釋說戒篇
Precepts Chapter
戒即本受法體，量等塵沙，從緣舉要，且列二百五十為持犯蹊徑，使攝修之易。然恐物情懈怠，不自策勤；故黑白兩半，畢集一處，作法宣告；庶使因言省己，治行日新。雖廣略兩殊，僧別三位；一言統攝，無非淨行。故云說戒。正儀者。以普照，道安，及當時律肆，立法雖殊，多無典據；此篇所述，皆憑聖量；參詳經律，搜駮是非；題曰正儀，對簡非正。又復上云說戒，克指所說之法；下云正儀，統該能辨之緣。能所兩標，緣法雙顯故也。
The precepts are the very substance of the Dharma received at ordination, vast as countless dust motes. From these boundless provisions, we extract the essentials and list the two hundred and fifty precepts as the path of conduct—showing what to observe and what to avoid—so that practitioners may easily uphold and cultivate them. Yet, fearing that people may grow lax and fail to spur themselves on, both the fortnightly assemblies—the dark half and the bright half—are convened in one place, where the rites are proclaimed. Thus, through these words, each person reflects on their own conduct, and their practice improves day by day. Though the rites may be broad or abbreviated, and the assemblies may be of monks or nuns, all are unified by one principle: pure conduct. Hence, this is called "Proclaiming the Precepts."
As for the "Correct Observance": Although Puzhao, Dao'an, and the various Vinaya masters of their time each established different liturgical forms, most lacked canonical authority. What is presented here relies entirely on the sacred scriptures, drawing from the sutras and Vinaya, examining and distinguishing what is true from what is false. It is titled "Correct Observance" to contrast with improper practices. Furthermore, the earlier term "Proclaiming the Precepts" specifically refers to the Dharma being spoken, while the later term "Correct Observance" encompasses the conditions and procedures involved in carrying it out. By naming both the subject and the object, the text makes clear both the ritual conditions and the Dharma itself.
注文，示正譯中。即下《三千威儀》初義，是今正用，故先舉之。言淨住者，二義釋之：一不失義，聞持無犯，體常存故；下云清淨戒住是也。二依止義，禁制三業，安住戒中；即《廣弘明集》云：淨身口意，如戒而住是也。
Now, I will present the correct translation. The initial meaning found in the *Three Thousand威儀* (Wēiyí) below is what we are currently applying, so I will cite it first.
Regarding "淨住" (Jìngzhù), I will explain it through two meanings:
First, the meaning of "non-loss" – hearing and upholding without transgression, for the essence abides perpetually; this is what is later referred to as "pure precepts abiding."
Second, the meaning of "reliance" – restraining the three deeds (body, speech, and mind) and abiding peacefully within the precepts; this is what the *Guang Hong Ming Ji* states: "Purify body, speech, and mind, and abide as the precepts prescribe."
廣引中，《出要律儀》。但指國語，續引《泥洹》，始是翻名。憍薩羅者，《方志》云：係中印度，周六千餘山，城周四千餘里，大信佛法等。《泥洹》。有二本，今云六卷，簡雙卷者。長養即總翻，二義是別釋。初義同上，次義即下《伽論》證得白法等。或可長對次義，養對初義。《雜含》中。梵語雖具猶訛，則知單云布薩，訛而復略。下引正音，二義分配；斷謂止惡，同上戒住；下義相對可知。國語不同，訛上兩字故。亦呼下，上是具翻；復含餘義，則有七名。初云集者，戒序云共集一處也。二云知者，即自知犯不犯等；下云從前半月至今半月中間不犯戒耶。三宜者，《戒疏》云晦望兩半折中之宜。四同者，下云十方凡聖所共同遵故。五共住者，奉慎清淨，住二種僧中，有犯者不得聞故。六云轉者，轉諸業惑，證白法故。七云常者，僧所常行，餘皆稀故。經但出名，今以意詳；引文約義，略如上釋。三千中。三譯，二同上釋。和合者，三體三相，非說不顯故。下二云義言，顯上正翻故。已上多名，總歸四種。淨住、斷、轉，止惡為名；增長、長養，生善為名；集、同、共、和，遵奉為名；知、宜、及常，從制為名。然雖多出，但準前標，止翻淨住。
In the broad citation, the *Essential Precepts for Leaving the World* merely refers to the local language, while the subsequent citation of the *Nirvana Sutra* provides the proper translated name. As for Kosala, the *Regional Chronicle* says it lies in central India, stretching over six thousand mountains, with its capital city over four thousand leagues around, where the people have great faith in the Dharma. As for the *Nirvana Sutra*, there are two versions; here the six-fascicle edition is mentioned, to distinguish it from the two-fascicle one. "Nourishing and sustaining" is the general translation, while the two specific meanings are explained separately. The first meaning is as above, and the second corresponds to the *Sarvāstivāda Treatise* below, which speaks of realizing the white dharmas. Alternatively, "nourishing" may correspond to the second meaning, and "sustaining" to the first. In the *Saṃyukta Āgama*, though the Sanskrit remains, it is still corrupted, showing that the bare term *Poshadha* is both corrupted and abbreviated. The proper pronunciation cited below distributes the two meanings: "cutting off" means ceasing evil, matching the above meaning of abiding in precepts; the next meaning's correspondence is clear from context. Since the local language differs, the upper two characters are corrupted. The lower is also called by the upper, which is the full translation; and since it includes further meanings, there are seven names in all. The first is "gathering," as the precept preface says "gathering together in one place." The second is "knowing," meaning knowing for oneself whether one has fallen or not; below it says, "from the previous half-month to now, within this half-month, have I not violated the precepts?" The third is "timely," as the *Precept Commentary* says, "the appropriate time at the midpoint between the dark and bright fortnights." The fourth is "shared," as below it says, "what all saints and ordinary beings in the ten directions jointly revere." The fifth is "dwelling together," meaning that with reverent care and purity, one dwells among the two kinds of Saṃgha, for those who have committed offenses cannot hear the recitation. The sixth is "turning," meaning turning away all karma and delusions, and realizing the white dharmas. The seventh is "constant," meaning it is what the Saṃgha always practices, while all else is rare. The scriptures only give the names; now we interpret the meaning, and the passages cited in summary are roughly explained as above. Among the three thousand, the three translations are as explained above for the two. "Harmoniously united" means that the three bodies and three marks cannot be shown without recitation. The two below say "meaningful terms," showing the proper translation above. All these many names converge on four kinds. "Pure dwelling," "cutting off," and "turning" name it as the cessation of evil; "growth" and "nourishing and sustaining" name it as the arising of good; "gathering," "shared," "common," and "harmony" name it as reverent observance; "knowing," "timely," and "constant" name it as proceeding from the regulations. However, although many terms appear, we follow the initial title and translate it solely as "Pure Dwelling."
