成唯識論了義燈卷第一(本)
淄洲大雲寺苾芻惠沼述
將釋此論，四門分別：一、論起所因；二、明同異；三、明歸在；四、釋本文。
To explain this treatise, I will address it through four aspects: first, the reasons for its composition; second, clarifying its similarities and differences; third, explaining its purpose and place; fourth, interpreting the main text.
就初起因，復分為四：一、明部分之處；二、明部分之年；三、明部分所由；四、明造論因主。如來說教，體一真如，平等利生，實無差異。然隨根性，悟解不同，漸頓有殊，說教為異。故《法華》云：雖一地所生，一雨所潤，而諸草木，生長各異。《寶性論》中，猶如一河，三獸渡水，得淺深異。《攝大乘論》如一寶珠，隨求雨異。《無量義經》常說一相，悟解不同，得諸果異。故如來教，隨機說別。初對外道等，說我為無，談法為有。次對小乘，破執法有，說法亦無。後令趣實，方為顯說，非空非有。故《瑜伽》釋云：諸有情類，無始時來，於法實相，無知僻執，起惑發業，輪迴五趣。如來出世，隨宜為說，處中妙理，令諸有情，了達諸法，非空非有。遠離疑執，起處中行。隨應滅障，各自修滿，得三菩提，證寂滅樂等。佛涅槃後，大迦葉波及婆師波，雖分二處結集三藏，然一百年中，佛法一味。時有舶主之子，名摩訶提婆。真諦三藏《部執》疏云：阿踰闍國。慈恩法師《宗輪》疏云：中天竺國。出家學道，遍通三藏。然准《部執》、《宗輪》疏等說其五事，與慈恩法師《瑜伽抄》中說少有別。應大小乘說之各異，此具如彼三處所說。
Regarding the initial causes, they are further divided into four aspects: First, clarifying the location of the division; Second, clarifying the time of the division; Third, clarifying the reasons for the division; Fourth, clarifying the author who composed the treatise.
The teachings of the Tathāgata are fundamentally one true suchness, benefiting all beings equally, with no real difference. However, due to the varying capacities and levels of understanding among beings, the teachings are presented differently, with gradual and sudden approaches. As the *Lotus Sutra* states: "Though the earth is one and the rain is the same, the grasses and trees grow differently." The *Ratnagotravibhāga* compares it to three animals crossing a river, each experiencing the depth differently. The *Mahāyāna-saṃgraha* likens it to a precious jewel that appears differently depending on the viewer. The *Infinite Meanings Sutra* teaches that though the truth is always one, beings understand it differently and attain different fruits. Thus, the Buddha’s teachings are adapted to the capacities of beings.
Initially, to counter non-Buddhists, the Buddha taught that the self is empty but phenomena exist. Next, to refute the attachment of the Śrāvakas to the existence of phenomena, he taught that phenomena are also empty. Finally, to guide beings toward ultimate truth, he revealed the teaching of neither emptiness nor existence. As the *Yogācārabhūmi-śāstra* explains: "Since beginningless time, sentient beings have been ignorant of the true nature of reality, clinging to distorted views, giving rise to afflictions and karma, and cycling through the five realms. The Tathāgata appears in the world and, according to their capacities, teaches the profound middle way, enabling sentient beings to understand that phenomena are neither empty nor existent. By abandoning doubt and attachment, they practice the middle path, eliminate obstacles according to their capacities, cultivate fully, attain the three types of enlightenment, and realize the bliss of nirvāṇa."
After the Buddha’s parinirvāṇa, Mahākāśyapa and Vāṣpa, though gathering the Tripiṭaka in two separate locations, maintained the unity of the Dharma for a hundred years. At that time, there was a shipowner’s son named Mahādeva. According to Paramārtha’s commentary on the *Nikāya*, he was from Ayodhyā. According to Xuanzang’s commentary on the *Samayabhedoparacanacakra*, he was from Central India. He renounced the world, studied the Dharma, and mastered the Tripiṭaka. However, regarding the five points he raised, there are slight differences between the accounts in the *Nikāya* and *Samayabhedoparacanacakra* commentaries and Xuanzang’s commentary on the *Yogācārabhūmi*. These differences likely reflect the distinct perspectives of the Mahāyāna and Śrāvakayāna, as detailed in those three sources.
於百年外，在波吒𮡗子城鷄園寺內，說此城由，具如《大唐西域傳》及真諦《部執》疏說。十五日夜次，大天說戒經，說戒經了，遂說五事。頌云：餘所誘無知，猶預他令入，道因聲故起，是名真佛教。耆年聖者，咸不許之，即翻彼說第四句云：汝言非佛教。因此小乘部分為二。諸聖者眾，遂以根本結集之時大迦葉波以為其師，云上坐部；大天徒侶以婆師波為其所師，云大眾部。後二百年內，於大眾部，復分成九；三百年內，於上坐部，分成十一。如《宗輪論》并《文殊所問般若》具說。
若部分緣由，真諦三藏《部執》疏中一一廣說。昔者，阿難將入涅槃，念曰：佛記罽賓，新云迦葉彌羅，當有比丘，名末田提，於彼國土，流布法眼。即便法付末田尊者，欲此國中，立寺弘法。此國有山，四面高峻，中間極廣，唯有一門，龍王所居，中滿其水。尊者運通，從空而下，向龍王言；意乞一坐具許地。龍王許之。便以通力令坐具寬，侵水將盡。龍王從乞，願留周迴十五里水，為龍所居。因即立寺。僧從既多，淨人復眾，後僧漸少，奴漸群強，自立為王，因號奴國。後此國王號迦葉利師，極甚敬信，每請眾徒入宮說法，中間諸部而共雜居，前後說法，各各有異。王問：所以，具說其由。王曰：今者取誰部定？時迦延子依薩婆多，造《發智論》以示於王，王可弘之。(此上傳說未見正文。)
依天親傳，佛滅度後，三百年中，有阿羅漢，名迦旃延子。母性迦旃延，從母為名。先於薩婆多部出家，本是中天竺人，後往罽賓國。罽賓國在西天竺。與五百阿羅漢、五百菩薩，共撰集薩婆多部阿毘達磨，祕不流出。經於多時，五天不覩。後東天竺阿踰闍國有一法師，名婆須跋陀羅，聰明大智，往彼習學，誦得流外，廣如彼說。後鳩摩邏多、室利邏多皆廣造論弘，初有教眾生，著有大乘法教，多皆隱沒。
二百年外，有南天竺龍猛菩薩、提婆菩薩俱出於世。龍猛菩薩造《大智度論》釋《大品般若》，造《無畏論》滿十萬頌。《中論》出於無畏部中，有五百偈《十二門論》等。龍猛弟子提婆菩薩造《百論》等。廣如《付法藏傳》及龍樹等傳說，為破小乘及諸外道執我執法，說之為空，時多著空。
後九百年，北天竺境，富婁沙富羅，此云丈夫國。有國師婆羅門，姓憍尸迦，有三子同名婆藪盤豆，此云天親。今云筏蘇畔度，此云世親。雖同一名，復立別號。第三天親於薩婆多部出家，得羅漢果，別名比隣持跋婆。比隣持是其母名，跋婆譯為子，亦云兒。長兄是菩薩根性，亦亦於薩婆多部出家，後得離欲，思惟空義不能得入，欲自殺身。有賓頭盧阿羅漢，在東毘提訶觀見此事，從彼方來，為說小乘空觀，意猶未安，謂理不應爾。因此乘通，往覩史天，諮問：彌勒菩薩，為說大乘空觀，還下思惟，即便得悟，因名阿僧伽，此云無著。爾後數往兜率陀天，諮問：彌勒大乘經義，為餘人說，聞多不信，即自發願，請彌勒菩薩下說大乘，令眾生見，皆得信受。即如其願，於夜下時，放大光明，集有緣眾，於踰闍國說《十七地論》。隨所誦出，隨解其義，經四月夜，《十七論》竟。雖同一堂，唯有無著得近彌勒菩薩，餘人但得遙聞。或有見異時，無著師更為餘說，因此，餘人方始信受大乘法義。
第二子亦於薩婆多部出家。博學多聞，遍通墳藉，神才隽朗，無可為儔，戒行清高，難以為匹。兄弟既有別名故，法師但稱婆藪盤豆，所餘因緣，廣如本傳所說。依《瑜伽論》廣造諸論，解釋大乘，弘非空有。及造此論，十師之釋，合糅翻譯，皆如《樞要》。然護法菩薩，千一百年後，方始出世，造此論釋及《廣百論》釋。清辨菩薩亦同時出，造《掌珍論》。此時大乘，方諍空有，上來總辨四門之義。智者知之，此即論之起因。
二、明同異者，復分為四：一、教益有殊；二、時利差別；三、詮宗各異；四、體性不同。具如《法苑》，總聊簡說。
問：前說輪益、義益，二理何殊？
