解。
緣中，初科；示所依中，前引四分，初簡非處。律因比丘在樹上大小便，樹神瞋，故制。若樹下，示可依處。樹是頭陀，屋通喧靜；並舉極小，自外準知。上約僧居。若依下五種，並據俗舍。上四暫居處，下一久住處。並因緣起，佛皆許之。初明可依，後明移徙。牧，養也。聚落名通大小，乃至一家男女所居，皆是聚落。移徙中，隨所去者，隨上五種人所移處也。或可彼人移去，資具有闕，隨比丘意別往皆得。文中不約住意以斷得失，即是不了。故引《五分》決之。文分為二：初明開去。言住意者，謂審彼五家在此竟夏，方可依之；必無久意，不可依住，移應失夏。若在下，次明非處。上別列命難，下總收二難。
次五法中，一擇處，二定位，三剋時，四要心，五假緣。位中。彼論亦同此律，但有前後兩位。十七日去，俱是後攝。剋時中。言為破等者，此明了疏特立日限之意；以十五日猶屬春分，非夏限故。今時僧舍，多有此過。相與循訛，率田暗教。況乃但營齋供，各競豐華。至於結法，曾不遵用。隨情罔聖，重事輕法，良可悲夫！起心中。疏列三種，初是修智，三即營福，第二兩兼。五中，復五。據處是通，約相則別。三中，噆齧是妨己，踐傷即害物。噆子合反，齧五結反。四無可依者，即第五律師。謂下五句，即列五德；初約授法，二即捨行，餘三可解。五無施主，謂闕資緣，即第五過。《四分》下，指略。文相既同，故不繁引。
三難處中，初引《十誦》一往簡非。次引《五分》決通可否。
白法中，初指廣。今撮引之，彼云：比丘夏安居處，先往看之，有敷具否？無音聲惱亂否？無師子虎狼賊蚊蟲等難否？可得安居竟否？又云：應自思惟，此處安居，飲食如意否？若病時，隨病醫藥可得否？復觀共住者如法否？乃至病時不捨去否？復觀大眾中無有健鬪諍者否？不生我惡心惡語否？更思惟眾中有知法解三藏否？不使我夏中有犯欲滅無所否？又思此眾中有僧如父母教訓子者否？又思眾中無健鬪者，夏中不起破僧因緣事否？先受安居竟，後受房舍敷具，應一一料理等；若有三寶緣，聽受七日；又云：眾中上座應問大界標處、失衣不失衣處、淨地處、布薩處等；又云：安居上座法，如鈔備引。乃至下，示法。今準義加。於小食上，維那打槌告云：白大眾，安居已過一日，餘有八十九日在，當勤精進，謹慎莫放逸。(餘日準此加減。)若下，勸依。僧父母者，道因彼生故；言僧師者，行從彼範故。彼文猶廣，故注云云。彼續云：安居比丘自恣時，得作一事，謂說見聞疑罪；後作四事，一解界；二還結大界；有二因緣須解界：一為水漂相壞，不知處所；二為賊難，僧皆捨去，故須解結(無緣不須，下斥古計夏中解界破夏，亦恐古執此文。)，三受迦絺那衣(亦隨有無)，四受敷具。
第二，總明三時中；初文顯制，即本緣起。初二句敘過。即上三義。故下，引文。夏是別制，春冬即通制。若據二時，妨道雖同，無多傷害，招譏亦輕，故云過少。問：安居是制而云聽者？答：制聽相對，聽即是開，開聽相望，聽通開制。如聽造房畜長、聽結界、聽略說戒等，此聽即開。如云：聽問十三難、聽依止師、聽白說戒、聽行舍羅、聽安居竟自恣，此聽即制。今云聽三月者，頗同此意。借義以訓，聽猶令也。謂使令作之，不可違故。若作此解，餘文無復壅矣。
問中。一時四月，約過是同，而不盡制，故須問釋以彰教旨。答有二意，初約開後答。唯被前安居人。身為苦器，飢渴寒熱，隨時所須，故號待形。準通五利，且舉外資，是正開意，故但云衣服也。次約開前答。則攝中後二位。教太急者，攝機不盡也。用難常者，機緩不及也；異緣或阻，不可期故。
次別明三時，標中。結前生後：前明一年三時緩急，後明一夏三時前後。
正示中，初文，前列三位。故下，引證。即增三文。疏云：增三，具明前中後也。據時定分，前後一日，中間安居二十九日。
次科，初引文示。即〈安居犍度〉。彼云：佛言：有二種安居，有前安居，有後安居。住前三月，四月十六坐也。住後三月，五月十六結也。雖下，義決，初句點文缺。然下，顯義具。文指二日為前後，則義必含中，故云於理自明也。疏云：犍度中但明前後各住三月，則無中也；故舍利弗欲於佛所安居，十七日至，制後安居；據相以言，但前一日為前安居，餘三十日為後安居；莫不望初俱名後故，則缺中也。下指結文，三法別故。
次科。標云泛明者，此中正明安居前後；而下三門名同事別，以類相從，故云泛也。
