文殊師利問疾品第五
文殊問疾品第五。
從來云前四品序說竟，今是第二正說。今明不然，禪已如上，此下即是廣嚴城內方丈室中第二重會也。所以次弟子菩薩品後有今集者，明前之二品是問疾前方便，今六品是正問疾。又前命覓問疾之人，今六品得問疾人。正往問疾人意者，命問疾人令諸弟子菩薩歎淨名昔日教，今此六品歎淨名今日教門；歎昔日教說種種法門，歎今日教說一法門；昔屈五百聲聞、伏八千菩薩即八千法門，今日但現一疾法門，故云昔歎種種法門，今歎一法門也。又意者，要須前之二品彈破有得大小，乃得弁不思議之法，乃入不思議之室。何者？此室是無漏業所起，若不破有得之心即不能入，亦不堪聞不思議之行。為是故，次前兩品有今文來也。問：何故前菩薩等不堪，今文殊堪耶？解云：得無得異，有得有礙、無得無礙，故前不堪，文殊堪也。又前不堪者，淨名、文殊竝已成佛，彌勒等是菩薩當成佛，故今堪也。又前不堪者，眾生正囑在文殊，故前陳不堪，唯文殊堪。又令生希有之心，起難遭之想，尊人敬法，為是故前不堪，今文殊堪也。就此文中有六品，開為二：第一、此品略明二智；第二、有五品廣弁二智。以不思議之法不可頓明，是故前略弁；略弁既竟，故第二、廣明也。今第一、言文殊品者，從能問疾之人為名，故云文殊問疾品。然文殊遊方菩薩不可思議，華嚴？善財中明此人是善知識本始，自文殊至於彌勒，見三千大千微塵數善知識，文殊是本。何但如之？文殊是十方諸佛之母，十方諸佛皆從文殊而生，故不思議也。又鴦掘摩羅經云：文殊是歡喜藏摩尼寶積佛，鴦掘摩羅是一切眾生樂見精進佛，一切眾生聞此二佛者，滅四重罪也。又華嚴云：文殊師利是五十三佛中第七佛，名如前，今在北方常憙世界。又法華云：是釋迦第九祖師。又首楞嚴云：是龍種上佛。又華嚴？光明覺品云：文殊是東方無動智佛，金色世界補處菩薩，次補此佛處。以此而論，文殊未曾佛、未曾菩薩，能佛、能菩薩也。今言文殊師利者，或云滿如師利，或云文殊力利，此云敬首，或云儒首，或云玅德，從此為名，故云文殊品也。
爾時，佛告文殊師利：汝行詣維摩詰問疾。
就此品為二：第一、命問疾；二、文殊應命。今即如來命問疾也。
○文殊白佛下，第二、應命。就此為三：第一、問疾前事，第二、正問疾，第三、問疾後事。亦前問疾緣起，第二、正問疾，第三、問疾後益。就問疾前事中為二：第一、文殊來，第二、文殊至。之二章各有四句。前四者：第一、歎淨名德，第二、受命，第三、欲去，第四、正去。
文殊師利白佛言：世尊！彼上人者難為詶對。
深達實相，善說法要。
辯才無滯，智慧無礙。
一切菩薩法式悉知，諸佛祕藏無不得入。
降伏眾魔，遊戲神通。
其慧方便，皆已得度。
今即第一歎。所以歎者，欲生物敬心起難逢之意，故歎淨名德也。歎中有三：總歎、別結歎。今總歎亦標歎深達實相，第二別歎亦釋歎。上直云難詡對未知，若為難詡是故今釋。就中有四雙歎：第一內外一雙即，即內悟實相、外足辯才也。辯才無滯下，第二內照無礙、外說無滯。上雖云內達法相或有可礙，故今明無礙無滯也。一切菩薩法或悉知，第三雙識因知果。菩薩法或悉知即知因，諸佛祕藏得入即識果也。降伏眾魔下，第四得離一雙。降伏眾魔即離遊戲神通，即得其慧方便。皆已得度下，歎中第三結歎。結歸二慧，上雖多歎不同只是二智，二智了達究無遺，故云皆已得度也。
雖然，當承佛聖旨，詣彼問疾。