答：義，約所詮之理為稱；輪，據斷道為言。二義各約一途，故云輪、義二益。
問：以教對機，教有三時之別，未審輪體，為別為同？
答：根性既差，輪體有別。約初有教，說體如常。空教之中，體少有別，以八空聖道為體證空，理智為體。以說空教為因，以證空加行智為因，所緣空為境。餘覺支等，空為助伴。以道定戒空為眷屬，以菩提涅槃空為果。若第三時法輪體者，雙合前二，亦得非正。正者如《瑜伽論》及《法華疏》第四卷明。
問：說此密語有何益？
答：准《攝論》第八，有十果，謂令說法者，易可安立，總括義故。乃至於智者前論，義決擇入聰慜，數為斯十利，說祕密言。
問：義益之中，有了、不了；輪中亦輪非輪不？
答：大小相形，隱顯相對，二並得有。又解不例，詮理有顯密，義中了、不了，對機皆滅障，皆輪無不輪。
又問：《要集》敘《解深密》云：了義者。清辨等云：說了義者，結集家語，非正佛說者？
不爾，彼非善通。應云清辨等言，此對俗諦說，最為勝名為了義，不望勝義。若以有違，云非佛語，便令聖教皆不可信。了、不了義，《法苑》分四，今《要集》云：更加一門。執著名字，名為不了。不著名了。故《自在王菩薩經》上云：了義經者，一切諸經皆是了義。以依義故，一切諸法不可說故，菩薩如是，名為了義。若人於一切經，不能如是依義，是名不了義。何故名不了？是人不了義故。准此經文云：是人不了義故，名不了義。不判經為不了義。
又《經》云：自在王菩薩，依如是義趣法者，一切諸經皆是了義。不如是依者，一切經皆是不了義。准此意，能不執著一切經，皆是所了義。若執著者，一切經皆是所不了義。不得約人，自不能了，便判聖教，亦為不了。《要集》解云：能令生過，或生功德。說了、不了，此通一切大小乘經。此判不爾。若由不了，即生過失，名為不了，亦應名不善，亦應名有漏。便非稱實，有多過故。今者正解，應云：依法分四，如《法苑》明。又加依人，對解了不執，名為了義。對執著者，名不了義。如似二諦。
辨時利中，問：何故如來初說有教，中談空教，後演不空不有教耶？
答：據不定姓。未發趣時，且令慚悟，所執我無，唯有蘊、處、界等諸法，名為有教。為已發趣得小果者，令趣於大。次悟法空，觀彼所執界、處等無，名為空教。後為發趣一切乘者，顯所執無，非執是有，非一向空，亦非皆有，為不空不有教。為對慚悟，說教三時。若對頓悟，無三時別。又所說教，非定如是，前後次第，判為三時。並約所說，義類相從，望不定姓，當第三時。不爾，《華嚴》第二七日，世尊即說可對慚悟，在《般若》等後，方始演說，判屬第三。
此有二義：一約前後；二約義類。約前後亦有二義：初說生空；次說法空。二者初說生空，密詮法有。次說法空，密詮法無。後方顯明，生法二執，所取不有。若離二執，真俗不無。故《經》說云：「有為、無為名為有，我及我所說為空」。
問：若據漸入，此等諸教，是第三時。第三時教，普為發趣一切乘者。今此一論，正被何乘？若為三乘，如何破彼？若唯被大，非第三時？
答：破我之文，通入三乘。破二乘處，令唯入大。又破彼執，不破彼乘故，通為三。
若爾，《法華》既亦云破乘，應第二時？
答：對不定姓，約理說一。破執理別，令其趣大。若其定姓，觀行不同，說如藥草。乘即有別，故得通被。然多為不定，故說此經。唯說一乘，為諸聲聞所作事故等。
若爾，既第三時，普為一切，何故《解深密》云：「我於凡愚不開演」？《阿毘達磨》云：「勝者我開示」？
答：大分三時，云為一切。不言一一文，各各為三乘故。今此論《解深密》等，上下文中，可通被三，故不相違。
問：既對漸悟，說教三時。即第三時，亦為漸悟趣大者說。只是為大，何得說言，普為一切？
答：為根熟惠悟既通故。為顯說三乘所觀空有諸法，云為一切。《般若經》中，雖有三乘，各各得益，未分明說法非空有，故屬第二。若約頓悟，可立一時。
問：若立一時，與古何別？《法苑》不許？
答：古立一時，約佛一時能頓說故，名為一時。據能雖示，對機不然。以眾生機熟有前後，寧得一時說法，名為一時？今立一時，約理是一，對究竟果，名為一時。又約被於頓悟之人，隨說何教，而能頓悟？一會所說，二空之理，雙除二執故，名一時。所以鹿苑初說四諦法輪，無量菩薩入於初地等，若聞四諦，不悟法空，云何得入初極喜等？不定一會，名為一時，約頓悟者，隨所聞教，常悟空有，及以二空，始終一化，名為一時。辨時之中，劉虬立五時教，設云據漸悟，理亦不然。為提謂等，說五戒《本行經》時，通得諸乘聖道，不得云初。唯人天教正為價，人不得云：兼又設對漸不得，約定年月前後，以立五時。又無教文故，為過也。又漸頓教，若以一會所說二諦，理盡名之為頓。即不應說《華嚴》、《勝鬘》等為頓，《法華》、《般若》等為漸，俱一會中，明理盡故。若云對大，不由小起，即說為頓，亦不應定說《華嚴》等為其頓教，判《法華》等為其漸教。俱有漸頓，機在會故，不障立漸頓，不許定判教。《法苑》本意，應如是知。
又辨時意，以《解深密》說三時教。今此論等，何時教收？然《要集》等云：約此等以辨教時，名為教依。今謂不爾，不約說於半、滿二教，有作、無作，生、法二空，人天言教此等法時，以為所依。若依此等，各自是時。說唯識教，說唯識時。何須更辨是何時教？若約半、滿，有作、無作，生、法空等法門別辨。法門無量，何只爾許？又隨別法，而以辨者，即亦如名，說唯識法教，何須對辨？若云諸教，所說不同。諸師立時，明教各別。此何所攝者？亦不應爾。說一、二、四、五時教等，無聖教文，並不可依。何云教依？既不准定，空設劬勞。然《瑜伽論》，說時為依，依三世辨，不約教時，取此誤也。 又因論生論，聖教之中，一音說法，有二不同：一、詞；二、法，如《無垢稱經》，皆謂世尊同其語詞，或生厭離，或歡喜等法。
如《涅槃經》二十四云：「演說一法，若界、若入，一切眾生各隨本解而得聞之。」是法、詞合說。一名句中，現多名句，一音聲中，現多音聲故，各隨本解，攝假從聲。以諸名句，隨生有別。然不離聲故總名聞。又《梵網》上云：「一音中說無量法品。」又云：「苦、空、無常、無我，一諦之音。」並法詞合。或但舉法，如《華嚴》云：若多貪恚等，八萬四千垢，各聞對治法。 又云：「一音說法。」或有眾生，學聲聞乘，聞佛說法，即知聲聞藏。此等即但明法無礙，亦得通詞，聞即聞聲。
又《無量義經》云：「能以一音普應眾聲。」即但是詞。又如《婆沙》七十三云：「一音者梵音。」若支那人，來在會坐，謂佛為說支那音義。此通法詞。又云：「貪行者，來在會坐，聞佛為說不淨觀等」。此即唯法，雖各有義，且辨一音，不說所餘。問：隨能聞現，聲各有殊，若據所詮，法各差別，何名一音？
答：或一剎那。或一無漏。或且隨一所詮之法。或隨於一所化之生。或從於如。總得名一。
問若爾，何故《毘婆沙》云：「一音者梵音，若支那人來在會坐，謂佛為說支那音義」？
答：不以小乘而為定量。既如如意隨求雨寶，故隨生感，各各現聲。或聲清淨，名為梵音。非必唯同一梵音聲。
問：佛說一音，具諸法門，為不具耶？
答：有四解(《要集》所敘)。一云如來無相圓音，以無相故，佛說一音，以圓滿故，普應眾生。此答不了，說不具故。一云如來但出一音，未知何以為名，而眾生心中，聞無量法門。(此答不正，不答問故，亦同外道老莊說故。)一云如來隨所化者，一時具有無邊法門，隨正所為，故云一音。此意一音具諸法門，隨正所為，一別有情，名為一音。
然答不明，應云隨所化生，方類不同，於一時中，現一切音。一一音中，具諸法門，且隨一生，或正所為，故名一音。非一音言，唯詮一法。雖然答問，亦不分明。一云如來所出一音，聲體自在難思，與彼無邊名等相，應為眾生說故。《經》云：如來所出一語中，演說無邊契經海。此釋雖勝，亦未盡理。言一音者，為一梵音，為一剎那，為名等各別，為一名中，此現多名等。今謂一一聲，一剎那聲，一一名等，各能現多。或一聲現多名，或多聲現一名，或一名現多名，或多名現一名，句義准知，隨義皆得，名為一音。《要集》云：菩提流支云一音教。《法苑》廣破，然恐不當。此亦不了破意。彼云一音頓說，名為頓教者，非一音中，即頓說教盡，根性前後，不一時故，何得一音頓說教盡？
又復設爾，不應別判《華嚴》等為頓，又以一音名為一時，無教定判。又云半、滿而為二時，《法苑》所破亦恐不當。《經》云：為聲聞說半字者，豈不約逗機？故恐不爾。亦不解彼《法苑》說意，彼意不障逗機，而說名為半滿，但不許判為漸頓機。說於半、滿，名漸、頓教，為定姓人，亦說半滿故。詮宗各異者，敘外道如下破，明及法師《瑜伽論》抄，明敘小乘。計如法師異部疏具解，煩不具引。明自宗者，別宗即唯識章是，然疏略解，名成唯識故，此即以唯識為宗。識有非空，境無非有，以為宗也。雖具明諸法，皆不離識也。
西明云：總相分別，唯識為宗。別即境、行、果三。此釋不異《法苑》，然《樞要》中，釋名科文，廣明宗意。體性不同者，於中分三：一辨本釋如《法苑》，於中復三：一總出體；二別出教體；三明聚集。二敘異釋，敘異釋中，初敘異，次詮簡。三敘自釋，自釋者至下當辨。
先敘異釋者，有釋五門：一、攝妄歸真；二、攝相歸識；三、以假從實；四、三法定體；五、法數出體。又云，三藏開為八門，於前三門，各開二門。謂：一、攝妄歸真；二、真妄差別門，餘二准此。有解六門：一、五法、自性、體(心、心所等五法)；二、三相差別(三科法門)；三、攝義歸名(名言所熏攝一切法)；四、攝假歸實；五、攝劣歸勝(心識)；六、攝相歸性。
舊攝論師四門：一、隨名義別體；二、攝義歸名體；三、攝塵歸識體；四、攝事歸理體。《要集》為三：一、離能所詮教。《入楞伽》第二云：法佛說法者離心相應體故。內證聖行境界故，四卷亦同，謂佛法身真如理，生正智解，名說法。二、通能所詮教。《瑜伽》八十一云：謂契經體略有二種：一、文；二、義。三、唯局能詮教。《十地》云：說者、聽者，二事究竟，依三藏八門，作四漸略：一、攝妄歸真門；二、真妄差別門。真妄差別門中：一、攝相歸識門；二、識相差別門。此識相差別，教中有本、無本，佛地兩說，由斯四句，如有釋說。
差別相中：一、攝假從實門；二、假實差別門。假實差別門中：一、三法定體門；二、法數出體門。法數出體門中，初法數出體，後聚集顯現。法數中有三漸略，謂內外相對。內中大小相對，大中中邊相對。
次詮簡者，有釋五門，名中有濫，緣生名妄，此則可爾。若約五法，相、名、分別、正智、如如。攝彼前四，總歸如如。正智非妄，總云攝妄，故即有過。又《辨中邊頌》云：「虛妄分別有」。乃至是則契中道，故不可說無漏名妄。二攝相歸識，此亦有過。若識性名識，不異前門。若即歸八識，識亦是相。亦不可說心王所變相分名相，以不離識所有五法皆名識故。若以五法總名為識，如非相故，離五無法可攝歸故。若云約教體說所變相分，同時心所亦變名等，為相緣故。攝假從實，即本第三。三法法數，合是第四性用門攝。又攝不盡，既約三法。何不約於五法三性？若云從略，應依四門，何假分五？分為八門，得失准前。
有解：六門後之三門，即本前三。前之三門，即本第四性用別門。雖更開三，猶廣略失，准同有釋。然彼意，辨先寬，得後狹。又攝義歸名，亦少有失。非一切義皆是名攝。因名言故，名名言熏習，非即是名。
舊攝論師後二門，體亦本初，初二二合，是性用別論。闕本第三攝假從實，亦廣略失。《要集》三門，離能所詮，即攝相歸性。推功歸本，復是無分別智所緣之境。因境起智，言法佛說法，寄詮談之，云離心相應故。內證聖行境界故，是名法佛說法之相。非是真智正證如時，能證所證，有此行解，名為說法。後之二門，亦即性用別論門攝。
《要集》云：依三藏八門作四漸略：一、攝妄歸真；二、真妄差別門。真妄差別門中：一、攝相歸識門等。此意從寬，漸向於狹，名之為略。然攝妄歸真，即以一法，乃至法數出體，以聲、名、句、文，即有多法，何得名略？不解所以。今為漸略，即有二意：一、從通向別略，即從初向後是；二、從多向少，以末就本略。且就教體辨漸略者，以性用別論中，能所詮異，由能詮文義得顯現。略所詮義，但取能詮。故《十地論》說者聽者，俱以二事而得究竟：一者聲；二者善字。能詮之中，有聲，名、句、文，即假實別。攝假從實，以聲為體。故《集論》等云：成所引聲而為教體，於能詮聲，能所變別，攝從能變，以識為體。就識之中，性相有別，攝相歸性，引文可知。聚集顯現中云：五心中前三唯無記，後二通善、染者，此義有餘。與唯識第五解五心違，彼許定中有初二心故。約識分別文多不敘。
《要集》云：有說得新境故，名為率爾。有釋不作意緣，名為率爾。以何為正？解云：《論》唯任運。若言新境，不見其文，然准道理，合有二義。今謂不爾，《瑜伽》第三云：「又意識任運散亂，緣不串習境時，無欲等生。」名率爾。既云緣不串習，即是新境。若唯任運散亂緣境，不與欲俱，即名率爾。除第六外，餘一切時，但名率爾，應無餘心。未轉依位，皆唯任運散亂緣故，更有同異，繁不具述。言聚集顯現者，如說諸行無常。