會通中，《俱舍》。明八戒皆云受布薩護，故云名也。名即是召。次引《了論》。戒護兩分，會同《俱舍》。二論言護，名義頗同；布薩與戒，華梵互舉，事同名異。後引律者。律中二十犍度，第二即〈說戒犍度〉；後〈五百結集〉中，迦葉敘波離結集，乃云〈布薩犍度〉；即知前標說戒，後云布薩，前後互舉，故云即也。此句正指同前篇目。問：為布薩翻說戒耶？且布薩自翻淨住，戒乃梵語尸羅；既非對翻，云何律論二名互顯。問：何以不云布薩正儀耶？思之可解。(學者多昧，故當曲釋。)
In the *Abhidharma-kośa* and the *Samyuktābhidharma-śāstra*, it is stated that all Eight Precepts are referred to as "receiving the Uposatha protection," hence the term "name." "Name" means to summon or designate. Next, the *Mahāvibhāṣā* is cited, where the two aspects, precepts and protection, are distinguished, aligning with the *Abhidharma-kośa*. In both texts, "protection" and "precepts" carry similar meanings; "Uposatha" and "precepts" are terms from Sanskrit and Chinese respectively, referring to the same practice under different names. Later, the Vinaya is cited: among the twenty sections (*khandhakas*), the second is the "Section on Reciting Precepts"; in the subsequent "Five Hundred Elders' Council," Mahākāśyapa recounts that Upāli compiled the "Uposatha Section." This shows that the earlier mention of "Reciting Precepts" and the later mention of "Uposatha" are interchangeable, hence the conjunction "that is." This phrase directly indicates the title of the preceding section. Question: Is "Uposatha" translated as "Reciting Precepts"? Actually, "Uposatha" itself means "dwelling in purity," while "precepts" is the Sanskrit term *śīla*; since they are not direct translations of each other, how is it that the two names are used interchangeably in both the Vinaya and the treatises? Question: Why not simply say "The Proper Procedure of Uposatha"?One may understand this upon reflection. (Scholars often find this obscure, hence the detailed explanation.)
敘意中，初顯教益，上二句標歎。下二句釋成，上句約時顯功。正像語略，理須兼末；即下云：云何得知佛法久住等。下句約法明用。以同遵故，清淨和合，餘法可行，下云攝僧根本之教是也。
In the introductory section, the initial teachings' benefits are first revealed. The first two lines offer praise and admiration. The following two lines explain why, with the first of these highlighting the significance of time. The mention of the "proper and semblance ages" is brief; the principle should also include the final age, as stated later: "How can one know that the Buddha's Dharma will long endure?" The second line clarifies the function of the Dharma. Because all follow it together, there is purity and harmony, allowing other practices to proceed. This is what later refers to as "the fundamental teaching that brings the Sangha together."