於是，眾中諸菩薩、大弟子、釋、梵、四天王，咸作是念：今二大士，文殊師利、維摩詰共談，必說玅法。即時，八千菩薩、五百聲聞、百千天人，皆欲隨從。
於是文殊師利，與諸菩薩大弟子眾，及諸天人恭敬圍繞，入毗耶離大城。
雖然下，第三、受命。淨名雖德行難對，今當承佛力詣彼問疾也。文殊是往古佛，尚稱不堪當承佛力，故知淨名不思議，為眾生故爾耳。是時眾中，第三、文殊受命欲去。文殊問疾正為眾生，眾生去故菩薩欲去也。文殊與諸菩薩下，第四、正去，如文。
爾時，長者維摩詰心念：今文殊師利與大眾俱來。即以神力，空其室內，除去所有及諸侍者，唯置一牀，以疾而臥。
爾時長者下，第二、文殊至然此。不來而來、不動而動、動無所動，如此而來從道場來，如此而至至於法界。至中亦有四句：第一、明空室。然此及於世情，世人賓來即敷牀設廗，今維摩悉降一無所有，有何意耶？解云：其意無量：一者、室無侍者即方便實，維一牀而臥即實方便，故上歎云其慧方便皆已得度。今明此二，以空室即一切空故是實，未曾疾不疾而現疾臥牀即方便慧，此不如從來所見二慧，空是實、有是方便，今指實為方便、指方便為實，實方便因緣也。何故空室？欲示空義，明室既空我病亦空，文殊來亦空，問答皆空，以問答空，問答顯本也。又空室欲以此室等十方佛剎，此室既空十方佛土皆空。又空室者，明十方世界天魔皆吾侍者，若不空即不問、不問即無，此答空室為顯此意也。又空室為生後諸品，無座故得借座燈王，無飯故得請飯香積也。又無眷屬故有普現，色身問眷屬、淨名答眷屬等，以如此義故所以空室也。唯置一牀者，前空權、今有權，前空即有空、今有即空有，此空有不相礙。何者？空舍中有牀、牀在空舍中，空舍中有牀、空不礙有，牀在空舍中、有不礙空，此即權中復起權、巧中復安巧。言權中復起權者，明維摩未曾身不身、未曾舍不舍，而今有身有舍已是權，而復權身現疾、權舍空舍，故是權中復起權也。雖復有身有舍，菩薩未曾身舍非身非舍，顯本也。
文殊師利既入其舍，見其室空，無諸所有，獨寢一牀。
文殊師利既入其舍，第二、文殊嘿領。前維摩嘿現，今文殊嘿領，兩神相鑒，此即默問默答。何者？前居士空室即空權，心疾而臥即有權，上雙現，今雙領，見其室空即領其空權，獨𮄎一牀即領其有權。所以爾者，二人相鑒，目擊道存也。
時維摩詰言：善來，文殊師利！不來相而來，不見相而見。
時維摩詰言：善來下，第三、居士言問。前居士嘿現，文殊嘿領；今居士言問，文殊言答。若語若默，皆為開道利緣也。言不來相而來者，若古經云：不來相而來序來，不見相而見得相。今是什師所番，文巧義畢，不來相而來，不見相而見也。此即世界悉檀，賓主更相勞問，故是世界悉檀，因世界顯第一義也。然解此不同，有云：法身不來，應身有來。又解云：真諦不來，世諦有來。又云：實智不來，權智有來。又彭城講此經第一，梁初莊嚴講此經著名，晚彭城講此經亦第一。彼解云：假名道來，實法不來。故論文云：燒欄去來，假名故有，實法即無。師宗是小乘羅漢，何得解大乘？無得甚深玅義者，即羅漢何如身子、目蓮？即此等尚被破，何得以呵棃義以解此經？故不可也。次有地論師云：法界體無來去，法界用來去。又有中假師，中非去非來，假而去而來；體非去非來，用而去而來也。問：地解如此，今復若為耶？大師云：今時若更有解，乃是足載客耳，豈更有別解？今直讀經上來諸釋，竝破句讀經，分文解義，其罪不輕。今明只不來相而來，無所來來，無所來而來，何意作此語？正破時眾之見。時眾見文殊從菴園而來，來至方丈，與居士相見，是故發初打破此見，明來無所來，不來而來，非是不來故不來，亦非來故來，只來無來，無來來。見亦爾，不來來，正觀來；不動動，正觀動。何者？正觀來動故，來動皆正觀。若以顛倒心，來動皆顛倒，是前云舉足下足皆從道場來，住於佛法矣，故來動皆正觀。見亦爾，如文。