有釋云：西方三解，一云說諸字時，率爾現量，尋求前境，不緣名等，但得聲相，至決定心，具現三相，謂：聲、名、字。說行現六，說無現九，說常字時，現十二相。并句所詮，合十四法。經十六心，乃具聚集，謂四字中各有四心，謂耳、意，各四率爾，并意、尋、求、決定各四。一云尋、求，是非量故，亦緣名等故。於尋、求，亦得聚集。四尋求心，如其次第，得三、六、九及以十四。准前應知，經十二心，具足聚集。一云耳識，同緣意識，亦緣名等，此有二說：一云四率爾心，各唯得三，不緣過去，現量得故，不說聚集，至尋求心，方名教體。一云耳識，同時意識，容非現故，得緣過去，即八心中，具足聚集。今謂有餘，且初釋中，所經心多，聚集法少，何者意識上聚集？何故經耳識四率爾心耶？豈許意識不取本質，但緣耳識所變聲耶？既許意識、耳識同時自緣本質，但經意識十二心現，不應十六。若取耳率爾，應取耳緣聲，應成十八法。若以聲相似，但說十四法，亦應心相似，但說十二心。如實說者，除耳四率爾，但經意識十二心現，所集之法，四剎那聲、四个字、四个名、名所詮四，即四自性。又有一句、并句、所詮一、差別義，合十八法，聚集顯現，此據一相。若於一字等，現無量字等，法則不定。說五心中，諸識、三性至下第五，明其是非。又本所說於行、常二，方有決定，決定知諸，詮遷流行，無於彼常。
有釋：四字皆有決定。《要集》云：若無此釋，於理有闕。雖有諸釋，仍未盡理。謂立論者，欲成無常。對敵論等，即立量云：諸行無常。其敵論等，雖聞前三，而於所立，未生定解。說常字時，方生定解。故前三字，未有決定。乃至云：若依此釋，立因、喻後，方生決定。亦准此理，此意立宗。若未解時，未有決定，因、喻已後，方生決定。此義應思：且西明釋，於四字上，皆決定者，且聞諸字，知目於何，既未知諸，諸於何法？豈生決定？若言決定，知是諸聲，有決定心，說行字時，應有三決定。決定知行，復決定知諸言目行。若不定知，諸言目行不生解故，餘二准此。即合念六決定，不應但有四故，亦增減失。《要集》所說，亦不盡理，對敵立量，可如所說，或但說法，不立比量，可無決定。故《法苑》意通約說法，決定知彼諸言所目，生決定心，說有七心，或十二等故，即無過。不唯據悟所說義旨，以判多少。餘既重說，何不盡言？《要集》云：《法苑》云：諸惡者莫作，依《婆沙》作法。字、字身、多字身、名、名身、多名身等，聞一句時，即有五十一法。令謂聞經一句義中，生解之心，必無如是多法現前者。此不善得《法苑》之意，且據一句作法如是，如說五字，或有一字名，即名、名身有十五等。言五十一聚集顯現不決定言，聞一句時，有許聚集。如第五卷，五別境中，作法之類。《要集》云：由此理故，有字非名攝，一字字不成句。字為二依故，於此中有十八法。謂字有十五，字有五，字身四，多字身六，准作法知。此亦不爾，應言字及字身等有十五，下准知之。一句一名一所詮義，此亦不爾。依字成名，依名成句，諸處通說，豈可莫作不是名耶？不爾，苦、空等亦應非名攝。又下自判諸行、無常，二名為正，何故此處即但一名？又不應言一所詮義。如《瑜伽論》等云：所立有二：一、自性；二、差別。又名詮自性，句詮差別，自性、差別豈不二義？說一義耶？又云：若不依識相，准義作法，非唯五十合七十一法。字有十五，名有三十五，句有二十，及所詮義故。此意或有二名成句，三名成句，四名成句，五名成句故。三十五名，有二十句。此意一字成名，有五个名。二名成句有四，二二合。三名成句有三，三三合。四名成句有二，四四合。五名成句有一，五合說。即有十个句。二字成名，作句中名，既有四。二名成句有三。三名成句有二。四名成句有一。復有六句，三字成名作句中，二名成句有二，三名成句有一。四字成名作句中，有一句。總二十句。五字成名，名既唯一，一名無句，并一詮義。合七十一，此亦不爾，何者若論字有五，名有十五，一字所成名有五，二字所成名四，三字所成名三，四字所成名二，五字所成名一。若字身名身，即重合彼，非更有別名之。與字并句二十，合三十五所詮之義。足字字身十五，名名身三十五，句有二十，合一百五。若更句句身，并所依聲，即更有多故。今但言為七十一，有增減過。《法苑》本意，且約能詮，粗作法爾，復既細論，不盡故過。
問：准何得知，以字成名，以名成句？
答：《解深密經》第五云：即於一切名聚集中。又《百論》第八云：然諸世間，隨自心變。謂有眾字，和合為名。復謂眾名，和合為句。故知如是。
後敘自釋者。本末合有十二門，於本四門，又復加二，即後四門，取無相、因緣，并前成六。七、三性出體，即依遍計、依他，此及圓成實。八、依《顯揚》等四真實，并依《辨中邊》四真實。九、依五相，即《瑜伽》等能詮相、所詮相等。十、依五法，即相、名等，復四不同：一、《瑜伽》；二、《辨中邊》；三、《楞伽經》；四、《攝大乘論》。並如《唯識》第八，明其所以。十一、約《瑜伽》八十一云：經體有二：一、能詮文；二、所詮義。文義二中，各有多法，并為經體。十二、約《百法》，若三科五法，通三乘故，雜小不說，唯取大乘。又略即二：一、總出體有四：真如、唯識、無相、因緣。別即有八，通體性故，別別法故，略舉大意，繁不細述。
三歸在者，復分為四：一、歸藏；二、歸分；三、歸乘。並如《法苑》〈藏〉、〈分〉、〈乘〉章；四、歸名者，初辨後歸。辨有三：一、辨六釋，亦如《法苑》，總聊簡章，得名懸隔，辨然有解，六釋中，依士、依主，作四句辨云：有依士非依主，如取之蘊，以取是所，非心王故。有依主非依士，如蘊之取。此不應爾。若依士依主，二不相攝，應有七釋。有解：六釋勒為三例：一、同體非別，持業、帶數；二、別體非同相違、隣近；三、亦同亦別，依主、有財。思之，理有相濫。若所釋法通，即不障。據六釋體，即不必。然且如四斷，斷者是勤心所。四者是數，即不相應，云何同體？又如相違，五識身相應地意地，以二法別合一處，說據體各異，如五識身相應地自是地，不是用彼意相應之五識為地，亦非以五即意地等。既言五識身相應地，此豈別體？《要集》云：三藏相傳，約分為四：一、用自非他；二、用他非自；三、自他俱用；四、自他俱不用。持業唯初句，依主唯第三，有財唯第二，相違唯第四，隣近通二、三，帶數初及三。乃至帶數三句，如四正斷，即初句，四即正斷故，如四神足。即第三句，四屬欲等，非神足故。如說三藏法師，亦是第三句。若但言三藏是第二句，三即是藏，俱非人故。彼釋極廣，恐煩不具。然准此釋，有相雜亂，六釋簡濫，應可思之。
二、辨四名，謂教、理、行、果。然真帝三藏，有五種名：一、義；二、相；三、方便；四、果；五、極清淨。極清淨者，是阿含淨故，即是教。然義、相二，大意不別，以所詮正有實道理，名義清淨。遠離增減，名相清淨故。今合之為所詮，理總立四名，於中分二：初立名不同；後立名意。立名不同者，一、依教有三名：一、無義言，如四《吠陀》論，婆羅門誦之，音聲有上、中、下，甚自可愛，但尋聲求理，都無義趣，故名無義言。如《吠陀》論云：我已飲甘露，成就不復死，我已入火光，願諸天知識。謂鑽乳海以為甘露，飲之則得不死。誦此等言，甚好音聲，而都無義，故云無義；二、邪妄言，如九十六種外道，亦說因果，但明乖僻，故名邪妄；三、如義言，如佛法說因果道理，苦、集為世間因果，滅、道為出世因果，如名真實故，名如義言。
依理亦有三名者：一、增益義，如外道說有漏之法為常樂我淨故，名增益義；二、損減義，如斷見說，斷邪見，謗無善惡因果等，名損減義；三、順體義，如佛所說，有說為有，無說為無，稱法體故，名順體義。依行亦三名，一、順世因，如依俗典，事君盡忠，文朋存信等；二、邪僻因，謂諸外道，妄計諸邪戒等；三、處中因者，謂依佛教，行處中行，離苦樂邊等。
依果三名者，一、諂誑果，如臣從君命，以取叨榮等。二、虛妄果者，謂諸外道，妄計無想及有頂等，以為涅槃等。三、出世果者，如佛所說，三乘所得，菩提涅槃，立名意者，為得四清淨故，立此四名。為得教清淨故。
立如義言；言教無雜，一切莫過，如義而立，不可破壞，可得悟理。教詮不正，易可破壞，不得悟理故。立如義言。為得理清淨故，立順體義名，理有增減，正智觀之，理則不可入，順體而說，正智觀之，理則易入故。立順體義，名為得行清淨故。立處中因，名以處中行，對彼順世及邪僻因，彼俱可轉。此處中行，則不可轉，以處中行，內觀界、處等，望僻因、行僻因可轉，觀蘊、界等，則不可轉。以四諦因果，所有觀行，對觀蘊等。蘊等可轉，以二空行，望四諦行。四諦可轉，二空之行則不可轉。以二空智既不可轉，證真之智亦不可轉。以不可轉，即此真智，及後得智，為正行體，能令所得果不可轉，即名方便清淨正行。
正行有二能：一、出惡入善；二、出有為入無為。故此正行，即處中因，為得果清淨故，立出世果名。果清淨者，是無餘涅槃，一切患累皆已盡故，名果清淨。有漏有四失：即無常、苦、空、無我。無為有四德：即常、樂、我、淨。既離過失故，名出世果，此意由依正教，觀正理，起正行，得聖果。若教有邪，不顯正理故，依起行即皆顛倒。行既顛倒，便獲惡果故，為得此四種清淨，立此四名。又為依正教，生聞惠，依正理，起思惠，依正行，得修惠。三惠既圓，當得聖果。故《攝論》云：聞等熏習，無果生，非道理故，立四名。
三、依人法二，立其名目，於中有二：一、立意；二、差別。初立意者，凡有兩義：一、依善意；二、依惡意。若依善意，即立恭敬名。若依惡意，即立毀訾名。如呼為法師、法主等，是恭敬人名。呼為過人、賤人，此毀訾人名。若呼為正法、勝法，是恭敬法名。呼為邪法、惡法，是毀訾法名。如《弊魔經》等是毀人名，《須達拏大子經》等是恭敬人名，《十八泥梨經》等是毀訾法名，《大般若經》等是恭敬法名。於中復雙單名別，如《佛藏經》、《菩薩藏經》等雙恭敬二。有雙毀訾人法，如《魔逆經》等。有於人處亦毀亦敬，如《未生怨王經》。有於法處亦敬亦毀，如《辨中邊論》，中是所敬，邊是所毀。有於人法俱敬俱毀，如舊云《部執異論》，部執是恭敬名，異是毀訾名。部是眾義，名聖弟子為部。執是取義，皆取佛說三藏之中所說法義。然執名乃通能所，正以所執之法為執，能執之人是聖弟子，所執之法皆是佛法。今以部名目，聖弟子眾，以執名目佛所說法故，部執是恭敬名。所恭敬者，不過人之與法。部是人名，執是法名。分破是異義，人、法皆分破故，名為異。聖弟子眾，各相朋黨，即是人異。取執之義，又各不同，即是法異。人相儻故，人起諍執法不同故，法相非斥故，立異名故，異是毀訾名。然今此論是恭敬名，成立世尊聖教所說唯識教理故。或毀訾名，令依於智不依識故。或此識言，雖是所厭，恭敬世尊，所起教理故，名《成唯識論》。
問：何故於此人、法二處立此等名。
答依佛滅諍法故。滅諍有二：一、滅外諍；二、滅內諍。外諍即滅人諍，內諍即滅法諍。毀人滅人諍，毀法滅法諍。滅人諍，令修六和敬，此彼同持戒，同見諦，同用財。戒、見、財三，彼我不隔故，和合無諍。身、語、意三，各修慈悲，拔苦與樂，以攝前人故，和合不諍。二、滅內諍者，所說法有二：黑說、大說。如次內、外對，大、小對，了、不了對，說惡、說善對。傳聞前人，說黑、說法，及大說法，不得便信依。約三藏相應，則應信受。若不與相應，則應棄捨。若依此而執義，法則和無諍。
問：何故須滅二諍？
答：修悲智習成佛德。由佛有般若，及以慈悲，以般若故，攝正法令和。以慈悲故，攝生令和，諸造論釋，亦依學佛般若。慈悲攝法、攝生故，又有多解，如《部執》疏廣解。
二、辨差別者。諸經論中，亦有依法、依喻為名，或單或雙，諸經之中，有依處時，事法立名，並在法攝。依法喻者，為利鈍根故，為顯法明淨故，亦為讚毀故。依三寶立，亦人、法收，上無不盡。廣說此人、法差別，攝彼諸名，并舉教顯，並如《法華義決》。上辨名訖。
第二歸名者，復分為四：一、總解釋《成唯識論》；二、別辨能所成號；三、明立名之意；四、通釋情疑。初總解釋，如《樞要》，辨釋能、所，成《樞要》十解。今又加之，言唯識者，從麁至細，總有五重，如〈唯識章〉辨。即以所詮，既有五重。能詮之教，亦有五別。或以世親五理，成佛五教。或以五教，成彼五理。或以五教，成五教。或以五理，成五理。或以五理，成佛五理教。或以五教，成佛五教理。或以五教理，成佛五教。或以五理教，成佛五理。或以五教理，成佛五教理。且以世親望佛所說，為四十五釋。又護法等釋，雙望彼二，亦成四十五，合九十釋。復以天親、護法等教，成境、行、果三，以理成三，復有六釋。足前《樞要》，有一百六釋。復以教、理等，綺互單雙，乃更有多。思准可悉，明立意者，《樞要》廣說。