次科，初四句先示情見。滿，猶厭也。希作者，如結界受懺等，數為即半月常行。比下，正斥，初二句斥慢易。良下，推所以。日染者，常所習故；屢聞者，一月兩說，故屢數也。以此下，結歎。情即妄緣，逐物流變；愛此惡彼，貴希賤數。寄此一事，足見凡情，故云可知。彼時尚爾，豈況於今！僧寺雖多，行之彌寡。縱有行處，事不獲已。豈非宿業，生值斯時，念道之流，願須珍敬。
三中，初敘古，二顯今。初中，先列諸本。齊即南齊蕭子良，生封竟陵王，死諡文宣王。在家布薩者，或五戒八戒，或云菩薩戒；其文已亡，不可尋矣。(或云即《淨住子》二十卷也。)普照，《指歸》云：遍尋傳記，詢訪名公，未知何代人。道安者，晉高僧，製僧尼軌範，為三例：一行香定座上經上講之法，二常日六時行道飲食唱時法，三布薩差使悔過等法，天下寺舍皆準行之；廣敘德業，備如《梁傳》。但下，評量得失；上二句示古差殊，下二句顯今縱奪。意解，即所見也。心相，謂處事也。顯今中。云經意者，語通三藏，皆得名經；下引諸部律文大小經論等。(例如下云：各誦經中清淨偈文，出《僧祇》，即目律為經。)所聞謂世中相傳。重謂對前諸本。撰次即目綴文。
生起中，初嗟時示意；故下，指前標後。敦遇，有本作敦勵。先引勸勉，即前云凡情易滿等。
引諸文中，《善見》。上二句比丘問佛，下句即佛答詞。《伽論》，初明斷惡。上云諸惡，通指十業；下諸煩惱，不出二惑。受字寫誤，論作有愛，即示惑體。證下，次明生善。白法者，通於凡聖；凡則事淨，聖則理顯。究竟梵行，唯局極聖。又下，省己悔露。即是清淨。故下續引《母論》，顯之。
開章中，標分。僧別兩位，料簡不同。僧是本制，四人已上作法誦戒；別即緣開，對首心念，但陳三說。又下四門：一二通僧別，第四唯局僧，第三有通局；如鳴鐘眾具，制通一人；行籌告令，唯局僧耳。
時節中，初科。若約三日，諸部通制；及食前後，亦出《僧祇》；今以前三全出《十誦》，故總列之；下引諸文會釋。後二唯出本宗，故下皆標《四分》。
別釋中，初文，前引《四分》示同。布薩日，通含三日。問：三日隨用得否？答：世多執諍，未善祖意。若謂通得者，《業疏》那云：十四為俗說法授歸，十六為難開延未可常準。若唯執十五者，疏文那云：三皆通正，隨用開得；必用二日，七非檢勘，何非所收？二皆有妨。然疏中但恐世人常用餘日，意欲剋取十五為定，故別分之；至於有緣通用，不名非法。亦猶自恣雖通三日，鈔取十六為定；非謂餘日不得，可以相例。下引《五分》顯異。《四分》亦同。引此文者，欲取十五為常度故；疏云：前二為俗，則說法授歸；後一為道，則淨心說戒是也。
第二。即約中齋以分前後。又但制前，後皆通故。所以不擇晝夜者，既制侵早，日夕可知故。律中，恐明相現，開略說戒，則通夜明矣。
增減中，初引緣起。《業疏》云：外界鬪諍，不自消殄，反來清眾，塵染何疑。佛下，引開法，初明減前。由避諍人，不待十五；向前二日，故云減也。然十四本是正日；亦為諍緣，故入減中。若十六來，十五日說；由是正日，不名為減。若下，明增後。諍人入界，不得說故；延過兩半，故云增也。文有四節，初明即時潛避，未須增也。令入浴者，眾僧出界，使不知故。若下，是第一增。白僧者，作單白法。又下，即第二增。疏云：兇惡不忍，本界未和；故來異住，望同清蕩等。亦須單白。若下，開與同法。心本非和，恐廢眾事，且令同作，故云強也。是則減為二日，增亦二半；增減皆二，在文可解。
斥古中。彼據《善見》、《十誦》幾時住世之文，便云不增至三；以三半不說，法即滅故。初示律開限。諒無他意，但恐僧事停廢耳。亦下，遮濫述。律下，引文破，初本律二文。拘睒彌者，因比丘鬪諍故。言佛在者，顯法非滅也。何妨下，縱彼所計；一國可爾，而非都滅。高勝比丘為長者門師，長者臨終，將寶藏付之云：候我二子長大，與其好者；他日付弟，兄生怨心，來告阿難；阿難疑之，經六布薩不與同法；後阿難問：高勝具陳父意，阿難云：汝吉羅不犯。次引《僧祇》。即弗迦羅聚落比丘妬蘭若比丘有名利，彼十四來，語云十五說，待彼去後說；明日來，云昨日已說，汝叛布薩得罪，我不與汝共食，如是經二十年，故云相嫌等。然彼二文，非謂不說；用此質前，文似非類；一往且望不同法邊，得云不說耳。
非時和中，初引緣。即拘睒彌國鬪諍破為二部，後非時於舍衛和合，故佛開之；疏云：二眾歡心，同崇淨教，說不待期故也。以下，釋開所以，初示僧義。今下，敘其不和。反顯須和，以明開說之意。不同見戒者，因諍法相，即見不同；廢布薩事，是戒不同。然戒和者，言通受隨；今約隨行說戒以論。(有本或無戒字。)