文殊師利言：如是，居士！若來已更不來，若去已更不去。所以者何？來者無所從來，去者無所至，所可見者更不可見。
文殊如是下，第四、文殊語答。如是實如所言，誠如高旨。言來已更不來者，三、時問，略就已門明無來。所以就已門明無來者，時眾見文殊已至方丈，是故今破已來更不來、去已更不去也。文殊與淨名相成，淨名云不來而來，今文殊言來不來也。所以者何？來者無所從來，釋來已不來，明非是不來故不來，只來無所來故。肇師云：觀方知彼去，去者不至方。又物不遷論云：日月歷天而不周，江河競注而不流。即其事也。見亦爾也。
○且置是事下，第一、明問疾前事竟。今即第二、正問疾，為二：第一、論淨名疾；第二、論餘人疾。論淨名疾即論菩薩疾，論餘人疾即論眾生疾。淨名疾疾為眾生故疾，眾生疾故疾破此疾，同菩薩不疾疾也。就初為三：第一、問疾體；第二、問空室；第三、問疾相。此三段只有二：一者、論疾；二者、論空。論此二還論前二事，上二事生論端也。
且置是事。
今第一論淨名疾為二：第一請置傍論，第二正論淨名疾。今第一請停傍論不來來等，乃是方等深意、佛法大宗，但聖旨未宣置停傍論，故云且置是事。
居士！是疾寧可忍不？
療治有損，不至增乎？
世尊殷勤致問無量：
居士是疾寧可忍不下，第二、正問疾，為二：第一、宣聖旨；第二、文殊正問疾。就此兩各三句。今初，言居士是疾可忍不者，問病之重輕也。療治有捐下，第二句、問疾之增捐，亦是問疾之對治也。世尊慇懃致問，第三、正宣聖旨。言慇懃者，命五百聲聞、八十菩薩，命一切大小乘問疾，故是慇懃。又前問今復問，故是慇懃也。
居士！是疾何所因起？
其生久如。
當云何滅？
居士是疾何所因起下，第二、文殊正問。然此雖是文殊自問，還是如來問，如大品如來命善吉說，還是如來說，今亦爾命文殊問，文殊問還是如來問也。此中亦三句，是疾何所因起，即問疾之因起，世人得病各有因起，故今問居士何所因起也。其生久如第二句，問疾之久近，得此病為當幾時？為昨日得？為先有此病？故問云其生久如也。當云何滅第三句，問疾何當差，亦是問對治此疾何治之而差，故云當云何滅也。
○維摩言從癡有愛下，第二、淨名答。有人云：六問中但答後三問。所以爾者，南㵎云：後三是文殊問，故答前三是佛問，至佛所方答。今問往佛所，何處答此問耶？又往佛所手擊世界而去，何答問病耶？又言前三問是佛問者，佛前命文殊，何處有此三問耶？直命其問，事事委其問，其問即是佛問，今答即是答佛，云何言見佛方答？故不可也。今明正答後三問，兼答前三問。何者？前三問上云是疾寧可忍不？療治有損不至增乎？後答從癡有愛即我病生，正答後久近問，兼答療治有損不至增乎？問：何者？明眾生病既癡有愛，菩薩為眾生故病，若眾生病有增損時，菩薩病亦增損等，故答久近，則兼答此前問也。故後云眾生瘉菩薩亦瘉也。從大悲起，則正答後問中病起，原兼答前寧可忍不？問：何者？既從大悲而起，此則可忍，若不可忍不名大悲，此意可尋耳(云云)。
維摩詰言：從癡有愛，則我病生。