初中。是前下，合云得受五利名賞。結者下，合云是後；上下相映，在文省約。二中，初明前不結有犯不犯。十六日下，明後不結皆犯。除難事者，示開緣也。尼同別者，簡通濫也。同謂同前，別即別後；以尼外化義少，不許遊涉，故重於僧。三中，初明前者。乃至後夏不結者，雖未暇加法，而身已在界，故並成前坐。是名下，謂結夏日異，受歲日同。前一月中，隨日可結，故云三十日安居也。問：難事不息都不結者，為得夏否？答：疏云：或五日三日乃至一月，雖不結之，不失前坐；以難不結，非是故心。若下，明後。以後安居人本是八月十五日夏滿，聽隨前安居人探前自恣。令由難阻隨息開作，故通一月；此即結夏日同，受歲日異。問：前中二種，有難開否？答：準理應通。若爾，律中有難開增自恣者？答：彼是外界鬪諍，此即王賊等阻障；俱號難緣，名同事別。上三前後，初賞罰，以前安一日為前，後三十日為後。次得罪中，以前三十日為前，後安一日為後。三難事中，即約安恣互明前後。疏有六種。三種同前。第四位約前後，初後兩夏各十六日，中間二十九日。五明行住(住謂舊住，行即外客。)，對念二法，行住通用；忘成及界，以是行人，先有要故。(又云：必舊有要，例亦開之。)六據法不同，對念作法，以容預故。忘成及界，恐乖前後，直爾便得。(準疏後亦加法。)
夏閏中。標云延促者，依閏為延，不依名促；又閏中三例，住日多少，延促可尋。
依閏中三，初示文闕。比下，二取例。比即是例。前引論文。彼云：若閏四月者，則取前四月受雨衣，滿百二十日，故知含閏在其間矣。彼下，以開況制。開緩尚依，制急宜準。又下，三釋疑。疑云：閏是虛坐，既非正月，閏中出界，應不破夏，何須坐閏。故比通之。今明依閏雖經四月，閏不在數，但恐間絕三月實夏，故依之耳。
次不依中，初標示。摩下，引據。安居已作閏者，顯是初結未知有閏，故通數滿。下明受衣，言成受者，以不依閏數日滿故。言不成者，或有依閏日未滿故。謂下，對釋可解。
兩判中，初句指前文。《多論》唯明依閏，《伽論》文通兩位，故云兼具。次句明雙用。夏下，正判；初明須依。謂先知有閏，宜從《多論》，不得不依。故不取《伽論》。若下，次明通依不依。言反前者，謂夏初不知有閏，結已方立。或依不依，隨人取捨，故云通二論也。西土作閏不定；此方不爾，預出年曆，並是先知，皆須依閏。(舊謂：先知有閏，要依不依，隨人所欲者。非。)疏云：即彼《伽論》，前安居已，王作閏月；本知有故，則依閏不合受衣；本不知有，數日成夏。
問答中。此兩重問，並謂以開難制；兩答不同，在文可見。言二六者，一月五月中間兼閏，則二月六月也。一月中局閏七月，五月中通含七八九十十一五箇月也。開犯獲利，故云奢法。問：雨衣亦開，何攝閏者？答：熱時須用，有益無損，故不同也。
差別中。標云進否，謂日多少也。
初位，五六二月。由在中間，不涉結解，故定一位。
次閏四月，初句通標。從下，別釋三位(目下並約結去以分同異，庶令易解。)，初四月住中。四月十六結者，七月十六去；乃至三十日結，七月盡日去；閏月一日結，八月一日去。(結去各十六日。)若閏下，明第二位。住日多少皆不定故。閏月二日結者，百十九日住；乃至閏月三十日結，則九十一日住，故云轉少也。(前通二十九日結，同至八月一日去。)越閏過者，釋上漸少所以也。若五下，即第三位。既不涉前閏，故唯三月。五月一日結，八月一日去；乃至十六結，八月十六去。(結去各十六日。)準疏此有三句，或有安居隔一月(四月三十日與五月二日結者，並隔閏月。)，自恣降一日(四月三十結，七月盡日去；五月一日結，八月一日去，即降一日。)；或有安居隔一月(閏月一日與五月一日結者，亦名隔一月。)，自恣同日去(並八月一日去)，如是漸減(應云：安居隔二十九日等。)，乃至安居隔一日(閏月三十日與五月一日結，即隔一日。)，自恣同日去(亦同八月旦去)。
三閏七月中，初標閏。從下，列釋。初三月住。四月十六結，七月十六去；五月一日結，前七月盡日滿，閏月一日去，故云未至閏也。(結去各十六日。)五月下，明第二位。五月二日結，至前七月盡日始得八十九日；故須跨過虛月，取八月旦一日足滿，明旦出界(即初二去)，乃至五月十六結去可知(結通十月五日，去有十五日。)。疏立二句，或有安居隔一日(五月一日與二日結，是隔一日。)，自恣隔一月(五月一日結，七月盡滿，閏月旦去。二日結者，八月旦滿，二日方去，即隔一月。)，乃至安居隔十四日(五月二日乃至十六日結者)自恣隔一月(五月二日結，八月二日去；三日已後結者，前退後增；乃至十六結，八月十六去，並隔一月。)。餘下，指廣。今見《業疏》如上略引。《義鈔》文逸。
分房法中。三時分易，西土常儀。將恐保著生常，不思厭世；薄情遣滯，莫先此法；東華不爾，故所絕聞。或共止一堂，頗符水乳；或別房各住，而不異俗流。且君子安遷，小人懷土。況出世高逸，反更守株！致使聖訓空存，行儀永墜，嗚呼！
制緣中。初明主心局狹，簡於客舊，故致嫌責，以為由始。佛下，明制。舊住自知，但令客看；目見好惡，則息諍情。