四、通釋情疑者。《樞要》云：問：准下正宗，或分為二，一因，二果。已下文是。雖次下云上立成唯識名之意，即問：此立意，故為釋疑。
又問：何故經說唯心，論言唯識？
答：一云心、意、識、了，體一名殊。各舉一名，亦無妨也。二云心，積集法勝。識，即了別境強。如《瑜伽論》五十一云：據勝道理，建立心、意、識差別。即心謂第八識，雜染、還滅之根本故。經據初名，論依後義。三云心、意，通果、識，但在因。經依通稱，論約局名。四者，論從所厭為名，經依體義為目。
四、科釋本文者，有三：一、辨年主，如疏所明；二、明支分者，謂諸菩薩所造論意，非但為弘佛經，亦為廣顯瑜伽中義，詮教不同，略有十支，支謂支分，並是瑜伽所有支分。
言十支者：一、《百法論》(名，略陳名數論)。二、《五蘊論》(名，粗釋體義論，又名《依名釋義論》)。此上二論，天親菩薩之所作也。三、《顯楊論》名，總苞眾義論，此論無著菩薩造。四、《攝大乘》(名，廣苞大義論)，此論本無著菩薩造，釋論天親及無性等造。五、《雜集論》(名，分別名數論，亦名《廣陳體義論》)，此論本是無著等造，今盛行者，唯覺師子釋，安惠菩薩糅。六、《辨中邊論》(名，離僻彰《中論》)，此論本頌是慈氏菩薩造，釋論天親菩薩造。七、《二十唯識論》(名，摧破邪山論)。八、《三十唯識論》(名，高建法幢論)。此之二論，本頌並天親造。《三十唯識釋》是護法菩薩等造。《二十唯識》天親菩薩釋。九、《大莊嚴論》(名，莊嚴體義論，)此論本頌慈氏菩薩造。釋，天親菩薩造。十、《分別瑜伽論》(名，攝散歸觀論)，此是慈氏菩薩之所造也。
今又助解，或十支中，除攝大乘，彼論別釋《阿毘達摩經》，非瑜伽論支分之義，應加《正理門論》，以論緣起。中云：案達羅國王，請陳那菩薩證無學果。菩薩撫之，欲遂王請，文殊師利於虛空中彈指警曰：何捨大心而期小果？可制因明，以弘慈氏所造瑜伽論。菩薩敬受指誨，奉以周旋，遂造《正理門論》故，應取此以為一支。《集量》、《因明》皆此支攝。《正理門論》名，建正摧邪論，或可舊釋為正，雖釋阿毘達摩、瑜伽，亦是廣釋諸經。唯識即是《華嚴》等說，既是彼支故，取《攝論》亦復無妨。若爾因明，何支所攝？答：義門少故，略不名支。故此唯識，即十支中之一支也。
三、正科解，如疏具辨。西明云：然諸釋中，所宗各異。護法、難陀等，多述宗旨，會釋違文。火辨、親勝正釋本頌，以標論意。安惠菩薩建立比量，斥他宗失。由斯諸本，別行攝義，皆不周悉者。今意未詳。撿論上下，未見安惠偏多破斥。准本疏釋，廣頌上兩句破我法，已下云多護法文。親承三藏，執筆綴文，糅唯識人，傳定不謬。餘非執筆，縱時諮問，多意定之。所有判文，論大綱紀，非可為定合譯意者，如《樞要》說。
初頌稽首二字，辨能歸敬相，廣如《法苑》。且釋名者，有解云：稽者，古文為𮩡今，別為稽。《白虎通》曰：𮩡者，至也。首者，頭也。言下拜上，頭至地也。又鄭玄云：稽者，稽也。以頭至地，稽，少時也。
出體之中。《法苑》敬禮，即以三業為體。西明以慚、愧為體。《要集》云：今取前解，三業為正。有云：依教十法為體，一、思；二、慚；三、敬；四、愛；五、信；六、無慢；七、捨；八、色蘊；九、識蘊；十、智。今謂不爾。若言十法敬愛不慢，百法是何？所餘非理，如《要集》辨，煩不具錄。《要集》云：言稽首者，顯勝身業。然由於德、有德等境，發勝解，俱決定，思已即起淨信。思此，起慚崇，重賢善。因斯能發清淨身、語，是故此中意通三業，慚為敬體。信等諸法，是敬之因。身、語二業，是敬之果，意通因果。《法苑》所說，三業及愧，以為敬體，理亦難成。三業體思，思即造作，敬相微隱故，《大婆沙》三十四云：敬慚為體，崇重賢善，是敬相故者。今詳此釋，理未必然，且自不定。先敘《法苑》，思為體性。有釋以慚自斷，取前三業為正，今復取慚為能敬體，從何為正？復不可說前後義別，同解稽首敬禮義故。 又若以慚為自正義者，理必不然。何者？若發勝解，俱決定，思已即起淨信，理且不然，思非信因。第六卷云：忍，謂信因樂欲為果。不言信俱思，為因起信。若遍行故，應說作意，不應說思。又云，由此起慚崇重賢善因，斯能發清淨身、語。是故此中，意通三業，慚為敬體者。此亦不爾。為取三業為歸敬體，為但取慚。若但取慚，何須說云，意通三業，慚為敬體？慚性非是三業體故。 若通三業，即不唯慚。何故復云信等諸法，是敬之因？身、語敬果，意通因果，即三業但是敬之因果，非自體故。若唯說慚為敬體者，理亦不然。此唯明敬可但是慚。既云敬禮，明是三業。三業致禮，由敬慚因，無處說慚，亦為業體。又不說慚，是發業故。又《攝大乘論》云：故我至誠，身、語、思頻修，無倒歸命禮。又瞿波論師云：三業禮者，欲顯大師有天眼故，以身業禮等。律中云在明處近，已身業禮等故。但是思不可說慚為因，可爾如以貪等，而為加行，方起三業。雖復論云，斷命名嗔等，終不說貪等以為業體。雖說於慚，敬德有德，論歸敬體，即是三業。此理決定，勿更別解。又《法苑》中，但說三業，無文說愧以為敬體。波錯看文，應更審讀。
前約剋性，出稽首體，但說是思。若義說者，凡論歸敬，有其二種：謂顯相，及不顯相。若就顯相，所謂身、語二業，由身敬禮，定發殷重，令他見故。《俱舍》據此，偏言身業，雖身不禮，但發語宣揚，由名句等，表詮內心，令他聽故。《無垢稱》頌中，說是偏取語業。若依不顯相，唯取意業，內發殷誠，雖極是重，他人不了，諸論不說。此論具以三業歸敬，通顯、不顯二種盡故。若就別者，三業有異。若其身業，實即慚等相應，動發勝思，通假即兼表色。語業亦用慚等相應，動發勝思，假亦通聲。若薩婆多有實善、惡色，即依報色，有業色生，即長短色，以此為體。復眾賢師，別有長等極微。正量部師，別有動色。譬喻論師，別有動色，非顯非形。竝如下說。今大乘中，若在佛果，身語色聲，可許是善，非歸依體。若就因中，即是無記。約表心邊，假通善惡，故身、語業，假、實為體。於意業中有二：一、就業；二、約勤治。就業有二：謂自性、助伴。言自性者，唯取遍行數中，緣三寶為境，慚等相應，思為體。思有三種，謂：審慮、決定、動發。論文雖說前二思唯在意地，後一思是身、語二業。今據道理，意亦得有動發勝思，云作動意故，發無貪等故。若約助伴，即此思俱四遍行、五別境、散地、善、十定、加輕安、心王、尋、伺二十三法。次約對治，復有二種：謂自性、相應。自性唯取緣於三寶，能治輕慢，慚愧為體。此有二義：一、體勝；二、義順。言體勝者，《顯揚論》云：慚者，謂依自增上法，增上羞恥過惡為體。愧者，《顯揚》云：謂依世間，增上羞恥過惡為體。《唯識》、《對法》，文引可知。第二義順者，《俱舍》云：無慚、無愧，差別云何？答：無慚、無愧乃至云於諸功德及有德者。無敬無崇，無所忌難，無所隨屬，說名無慚。准能治此故，正是慚。由斯理順故，約對治說，歸敬體即慚愧也。剋實即非。若直取慚，慚五識俱，豈五相應？亦是歸敬。說慚行相，崇重賢善，五識不能，別緣三寶。若云不取，行相何別？故正三業為歸敬體，不得約思。雖遍五識，業非五思，何妨慚通敬唯在意。何者？論辨業體，自簡擇訖，無處辨歸敬，說慚為體者，助伴准前。
第二，五法出體者，於中有二：依《瑜伽論》云：五法者，謂相、名、分別、正智、如如。若有漏敬者，以名、相、分別三法為體；身、語二業，假即相收，名依聲立。雖非名等，雖復非是語業，以假從實，聲由名表，故得通名。若取無表，即思種上，假無表是。若就實業，體即分別。若無漏者，正智為體。若色若心，俱名智故；第二、五法即心、心所、色、不相應、無為，准法可知。蘊、處及界、三性，百法皆可准知。問：答分別，問：出體中長等，依於色是假。假身業名等依聲，假名等為語業。答：長等表於心故，得名身業。名等詮所轉，不得名語業。二問：五逆業中，破和合僧，即是妄語重。三罰業中，意業重。五僻見中，邪見重。曾無處說身業為重，何故此說偏舉身業？答：邪見斷善勝，破僧損處大，意殺嫌恨深，所以各偏舉。此中身業，且據世間從事制戒，細犯多發身業為重，所以偏舉。又解身業是總，餘二是別。舉總攝別，並在其中。三問：二乘歸依，得通無漏以不？答：一解許得。以自在者，在定之中，得起五識。何故無漏不得歸依？一云不得，三乘真智，總不歸依。二乘後智，多緣帝理，無別功能，不能起發身、語等業，無勝用故，此解為正。四問：意通三界，理顯不疑。身語歸依，通何界地？答：身、語二業，通欲、色界。若准九地，語業唯初禪，身業通五地。二定已上，雖起語業，及以身業。若起語業，借下尋、伺故，隨尋、伺是初定繫，又是無記，上地不造下地業故。設無漏者，亦屬下故，或不繫故。身業通四定，以出入息，非是遍行，上得起身。又解：通上。若上不得作下地善業，四靜慮王俱受別脫，豈許無記心得戒耶？既許善心，方始得戒故，於上地得有語業，多由尋、伺，未必一切皆尋、伺起。又復尋、伺非語遍行，如出入息四定，雖無得有身業，以有思故，語業應同此。引證如下，第七論記。《要集》云：《俱舍》、《正理》皆說：愛、敬以法為緣，雖通三界，此中唯緣補特伽羅故，唯欲、色。若依大乘，《中陰經》說佛入中陰，無色有情。欝頭藍等，亦入中陰禮拜聽法。故知雖緣有情，亦通無色。問：已入中陰，非無色攝，如何說云彼有敬耶？解云：經意難尋，今且一解。無生中間，所有諸蘊，名為中陰，此意不說。中有名中陰，以在生死中間，名為中陰。如說世間，以在世間故。此釋不爾。若以生死中間，名為中陰，何須云欝頭藍子入先在彼故？又云：依定果色，變現似身，依下地定，發天眼、耳，借下地識，見佛聞法者。此亦不爾。若依有部，眼不下於身，如何色界？眼依無色界身，無色界身，非實身根，既無身根，眼等何依？若依大乘，此亦不許。《雜集》第二十八，界四句中云：有眼非眼界，謂最後蘊。有眼界非眼，謂在卵、胎、無色異生。有亦眼亦眼界，謂欲、色界，現得眼等。有非眼非眼界，謂無色聖及無餘依。欝頭若凡成界非眼，如何現起？現起即眼，非唯是界。若是聖者，眼及眼界二俱不成，復如何起？若云是化，如彼定果，所變似身，所起眼、耳，亦似眼、耳，何須起下？故正解者，佛既不滅，現彼中陰，欝頭不死，亦入中陰，故是化現，非實中陰。
疏解六十二有情。在家等四：一、謂在家；二、出家；三、苦行；四、非苦行。習斷等十九者：一、習斷者；二、習誦者；三、淨施人；四、宿年；五、中年；六、少年；七、軌範師；八、親教師；九、共住及近住弟子；十、賓客；十一、營僧事者；十二、貪利養供敬者；十三、厭捨者；十四、多聞者；十五、大福智者；十六、法隨法行者；十七、持經者；十八、持律者；十九、持論者。異生等者，謂異生、見諦、有學、無學。餘者可知。故頌云：五、四、三、三、四、三、二及三、七、十九、四、四、一故，有情名諸。
造論緣起者，真諦三藏解云：凡有六義：一、為令法義增長；二、為有有情於所造論應得解脫；三、為所迷失義令更明了；四、為攝分散法義集在一處；五、為分別甚深之義令淺易解；六、為莊嚴言辭令義可愛。即疏所述作論六因。令增長者，眾生根欲，性各不同，或樂多說，或樂少說，樂處中說。故造論者，適眾生意，集諸法義，或多或少，或復處中。適生所欲正法，則得久住。此處雖滅，彼處猶有故，使法義增長。即疏云：欲令法義，當廣流布。 二、為眾生於所造論而得悟者，或有眾生厭舊樂新，或樂此說，不樂彼說，只是一理有悟、不悟。猶如一金，作種種物，賣令生樂。前是為法，此是為人。即疏云：為令有情隨入正法。三、為所迷失義，令更明了者。若說未了，令學者迷，須更明說。或說有脫誤，令學者不解，又須明說。又眾生有三種煩惱：一、無明；二、疑；三、顛倒。由疑及倒故，迷由無明故不解。為除眾生此煩惱等，令迷失義，得明了故，故須造論。即疏云：令失沒義，重得開顯。四、為攝分散義，集在一處者。佛法諸義，不出三解脫門。攝分散義，集在三解脫門中，以除眾生，三種煩惱。一、貪欲；二、諸見；三、無明。貪是修斷，見是見斷，無明通二。又是習氣，以無願門除貪，以空門除見，以無相門除無明。聲聞所以不得一切智，為不能斷無明習故。為斷無明，轉鈍成利故，說無相解脫門除故。攝分散義，所以造論。即疏云：為欲略攝廣散義故。五、為分別深義，令淺易解者。甚深有三：一、所通達是境界，即如如理，以世智觀之，不能通達故，名甚深。分別令易解；二、修行甚深，二邊之解易得，中道之行難生，偏見之心，不能生得中道之解故，為辨說中道之解。為修行深，所以造論；三、微妙甚深，即無餘涅槃果。生死有可度義，故非甚深，極果一得，永不可度，於不得者，則為甚深。分別開示，令易得之，故須造論。即疏云：為欲顯發甚深義故。六、為莊嚴言詞，令義可愛者。義由言顯，若不莊嚴言詞則義不可愛，義不可愛，則眾生不能信受。猶如真金，若不為鐶釧等，則不足可愛。故須造論。即疏云：為欲巧妙文詞，莊嚴法義，令起愛樂，生淨信故。