就正答後三問，復不次第𡖋答第二久近問，第二答第三當云何滅問，第三答第一何所因起問。今第一答第二久近問，此文少隱。前問云：此病其生久如？今答云：從癡有愛，即我病生。作若為答？即有人解云：從癡有愛故，有我人病生。今明不然，此答極巧。何者？明眾生無始有癡愛病，故是我病。我病由眾生病，眾生有心病，故有我身病。眾生久矣，我病久矣也。問：眾生癡愛病，前際無始，後際無終，菩薩病亦爾不？解云：有數意：一者寧知無始無有淨名，故前後亦可等也。二者後際即等，前際即未必等。言後際等者，眾生癡愛不盡，菩薩病亦不盡，橫竪皆爾。橫即六道，竪窮後際也。前際未必等者，眾生無始有癡愛，未必無始有淨名。何者？淨名有初發心，此即有初，眾生即無始也。若爾，眾生無始，眾生病久矣。淨名有始，病即近矣。云何前言久耶？解云：若通就諸菩薩為論，即等無始有眾生，無始有諸菩薩，無有無菩薩時，此即等。就淨名亦有等義，淨名悲無始，無始即有悲。此言亦等菩薩，至壞如此，豈不發心？故下文云除彼不肖人，癡𰩑無智者也。問：眾生癡愛故病，即過去無明故起愛，有愛故有生死。所以經云：生死本際凡有二種：一者無明，二者有愛。眾生既由癡愛受身，菩薩由大悲受身。眾生癡愛受身，眾生有身病；菩薩大悲受身，菩薩有身病。眾生身病是四大病，菩薩身病亦四大病。亦應眾生心病是癡愛病，菩薩心病亦是癡愛病。解云：若眾生身身故，身為身病；眾生癡愛故，癡愛為心病。菩薩無身，身為身病；菩薩無癡愛，癡愛為心病。即例例而不例、同而不同，同眾生身病、不同眾生心病。同身病即同眾生，不同眾生心病即化眾生。以同身病故，無無量人來問病；不同心病故，為人說法也。又問：何不同其心、同其心、同其身耶？解云：同人者之五情，異人之神明。同人者五情故，同其身病；異人者神明故，不同其心病。以是義故，為眾生心病，所以菩薩身病也。
以一切眾生病，是故我病；若一切眾生得不病者，則我病滅。
所以者何？菩薩為眾生故入生死，有生死則有病；若眾生得離病者，則菩薩無復病。
譬如長者唯有一子，其子得病，父母亦病；若子病愈，父母亦愈。
菩薩如是，於諸眾生愛之若子，眾生病則菩薩病，眾生病愈菩薩亦愈。
以一切眾生病是故我病下，第二、答第三、當云何滅問，兼答前療治有捐等問也。前問病生之久近，答云：眾生既無始，菩薩病亦無始，無始眾生無始，有癡愛已來便有病，故我病亦無始也。今答當云何滅問，明若一切眾生得不病者，我病乃滅，眾生既不盡，我病亦不滅也。問：眾生癡愛故受身，菩薩大悲故受身，眾生癡愛為病本，菩薩以大悲為病本，若使如此，云何眾生病耶？解云：何用有大悲為？眾生故有大悲，眾生即大悲本，大悲為未，就未中復開本未，故大悲為本，病為未。然作此讀經未足可異他，他可不言有眾生可悲、有菩薩能悲、有眾生癡愛病、有菩薩大悲病。即今所明者，眾生是空眾生，𪪧愛是空癡愛，菩薩空菩薩，大悲空大悲，大悲空眾生，從空癡愛有空眾生。故經云：無明體性本自不有，無所有故，假名無明。無明既空，眾生亦空。又大品云：眾生若有一豪所有，菩薩悲之，不染不甚。只為無一豪所有空，自輪轉三有，往還五道，故菩薩悲之甚深，於畢竟空中而起大悲。雖起大悲，不礙畢竟空。若大悲礙畢竟空，即常見；畢竟空礙大悲，即斷見。此即為佗之所悲，何能悲佗？今明無緣大悲，悲空眾生，雖悲而空，雖空而悲也。就此文為三：第一、法說；次、譬；後、合。今即法說有二：第一、標；第二、釋。今標正答當云何滅，如文。所以者何下，第二、釋，可尋。譬如長者下，第二、譬說。菩薩如是於諸眾生下，第三、合譬也。