行法中，初文。具五法者名為五德。上四約心，名為通德，通一切故；第五約事，名為別德，隨事各局故。順己無黨故不愛，違心無憎故不恚，達教無疑故不怖，知機適變故不癡。知可分等者，或約人論，大僧為可，惡比丘及沙彌為不可；或約處者，房舍為可，眾處不可；更總為言，必須通解分法始終，方堪差舉。羯磨下，引法。可解。
次科，初五德唱告。下明眾僧集物。隨己所有，並持入眾；唯除床榻臥具等。
三中，初數知房舍。經營主者，或彼剏造，或復修治，任意選取，以賞勞績；〈鉢器篇〉云：營事比丘房成，與房住九十日一移等，餘廣如彼。後下，二依次分與。若有下，明人少房多，再三分之。故下，明更分無用，故令留置。問：既隨所樂，可取先所住處否？答：必取先住，還因分得，理應無過。然本教意，恐著住處；苟能遷徙，節己稱法，在人為之。若惡下，三明簡人。時下，四示嚴制。
問答中，初難者。律制行食不得偏饒上座；不同分房，故用相並。答中，上二句明食味均通。下明房舍局定，二義反之，初明好惡已定。反上平融也。好惡可會。美好不同者，好中復簡，謂好相多別也。限下，二明時長，反上短促也。
次問中。以現前僧物，好惡亦定；復是別屬，理應任選；而制參取，故躡為難。舊云：先以施物好惡相雜，然後書現前人名於籌上，使不見物者投之於上也。答中。現前者須通二種，如盜戒中。等分謂平等而分，此句反房不等也。通有一分者，以望未分，未成別屬，此句即反房非通有也。投策即擲籌，言之變耳。
餘相中，《僧祇》三節，初明小眾可否。若房下，明重分。若春下，明三時緩急。夏房專為治事故與。春冬更兼受用而與，故云具通二與。
《四分》亦三，初明客來不移。同上可見。若分下，簡非處。若有下，明預定。律因諸比丘見阿練若好窟，念言當於此安居；後餘比丘見已，亦如是作念；至十六日共至，住處迮狹，佛聽先作相者住；即書云某甲欲於此安居。詳此，似非分房；應是山間嵓窟庵舍孤立之處，可自標定；必是僧坊，自行分法，理無預占。滅名去者，恐妨後人故。滅即除也。
三明作法，設教中。標云四種，對首本制，常途所行；餘三緣開，心念開無人，忘成開非心，及界開奔赴。
對首中，前安居。標云通諸界者，謂作法自然；或聚落蘭若，或僧坊俗舍，並通安居故。今下，標今立法。
出法中，初具儀。二示法。準疏分八。初句告所依，證無餘想也；我某甲者，簡非他也；依某處者，定所標也；前者簡中後也；三月者，通餘一月為開制也；夏者，除春冬也；安居，簡遊行也；房舍等者，料理資緣也。三說者，表無謬濫也。上出本律。次引《五分》續成對答。彼人即所對者。莫放逸者，誡勅之語。答受持者，言議往返也。後以義加者下，引本宗《五分》並制依人。準牒詞中，意令專奉。今多但誦三說，不道餘詞，準理應成，依文為善。
改轉中。前文且約一相以明；處既多別，故須隨改。料理之語，唯局僧坊，不通餘處。不下，斥非。彼謂通依一國一城，則處寬易護。然束約攝修，唯狹彌善；如上引律，起不礙頭，坐趣容膝；安有畏失而通一國乎。恐無知倣習，故須指破。
初問。答中有三，初通示制意。前人下，別列三世。若下，反彰違失。若據安居，攝靜修道，反令營事，全乖教本；後賢有智，宜求斯旨。
次問答中。五種持律，且約誦文多少次第。然前四種通須解義，曉達持犯，方可依之。
推究中，初句徵。《五分》下，釋；初引《五分》制法。有比丘者，即緣起也。乃下，立制。往彼處者，明親附也。若房下，明遙依也。若已下，明往返遇緣隨結成者；請法因緣，非心慢故，準下還成前安。次引《四分》制犯。罪相階降，在文可知。
中安居，初標。律下釋有五節，初句指律。有名者，即增三云前中後也。無法，即犍度中但出前後二位也。世下，示古。然下，義立；初二句準增三之名。謂由有三時，故列三名；以名顯時，故云分明。次三句決犍度義具，故可例立。注引鉢量律文，但出上下二品，與今頗同。應下，出法。既約山嵓，故除修治。必下，縱古。注羯磨，依律但出前後二法。疏中所謂莫不望前並名後故。
後安中，初標。於下，釋。初句定日。同下，指法同異。
心念中。注示開緣。當下，明儀法。住下，令改轉。
忘成中，初釋名相。身已在界，不憶加結；佛開成夏，故云忘成。律下，引示。律中四法，次第相由。故指心念為忘。必忘對首，例亦同開。故知下，準決；初示文局。以律本緣開外來故。必下，顯義通。但約要心，不局內外。初明舊住有要亦通，下明外客無要反塞。言為事者，別有所務，明非要故。