雜法中。此門廣引諸教，雜顯事相；欲顯下科行事儀軌，並有準據，下為點之。
作相中。文云不時者，謂不同時。下指前篇，謂唱令打犍槌等。
行籌中，初科，引《十誦》文，初通明二眾緣起。若下，別示下眾同利，初正明。言不往者，謂正羯磨時，身不預眾也。《四分》下，次引證，初引本律。即法同沙彌。若下，引《涅槃》。明形同沙彌。
次科《五分》中，前示製法。並五指者，謂中人五指相並，當五寸也。拳一肘，謂尺八也。(舒手則二尺故。)然不明物體，今時多以竹木為之。客來下，明行法。和合若干，總合數也。
三中。梵名，準《聲論》翻之。疏云：舍羅草名，以為籌計。
散華中，《五分》初明開俗。比丘不得，即明制道，初句制自散。彼律，因諸比丘以華散高座比丘，居士譏言，如王大臣，佛因制之。若白衣下，次制受散。謂雖開受，不得墮衣。當拂去者，乖道相也。座上無苦，無上過也。比丘下，三開自散。前制供人，此開嚴處。前皆因引，此文正用。
淨水物中，初引《僧祇》三節，初明淨手。當先淨者，文似說戒師，今即行籌人。香汁浴之者，上是淨水，此即香湯，二並淨手。誦下，二明置籌。此開數戒，與前不同。雜碎文句，即戒條也；《多論》云：十二年前常說一偈；今說五篇，名為雜碎。五百對一部數則過倍，七百對二部猶多百餘；此謂籌數宜多，不必限定故也。若下，三明所須眾具。誰應下，即預差三人。或容施物，須人呪願；下《五分》中，即令維那為之；此方事稀，故不行耳。《四分》中。眾具同上。但明年少具辨，上座處分；尊卑之任，不相亂也。
次人法中，初科《僧祇》文為四，初明所誦法。而言律者，舉教目行，即戒本也。誦二部者，準〈安居〉中，即第四律師。問：僧說尼戒何益？答：本受體中總發得故；又為尼所依，須教授故。若下，明能誦人。上座說者，德居物尊，發言誠重；在座誡勅，聽者依承；次遷無人，方聽能者。今時多差新戒，深乖教意。高臘恃尊，懷慚不誦。豈知替補佛處，傳弘任重乎。為下，簡聽眾。彼部通禁五名，《四分》得語下聚；以下眾有犯，通結吉故。此謂二師指教，非謂得聞戒也。問：戒本偈序列三篇名，下眾得聞者？答：略舉總名，不說條目故。若說下，制恭謹，上二句誡聽眾。不覆頭者，應開有病。不覆肩者，西土敬儀，此方不爾。應下，示行籌。下指唱法，即如上列。
次科中，《五分》雜明有七，初簡能說。誦戒取德臘，秉法選堪能，故須二人也。疏云：上座昬朽，秉御是難；依文誡約，有同佛世是也。今則年少誦戒，上座羯磨，都相反也。若彼高座識達是非，依律自秉。必涉疑昧，須擇堪能，不必上座。說戒下，制所聽。慢相極多，且列七種。並犯嚴刑，人猶不畏。智首律師每臨說戒，合掌危坐；晤恩法師𣈅然自感，竝至畢席，僧傳明載。下愚慢法，同坐同聞；尚不免過，從何取益！請披佛誡，豈不省非。上座下，明遣忘。若諸下，明移日。謂三日內也。諸下，明作餘法。應下，明說儀。至下，明三日所為不同。下引《四分》以彰部別。律云：諸比丘欲歌詠聲說法，佛言聽，後有一比丘過差歌詠聲說法；佛聞已，告曰：汝莫如是說法，乃至過差歌詠聲說法，有五過失：一自生貪著音聲；二令聞者貪著音聲；三令聞者習學；四俗人生慢心，不恭敬；五靜處思惟，但緣音聲以亂禪思。故知本宗亦不全許。今指為廢教，意是不取，即用序中第四師義也。(今時誦者引弄音聲，文句不顯；人不樂聞，反生輕悔，何啻五過，宜準今文自說為善；必非過差，隨用兩得。)
三中，初制供養知法之人。說下，教誦者預習。
三正說儀，總示中，初明通用他部。下引《五分》、《僧祇》並《阿含》、《華嚴》。而下，明所據古本。準此應有多本，二師尤長，用為綱骨。即下諸偈不標經律者是也。然事容繁闕，不可全依，故云餘則等。
初中三，前明處所。理下，定床座，初二句判定。言準承者，令依中國也。中下，次示國土不同。中國用床者，如露敷脫脚等戒也。類即例也，綴下讀之。此間古者，西晉時，五品已上及州牧，得坐床。大夫謂上大夫，中下大夫亦無。皆席地者，古禮皆然；至今北地其風不絕。洎晉室罹亂，至于東晉，節制無準，故通庶人。今下，三評品可不，初二句指時用。亦下，縱許。然下，奪歸。言不便者，或由坐立乖相難知；或受籌跪地，事須上下。今多在床互跪，全非敬儀；屢見愚僧斜身倚靠，高竪一膝而受籌者；事乖正則，慚致澆訛；故《尼鈔》中明入堂已，即斥僧尼床上禮佛，亦其意也。隨下，囑令斟酌。準〈釋相〉中，地卑濕處，開床設禮，榰脚八寸，餘則不聽。容有此緣，不可一定，故令隨處。
眾具中。令準前者，即上《僧祇》、《四分》。
白告中。準下略法，令於小食時白。上座白者，律文正制。今下當時所行，令準用也。今時維那白已，上座依下略法中文，復加勸勉，亦可準行。然策眾之語，當隨機要，激動時情，不必謹誦。指〈僧網〉者，前云每至說晨，令知事點檢僧數，眾主上座親自按行等。
集僧中，別科，前明盡集。不局等者，即大小同行法；下約二處集，即是別法；兩明其相，意令通曉。若猶下，明檢校。