又造論意，義雖有六，不出兩種：一、為攝持正法；二、為成就眾生。為持攝正法者，六種緣起，從後向前，次第相生。名、句、文是法，所詮是義。以義顯行，以行顯果，法是言辭。若言辭有詮次，句、味、名合理，則義趣可觀。故造論意為嚴，言辭令義可愛，言辭既合於理，義趣遂令可愛，則使深義易解，即從第六義生第五義。深義既顯現易解，則義有途徹。分散者便得集在一處，即從第五生第四義。義既不散，所迷失者，則更分明，即從第四生第三義。所迷失者，既更明了，依於了義，得入正位。入正位故，解脫繫縛，即從第三生第二義。既解脫惑障，則能受能說，既能聽受，又能解說，義則弘多，即從第二生第一義。又為令眾生，成就增上般若，故須造論。成般若體，有前三義，成般若事，有後三義。故造論緣合有六義。成般若體，有三義者，有三種煩惱障於般若：一、無明；二、疑；三、慢。為令眾生生解脫除無明障，須令法義增長故，第一義成般若初分。雖已解法及義，但於四諦，猶有疑惑，以疑惑故，障四諦解，不得成聖。須釋四諦，令得正解，除斷疑惑。疑惑既除，成聖之時，即得解脫故。第二義成般若中分。雖已成聖，斷除疑惑，猶起我慢，於六塵境而生愛著，起我所，心於無我理，猶有迷失義，須更分明說所迷失義，令進入修道，除我慢等故。第三義成般若後分。般若事事者，業用有三種：一、通真實義；二、為他說；三、安立真實義。此三即是八支聖道中正見、正思惟、正精進也。自能通達真實義，即正見。又能為他解說之時，必動尋、伺故；第二事即正思惟。他既得解，欲令不退故，須安立真實之義。安立之時，須作功力故；第三事即正精進。若義無途轍，散而不集，不可通達故，須攝分散義，集在一處，則能通達故，第四義成第一事。若為他說，須分別深義，令其易解故，第五義成第二事。若欲令他所解不退，須嚴言詞，令義可愛，便解心堅明故，第六義成第三事。又為成就眾生毘鉢舍那、奢摩他故，須造論。前三義成毘鉢舍那，後三義成奢摩他。生死根本有二煩惱：一、無明；二、貪愛。如次障二，即見、修惑。入見破無明，在修破貪愛。毘鉢有三德：一、速疾智；二、決定智；三、微細智。於一時中，能達多法義，為速疾智。猶如帝釋，名為千眼，非有千眼，以能一時見於千法故，名千眼。疾智亦爾故，第一義為成疾智。於境不決定，解則不生，須生決定，解除疑惑心故，第二義成決定智。智雖決定，若是麁解，唯解麁境，不能通達甚深之義，又須生微細智，達甚深境，若有迷失，則智不微細，若所迷失明了，則得微細智故，第三善為成第三智。若遂三惠分之，如次即聞、思、修惠，或唯就修、惠義分前、中、後。奢摩他亦有三位：一、在定中；二、出世；三、不退。在定中離散亂，有漏定猶非勝，又令得無漏定出世間故。雖得出世定，有退失者，猶非勝，又令得無退定。若法義分散，難得在定故，第四義攝分散法義，集在一處，成第一德。若深義隱昧，則無漏定不生，深義顯了，勝定得起故，第五義成第二德。言說是修定本，若言說合理，信受師教，憶持不忘，則所修定無退故，第六義成定第三德也。又為破為立，故造論也。為破者破四種煩惱：一、為破迷真、俗無明，亦名迷生滅處無明；二、破九十六種外見；三、破障解脫見；四、破迷因果無明。為破迷真俗無明者，苦、集是俗，於此不了，名迷俗無明。滅、道是真，於此不了，名迷真無明。苦、集是生處，滅、道是滅處故，為令通達四諦理故，破此無明，所以造論。二、破九十六見者，是九十六種外道，各有所報，為令眾生識於正理，破此諸見。三、為破障解脫見，即六十二見，由斷、常見生六十二見，此見正與解脫相違，為令眾生離斷、常見執，及破此諸見。四、為破迷因果無明者，十二緣生是因果，欲示生死，依因得立，無因不立，令離他作等，見達生死因果。二、為立者，為立如方便不動，此有三義：一、立如；二、立方便；三、令不動。如者，真實理也。方便者，達如智也。不動者，若得此方便，正見不可動也。如首羅長者，性甚慳貪，有人就其求乞，無有得者。佛知根熟，得道時至，故往化之。佛為說布施法，聞大驚怖，問：世尊言：唯有此法，更無餘法？佛答彼云：我唯以布施為法，如不殺生是施，即是他不怖。及令不盜，即施他財。次第為其說十善法，其聞不損己財而成布施，生大歡喜，讚歎如來，令人取兩麁衣施佛。佛福德感好不感麁，令人取麁只得好者，其意惜好。自起取之出，麁還復得好，擇之不得，乃以好者持用施佛。佛受之竟，為說四諦，長者及眷屬，皆得初果，取諸財寶，悉以施佛。佛去後，魔王欲壞其正見，作佛形像，至長者所。長者見喜，魔為長者，倒說四諦，又說苦為樂。長者思惟，正見不轉，知非是佛，語魔王言：汝定非佛。猶如鷄鳴，作拘翅羅聲。此即是如、方便、不動。為安立如、方便，令其不動，故造論也。為破破繫縛方便，為立顯解脫方便，為令離縛得解脫故。又為令得十種智能，故造論也。一、斷背正法意智能。有向邪法斷，令不背正法向邪法也；二、入正法智能。有捨心者，雖不背正向邪，而處中住，令入正法；三、令成熟智能。已入正法，令其善根成熟；四、令得解脫智能。善根既熟又化之，令得解脫也；五、令得五明智能。所以令得五明智能，為破邪論，制伏他故；六、觀罪過智能。自觀三業，有過無過，用法律約之，為令得現樂。若無過失，則現世得恭敬供養等；七、正願智能。願勝好事，為令未來一切所求皆具足故；八、通達聲聞乘；九、通達獨覺乘；十、通達佛乘。此三智能，為稱眾生根性說法。眾生根性不同，隨其所宜，以三乘法化之。復有論師說造論意，凡為四事：一、為斷眾生於四諦疑惑；二、為令出惡道；三、為向正法；四、為斷下願。下願即是二乘願。此四次第相生之意思之可悉。
又明得造論及不得造論人，凡有四種四人。第一四人者：一、無智；二、疑惑；三、顛倒；四、已度。無智，即鈍根凡夫，於法及義，悉皆不解，故名無智。二、疑惑者，是聰明凡夫，雖解法義，而於四諦理猶有疑惑，未得入聖。三、顛倒者，有初果人，已通四諦，但有顛倒。顛倒有三種：一、時節；二、相；三、處所。時節者，無常是時節，於無常時，計有常故。二、相者，於無我中，計有我故。三、處者，於不淨處及於苦處，計為淨樂。初果雖除常、我二例，修惑未除。緣外塵境，猶起後二故，行非梵行，即猶計不淨為淨，無樂謂樂。四已度者，即已度前三煩惱，是無學人。前三人，初人是不肯知，第二人是迷路，第三人是僻路。此四人中，唯第四人，得造於論。若就事為語，凡夫菩薩，亦是第四人，故得造論。又四種：一、依言殊勝。但能誦文，而不解義。譬如鸚鵡，唯能誦語，而不解意，不能得道，最為下劣；二、依他勝。附依善人，則能行善，依惡人即唯行惡。譬如畫人，隨畫師意，若畫為坐，終日坐，若畫為立，即恒常立。雖爾可化，以值善友，可化入道，猶勝初人；三、依分別勝。有聞他說，一往不解，得解方悟，須為分別，如言諸行無常，是生滅法，是生必滅，寂滅為樂。如雖聞諸行無常，未解所以，是生滅故，釋彼無常，未來是生，過去是滅，現在是生滅。諸行既有三世，故是無常。是生必滅者，更釋未來是無常之意。若未來唯生不滅，則應是常。又釋云：待過去滅故，名未來為生。是生必有滅故，未來是無常。前三句是生死，第四句是涅槃。作此分別，第三人方解；四、開智勝者。智惠自能開通見理，不待分別。如舍利弗聞阿悅耆說半偈義，於半偈中，解千種義，即得聖道。此等即是開智勝也。譬如毒蛇，傷身如髮，以毒勢力，須臾遍身，此人又勝。此第四人正得造論，餘三人不應。舍利、目連、迦葉等類，皆獨覺性，由見佛故，方作聲聞，故在第四。第三有四種人者：一、自惱；二、惱他；三、自他俱惱；四、自他俱不惱。如常見外道，為未來報，自苦其身，坐臥荊棘等，是自惱。如斷見外道，不見未來果，於現世中，為自身安樂或奪他財食等，皆是惱他。常見外道，行自苦行為自惱，殺牛、羊等，縛不與食，用祭天等，是惱他。俱不惱者，得理之人，知慚愧故，知惱他得罪，自惱無福，為欲離罪，生福俱，不為惱。不惱他故，離斷見。不自惱故，離常見。唯第四人，可得造論。第四四種人者：一、向下道人，即一闡提，必入惡道；二、向生死道，即出家外道，起見戒取等故，迴轉六道；三、向自利者，即是二乘。二乘之人，乃識出離，但自怖苦，疲極化他，速求解脫故，言向自利；四、向利他者，即是菩薩。菩薩以兼濟為懷，恒欲利物故，言向利他。唯第四人，可得造論。四種第四人，即是四德，若其一人具此四德，方堪造論。一、已度德，離一闡提。闡提貪生死，若已度三，則識正道，故離闡提；二、自他俱不惱德，離外道執斷、常二見，以得理故。離斷常見故，不惱自他，離外道見；三、開智勝德，離聲聞乘。聲聞乘人，依他得悟，不能自達。大利根人，於一切法中，能通達無量義，故離聲聞；四、向利他德，離獨覺。獨覺根雖利，而無濟物之懷，大行之人，常欲利物，故離獨覺。又云：攝決定。《論》又明無四失人，則堪造論。一、不顯自德；二、無我慢；三、於同行中，有利他心；四、於眾生有慈悲心。若無顯自德心，則離闡提失。離闡提失，得已度德。無我慢心，則離外道失。離外道失，得自他俱不惱德。若見同行無利他方便，為其說他利方便者，離聲聞行失。離聲聞行失，得向開智德。若於眾生，有拔苦與樂心，則離獨覺行失。離獨覺行失，得利他德。既離四失，具足四德，即是菩薩，志求佛果。佛果有四德，為求四德故，行四德因。離一闡提，行淨德因。離外道，即行我德因。離聲聞，即行樂德因。離獨覺，即行常德因。既行四德因，欲自利利他，心不為煩惱所染，常能亡懷益物。若是此人，方堪造論。世親菩薩雖住地前，具前四德，亦堪造論。又復世尊說唯識教，名為作者，教之主故，世親等師，釋佛所說唯識之理，名為述者，依教起故，此經、論相對。若世親等造三十頌，名為作者。護法等釋名為述者，此論、釋相對。今者此中，但經、論相對，以護法等釋彼頌故，恭敬二師。故說諸論諸義之前，須說兩師名也。恭敬作者，即恭敬法。恭敬述者，即恭敬義。法是句、味、名。義是句、味、名所顯之理。作者先說句、味、名，言教在世。作者若已入涅槃，後人於此言教，不能得解，述者更造論解之，義意方顯。故恭敬作者應敬法，恭敬述者應敬義。
又眾生根，有利有鈍。鈍者有信根，利者有智根。有信根者，識人不識法。有智根者，識法不識人。信根麁而多，智根細而少。故信前智後，五根之內，定、念、精進，成就三惠。隨前信根，隨後智根，言成三惠者。若心散亂，則聽聞不入，必須歛心，方生聞惠。即以定根，成就聞惠。思惠思擇善之與惡簡惡取善。若不繫念，則思惠不生，即以念根，成就思惠。修惠正，滅惡生善。若不勤加功力，則惡法不滅，善法不生，即以進根，成就修惠。言隨前後者，隨有信根，此三成之。隨有智根，三亦成之。信根識人不識法，其根既鈍，不能思擇理之是非。若聞聖人及聰明人說，為信能說人故，即信此人所說之法，既依人取信故，名識人不識法。鈍根者既依人信法故，說論之前，須先說作者及述者名，令恭敬兩師。恭敬兩師，即恭敬法、義。智根識法不識人，其根既利，尋文求理，自知理之是非，不依人取信故，名識法不識人。利根者既識法，則應謂此正法是聖人及聰明人說故，須為此人說作者及述者名，令恭敬兩師，既恭敬能說人，於所說法義，彌生殷重。
成唯識論了義燈卷第一(本終)
成唯識論了義燈卷第一(末)
淄洲大雲寺苾芻惠沼述
論：今造此論，下有三段文。西明云：如次安惠、難陀、護法，本疏有等。《要集》云：二不同者，所承有異，然彼有說，皆有等言，意或不違。今謂西明，若云唯安惠等，如次配者，定是不當。十師俱釋本頌，豈餘七師不明本師造論意耶？本疏主是糅論文人，故定說是，既不言唯，不違本疏，等言定是，何須言或？
言有迷謬者，疏有二解。初約人，後約法。人即據能迷說，起癡、邪見，攝屬於人。約法者，據無明不解名迷，邪見不正解名謬，據惑分二，然總是法，俱約能迷說。西明云：問：二空，即是我法二無，如何說無為迷悟依？解云：誰言說無為迷悟境？此說二空，所顯理性，是迷悟境。此未必爾。何者？於空執有，何非迷境？達此空無，可非悟境？若非為境，違下第八云：愚夫執有，聖者達無，亦得說為凡聖智境。又下第十云：餘雖亦得，作迷悟依。而非根本，故此不說。非謂全非。今解。此據根本迷悟之境故，說真如。由要證真，方了俗故。加行緣空，不斷惑故。故說若證二空，彼障隨斷，據實二空及二空性，俱迷悟境。