及界中。疏云：界者入攝僧界，園者僧伽藍園。(藍是梵語，園即華言，即院相也。)此須料簡，若藍狹界寬，及藍界俱等，並約界論；或藍寬界狹，或復無界，則約園說。律據僧坊，準通俗舍。此收四種，疏云：園界兩所，足有雙隻。(謂園與界各有雙隻二種，故為四也。)問：隻足尚成，何須雙足？答：律因緣起隨機緩急，先雙後隻，次第開之。既約隻成，雙則無用，所以文中但言一脚耳。下指廣者，疏云：所以一脚入界，明相出成者；以怱切不暇，開不結成。又問：雙足入出，成敗相對(敗即破夏)；未知一足入出，得例前不？答：要須兩足出界辨破，以利勝故；若一出破，一入不成，皆損行人，不名開制，大有理也。
次明分齊。即前四法，約時處人法四位總收，使無通濫故也。初約時者。謂上四法通前中後，一時有四，成十二也。次約處中。自然作法，並通安居；各有十二，成二十四。又約人者，五眾各有二十四，則成一百二十種安居。(疏中又分及界為四，成七種法，用歷三位，成二百一十種，倣上作之。)約法中。上文四法，既通三時，不勞此位；然對異說通局不同，故須重簡。初明對念。通三可知。後明忘及，初引異解，初解局開前後。注羯磨中亦標此義。又下，次解局開後夏。並下，結斷。今準祖意，並通三時；隨日結成，隨滿受歲，義無抑塞。乍觀兩解，從急似善。然律本中但明四法，不簡初後，故云並非等也。問：忘及二法，為加法否？答：準疏亦須陳詞，但夏成在前，加法在後，不以加法為結之始。疏云忘等直得，後用加法何為？答：制開義立，何得不有。(直得是開，加法依制。)
四遇緣中，二科。據論受日，合在法附；但出界逢難，失不義同，故此明耳。
初引律開，即開二難；初總標。梵下，別釋；初釋梵難。略舉婬盜，餘事準知。地有伏藏，容生盜取。二下，釋命難。佛下，示開。
次詳定中，初科，初句牒前。從下，正斷為二；初明求處，約心以明成破。若得下，二明得處，約緣以辨通塞。法隨身者，處有前後，法仍相續故。出界便破者，亦據越宿。結成後去者，法既隨身，不必作法；但望所至之處，立心止住，名為結耳。須緣及法者，緣即難事，法謂受日；反無緣法，破夏何疑。
文義證中，初科引文有五；《五分》：食不足者，道緣闕故。親戚苦樂者，苦生憂惱，樂恐染著，皆妨道故。《十誦》下，合示三文。《四分》亦爾者，即如上引牧牛人等五處隨去也。《了論》中，初通舉八難。同說戒中。疏下，別釋二難。不云下二句，通結諸文。
次明決中，初引文決。《摩夷》即《母論》，正言摩怛理迦，此云本母；故《注羯磨》云：《毘尼母》云移夏不破安居，諸部無文開是也。《四分》下，準義決。三律移夏既得受衣，成夏明矣。
雜辨中，初科。忘不受日者，以《五百問》中有此開文，故問以別之。答中，初明開者。此實迷心，故開憶悔。必有濫託，則非教意。一坐下，示制。以教太緩，故須限約。必過三悔，縱實亦破。注示憶悔之相，即返界者，疾還本處受日往也。
遇難中。疏云：當日出界，遇難經宿；必有斯緣，無文開得。此謂有事無文，故須明決。答中。由文義俱無，故取人語。高齊即北齊高洋，簡南齊蕭氏；爾時大興佛教，置昭玄司，立律德十人以統天下僧尼，號昭玄十統。問：既無正量，何得從人？答：諸師所評，準前移夏及受日遇難不來不失等文。必專守護而非心過，情是可愍，故準開之。疏云：高齊十統，並懷慈濟，通僥倖故。悠悠慢犯，失夏何疑。
明會夏中。恐謂安居必身在界，不開明會，故須問決。答引會衣，例同會夏。彼律：衣界不立勢分，故須身分入內方成。
藍界寬狹中，初明依界有二；初至明出破夏，明別依成失。二跨取後文若根本下，明通依不失。由本結時不知別界，故通彼此。若依下，二明依藍亦二；初明藍寬界狹，或藍界齊等，明不失。以有界處本須依界；今乃依藍，故須注顯。(舊云順古者，非，與下文多違故。)若依界內下，二明藍狹界寬。或依別院別房之類。小界亦爾者，如別結一房，依房安居，出門即破。皆謂下，總結。言兩失者，依界依藍，各有一失一不失。即約本心有違不違；而非明文，故云義張也。法界多寬故緩，房處從狹故急。必有行人棲止大界，自意依房；捨緩從急，彌符教旨。
遇緣去中。二難，即命梵為己緣，破和即為他緣。律中，本處因我住故破，他界因我往故和；為害事重，故並開之。諍見僧壞，西土多然；此方罕有，故云希也。
受日逢難，引文中，初是親緣。若下，即命難。律文佛判並言得歲。同上親留，故云同前。
義決中。在文尤緩，恐致妄行，故須準急。初正決。二引證。可知。
五中，迦提分三；初明時限。比謂無衣常開一月。二釋名義。引論翻名，注文釋義。三指廣。問：下篇既廣，此何重示？答：若論受利，雖自恣後；然所獲利，全由夏功。又彰夏時四月制開分齊。又此論無衣，後約有衣。若爾，有衣受法，此何不明？答：行事次第，合在自恣後故。
解界中。此章來意，為破古執以息後疑，非關夏限，故曰因明。以〈迦絺犍度〉中云：安居竟，有四事應作：自恣、應解界、應結界、應受功德衣；前引《母論》亦然；古師據比，故有妄釋。