次科中，初明集處。即在堂外行立。應下，明說偈。即須大眾同聲說之。若云打鐘人說者，合在前明，豈待集至堂前方令說耶！又《業疏》云：律令舊住淨人下位打者，此召僧法制，非具道者所為；必無二人，方聽兼助；必使淨人，令說何益；又文中顯言聞鐘偈，豈是能打耶！(有人執本緣起是阿難鳴鐘時說，便云此偈是打者說；又輒改聞為鳴，委如別。)破下諸偈詞，相承不解；人雖誦之，多迷文理，略為科釋。聞鐘二偈，初偈明事用，後偈明所期。初中，上半明功，下半顯用。四魔強盛，能障善道，故有力也；欲相侵害，故如怨也。結即三界見思；盡無餘者，即無學極果也。上句修因，下句證果。後偈中，上半明所集之意，下半明能集之願。聞法人者，總凡聖也。雲集者，喻其奔赴也。
入堂中，初示儀式有三：初禮敬，次說偈，三就坐。偈中，上半偈明自行成就，次一句明眾行無違，末句自眾兩具方成法事。自行中，上句受體無缺，下句隨行無犯。(大眾字，有本作清淨。)如下，次誡侮慢。如上即〈雜法〉中。極教者，若取制之深極，則指律文；若約教之終極，即指《涅槃》；彼云：我不滅度，半月一來。遺謂佛之遺誡。言根本者，望餘法事，皆是枝條。有人於此妄立歡喜偈者，若言表淨，前偈已具，何勞重述；若是陳過，有犯自當懺露，豈但乞僧歡喜而已；習俗日深，苦諫不捨；知非遷善，未見其人。
第五與前第二相濫。以意通之，前約預辨，今此眾集；始將入堂，有同持獻；方合科次，則非重疊。此間不爾，多是預安，故難通曉。後進更詳。以物席地，為藉眾器也。僧中設者，明是後安也。
六明行事，盥洛中，初明出眾。三五人者，今則一人維那行籌唱告，四人兼助行湯水等。具威儀者，謂安詳恭謹，不必設禮。(今時出眾各禮三拜，復座展坐具已，還來取物，並非正儀。)次維那淨手。持下，上座盥掌。準文，維那為之；今多年少，義亦無爽。取下，上座浴籌。各說偈者，合眾同音；今並維那獨唱，事訛變也。偈中，上半聖凡和合，明所集也；下半法事利生，示所為也。維那自浴者，《尼鈔》云：今時多是上座浴籌，此非敬儀；據理年老，代浴無損，今須準用。
行水中。令一年少者，今須二人行湯水，二人行淨巾。偈文，上句歎水德。一清淨，二不臭，三輕，四冷，五軟，六美，七飲時調適，八飲已無患。次句顯事用。外則德水以盥掌垢，內則道水以滌心塵。第三句自行成立，末句化他同已。盥，公玩反。
行巾中。左右手者，取其順便。及下，因點湯巾同上法也。
湯偈中，初句明事用，已下寄事表法以立要誓。次二句遠期果德。上句法身，具兼理事二種；一句二德，可解。末句攝生同證，即自他兩利。會即證也。法界差別，同歸一體，故云融也。又解：淨水表斷惡，復是因行；香湯表修善，故祈果德。前因後果，並兼利生。
指說偈者。世有妄行，故特點之。
斥非中。古德誦經法，須以香湯漱口；後世傳訛，乃將布薩時用。往往有者，《尼鈔》云：承香湯水時，不得𠻳口吐地；數見故別標記。
唱法，打靜中。指〈雜行篇〉。彼明取放並須埒柄，不得重響等。
正明中，初文。問監護者，準上本宗年少辨具文也；雖已先差，須白告眾。注釋收護，言通始終。今時多召收籌者，誤也。有下，刪其繁長也。注云上文具者，收護通包也。
第二召集。下云準律檢校文也。
斥異中，初科，先出古局釋。準下，示今通解。文云賢聖，理更兼凡。
次科，初出古非。前加者，謂在召集之前。亦應上云大德僧聽。《四分》下，準本宗必削。說戒自唱者，即問和簡眾也。若下，依他部可存。三律者，五、十，並同故。既唱已出，故知先遣。
後科中，初遮揀。以下，申理有二，上明不合前唱。或下，謂不得軌遣。前云：準律誠文，刪補取中，即此諸文也。
告眾中，初結前兩告。復唱未具者，一令識古法，二兼被他宗。內下，正陳所為。無諸難者，謂八難餘緣也。唱己名者，令眾委知，即《僧祇》云誰應行籌也。僧當下，祈受籌。言如法者，前《僧祇》中令脫革屣褊袒等故。囑授人即與欲者，為他傳欲，須代受籌；今人無知，多不行也。
大僧籌中，初科有三，初具儀，二說偈，三示敬。偈中，上半歎其難得，下半喜其已得。初句即三德，金剛喻法身，無礙目般若，亦即託事表法希有。次句兩難，得親遇疎，遇者不必皆得，得者必因於遇，故兩言之。如今果者，剋己為喻；《淨心觀》云：萬類之中人身難得，如《提謂經》說，今得人身難於龜木。次半偈中，上句頂戴是身，歡喜是意，口陳偈句，三業備足，即自利也。下句攝生同已。
還籌中。偈詞，初句受隨無毀，堪預捉籌；次句納籌入數，還簡體淨。堅固對受，即表持戒；喜捨對還，即表布施；疏云：不盜即施財，不殺即施無畏。或可四無量心，略舉二心，慈悲在中，義見下句。不復座者，皆須互跪；至傳香偈已，方坐聽戒。叔世怠墮，事必難依，且據受籌一時而已；必有奉法，勵己行之。
納籌中。據文上座數知，今多收者告數，理亦通得。但令上座僉知，不可全憑他語。
沙彌籌中。通前四唱，並須三說。今時一遍唱已，三唱後句，即當三說；此非正法，出自愚情。或恐延時，準後諸白，乍可一說；此告眾法，非同羯磨三一永定，單說無損。乃下，恐有大僧傳沙彌欲，故須告問；此謂界無同類，故開之耳。
六取數中，初文。可解。
次科唱法，準前《五分》，初告人數。上下，次明所為。國王父母師僧檀越，是為四恩。心依色中，名為含識，總收六道有情之眾。各誦偈者，表行淨也。經中者，經名雖通；今若唱時，宜云律中。《僧祇》：因調達破僧自說戒竟，如來聞之，便說此偈，告阿難言：非法眾已作布薩，如法人自作布薩去。初半偈明佛所制，上句自行，下句眾法。下半偈彰已合教。應猶當也，或可去呼。