問：若證二空，彼障隨斷，本疏中解，通約餘師。此初段文，不唯安惠，故總相說。若據安惠，《樞要》中有三解。第三云：所知障中，種、習為重，現行名輕，由二障種、習，餘現行得生。若斷種、習，現行永滅。《要集》云：執、障有現、種，如何習、種說名為執，現名餘障？稍乖此文，此意執、障俱有種、現，不應執種、習，獨得執名。現行不名執，但名餘障。今謂無過。不說現行，不名為執，但是種、習重，執之餘名為餘障。以其現行，輕而易伏，有不行時。若論種子，不妨現在。若斷種子，現行必無。故現行輕，名為餘障。故由有種二障具生，文極相符，何處乖反？西明釋云：安惠煩惱執狹障寬，所知障體，即與法執，體無寬狹。今約別煩惱說，故不相違。《要集》云：順文義者，有釋為正，此意以煩惱障，別頭貪等，我執斷時，彼亦隨斷故。云彼障隨斷故，順文義。今謂不爾。前云：由我法執，二障具生，若證二空，彼障隨斷。若但煩惱，何須云二障具生？若證二空，彼障隨斷，即應云若證生空，彼障隨斷。又所知障，障、執相似，何須言二重？一障有重故，今又助釋，安惠有障非執者，如《佛地》論障所得果，亦名為障，即所知障。所起三業，并所得果，及見、相分。雖此所執，亦名隨斷，如於遍計說斷之義。又二障體，《佛地論》云：煩惱障體：一、根本煩惱及隨煩惱；二、所發業；三、所得果。若此論下，一百二十八根本煩惱及隨煩惱以為體性。西明云：如此二論障體不同者。護法就正障說根本，等流以為障體。親光通據障及眷屬故，障業、果為障體性。若准此釋，亦未盡理。護法初出障體，且據勝說，非不取業及果，以不說唯故。又下明十障中，說斷惡趣雜染愚，云：應知愚品，總說為愚。明知障品，亦說為障。又此據自性斷故，但說根本及隨煩惱。《佛地》論等據三斷故，若所發業并所得果，故不相違。若根本、隨惑名自性斷，若所發業，名相應斷。據不善業，作如是說，若其善業，亦緣縛斷。若所得果，名離縛斷，由自性、相應斷，顯有餘涅槃，由緣縛斷及不生故，顯無餘涅槃。
問：言彼障隨斷者，要待執除。彼非執障，隨彼說斷，可不如是。若不如是，便違論文。若說言爾，即有二難。一問：如二乘漸斷修道九品惑時，前八品道斷迷事惑，第九品道斷迷理惑，准此即是非執先除，是執後遣，如何可言由我法生彼障隨斷等？我執斷時惑方遣，可說末障依執生，執未斷時，惑已除。此應不由於執起。第二問：大乘菩薩第四地中，方斷身、邊，至第五地，方斷害伴。若害伴四地斷，諸障隨執生。害伴五地除，如何隨執斷？
答云：若證二空，彼障隨斷者。據依見道及究竟說，彼非見道等，故不相違。
證真解脫者，聲聞、菩薩各別簡之。且簡聲聞者，具足三事，乃名大般。今二乘人，不能證彼真如理體，但能悟此真理，體上離煩惱障染覆義邊，名證解脫。以二乘人，不能證悟法空真理，但能悟得生空一分。雖得生空，又不知親證，但名解脫，非真解脫。簡菩薩者，十地菩薩雖能具證二空真理，變易生死，猶未離故，是真非解脫。又二乘得無餘之時，身、智永無故，是解脫而非真。菩薩證二理煩惱未盡，是真非解脫。如來雙異故，真解脫。得大菩提者，二乘生空智，是菩提非大。凡夫有漏智等，雖通緣一切法，行相雖寬大，非菩提，非正覺故。佛具二故，名大菩提。
問：有餘涅槃、無餘涅槃體俱是擇滅，起金剛心，斷煩惱時，即證二理。何故乃言身智無時，方顯無餘涅槃耶？又問：無餘涅槃，是所證理，今言二乘證得涅槃，必須能證。身智既亡，說誰證得？答初問：云：據實此二涅槃，金剛心後，解脫道時，即已證得。然無餘，顯要身智無，非是已前曾未證得。答第二問：談實得滅身知不無，可言二乘得無餘滅。由身、智在，無餘不顯，不言彼得。身、智無時，無餘方顯。雖無身、智，今於果談因。從因談說，故不相違。問：菩薩得無住處，涅槃已不？答：得。何以得知？《攝論》智殊勝中云：菩薩遠離如是處所，般若、大悲皆具足故，能正安住無住涅槃。又辨菩薩、聲聞智差別中云：謂無住涅槃為所住故。若爾，亦云菩薩四。畢竟差別者，謂住無餘依涅槃界，無斷滅故。答：此非成難，下論釋中。又若諸菩薩，得成佛時，所證法身，窮生死際，無斷盡故，無住處中，真云菩薩住，不言成佛故。又《雜集論》、及《大莊嚴》第九，解大悲云：是故，得不住涅槃，亦不住生死。西明云：《本業經》說：金剛三昧，名為等覺。此意既云等覺，與如來等。如何得云：佛果智勝？《解深密經》第五說：由解脫身故，彼二乘與諸如來，平等平等。由法身故，說有差別。准此等文，二皆非勝，如何總言二勝果耶？解云：解脫實無差別，同斷煩惱所證得。而說勝者，從能證智故，不相違。此解不然。若從能證智者，應名菩提。菩提斷，俱名菩提。又此意，說真解脫者，簡二乘人所得擇滅，不得障盡，所顯真如，真實涅槃。故《涅槃經》云：聲聞之人，有苦有諦，而無真實。《勝鬘經》云：言得涅槃者，去涅槃界近。明知不得真實涅槃。今者說此真實涅槃，名為解脫，故名勝果。又復解脫二乘，得或障解脫未斷習氣，故非勝果。大乘斷習并所知障，故名勝果。故《入大乘論》云：如來解脫，勝於二乘，斷習氣故。《法華經》云：「但離虛妄，名為解脫。其實未得一切解脫。」《解深密》云：解脫等者，據斷煩惱，假解脫說，故不相違。然次論文，別斷障得者，據勝顯說，前且總說，亦約離所知障，故解脫勝。
西明云：三藏解：等覺者，無間解脫，同斷一障，故言等覺。非謂解齊，名之為等。今又助解，約所證理後，更無障障所證理，故見分明。不同此前，猶有微障。見不了了，不云等覺。此云等覺，但約根本，非據後得。今此菩提意說，後得一切種智，不同前故，名為勝果。
西明云：至千二百年，清辨菩薩依諸般若及龍樹宗，造《般若燈論》、《掌珍論》等，破無著等有相大乘。當時護法依《深密》等，成立有宗，破彼空義。今謂不爾。清辨三性總說為無，可得云空。護法三性非皆說有，何名有教？又若名有，與初何殊？由此應說護法依彼《瑜伽》等論，成非空有，依圓有故非空，遍計無故非有，如《中邊頌》等。西明《仁王般若經疏》中云：破瑜伽師，全立有故。護法釋《廣百論》中，明不空有。廣如彼辨，亦不應爾。豈可護法解，過彌勒，破瑜伽師？但彼論中云，破瑜伽師者，破餘後人學瑜伽者，一向執有，乖瑜伽故，名破瑜伽師。非破彌勒菩薩所說瑜伽，如《理門論》云：破古因明師者，破古餘師，非破彌勒、無著等師。又假敘清辨，立識空量云：內識非有，宗；能所取中，隨一攝故，因；猶如外境。又量云：真性有為空等，如《掌珍論》。此如後辨。今謂：前量若以緣生，內識為有法，因即有他，隨一不成過。護法不許內緣生，識能取外境故，若立實能取識，即有相符極成之過。故第二云：若執唯識是實有者，亦是法執，既云執實有，亦是法執。明無實能取識。今以能、所取因立，同外境無，故是相符。既有此過，不得與論主作比量相違過。
《論》「或執諸識用別體」，同西明云。有說：八識為一；有說：但執六識為一，不說七、八。雖有二解，取此為正。所以者何？世親釋云：唯除別有第八。故彼論云：非離意識，別有餘識，唯除別有阿賴耶識。故知別有第八自體。雖無正文，准理第七，離意別有。《要集》三解，第三同此，亦判為正。今謂不爾，若無「唯」言，可如所會，既說唯除別有第八，更許離六，別有第七，乖論「唯」言。《要集》又會，如《深密經》文，唯顯說第八與六，意中合說第六、七故。彼意唯信有第八識，本未信有第七末那故。世親述彼唯除第八，不除第七。若爾，那知世親不依《楞伽》所說第八與七，如水起浪，執七為一，唯除第八。又復無性但言：「此中無別餘識」，那知不依一類諸師，依《楞伽經》如水起浪，八識體一。此論但云：「諸識體同」，諸言無簡。又無著《攝論》云：「有一類師，說一意識，彼彼依轉，得彼彼名，如意思業，名身、語業」。依彼論文，即云說一意識，明不許多。又云：「如意思業」，只說意思，分為三業，非別二思。若許餘識，喻不相似，不名一意。是故，無性但總說言：「無別餘識」。世親《攝論》：唯除第八，更別師義，如古因明師，立能、所成，多少各別，非皆相似故。古一意師亦應如是，非可違論，說六為一，將作正敘。
或執離心，無別心所。本疏云：經部師云：唯三心所。又云：受、想、行、信、思等心所。《要集》云：如何得知立三、四等？見不引文，即云如何得知？如彼西明所引。何知本疏不見彼文？恐煩不引，徒設徵責。
疏言：依《大般若》，八囀聲中釋世間，云是世間出，故名世間者。以五蘊體，即是世間，非是五蘊別從世間而出，以五蘊體是世間故。五蘊自現之時，名世間出，如世說言聖人出故。准八囀聲，即體聲也。造世間故者，以從蘊上，起諸煩惱，煩惱生業，造作當果，名造世間，即業聲也。由世間者，以煩惱等，是五蘊具。能造五蘊，蘊從彼具，故名由世間，即具聲也。為世間者，以為蘊體墮在世間，故名世間，即為聲也。因世間故者，過去惑業，體是世間，從彼招感，因於彼故，名因世間，即從聲也。屬世間故者，繫屬世間故，即屬聲也。依世間者，以剎那生滅，後依於前而得起，故名依世間。一切諸法，皆七轉聲之所目故。第八呼聲以召彼故，更無別義，故略不說。
又難有五：一、為不了義得顯了故，如言此文有何義耶？二、語相違故，如言何故世尊先說與今說異？三、由道理相違故，如有顯示四種道理相違之義；四、不決定故，於一種義，於彼彼處，種種異門說故；五者究竟非現見故，如言內我有何體性？而言常恒，無有變易，如是正住等。今此設難，即第二、三。
由假說我法，此之頌文科判，如《疏》及《樞要》說。釋此頌文，雖有十師，大類分三。謂：安惠菩薩就依他中，唯立一分。難陀、親勝等，立於二分。陳那等師，立於三分。護法准下，雖立四分，然隨於古釋，依三分。且安惠云：相、見無體，能所取故。故《經》云：「有為無為，名為有。我及我所，說為無」。此說有為及以無為，二種為有，更無餘法。佛能證知，離虛妄故，以自證分，緣真如時，更無見、相分，無能、所取故。緣自證時，為後得智，無二取故，亦無見、相。猶此相、見，既是虛妄，即遍計收。依他之中，唯自證分。既有二分，皆是妄心。故三性心，皆許有執。除佛已外，並皆有執。何以得知？准多經論。第五地中，斷於下乘，般涅槃障。求涅槃者，既是善心，若其無執，何須說斷？八地已上，除加行心。加行心善，既說言除，故知有執。又復世親造緣起論，許三性心並無明俱，故並有執。問：既除佛外，皆悉有執，十地無漏心有執不？答：有二解，一、云有執。《二十唯識》云：他心智云何？知境不如實。如知自心智，不知如佛境，既云不知如佛境，明無漏心亦是有執。
問：既許無漏，復名為善，何有無明？答：簡餘重故。如有漏樂受，亦名為苦，行苦攝故。如有漏善，亦名不善，勝義不善故。故名為善及無漏者，亦簡重故。二、云：雖通三性，無漏心無。故下第八云八識心、心所有漏，所攝皆有執故。既簡無漏心，故不說有，問：豈無二分耶？答：准下第九，解真見道。敘異說中，不立二分，即安惠等。故無漏心，不許有執。然《二十唯識》云：「不知如佛境者」。據有漏說，或非明了，不得如佛。相傳二解，准此。唯佛不有二分故，知我法不依佛說。無二分故，證不可言故。執習斷盡故，施設我法，唯在於餘。除佛已外，於計所執，總無之上，別執為我，及以實法。世尊除此虛妄執故，於總無上，假施設為聖教我法。故經頌云：「如愚所分別」。頌證餘妄執，為對遺愚夫所執實我法。頌證佛說意，世尊離執故，無相、見分故，故不依佛施設我法。若爾，何故名如來等？答：為對遣餘執實，如來故施假號，如《對法論》說我之義。
問：佛無相、見，誰能說耶？答：准此，應同無性等釋，聞者識上聚集顯現，佛實不說。然安惠釋：假我、假法，世間愚夫，於自證分上，妄生相、見。相、見本無，不了此空，執有我法。我法別無。或執相、見別二，以為若我、若法，故名別無。相、見總無，為別我法，作所依止。以此我法，依相、見故，名別無依總無，而假立為世間我法。以無依無假，立聖教所說我法，雖迷、悟異，俱依於無。又此安惠以外似內，以無似有，相、見體無，似內心執有，故法准同。聖教我法，以有似無。若護法釋，具如疏辨。然疏判云：此上二解。第一解云：我、法二假乃屬於說。唯假言說，以為我法，彼體都非者。此意釋云：世間我、法說所執相，以為我、法，我、法本無，唯只言說。聖教雖說，所緣見、相蘊等諸法，以為我法。蘊等實非若我、若法，但唯有言。故云乃屬於說。第二解云：以所說為若我、若法者。此意解云：所執外我法無。世說我法者，隨自情執我法之解，說為我法，無彼所執我法可說。以我法無依內情故，以無依有假故，但說情。聖教所設，依識等，上有我法義，義依於體，即義是別。識體是總，以別依總。故說別義，以為我法，名義依體。此既說義以為我法，故不在言。有彼體義為所說故。又護法釋：以內似外，以有似無，向外似故。相、見是有，似外我法，我法是無。此意聖教所說相、見，而體雖有，愚夫所執實。相、見無以執實，有能緣所緣為見、相故。今護法意，相、見緣生，假名相、見分。從彼愚夫所執二分故，云以有似無。