引古中，初出彼計。疏云：有人言：本依界故成安居，若解本界，便失夏也；以失所依，即日雖結，亦不成就；故文云安居竟應解界，未竟而解，故知非也。此下，難破有四，初斥妄。律下，二顯正；初牒律文。為下，示意。但文非明顯，致令錯會；故準《十誦》德衣之文，方決疑壅。廣下，指彼三十五云：夏竟，眾多僧坊共結一界受功德衣已，捨是大界，諸比丘皆名受功德衣否？答：一切皆得受之。又下，三引證。舊記云，指首師《律疏》。本非為夏，乃顯別有所為；文雖不示，義應同上。古下，四引難。古人云者，已為前代古德難破，今引用之，疏中標云有人言是也。前引律云安居竟應解界應自恣，二文不異，故引相並。然律通三日自恣，十四十五未竟皆成；及中後人隨前自恣，住待日滿；用此相並，明知解結非破夏矣。文兼等者，不竟解結若云破，不竟自恣亦應破；自恣既不破，解結云何破！上句示文同，下句明義合；破則齊破，成則俱成，不可偏故。疏又難云：如在攝衣界中，護衣緣故須解，亦應失本所依，即日明離；然未經宿，不說離衣；夏亦同此，何得即破。(前云：解界即日破夏，不待經宿，故有此難。)
今解中，初二句判定。但下，明前後寬狹，初生起。若下，示相為二；初明依界前狹後寬。《僧祇》：避難界，縱廣三由旬。問：先廣後狹，為依何處？答：準下自然，亦應依本。從狹彌勝。若下，二明依藍。疏中，又有師云：自然中安居已，結界受日，失本自然，亦破夏也。難云：本依自然，結夏尚成；今結作法，牢強於本，何得云破！以不離界故。此不標古，直伸今意。初明後狹。若下，明後寬。二緣即有難無難也。(昔云前注文順古者，準此知非。)
受日，敘意中；初敘開。必下，明制。妄下，顯過。西土施物，多依夏數；北地亦然，故多此過。可下，生起。
標分中，初列三法。下分三科，通論上三，故云總分也。
初科。標云三種者，即上三法開別合眾；或是七日半月一月三位，則合別離眾也。
對人中。引《十誦》二問，明所依處及所對人，制行受日不離當界。須從五眾，各局為言；比丘通僧別，餘眾唯局別，不行月法故。
次科，易見。
三中。古執三種次受，不得前後；今此反之。須知古師執法，故不許差；今師義緣隨緣即得，故不同也。
釋疑中。即古所計，疏云：昔人云：先受七日，後便十五；以文云受過七日法故。答中。道謂口言，方俗之語，使人易解。三法半倍，半月倍七日，一月倍半月，故知文牒倍過之過。
相攝中。以眾法是強，別法為弱；強必攝弱，法容隱顯，故有此門。初科，先敘用竟，顯非所論。若七日下，正示相攝；初立義。由下，釋所以。律下，引文據。
次科，初正示。比下斥非。上且從古，不顯今意。疏中標有人言，後正解云：今解不無此理，本是一緣，不得有長短二法，可如前判(前約異緣，故今不取。)；今前後別緣，各依受日；前法被事，事未是息，何得失法？如為患事，須服酥油；兩緣未差，口法隨在等(舊記云：此科全出古義；今謂不然！安有製撰全出他義。但由撰鈔時猶同彼見，後疏方廢，餘同此意。)
對緣八門，初門，通明中，他緣分二；初明如法。若下，出非法。言妄數者，非緣受日，法乖夏破，不成歲故。引證可解。然但失利，若上中下座，則不可亂；《內法傳》云：凡破夏人，但不獲利；豈有昔時受敬，今翻禮卑；習以成俗，本無憑據(傳文。)雖非明文，於理為允。
私緣亦二，初明是。若為下，出非，初明多種惡求。縱下，明經營善事。雖為三寶，而覓利販賣，亦成非法；指廣如後，即下五中初緣，或是中卷販賣戒。
三寶緣中二，初引文示。準此下，以義決；初明如法故開。大寺者，簡非自己。諸處者，通目三寶。若自下，列示非法。則有四別，初受雇；及下，為己；或下，為俗；縱下，為僧。並下，通結四種。
第二緣中，初定是非。總下多相，不出此三。病中兼收遭難，受戒布施興福設供問疑請法，並是生善；懺悔即滅惡。《四分》下，引緣相；《四分》。且出三種，如後具引。《十誦》八種。興福者，造井橋梁，博施濟眾之類。若遣下，即能請有別。《四分》遣信聽往。下云《十誦》寬於《四分》，即此文也。若中下，明所請量時。
三中，初引律。餘下，義定。父母恩重，大臣勢力，故雖不信，亦聽受往；餘人反比，故簡有信。生福是事，信樂即心。有力生信，謂已有道行，力能迴邪；前雖無信，義當拯救，故開往也。(舊解彼人有力者，非。)
四中，初如法。又二，謂受法及直去也。今下，二斥妄行，初出非。雖為衣藥，而悋己外求，故云妾也。準下，例斷；初斷乞衣。過知足戒，三十中第七戒。實因奪失，現闕三衣，不許全受，故舉為況。今則下，顯過。捨制謂闕法服，取聽謂積長財。必下，明通許。乞衣即第六戒。次斷求藥。自乏、處遠，須此兩緣，方入開例。