小眾別行法。沙彌集處自行籌已，將付僧中，總合唱之。
七請師中。初云佛令，即前《五分》文也。
次科三，初請上座，前明維那陳請。後即上座對答。有堪不堪二答如文。出法之辭，臨機裁度，今多誦語。年少康強，亦稱老病，非所應也。即至下，二請次座。若辭下，三差能者。先預語重，疑是多寫。
三中，初明往告。若下，次示二座餘不須問。準《僧祇》者，前云若上座若大座應誦等。
四中。稽首者，頭至地也。和南，西語，《出要律儀》翻為恭敬。
八供養中，初文。無高座處，戒師坐上，聖僧抽下者；傳佛教誠，聖凡同稟；亦猶使者執王勅命，百官雖貴，孰敢見輕。
次利，初總列事儀。小者供養，且約出眾，故此先標；若論行事，如後所顯。若下，別釋梵唄，初引所據。出下，翻名義。如此二字，即指梵名，或剩如字。欝鞞國彼文自指，未詳何處，鞞字陛奚反。兩翻其名，單釋斷義。以意分之，斷約外緣，息據內心，則有別矣。
三中，初順灑。散下，逆灑。却行，謂倒退也。後出詞句，合在前說。彼經，佛在普光明殿放光說法，菩薩偈讚。上半指事用，下半偈申所為。
四中，初示正儀。三捻香者，供三寶也。向上座者，表代為也。次明說偈，初維那唱告。此下，點所出。下指廣者，其文已亡，不可尋也。各下，引偈詞，上半明能供，下半即所供。初中，上句託彼香事，即表法供也。慧及知見，解脫通收，則《五分》備矣。七言為句，不可妄加。(由慧得脫，由脫具知見，舉中即攝初後。)下句冥想，如彼光雲。所供中，初句明上求，下句即下化。涅槃翻寂滅，即果德也。維那下，明復位。可見。
九問，緣中，初文。言準上者，即前雜法，或令恭敬，或令直聲，或不錯謬等。(有本準上下有法字。)或可指戒本前序。下指別法，彼明禮僧互跪上座誡勅等法。此明簡眾，不唯沙彌；或尼三眾俗士瞻禮，並須遣出；及十三難三舉二滅有犯等人，三根明委，亦須簡練，或令懺露。人不知法，但遣沙彌；白衣叢聽，雜穢同聞。深乖法律，極成輕易，悲夫！
二中。若有說者，答云說欲及清淨已。
三中，召問之辭。若依古戒本云：比丘尼眾遣何人來耶？今準光師戒本而問。誰字，亦即召彼尼眾。
略法中，初科。儀法可解。
次科。尼唯長跪，僧通長互；如《三千威儀》、《圓覺》等經，並云長跪，豈唯尼耶！(舊云長跪表代尼者，謬矣。)言別德者，教尼須具十德：一、具持戒行；二、多聞；三、誦二部戒本利；四、決斷無疑；五、善能說法；六、族姓出家；七、顏貌端正；八、堪為尼說法，令尼歡喜；九、非為佛出家，被三法衣而犯重法；十、二十夏若過。(第八第十唯局教尼，名別德，餘名通德。)
三中，初受屬反白。上下，正出答法。疏云：以見不學識者，年高座首，動無法則，空遣尼還，曾不對答，識者齊恥，故具引之。初褒美大眾。何啻者，言德有餘也。若下，令傳略教也。注中，初示前。餘下，指後。即〈尼篇〉中更引《善見》、《十誦》、《僧祇》等文，尋之可見。
指廣法中。言時希者，〈尼篇〉云良由廣德難具故也。
事宗中，初科。法文斥古羯磨。言通用者，二名無異故。不了彼此者，華梵齊舉故。如〈羯磨篇〉中已明。不得下，遮濫。指過斥非，在文可見。
次科，初垂誡。示下，勸依。一律儀者，即指上誡。故下，指證。云云者，三十四卷初，因難陀布薩時不來；後來已即去，眾皆不知，白佛，因制上座法，應知十四十五日布薩若晝若夜；又當知處所，若溫室講堂林中；又應知廣誦五篇戒，下至四事及偈，餘者僧常聞；又應令人唱告時處，又應先使人掃治，誰應呪願行籌。(此制知說戒也。)又應知說戒時，檀越來；當為說法，共相勞問。(此制知說法也。)乃至第二上座亦爾，廣在彼文。
十說竟中，初科。再鳴鐘者，必無小眾，亦不須之。若下，明梵唄。即律序末後二偈：神仙五通人，造設於呪術(此舉世喻)；為彼慚愧者，攝諸不慚愧(為善攝惡)；如來立禁戒，半月半月說(合上喻也)；已說戒利益，稽首禮諸佛(迴向歸敬)。《尼鈔》云：若不解前唄，作處世界亦得。為下，明所以。不同前作為止息故。其下，因示前唄。即序初二偈：稽首禮諸佛，及法比丘僧(歸敬三寶)；今演毘尼法，令正法久住(歸敬本意，上句明意，下句明益。)；優波離為首，及餘身證者(推本結集之眾以為證信)；今說戒要義，諸賢咸共聽(舉事誡眾)。多見誦文訛錯，復不解義，略為注釋。律制不得半唄，今或但誦優波離下四句者，正乖法律；雖非大害，寧免無知。
二中。施以歡喜，以合作與。
三中。偈詞，上三句喜遇三寶，下句拔濟群生。四並言快，快即是樂。值佛最難，故云第一。得聞正法，近障三塗，遠清二死，故云安隱。事和無諍，統理平等，故云寂滅。上三慶己，下一喜他，即兩利也。安樂字，《尼鈔》作解脫。注令禮散。《尼鈔》更加三歸，今須準用。上來十科行事，並據正文。況經聖心，研詳安布。今諸律肆，妾自改作。執非為是，見是謂非。此由素闕討尋，抑又自無明識。或多輕略，廢置而不行；縱有行之，事同於厭課；塵緣可棄，不憚奔趨；王法宜尊，反生薄濫；業繩彌固，苦海尤長；徒喪天齡，真可憐愍。
雜相者。前列行事，且據一途；事起臨機，何由盡述；略之則闕，參之則繁；是以總括諸相，別科於後。述作之意，在文可見。