《論》：及了別境識，《要集》敘。有說下一識字，通三能變。有云：前云彼依識所變，三變通名，此云識者，唯屬第三了別能變，以心、意、識，名體別故。(《要集》但敘，而不決斷。)今謂釋非。所以者何？前標我法依識所變，次辨能變，識體一多，本欲釋前，不擬別解心、意、識號。故下釋云：此三皆名能變識故。又心、意、識、了，名之通故，隨增立名，餘處說別。此處據通識之名，體不得云別。
法謂軌持。本疏釋云：軌為軌範，可生物解。持謂任持，不捨自相。此意能有屈曲軌範，表彰差別生物，解者隨增名軌。不為屈曲表彰，但直生解，即名為持。持自性故，緣無為等，生解之時，通得名法。不是定說，無及真如，不能生解，故名為持。今於總一法名，分為軌持。不爾，軌持二言何別？又以軌持，疏有四對，不是如次配前軌持，但隨所應，為其四對，准義配取，并《樞要》中，聖教世間對。《樞要》解云：「此中皆依增上義說。前四解通世間聖教，第五別配。」若解此釋，西明引立，無亦名軌，如《因明論》立我為無，亦得名軌，徒設劬勞。有解不得本疏主意，救此義，云：以我體無為疎所緣緣，以無體故，不能生解。親緣有體，生解名軌，亦是徒施。有云：復引《瑜伽論》，軌通有法、無法、有為、無為、若有、若無俱名論軌，亦應自息。《要集》復云：有說四對，辨持、軌異、無為、無法，唯持非軌，義即難尋。復引《楞伽》真智緣如。乃至云後得智，緣遠從本質，生解名論軌，亦無有失者。此不異前，何煩廣說？又引《瑜伽》五十二云：「由二種緣，諸識得生。乃至意、法。」答：由能軌持諸五識身所不行義故。佛世尊假說名法，五識不行，通為、無為，既欲證無及如名軌。復引通語，如無軌言。不解本釋，徒為證據。應尋前解，經論無違。
釋我謂有情命者等，具如《樞要》。十種生中，一生云何？謂胎、卵二生。初託生時(謂初入胎)，等生云何？(謂住胎卵內)趣生，謂從彼出(謂出胎卵)。《樞要》我差別有十七，今又加之。《大莊嚴論》第十一云：「見者、聞者、覺者、識者、食者、知者、說者、作者。」此雖說八。見者、知者、作者，與前說同。聞、覺、識、食、說者五別。前十七上，更加此五，有二十二。雖未見文，准《大般若》等。既有使作、使受者等，加使聞者等，成二十七，理亦不違。
聖教中，我有凡聖別。且聖教中，施設凡我，即三界、四生、四姓、四有等是。施設聖者，我差別者，且辨聲聞，廣有二十七賢聖集總。頌曰：信、見、身、惠、俱。向、果各有四。七返家、并種、中、生、有、無上、退、思、護、住法、堪達并不動，二十七賢聖。(若方便有二：謂隨信行、隨法行。若果差別，有二十七。)一、信解(此是隨信行人，脩行至果位，即鈍根之人)；二、見至(此是隨法行人至果住，亦是利根之人)；三、身證(此是不還得滅定者)；四、惠解脫(羅漢未得滅定者，唯斷煩惱障，未離定障故，通利、鈍二人)；五、俱解脫(得滅定羅漢，定惠二障俱解脫故，亦通利、鈍二人)四向四果者(此八俱通利、鈍二人)。此八前五為十三。十四、七返有謂初果極多七生人、天，然後得無學果，或亦不定；十五、家家者，即預流果，進斷修道三、四品，惑入一來，向而經生者。或天上家至人中家，或於人家至天上家，於欲界中天、人二趣，決定往來，極二、三返，得無學果，故名家家。若不經生，俱名一來向，不名家家；十六、一種子者。唯有一生之業，名一種子，亦名一間。即一來果，進斷欲界，修所斷惑，至七、八品，入不還向而經生者。或人或天，唯受一生，即般涅槃故。唯有一隙，容此一生，名為一間。若不經生，但名不還向，不名一種子；十七、中般者。於欲界身得那含果，命終後生色界中，有得般涅槃，故名中般。以生結已盡，起結未亡，以生結盡故，不受生有，以起結未亡故，但受中有。生結者，能潤生有之惑，此已盡故，名生結已盡。起結者，能潤中有之惑。云何名起？以於現身，起此煩惱，潤中有身，故名起結。或令此中有起，名為起結。此未盡故，名起結未亡。此有三種：一、上界中有，纔起即得聖果而般涅槃；二、中有起已，為往生有，纔起思惟，聖果現起，即般涅槃；三、思已欲往生有，即得極果，而般涅槃；十八、生般者。生色界已，便般涅槃，故名生般；十九、有行般者。生色界已，數數起行，斷惑得般，名有行般；二十、無行般者。生色界已，不數起行，由串習力，能斷隨眼，得般涅槃，名無行般；二十一、上流般者。從初禪生，乃至非想，名上流般。於中有二：若樂惠上流，極至色究竟，由五品熏，禪生五淨，居得無學果，而般涅槃，不生無色。若樂定上流，即極至非想非非想，不生五淨居，上至無色，得無學果，而般涅槃。此二俱定性二乘；二十二、退法者。鈍根之中極下者，遇緣即退，名為退法，謂鈍根性，若遊散若不遊散，若思惟若不思惟，皆必退失現法樂住。即是世間靜慮樂，非退聖法；二十三、思法者。恐退失現法樂住，常思惟聖道故，若不思惟即失，思即不失；二十四、護法者。作意護持，恐失現法樂住，若遊散放逸，不護即失，若不遊散不放逸，護即不失；二十五、住不動者。若遊散若不遊散，若持刀若不持刀，皆不退失現法樂住，亦不能轉鈍根成利，名住不動。言持刀者，謂有聖者，厭患身故，自手持刀，欲自害身故。不持刀者，不為此事故；二十六、必勝進者。若散不散，皆不退失現法樂住，必能轉根至不動，故名必勝進，亦名堪達，謂堪能轉根至不動故；二十七、不動者。既成利根，若散不散，終不退失現法樂住，畢竟不為煩惱所動，故名不動。
問：云何名身證？答：言身證者。薩婆多云：以得此定，六識不行。唯有色根及命，於此身邊有得，得此滅定，故云身證。問：何不依命根？答：以非色、非心，不可還依非色、非心。若大乘師不言身邊有別得得，但顯得滅定者，得理更親。如身根取境，從喻為名，名為身證。問：如有部欲、色有身根，依此得滅名身證？答：無色雖實無，身根不入滅，定無身證。大乘既別無色，亦得證有身證。
增生、損生者，欲界修道，煩惱分為九品，將此九品，以潤七生。初上品，惑以增盛故，獨潤二生。斷此品時，二生便減。上中、上下，此之兩品，共潤二生，斷此惑時，二生永絕。通前二生，減四生也。中上一品，能潤一生，若減損此一品，五生已退。下五品，在名為家家。中中、中下，共招一有。若斷此二，下三品在，名為一往來，不名家家。下上一品，唯感半生。斷此一品，即名一間，以有下中、下下惑在故。下中、下下亦增半生，故名一間。初果極有，無越七生，餘不定者，七中不說。已上據大生說，人天兩報，合名一生。若論中有人、天別說，乃有十四。一一生中，皆有中有，人天各七。若兼本有，二八生。此上略舉，未細尋文，如有誤處，當可正之。上依隨轉，大乘無文。據大乘宗，未必如彼分品潤生，何以故？《瑜伽》云：全界一切煩惱皆能潤生。若如彼說，上上品惑能受二生，預流果人餘惑誰遮？不令共潤。但上品潤，故應總潤，猶斷一品餘惑，但能潤於五生，力勢漸微。餘者准此(當更撿文)。若大乘中，或說五補特伽羅、七地、十三住、或四十二賢聖等。
法種種相，謂蘊、處、界等，此說善巧，諸論不問。依《瑜伽論》二七說，有五善巧，加處非處，及緣起善巧。如《般若心經》，或說為六，於此論中，加緣起、諦、及無智、亦無得。即四善根中能、所，取觀善巧。此約三乘。或無智得，但約大乘，作唯識觀。若《瑜伽》五十七說六，於前五上，加根善巧。《顯揚》十四，說七善巧，於此六上，加諦善巧故。彼頌云：「於諸蘊、界、處，及眾緣起法。處、非處、根、諦，善巧事應知。」若《辨中邊》有十善巧，頌云：「蘊、處、界、緣起、處非處、根、世、諦、乘、為、無為，是名十善巧。」
《論》：此中識言，亦攝心所。本疏意云：外問：我法所依，內能變相，豈無心所？此意難言。心能變見、相，依此上立我法。心所變相、見，何不依彼立我法？今答：此難。此中識言，亦攝心所。何以故？定相應故。心起之時，非定有所，如貪、信等，心起之時，隨與一俱，非一切時恒貪、信並。故舉心王，攝於心所，不舉心所攝於心王。西明云：答：外難。難色等，依心變，攝本名唯識。心所非心變，心所非唯識故。今釋言：此中識言，亦攝心所。此未必然。何者？乘前為難，前云如是，諸相若由假說，依何得成？答：云彼相皆依識所轉變。乘此即難，識轉變見、相，依之立我法。心所變見、相，何不依彼立？此下即答：此中識言，亦攝心所，文勢相連，如西明釋，終有此難，應更須通。又未釋變義，及以唯識，何有斯難？或可外難，相、見識所變，依之立我法，心所非識變，應非立我法故。答：此中識言，亦攝心所，定相應故，此亦不然。若前言依識立我法者，可言識攝所。言所變非變，為難不齊故。本疏解正。《要集》云：二疏意同。讀不審細。《要集》又云：言定相應故，下釋所以。謂彼心所，雖非識變，而定相應，亦得識名。又問：云：色等心所變攝相明唯識，心所定相應，攝所辨唯識。解云：非倒。色等唯一分，隨彼能變說唯識。心所具三分，不隨彼識名唯識。謂彼心所，見等三分，具足成故。受等各各，自成唯識。此釋不然。以具三分，故名為識，心所具足三，得識名者。何故？但云識有八種，又違下第七不離識，故釋於唯識。
《論》：相見俱依自證起故。問：相、見二分，為同種生，為別種起。答：有三師不同。一師云：見相同種，生起名唯識。若別種起，既與識殊，何名唯識？此有二類，一、三法同種生，謂本質、影像、及見分三。二、兩法同種生，謂相、見分。三法同種者，且眼識起時，緣於色境，熏成種子。種子有三功能：一、能生本質；二、生自相分；三、生自見分。兩法同種者，但自相、見，不生本質(謂緣過未、龜毛、无等)。或雖有質，質本有生，不能熏故。問：前三法同種生者，有二過失：一、第八相例失，眼識親緣色，相、見同種生，本識親緣色，亦應同種起。答：眼識自能熏，相、見同種起，第八不能熏，見、相各別起。問：若爾，眼不緣八見。八見、相別起，六既通能同八見、相同種？答：第八見、相，亦同一種。若爾，二諸法雜亂失。如第六識，一剎那中，緣十八界，質與見、相既同種生，故十八種成雜亂失，亦有三界雜亂過失。若依第二，不生本質，本質唯舊，亦有二失：一、違教失，若前轉識不熏成彼第八本識種，違《阿毘達磨經》云：諸法於識藏。識於法亦爾，更互為因性，亦常為果性。二者、界雜亂失。又若見分與相同種，如在下地，起上天眼，既許本識緣彼二根，以為相分，即欲界本識，與彼二根，同一種生，上界眼根，與下界識，同一種過。若言第八不能熏，故相見別種，一前言不簡，二違理失。八俱有相，何有不同？第二師云：見、相別種。若爾，亦有三過：一、假法種生失，如緣極微，極微無體，但假想惠折為極微。唯識下云：非謂極微有實自體。又《瑜伽》五十四云：建立極微，非由有體。是故極微無生無滅。若此相分，別熏成種，後生現行，極微有體，亦有生滅，緣不相應過，亦同此二，違聖教失。《顯揚》十八云：「謂諸極微，但假想立，自體實無。」《瑜伽》五十四非由有體，若別種生，即成有體，故違聖教。三、假法能熏失。既假想惠，安立極微，相分是假，許能熏種，即違第二。假法如無，非因緣故。第三師云：見、相二分，隨其所應，種或同、異。如緣龜毛、菟角等。相與見同種，以無自體相分復假，不別熏種，但隨見力，帶同熏種，如緣五根，有為實體。相與見分，即別種生，以十八界定異因故，不相雜亂。然相與質，一云同種，一云別種，雖有二義，相、質種別，理亦應好。以親、疎緣，種各別故。如緣第八，相、質同種，即許一種，生慮、非慮。亦有二身根等俱失，以相與質，既同種生，何不二身根等？若六緣時，相分是假，即有一種生假實失。此言假者，非如瓶等，以能熏故，但無根用，不發識故，名之為假。由此相、質，或說同、別。然於此義，應設劬勞。又解若相與質，同種生者，如眼等根，第八所變，是因緣故，實有根用。若起相分，因第六生，雖與本質，同一種生，以第六見為緣起故，分別變攝，故無實用。非無體假，故無假實，同一種失。然同別種，復有種別，性與見同。或復性同而繫種別。或復相分，性隨見質，判性不定。或雖有質，相、見同生，不生本質，由此不定故。三藏法師以為一頌，顯此差別云：性境不隨心，獨影唯從見。帶質通情本，性種等隨應。