五中，初引文。因我鬪者，能生諍也。須我和者，能滅諍也。然下，義評。別顯往和，令依受日。初句是縱；約下，即奪。謂前緣無準，可依直去；事必有期，何妨受往。律雖令去，不云受日不得，故云無正斷也。
結斥中，初引別文通證如法；律文初向明制。除下，示開。衣鉢等者，釋上餘因緣也。今下，遮妄；初斥求乞，上明事虛違法。縱下，示事實亦非。乞衣戒中，若遭奪失，直令乞衣；若乞五穀，皆結吉羅，故云律結正也，如〈釋相〉所明。或下，次斥邀請。如今吊喪賀吉問疾詢安，書疏往來，意令召命之類是也。律下，證非。同《十誦》者，如上八緣。上來五緣，總括律文，諸緣皆足；但前後不次，今為隨次引之。一者，律因波斯匿王邊國反叛，王領軍往討；王所供養佛僧衣被飲食所須之物，不信樂大臣便奪；諸比丘欲往白王，路遠，佛開受日(佛僧事也)。一有比丘誦六十種經，為求同誦人故開受(法事)。三、匿王往討邊國，不信大臣欲鑿祇桓通渠；比丘欲往白王，亦聽。(僧事，已上初科三寶緣。)四、有檀越請比丘欲布施，比丘自念彼處遠，不得即日還；佛未聽有如是因緣得去，諸比丘白佛，佛言聽受七日去。(下諸緣並同，此不更煩引。)不應專為飲食，除餘因緣(如上釋)。五、他處比乖請懺殘。六、比丘尼請懺殘。七、式叉請懺悔更受戒(重受六法)、若受大戒。八、沙彌請受戒，沙彌尼請欲受六法。(六法，尼中受；應是請僧指教耳，已上即第二緣。)九、不信樂大臣欲相見，若有益無益聽去(二重)。十、有信樂大臣欲相見，若病、若憂惱事、若為利益(三重)。十一、不信樂父母欲相見，若不信令信、若惡戒令持戒、若慳教令施、若無智教令智(四重)。十二、信樂父母請欲相見，若病、若憂惱事、若有利益。(上是父母共請，下是各請。)十三、有母請相見。十四、父請相見，兄弟(共請各請有二)姊妹(共請各請亦三)、及諸親里知識亦如是。(已上即第三緣。通前共二十一種。半月一月並同。)又云：若為衣鉢坐具針筒乃至藥草，至七日應還。(此即前檀越請緣，今約不請自求為第四耳。)時有比丘在住處，見有比丘欲破僧，念言莫為我故破僧耶！白佛聽去。二見尼亦爾(尼來僧中助破)；三聞比丘。四聞尼，亦爾。五有比丘於住處安居，聞彼比丘欲破僧，自念我若往呵諫，必用我言止不破僧；又念若自往或不用我語，我有親厚能止彼諍事，我當語彼令止破僧事；佛聽以此事去。六聞尼亦爾。(已上共六緣，律令直去。鈔約可期令受自，故列為第五。)又上五中，第四為自；二三為他；初後通自他。
離合中三，初立義。一日已去，是七日緣；八日已上，即半月緣；十六日去，即一月緣。七日合者，疏云：若俱三日，或復三減，可同七日，彼此兼用。如一是八日，一是二三日，可合受半月。疏云：或張王各是七日，不可合用羯磨半月；以事是別人所行，止得前後受七日。一是十六日，一是二五乃至十日，得合受一月。如下，二引例。銜，含也。應下，三出詞句。通僧別二法用之。
懸受者，謂前事如法，期限已定；但時未至，預先得受，過日方用。初示如法。所為緣現，顯非濫託。必下，遮濫；初敘非。由下，出意。事非的實，聖教之所不被，故云不相授也。疏列四過：一不可倚傍，二本無實緣，三不知期限(對此限濫)，四妄受僥倖(對輒乞法)。
互用，正明中；初科。準疏，古師不分本異兩緣，例得互用。今意不爾，如文所明。前明異緣不合。必下，明本緣開得。《十誦》因比丘受日到聚落中七夜未盡，作事未竟，來還白佛，因聽餘殘夜，白云：我受七夜，二夜已過，餘有若干夜往彼出界。(今若依用，宜準此白，唯改夜為日。)即知本是一緣，故云非謂異事也。
次科。望三寶則通，對餘三寶為塞。如本作釋迦，後作別像，雖同佛事，非本所期。法僧例此，在文可見。
後一家中，初明塞。若下，顯通。如但受彼請，不定別緣；通標諸事，隨為作之，故云準心等也。
釋妨中。恐疑異界不開，故有初問；或謂僧次非的請，故有次問；或疑捨請非我緣，故有後問。
二請者，即僧次別請。
後云僧次應得者，以施家心漫故。元即本也。
重受中。昔解者，疏云：有人言：安居立行，修道為宗；緣急開三，以濟時要；何得重受，無此理也；故《十誦》中，為破僧聽受一七夜，不得二七夜，乃至三十九夜已，破安居去，此明文矣。(下指和僧文，即此是也。彼但有七夜三十九夜二法，不同《四分》。)開三法者，不許重也。差不成者，不許前後亂也。彼謂必須先受七日，次受半月；縱七日緣，亦請半月；一月亦爾，三法用足，或有急緣，破安居去，更不開也。比由不曉受日從緣，作法據實，故有此判。