告淨中，但約長行序後三問以為分齊。初明問前不告。後自問故。若下，明問後須告又三，初止住說戒。戒師自止，謂知法者。不住須呵，謂迷教者。待下，明告淨。待坐字語通上下，據義則綴上為優，約句則貫下為便，詳之。一人告者，恐妨僧故。若有下，明發露。依次說者，接前止處也。準此，不明再和；以陳淨入坐，和相已彰。今時有行略和，未見所出。
次科中。多等須重說者，謂制主從客。若少不須，或出界說，或往他寺，謂制客從主。此約說竟為言，未竟隨來，告淨同聽，不勞再說。(有將前利為制客從主非。)如法治，吉羅異名也。
三中。對犯不說，此制戒師也。或令悔露，或加治擯，事在臨機。如比丘犯盜，佛不為說。然佛初自說，眾唯純淨；必有妄隱，五百金剛杵碎其頭；後付弟子，則通淨穢；故知必約三根無濫，不可對說也。即下，會同律論。
四中。總前各列者，如云某寺某寺尼眾和合僧差某尼某尼。後總結者，半月半月已下詞也。
五中。比近人，謂隣高座者。令字去呼，謂言教也。準此，先須定囑一人。不下，遮非。今多此過，不得不慎。
六中，初文。說戒本制，竟無能者，方誦經法。疏云：所以次者，戒制附相，切要易持；經授心識，託虛難攝；故隨時制，輕重不倫，各其致也。文中三位，初誦經法。語通無在，然須軌範行門，誡勒切要之者，頗符今用，故云餘教誡等。今藏中略教誡經，亦可依誦。(舊云《三千威儀經》者，文繁事碎，何由可誦；又云下卷令誦《勝鬘》佛藏。下明常時受持，亦非說戒時誦。)若全下，次令說偈。比即迦葉佛略教。注指阿含解者。下卷引云：上句戒具足清白之行，次句心意清淨，第三句除邪顛倒，末句去愚惑想。若不下，後略誡勅。詳此律意，未必愚暗而至於此。欲明住持之本，攝僧之要，必不可廢，故曲示之。
次科，初顯示深益。佛囑累者，即上制法。而下，斥世不行，初指非。染下，彰失。污淨識者，輕法之源，實由染世；不聞正法，已是盲冥；況舉輕心，更招殃禍；欲令反本，其可得乎！於法無味者，積惡漸深，去道轉遠故。大法者，通目佛教。出家無益者，乖本意故。口下，斥言行相違。師徒義絕，揀從外道，不亦宜乎。《高僧傳》中。隋東川僧雲法師住寶明寺。以四月十五臨說戒時，乃白眾曰：戒本防非，人人誦得，何勞徒眾數數聞之。可令一僧竪義，令後生開悟。當時無敢抗者。訖於夏末，廢說戒事。至七月十五日早，將昇草座，失雲所在。大眾崩騰，四出追覓，乃於寺側三里許古塚間得之。遍體血流，如刀屠割。借問其故。云有一大丈夫執三尺大刀，厲色瞋雲改變布薩；刀膾身形，痛毒難忍。因接還寺，端情懺悔。乃經十載，說戒布薩。臨終之日，異香迎之，神色無亂，欣然而卒。此乃上智，故動幽呵；今時下愚，竟無顯驗；縱令永廢，反自安然；法滅於時，可用長歎！
七中，初別簡初篇。僧下，總示諸聚。若約聞戒通塞，則六聚並同；若論別眾成不，則根條兩異。如律顯者，即如戒本，有犯懺悔，無犯默然。
八中二，初明對首。露言對眾者，謂於眾前對人作法。律至：當至一清淨比丘所，具威儀，說所犯名種，白云：大德憶念我比丘某甲犯某罪，今向大德發露，後如法懺悔。(三說。說戒時憶者，須用此法，餘時依法懺悔。)又律中，比丘於犯有疑，復逼說戒，佛言：應發露已，得聞戒，亦對人云：大德憶念我比丘某甲，於某犯生疑，今向大德發露；後無疑時，如法懺悔。(三說。已上準《注羯磨》出之。)恐下，二明心念復二，初明識罪法。律中，為在座上忽憶本罪，向比座說，舉眾鬧亂，佛令發露心念，而不出文，鈔家義立。準《羯磨》說戒字下，更加一句，云恐鬧亂眾故。亦須三說。若下，明疑罪法。應云我某甲於某犯生疑，餘詞準同。
第四略去中。標云雜者，據略則純；但緣與法各有多別，故云雜耳。
緣中，本宗。八難餘緣者，若據緣難，二名不局；今須標簡，重者名難，輕者為緣。王難者，疏云：或將士眾擁寺列兵。病人與下緣中相濫，應以重輕分之。非人即鬼神為惱。惡蟲，通目畜獸能為命難者。人難引論釋之；比據常人，不同賊也。餘緣者，通收無限，故但言餘；且列八相，並以若或字簡之。前四通晝夜，後四唯局夜。下云明未出者，止結後四。應略說者，通結前八。
他部中，初科三律，《十誦》。約道行緣，從制至開，一廣三略。略中，上是眾法，下二別法。準眾法對念，多人不開，必應異界分眾作之，或恐彼部緣開，不可常途為妨。開心念者，道行中復有緣故。制白衣前，恐聞障戒，為濟他故；乃至下，命梵緣，為利己故。若論心念，說不明了，不成作法，有緣故開，不足怪也。布薩說戒，華梵言重，臨事單牒。《五分》中。七緣，除草棘、地泥，餘同《四分》。《僧祇》。五緣：偪暮、天陰、來客處遠，此三不同《四分》。
對說中，《十誦》。王難開說，即瓶沙緣，如〈羯磨篇〉中引。《五分》。賊難，事同《僧祇》。彼因突入聞說，不為說故，便加苦惱，制令改誦。
義立中。寒熱二緣，不出諸教，理合開故。初示緣例準。至下，白眾勸導。冬熱者文脫，古本云冬寒夏熱；出法雙提，隨時別用。僧下，引示，初指《僧祇》，明制上座。文如前引。次引《五分》，明制徒眾。囑授即是與欲。露處說者，即明與欲；恐在私屏無人見聞，容非濫故。(有云：此明說戒，令客比丘來易見故，文似不貫。)