又言：是疾何所因起？菩薩疾者以大悲起。
又言：是病何所因起下，第三、答第一是疾何所因起。問：前問云：是云疾何所因起？今答云：以大悲故起。眾生病從癡愛起，菩薩病因大悲起，此無緣大悲也。問：若今云病從大悲起者，前何意從癡愛有病耶？解云：由癡愛故有眾生病，有眾生病故有大悲也。
○文殊師利下，第二、論空室。前論有，今辨空，即二慧也。問：上雙現有空，前空而後有，今雙論何故前有而後空？解云：前空，次現有，此依淨名本意而現。淨名欲正明空，空為有本，實為權本，淨名作現，文殊依淨名而領。今前問有，次論空者，依如來聖旨，如來前命聲聞、菩薩問疾，故前問有，然後論空，亦是示有為空本，權為實本。若只得空為有本，不得有為空本，即便有礙。為是故，今交終明之，辨空有無礙也。今第二、論空者，欲泯上上云從癡有愛，即我病生，乃至菩薩病，以大悲起，是故今泯，明此空室即一切皆空，我病亦空，眾生亦空。為是故，第二、論空也。
文殊師利言：居士！此室何以空無侍者？
就此文為二：第一、文殊問；第二、居士答。就問中有二：第一、論空室；第二、論侍者空。所以明此二者，有數義：一者、就世界悉檀為論，世聞病人有二資生：有藥食、有看病侍疾人。問室空、問無療疾食藥等，問無侍者、問無侍疾人，是故問此二也。二者、問此二者，即是問於人法。問室空即問法，無侍即問人也。三者、欲開後二法門有空，空有法門。由空室故，得明十方佛土空；由無侍故，明一切皆吾侍也。四者、問室空，欲上有所齊；問無侍，欲下有所攝。上所齊，以此室等十方佛剎；下有所攝、無侍，一切皆吾侍也。五者、問室空，即問依果，佛土是依果故；問無侍，即問正果，侍者即正果故。從來唯得空室，無藥食、無侍、無看病人，唯得二意，今明如上也。
維摩詰言：諸佛國土亦復皆空。又問：以何為空？答曰：以空空。又問：空何用空？答曰：以無分別空故空。又問：空可分別耶？答曰：分別亦空。又問：空當於何求？答曰：當於六十二見中求。又問：六十二見當於何求？答曰：當於諸佛解脫中求。又問：諸佛解脫當於何求？答曰：當於一切眾生心行中求。
維摩言諸佛國土下，第二、居士答。答上二問即為二：第一、答空室問；第二、答無侍問。今即第一、答空室問，凡有數翻問答。今即第一、所以空室者，欲有所表明。此室等十方佛土，十方佛土即空，我室而當不空。此室即十方佛土空，十方佛土空不異此室空。此意復有所以者何？此室空即十方佛土空，明我身即十方佛身，此病即十方佛病，此悲即十方佛悲，故云諸佛土皆空也。又問：以何為空者，明十方佛土何意空？即汝室無物故空，十方佛土居然是有，那忽空？何者？我今現見十方佛土不空，有能化所化，何得言空耶？又且汝室虗妄可空，十方佛土無漏業感得，何得言空耶？三者、汝無神力持此室故空，十方諸佛有神力持，何得亦空？為是故問云以何為空也。答曰：以空空者，明眾生無正觀空慧，故言十方佛土是有。菩薩以無依無得正觀，觀十方佛土皆空，故云以空空。前空即觀空，後即土空，故云空空也。又問：空何用空者，明佛土本性自空，何用空即？若本性不空，途自觀之，終不能令空；若本性自空，何用空為？開兩開責之，上空則土空，下空是能空之觀，今空也。答曰：以無分別空故空者，兩開中，一開明佛土本性自空，但眾生無無分別空觀，故不知空，要得無分別空觀，然後知空，故云以無分別空故空也。