今解中，初科，初句判定。次二句指廣。疏引古難云：修道務急，何得制住！必有緣來，隨意開得；又今難云：如前檀越召，受七日已，後有三寶要須經營，何得不開！明知亦得。但下，正立又三；初申理。由受日法，本為緣開；緣求法應，何有限三不前後也。故知昔人全迷教意。故下，二指證。二十餘者，如前所引。且下，舉況。文亦如上。
引證中，《五分》一切之言，豈局一番耶？
《十誦》中，初破執不聽二七之文，初引文。列多緣者，如上興福等八種。自為如衣藥等，為他如受懺等。謂下，釋通。古師執此以為明據，故須決破。雙牒者，別緣加二七夜，是非法故；疏云：彼受日法，但有二位；對首七夜，何得重加？故不得二七夜，不妨前後去者亦得。若下，破執和僧文。如上已引。初縱彼計，故云似耳。由似是故，致令誤解。然下，是奪。不請文者，彼不遣使，亦開受往，同上《五分》；《四分》一一遣信別請，即是急也。此中且約寬急相並，以彰不局。疏釋云：和僧用二法已，破安居去者，受法依限，前二有期故開隨受；既用法盡，和滅難期，知用何法往彼和也；理須破夏，是所開故。重下，斥彼所據，令須依理。
《五百問》中。文理甚明。疏云：此卑摩羅叉口決，其人翻《十誦》者，既有此通，義無疑矣。(《十誦》本什師翻，後卑摩重翻故。)
《了論》得受者，謂得開重也。疏解中，《業疏》引云：雖請七日，事竟不還，破安居得小罪。若事未了，極得六夜，第七日還，至八日更請七日(今云事了者，疑脫未字。)；若後仍不了，更請七日等。此下，指人為證。真諦即西印土優禪國人，梁陳二朝至此，廣有翻經。寧下，責其局執。一隅者無通變也。壅，塞也。佛化本通，固執乃塞。
親聞中。大唐之世，玄奘西歸，那提同至。勅詔祖師同預翻譯，因得備聞；中國之法，足為明據。故引示之。下文指廣，如上略引，餘更如彼。
長短中。三位極限為長，一日八日十六日為短，中間長短可知。文中唯明七日短緣，長易知故。半月一月，例準同之。律下，引文示。立下，申所以。若下，釋疑。但約緣長，不必路遠。
僧尼中，初文。僧法可知，尼中不同，故須簡別。《四分》、《僧祇》明文可了。不云多者，不明餘二也。
次科，初出濫行。《四分》下，判非法。
三中。文敘二義。別緣者，簡非眾故。必有長緣，事須前往，或容返界重受七日；或比難緣，義通直去。
事訖中。疏引古計云：事訖不來，夏亦不失，以法在故。今師不同，如文所示。初示所以。施猶用也。問：事訖即謝，返界路遙，中途經宿；無法隨身，應須失夏？答：法託緣生，緣謝法失；本期還來，未及本處，事猶未息，故非失夏。問：事訖法亡，或緣未竟，期限已滿，約何明失？答：《四分》、《十誦》日夜兩別，如後自明。《明了》下，引證。《十誦》不許者，前云：中路聞死反戒八難起不應去等。《僧祇》同者，前云中前和了，中後即還等是也。
正加中，心念中，初文。本是對首，以無所對，故開心念。初明開緣。獨住等者，等取蘭若、遠行(謂寄道中安居)、長病、飢時依親里，五緣。並約無侶，有即不開。故下猶須相待。若界下，示非法。即成別眾，人非所收。若待下，明如法。
次科，初指上開。若下，正示告法。十下，遮濫。有執此文，謂通互對等故。然此且據七日為言；羯磨月法，不通餘四；前文但簡尼眾，準理沙彌亦然。
指沙彌中。下亦不出，還指同僧。
對首中。受法分五，初求他審諦，二述己情懷，三標期無濫(簡眾法故。)，四牒事非虛，五期還奉制。
簡辨中，初科。云準羯磨白者，即第三句緣本詞也；不無加減，對之可見。
次科，正明中，初立理。不下，簡異。世凡論病，七日則轉；藥不加病，故限七日。
次科。疑者云：病轉可爾；不轉過日，法應隨在。住猶存也。答如論者，即多成《了論》，如四藥引。
問答中。並由昔世妄行，故特辨示。答中，初句義定。此唯約第七夜為言，非謂不兼前六夜也。以下，釋所以。文明七日，餘二準同。又下，止非又二；初正斥妄改。亦下，因斥濫用。曇諦羯磨後隨出事訖法，有昧教者輒用故。問：兩宗失受，同異云何？答：失法則異，破夏乃同。《四分》受日，日沒即失；《十誦》受夜，夜盡方謝；及論破夏，並約八日明相為言。疏云：第七夜分明相未出，自屬前夜；明相若出，即屬八日，制七日夜須及界中，又云：《十誦》亦及七夜返，還同《四分》，有何異耶？問：諸律立法，差別何相？答：《五分》三品則同《四分》；《十誦》有二：一七夜法，二羯磨三十九夜法；《僧祇》亦二：一七日，二羯磨事訖。是則別法咸同，眾法時異。文指後篇，尋之可領。
眾法，示緣中；先出今意又二，初示緣同者。即前三寶等五種，故律受七日中備列已，半月一月並指如上。但下，明限異。此明前緣，眾別並同；日限長短為異。不同下，次斥古非。彼以短緣而加長法。疏又云：古師用七日已，後有短緣，受月為非，令破夏去。故知有二古解。此下二句正斥。上句謂結業，下句即違教。餘下，指前重受。