釋此頌文如《樞要》說，以義稍難，故更廣之。先定性境，後顯不隨。何名性境？從實種生，有實體用，能緣之心，得彼自相，名為性境。如身在欲界，第八所變，五塵之境。以實種生，復因緣變，名為性境。眼等五識，及俱第六，現量緣時，得境自相，即此相分，亦是性境。相從質故，餘法准知。如此相分，有四不隨：一、不隨能緣同善、染性；二、不從能緣同一界繫；三、不隨能緣同一種生；四、不隨能緣是異熟等。於中雖有與能緣心同界、同姓，是境自性，不由能緣心力，是此性、界地等。名性境不隨心，且如五識通三性，相、質俱無記，不從於五，亦通三性。餘准知之。雖五識身無記性者，緣五塵境，其性雖同，而相、見分，各守自性，不是隨彼能緣心故，方成無記性。餘皆准知。若獨散意識，緣自界五塵等，但是彼境，自住自性，非得自性。然性、種等，亦同五緣。釋第二句，謂能緣心但獨變相，無別本質第二。雖有本質，然彼相分，不生本質，以彼本質，是不生法等。此等相分，及第六識，緣第八識，相應五數所現相分，但與能緣，同一種生故，名獨影唯從見，如獨意識，緣彼空花、及無為等，皆與見分同一種起。或無為緣，是第三句，或是第四，緣第八識，相應五數。或第四句，緣空華等，此等影像，有四從見：一、從見分同是善、染；二、同一界；三、同一種；四、同異熟及非異熟，以不生本質，但意識所變，此之相分由能緣心，故是此界性等，攝相從見故，名獨影唯從見。問：如空花，相分為色為心，若是色者，何得同性？若是心者，本意緣色，云何變心相分緣耶？答：虛妄計者，是遍計色。汎爾緣者，雖非遍計，是彼類故，亦彼所收，以彼同種，故同識性。又遍計名，是分別義，非唯執心，不爾攝法，有不盡失。如似熱病，壞眼等故，非黃見黃。非黃見黃，是第六識，非是眼識得自相故，此雖非是法執之心，亦得名為遍計起色。然所熏種，隨本質收。問：如後得智，緣諸無為，自共二相，及緣凡夫，所緣空華、菟角等相，是何法收？答：緣無為等，所有相分、法同分收，以體是假，法同分寬故。不同有漏，非妄緣故。或緣空花等，亦是遍計所起色攝。遍計之言，是分別故。二解任取。問：如身在上界，以上天眼緣欲界色。此色相分，為何類收？答：一、云雖非獨影，相亦從見，以彼定色，不生於下，地繫別故。此從於見，同一界繫，非同一種。若爾，云何緣自相境耶？答：親杖本質，名得自性。若爾，後得緣無為等，相、見應別？答：雖得自性，元不生故。二、云：性境不隨心，以杖自八所變之色為本質故，別成種故，性自無記，不由心故。又既通果實，是上界似下界故，以天眼通作用勝故。上得似下，不同緣上，要引通果及定果相，同彼方緣。又解所起相分而是業果，雖天眼通，眼識所起，非通果色，以緣欲界業果色故。但由通果心所，變起是彼識緣，如業果眼所起，眼識帶定通果色之相分，何妨通果心，帶於業果色。前二解勝義難更思。問：如有無漏，更互相緣，及不相應，相分何攝？答：亦二解。一、云法同分；二、云遍計色。前釋為正。問：既色中立遍計，心等中何無？答：色聚非緣慮，遍計同彼，立遍計。心法唯能緣，遍計非緣，故不立。不相應法，可許立之，言二十四，且隨勝立，如諸心所，隨勝立故，又隨其所應，亦屬彼能緣心。問：上地散眼耳緣下地不？若不緣下，云何上得見下？若緣於下，相分何收？答：散不緣下，以極遠故，言上見下，據通果故。又解散眼、耳識亦可緣下。如見下三災，生異想等，杖自他質。二解不定，繫從見分，上地所收，有漏異界，不隨增故。有說下繫託下地，相熏成下故，非漏自性，故不隨增。然難思之。
解第三句，謂能緣心緣所緣境，有所杖質，而不得自性。此之相分，判性不定，或從能緣心，或從所緣境。種亦不定，或質同種，或見同種，或復別種，名帶質通情本，如第七緣第八，是攝相從見有覆性，從質無覆性。問：影依於質起，從本名無覆？影依於質生，從質名異熟？答：無覆是性類，影本俱無覆。異熟據酬業，影像非異熟。問：異熟據業引，影像非異熟？無覆是報體，影像非無覆？答：性類是寬本，影像俱無覆。異熟性局，唯本不通影。問：五識緣五境，相即不兩判？七杖第八生，相不兩性判？答：五緣之境，但境性唯是性境，不隨心。七緣之境，境通慮、非慮，具二義故，隨兩判。問：因五但緣色，唯是性境，境非兩判。互用通緣於六境，相分應通情、本判？答：互用緣雖稱境相，既通多法，即隨應。未互用但緣於自塵，故說五緣於性境。若獨頭意識，緣境寬通，亦第四句。有云：帶質通情本中，如現相分，離質離見，即法同分攝。問：若爾，同分應通實有？答：計亦無過。如名色支，唯種無記，不妨第七，亦在名收。又解不爾。第七在名色，據現假非支，同分不相應，唯假不通實。若以現相不能緣，非心、非色法同分，一切相分不能緣，種子等應法同分。彼既不爾，此云何然？故不可說離見、質判，定隨一故，非法同分。此釋為正。故判第七相，離見、質，法同分收，此非正說。今又助釋，言帶質通情本者，如有無漏，互相緣相，如第七緣八，無漏相分，從見是善，無漏從質，即是無記。餘准此知。故云：帶質通情本。又設有質，相與見分，或隨不定為無為、漏、無漏。准義思之。若依本釋，漏、無漏等，互相緣時，即第四句。
性種等隨應者，通釋前三句。謂前三句中，隨其所應判，性、種等不可一例。有性、界隨，心種不隨。有性、種隨，心界不隨。有界、種隨，心性不隨。有三俱隨，有俱不隨。且如第八緣天眼、耳，性隨，種、界俱不隨。問：五、六無記，緣五塵境，得自相時，性不隨心。云何第八性隨心耶？答：八本餘末。又五、六識，體通三性，八識因位，唯無記故。如因七緣八，性同不同，通情、本故。界同種不同，如斯等類，思之可悉。又七緣八，以相從質，是無覆。不得從八，是異熟，故云隨應。又作四句分別，有性境不隨心，亦獨影唯從見者，謂第六散意與五同緣，即於此時緣菟角等，及第八識心王，性境不隨心，心所獨影唯從見，相分是假，無別種故。
問：如第六緣第八心所相，不緣彼見，此所帶相，為同別耶？答：從能緣心，同一種起。問：緣彼見相，即許與六見分別種。此緣彼相，云何同種？答：以相分假從能緣起，與見同種。有性境不隨心，亦帶質通情本，謂散意識，與五同緣，即於此時，并緣第八等。有性境不隨心，亦獨影唯從見，及通情本，謂散意識頓緣十八界。望與五識，同緣五塵，名性境不隨心。緣七心界，即通情本。望不相應等，即唯從見。
問：後得緣，如相，是何攝？答：或通情本。從質名無為，從見名有為。以許無為，依識假立。或復約性，隨境隨心。有漏緣如，亦可准此。若約種辨，即唯從見。或第四句，無分別智緣真如時，性境不隨，質善無為，智善有為，見獨成種，無相可熏，得性境故，名不隨心。
問：初禪眼等識，依彼上根，緣彼地色，相分是何？答：有兩解，如前上地識緣下。一云，上地繫，緣彼色故，應有隨增，不是隨增，非漏性故。起染如何？若生上者已離下染故，若在下地緣上色等，眼、耳通果，亦伏染故。俱生可伏，見惑如何？設縱不伏，起退定故；一云，隨心下地繫故，以能熏心，是下地故。如何緣上，變下相分？又應不得彼自性故，由定通引，任運緣上，故得自性。二俱難解。問：既在下識，云何上緣？答：惑由他定通力引故。
問：梵天來下，其事云何？解云：以下界色麁，不為上依，自變為上地，自身依之。即上地器，依下地器，為增上緣。問：既來下界，豈不緣下？如馬勝往上許緣上故？答：亦緣下。問：既爾，相分是何所收？答：上界所攝，以欲界無通果色故，准薩婆多即欲界攝，有通果故。
問：下界緣彼上界身器，是何句收？答：性境不隨心。由彼所引，起定通果，色為相分，屬彼本質，性界及種皆不隨心。問：第八可爾？既許眼等亦得緣上，相屬上地，豈非有漏，異界隨增？答：色相不是漏自性故。或約業力，異界不增，定通等引，互增不障。又解，但由上引第八通果，眼等杖之所起相分，自是業果，屬於下界，無隨增失，如通力變為魚米等，引第六識通果之色，為第八質。或雖即杖他八為質，即業果色，是欲界繫。第四卷云：香、味、觸三，而為段食，唯欲界繫故。二解任情，道理亦難，應可思擇。問：下界第八，緣定通色，同時心所相分是何？答：隨能緣心所業果，同種同下界繫，不別體故。問：獨頭散意，緣過去境，及於五根，相分是何？答：是隨其所應，准前義釋。
釋獨影唯從見中，西明云：緣極微空花等，所有相分，皆熏成種。問：既從種起，云何極微等，說之為假？解云：以不生質故，說為假。據有種生相分成實。今難：若云不生本質，即為假者，異熟心、心法等，應假非實，以各不能熏成種故。若云彼猶緣慮等故，是實非假，即不由成種生，質不生名為假實。又五識異熟心緣五境相，一非緣慮；二不能熏應假非實。此既非假，彼云何然？若以獨相分無質礙用，名為假者，即法處中自在生色。論說無礙，應假非實。若許爾者，八地已上，自在所變，金銀乳等，應非實有。又復且如色等之中，若質若相，有假有實，而色聚攝。如無為，緣相分何攝？若無為攝現有生滅，若言色法現緣無為，云何名色？若云心法為難亦爾。若云同分，豈有同分從種生耶？又若極微，別熏種起，復有五失。三失如前，一向別種說。第四、不如理思失，五十四云：由五相知，名不如理思惟極微，謂於色聚中，有諸極微，自性而住，應知名初一不如理思。既從種生，即自性而住；五、違正理失，《論》云：「以假想慧，於麁色相，漸次除折至不可折假說極微。」本無微質，但以假想，立為極微，即熏成種有極微色，應實無我，妄計遍空。相熏成種，生遍空相，名遍滿我。許即違教，有遍滿我，不許違理，俱心假想，何不成種？《要集》又云：《雜集》所說十八界種，各各不同，必無意識，不從二緣，緣無為影，似無為故。於百法中，無為所攝，他界緣、無漏緣，雖異地無繫，而不離色等。緣一切無法，定必有所，無不離色等，故與見相，必不同體。強分別心，得緣無等，所現相分，具四緣義，故是能熏。既得自熏，何用見種？故依西明，不依《樞要》。此等過失，准前應知，恐煩不述。又云：然所變相，能熏不熏，總有三解，初二解非，《要集》自斷。第一解云：緣菟角等，獨影從見。然異熟無記，劣不能熏。勝者能熏，例圓鏡、成事，以觀察、平等杖，因八、五緣他身土及佛說，緣亦得成種。第二說：緣無一向影從見，如《樞要》解。第三解云：有質、無質、他界、有漏、無漏、無為、無法，所現相分，除劣無記，餘一切法具四義者，皆是能熏。云此說勝，不違教故，理遍通故。前之二說，有力不熏成過失故，今謂此判，不應正理。若已相分，除劣無記，皆別熏種，如緣假法，不相應等，既有相分，能熏成種，種何法收？若不相應攝，即各有體，非三分位，從種生故。若非此攝，復在何收？成種義齊，非是彼法，不應道理。又他界緣，散非他引，相別成種，是何界攝？若他界攝，不應異地心熏，成他界種，不應正理。若自界攝，緣他根心成種何攝？若根心攝，不應正理，何以故？生心應慮根起發識，若不能爾，何名根心？若在餘攝，亦多過故。又過如前，恐煩且止。
西明云：此三分、二分，以釋變言。自有三說：一、云初三分，安惠等八師釋，除親勝、火辨。世親同時唯立二分。二、云三分，除安惠釋變似二，言是依他故。餘如上說。三、云二分，諸師共釋，唯除安惠三分，更除火辨、親勝。三藏意存後釋，此釋不爾。若以後釋為正，三分非安惠文，二分亦無安惠，豈許安惠不釋此頌？又准本疏，二分正是難陀等文。今云二分諸師同釋，唯除安惠。三分復除火辨、親勝者豈可？難陀亦立三分。根本疏主，親承三藏翻糅論人，豈可不知，妄為此斷？故取本疏，科判為正，餘定妄傳，非三藏釋也。
《論》：如患夢等。西明釋云：對經部、薩婆多。薩婆多夢境雖實，而非父母，執為父母，故得成喻。《要集》救斷，此亦為正。今謂不爾。既云：《正理》五十云：夢緣過去曾所緣法，而有夢中見菟角者，曾於異處見菟見角。今於夢中，由心惛倒，謂於一處，和合追憶。或大海中，有此形獸，曾見聞故，今夢追憶。《婆沙》三十七大同《正理》。既有父母，夢見父母，何不許夢緣實父母不得？引《智度論》外云：實有人頭，餘實有角救。彼自破云：雖實有人，實有角，但人頭生角者妄。又外救云：世界廣大，或有國人有角等。亦破云：若餘國人，有角可爾，但夢見此國所識人有角，則不可得破。何以故？大乘許夢緣虛妄故，作此破他，非他外人，許緣妄法。今薩婆多自許緣實，何得以大乘義？顯成彼宗，亦許緣妄，破彼可爾，立彼不成。故如本疏，除其有部，但對經部。
《論》云：我法分別熏習力故，至變似我法者。問：六、七有分別，後識生時有我法。五、八無分別，後識生時無我法？答：今約分別解。我法五、八可得無，由他染熏成，識生似我法。問：執心有分別，由彼故有似我法，無執、無分別，非一切時，似我法？答：地上菩薩，獨作生觀，七法執行故，心起時恒有我法。問：有漏位有執，漏位似我法。無漏位無執，起無似我法？答：前依執說，分別熏習，後似二生。執為我法，不依無漏。無漏之心，雖有二現，不執我法，但隨假說。問：執位分別，有似二生，無漏不執，應無相、見？答：心二緣起，故有相、見，不由於執，方見、相生。
《論》：境依內識。唯世俗識，是假境依，亦勝義者。有四解：一、云有無對。遍計虛妄，唯世俗有，依他是緣生，境依亦勝義；二、相見對。相分是假，依見起假境，依識唯俗有。見分是實，能起相是假境，依勝義有；第三、勝劣對。世間、世俗唯世俗有，後三形前，亦勝義有；第四、凡聖對。凡境唯世俗，聖境亦勝義。雖有四解，此中文意，但依初對。問：依凡聖緣，遍計亦應名勝義諦。答：許亦無過。下第八云：亦可說為凡聖智境，既為聖緣，亦名勝義，但不名有。今依有，無諦攝故爾。
成唯識論了義燈卷第一(終末)