次略法中，初科。言二種者，此標取却二種義耳。提名為取，除相為却。一言略者，即具二義：一下，釋，初釋略取。取八篇題者，如云是四波羅夷法等是也。次釋略却者，却即是除。除隨篇種類者，謂不誦篇中諸戒，但云僧常聞是也。上云八篇，下云隨篇，皆謂通舉戒本全數；至於正誦，或多或少，皆不定也。(有人云：單誦八箇題首，名略取說戒；誦一兩篇，名略却說戒；致令後生妄行，至今尚爾，如別所破。)問：八篇可都略否？答：下依《母論》，故廣滅諍；約準《尼鈔》，八篇齊略。(古記云：滅諍是吉羅少分，不名為略；又人云：七滅是息諍之要，故不可略；以《尼鈔》證，皆穿鑒耳。)問：今存幾略耶？答：今但通云略戒，不言幾種。若提名略，則兼取却二義。若不提名，如下卒緣，序竟即略；但有却義，則無取也。問：如誦一二篇已，略其餘者，此名何略？答：前所誦者，自名為廣；文不云乎，為廣三十九十；又云：七滅諍下，如法廣說。餘不誦者，方名略耳。問：如律本中廣一二篇已，難緣忽至，即云餘者僧常聞，復是何略？答：既不舉名，止是略却。問：如提篇目，略至二三；忽有難至，即云餘者等，復是何略？答：前提名者，具兼二義；後言餘者，止是却耳。問：今明略法，為依何出？答：文中，緩則為廣三十九十；及後卒難，說序已略，並依本宗。不說序略，準《注羯磨》乃依《僧祇》；中間各題通結，自出《母論》，故後文云《四分》文不了等。(古記反引本宗十五略配之，致增迷昧，《注羯磨》亦云：律有三五略法，文非明了，故依《母論》，故知非也。)以昔多迷，不免繁細；餘所未盡，備在釋中。
略法中，初科。緩急兩相，事在高座；緩則可進，急則宜否；並準上緣，須令應教。文中，初雙標。緩下，牒釋。急緣語通多種，如下所明。
別顯中，初文，初指前緣。即十緣中上九種也。說竟儀式，亦同廣法；由緣不定，多不至後，故且指前。至下，示略法為三；問清淨已者，即廣前序也。應言下，略中間七篇。言各題者，七名別舉也。通結者，並云僧常聞也。七滅下，廣後文也。不略七滅者，戒少言約，復接後文，是可說故。若準《尼鈔》，八並通略；無勞臆說，以誤來蒙。故疏云：今有行略，多無法式；就緣緩急，稱時為要；常途寒熱，容所敘致，可廣始終(前序及七滅已下也)，而略中廣(即七篇也)；準此明據，豈復疑乎。《四分》下，指所出，初點本律。不題篇首，故云不了。今下，取他文。即指上法有誠據也。本律〈說戒犍度〉，初明先廣後略次第八段；彼云：比丘作是念，今以難緣聽略說戒，難來猶遠，我等得廣說；彼比丘應廣說，不說如法治。(下七例比作之。)又云：我胄不得廣說，可說至九十；又云：不得說九十，可說至三十；又云：不得說三十，可說至二不定；又云：不得說二不定，可說十三；又云：不得說十三，可說四事；又云：不得說四事，可說戒序；又云：不得說序，即從座起去。(次第八段，前一是廣，後七是略，古人妄傳為七略一直者，非也。)後明先略後廣三五說戒，彼云：有五種說戒：一說序已，餘者應言僧常聞(已下並從說序去，一一皆以餘者等結之。)；二至四事；三至十三；四至二不定；五廣說(三十已後)。復有五種：一說序四事已，餘者略之；二至十三；三至不定；四至三十；五廣說(九十已下)。復有五種：一說序至十三；二至不定；三至三十；四至九十；五廣說(提舍已下)。律本甚廣，今云不了，明非正用；恐人未曉，略引令知。
二中。且約說序竟，舉初例後。故《羯磨》云，應隨到處云：已說至某處，餘者僧常聞；又疏釋云：誦至隨戒，難卒排門，不可轉誦，故知通後也。
三中。此出《僧祇》。(古記將此為本律一直者，非。)未說序者，謂作白纔竟也。問：必未作白，難至如何？答：不成略法，理須再說。或待難靜，或出界外；或眾或別，隨緣作之。
結斷中，初結勸。言就緣者，示略法之本也。並結正者，即前七略中，若可廣說不廣說，乃至可說序不說序，並如法治。比下，斥非，初斥略法乖儀。或下，斥託緣不說。
次明別法說戒中，初文。律因佛制眾僧說戒，一比丘住處，不知云何，白佛，故制。調度者，律云：敷坐具、具水瓶、洗足瓶、然燈火、具舍羅等。待客來者，疏云：出家之人，漂泊無侶；何有定住，是我所也；遊化觀方，縱任自在；隨所弘道，不局坊寺；望剎為居，四海為食故也。
次科，眾法中。此明別法，而列四人者；由本獨住，待擬外客；來不可期，因而明之；不同初位常途僧法。至於行事，還復同前。
對首中。文約三人。後指二人，作法詞中，但除二字。疏問：僧說戒者，一人秉說，餘皆默坐；下至對首，皆各表淨者？答：僧法位強，成辦力大，故白說戒，通四方故；別人力弱，但表內淨，應上教也。
心念，說戒中，初出法。若下，示餘緣。上依律文，且據蘭若；山行聚落無人義同，故準開之。
露罪中，初文。初明輕罪可懺，是本位故。重不可懺，故致異說。
次科，初示無文；今下，義定；云今日下，出法。言通解者，取上初義；按自恣中，即準座上發露為例；即對次義為局，故云通也。問：此發露已，為須更陳三說布薩否？答：文云不應說戒，似不再陳。準《注羯磨》引《王百問》，今如上三說。又約疏中，引《僧祇》，若無客者，作念：若得清淨比丘，罪如法除；念已，當心念口言，三說布薩。此即向四方僧發露，大如僧中。(疏文)今詳《羯磨》及疏，並作念發露，無別詞句，故依三說；此既立法，即當布薩，不勞更陳。然今臨事依疏為佳。
三中。向僧懺悔，即作念陳露也；或可輕罪責心即滅。三說者，謂作法布薩也。廣誦戒者，識知持犯也。然非教制，本不須誦；以前作法，即成說戒；不同僧法白告和僧，非陳淨故。心念既爾；前對首中，殘及重蘭，例開發露，如〈自恣〉中。