立法中，通標四家。此與諸文差異，故須委出。疏序云：或單翻出(鎧師)，或依律文(即今一家依本直誦)，或準義用(光師)，或引緣據(願師)，至受日中云，初師加乞(鎧師)，二準覆藏(光師)，三準六夜(願師)，四云近世諸師不加乞詞(即上序中第二)。用此二文，對鈔又別，如下自見。
指二家者，應是鎧願二本(舊指鎧諦)。初鎧本。先出乞辭云：大德僧聽！我比丘某甲受過七日法，十五日若一月日出界外，為某事故，還來此中安居。(三說。)白及羯磨同今鈔中。疏云：初人加乞，羯磨不牒，恐成僧法，此古羯磨是也。次願師本，其文已亡。疏云：第三人(序是篇四)，但準六夜，乞法牒緣誦事並盡(六夜白法中初牒所犯，次牒乞覆行覆，後牒乞六夜，最詳悉故。)。意詳乞法同下光本；白及羯磨，唯第四句中加云：僧今與比丘某甲受過七日法，十五日若一月日出界外，為某事故，還來此中安居；故云誦事並盡。(素師云：願本無斥言增減者，謂準德衣立六緣耳，非關羯磨。)
第三師中(疏序亦第三，受日中列在第二。)，初三句示彼所立。疏云：第二人雖著乞詞，準乞覆藏兩遍牒事(謂白中加第二故云兩遍)；時到已前，增加乞詞；忍聽已後，略事而作；羯磨亦爾。此方全依曇諦舊本，今略引之。乞云：大德僧聽！我比丘某甲此處夏安居，受過七日法，十五日若一月日出界外；為某事故，還來此中安居；今從僧乞受過七日法，十五日若一月日羯磨，願僧與我比丘某甲受過七日法十五日若一月日羯磨，慈愍故。(三說。)正加中。白云：大德僧聽！比丘某甲此處夏安居，受過七日法，十五日若一月日出界外，為某事故，還來此中安居；今從僧乞受過七日法，十五日若一月日羯磨(此謂增加乞詞)；若僧時到僧忍聽，僧今與比丘某甲受過七日法，十五日若一月日羯磨。(不云為某事等，故云略事作也。)羯磨，於第二句緣中牒乞詞；下加本事云：僧今與比丘某甲受過七日法十五日若一月日羯磨。(第四句及結詞中，單牒根本，同上白中。)舉下，指過；初生起。前二少見，不在評論；此既盛行，須知過失。今下，正示又四；初敘今意以彰昔非。內，猶入也。律云下，據文斥。又下，取例斥。止下，勸依後法。
問得否者，為破古解。疏云：有人定判依受夏破是也。答言無失者。疏云：增乞減乞，各有所憑；羯磨大途規模在故，依受不失。(意詳不無非法之罪。)
第四師者。疏云：近世諸師不加乞詞，依本直誦。(即同疏序云：即今一家依本直誦也。)舊指願師本者，且願出北齊，則非近世。問：前四中不列曇諦本者？答：同光師故，不復出之。問：既除乞詞，羯磨緣中應無正陳本意？答：疏明古師立緣增減，謂受日無乞，闕第八緣；祖師難云：受日無乞，豈不須告！準此，合行事時，受者應具儀至僧中告云：比丘某甲欲受十五日(若一月日)出界，為某事故，還來此中安居。白已，方可加法。(此為諸文多違，後進難曉，不免繁長。)
一月法中。不得雙誦者，以律本中不別出法。於十五日下，連書一月；翻譯省文，意令隨改；往往愚者依文謹誦，故此遮之；疏云則四十五日故也。疏又問云：受一月不云過半月者？解云：七日別人，餘皆眾法；但云過七日，明知餘二俱白二也。又云：若受半月，數日滿足，以加法云十五日故；若受一月，則隨大小。私謂，若從初一受則可隨月，或中間受而遇小月，如何數之？準亦依小得二十九日，以受月故。(如十六日受，至月盡止，得十四日，後更數十五日耳。)
三料簡中。通明受日安居差別之義，故云雜也。
初科。夏熱即餘緣，此且略舉，餘例開之。須同緣者，牒事便故，異緣不得。下指所出。然與《四分》受戒頗同，亦可例準。
依處中，依界。可解。
依藍中，初文。即前云：結夏在前，結界在後，故云先無也。二界，即大界戒場。言離衣者，此據作法攝衣為言，自然亦不失也。
次科。云本結者，明先有界也。言佛制者，比丘住處，佛制必先結界，制令依界明矣；伽藍有緣未及結界，或依村舍等處，可依自然。若僧坊有界，定須依界；今人行法，有界之處，令依藍結；則餘場小，往返無妨；意謂依藍依界，隨人所欲，反謂此文是順古義(從前至此三處出此義，並指為古，謬之太甚。)；後學無知，皆隨盲導，何可救也。言却縮者，捨寬藍，從狹界，得教意故。下指廣者，疏明先本無界依藍結者；後云：立心行者行護從急；若後作法遠於自然，祖依自然分齊；既無緣難，不可後開；若結狹本有說依新(他解)，意以安居隨本自然為定；由本作法意在羯磨，安居隨處，不要加結。(古記見此，便謂先有界處，亦不須依界，誤矣。)
𥾅指中。點上所判。講者因先諸記妄云順古，便云此是斥古；妄上加妄，此妄何窮！且鈔文前後義評義準，其言非一，豈非文者皆不取耶。