又問：空可分別耶者，明汝以無分別空觀觀佛土空者，未知此空觀可分別不耶？觀觀土空，未知觀亦空不？作如此問也。答曰：分別亦空者，前明所觀之土空，今明能觀空觀亦空。上所觀土空，即無數於外；今能觀亦空，即無心於內。於外無數，於內無心，彼已寂滅，浩然大均，亦是緣盡於觀，觀盡於緣。緣盡於觀即無緣，觀盡於緣即無觀，無緣無觀，無數無心，可謂內外竝空，緣觀雙寂也。又問：空當於何求，上一周問答竟，今更轉問也。有此文來者，上明土空觀空，境知皆空，或者便謂若境智二，內外二，非正悟；今內外不二，境智皆空，即是正悟。此之正悟，當於何求？謂正異耶？故作此問也。今答當於六十二見中求，明空不異有，有即是空；耶不異正，正即是耶。迷正故耶，體耶即正，耶正不二，故云當於六十二見中求也。又問六十二見當於何求者，上來泯耶正竟，今次泯縛解不二。何者？或者謂若有正有邪，耶正異故繫縛。今了耶即正，了正即耶，耶正不二為解脫。是故今更泯六十二見之縛，則諸佛解脫，諸佛解脫即六十二見之縛。了耶即正，亦了縛即脫，縛脫畢竟不二，故當於諸佛解脫中求也。又意前云空六十二見中求正即耶，今六十二見佛解脫中求耶即正也。又問諸佛解脫當於何求者，次泯凡聖見。前明見耶異正名縛，了耶即正，不二名解脫。還作縛解異見，見解異縛，見縛異解，即名凡夫。若能了縛，即解脫不二，即名諸佛。是故今更泯只凡即聖，聖不異凡，所以文云當生心行中求也。今聖法不異凡人也。
又仁所問：何無侍者？一切眾魔及諸外道皆吾侍也。所以者何？眾魔者樂生死，菩薩於生死而不捨；外道者樂諸見，菩薩於諸見而不動。
又仁所問何無待者下，第二、答無待問。前文殊有空兩問答空室竟，故今答無侍問。去前問遠，故更搆起。汝前問何無侍者，今答云十方羣生皆吾侍也。又前現空有二：一者、現空明空權竟，今即第二、現空明有權也。問：空室得辨空權，今無侍，何竟不辨空耶？解云：前明空義已足，始即明境智及邪正佛眾生空，此義已足，不復須辨。空權已顯，有巧未彰，正為是因緣，所以今明有權也。問：十方羣生皆吾侍者，何故獨舉天魔、外道？解云：略舉此二，攝於一切。何者？天魔即攝天，外道即攝人，人天勝者既為其侍，所餘四趣何足及言？又且此二人難伏，難伏尚為侍，豈況易者當非侍耶？又天魔樂生死，即攝愛眾生；外道樂諸見，即攝見眾生。以愛見攝一切，盡為此故，略舉此二人，故云一切眾魔及諸外道皆吾侍也。問：前空室，今空侍，空室既等十方佛土皆空，亦應空侍類十方侍皆空也。解云：得上空室空十方佛土，今空侍十方侍亦空；上明土空依果空，今侍空即正果空；亦上明土空即法空，今明侍空即人空也；上明室無侍十方皆吾侍，亦得上明室無物十方皆吾物。如燈王之座、香積之飯，應念所須而至也。以此言故云得也。然得又有未得義，上即空為空用，今即空為有用，應有四句。今此中略明一句，空為空用，空為為有，此中諸佛菩薩隨意自在無礙之用，故前歎云：已於諸法得自在，是故稽首此法王，達諸相法無罣礙，稽首如空無所依也。就此文中為二：第一、標十方天魔外道皆吾侍也。所以天魔外道為侍者，世間侍病雖復無量，不出令病差體康。今菩薩亦爾，由天魔外道故，菩薩煩惱盡長法身，煩惱盡即病差，長法身即體康，為是故天魔等為侍也。眾魔樂生死歎敬生死，菩薩既在生死歎敬生死，即歎敬菩薩，故眾魔是菩薩侍。若菩薩生死外，即不得歎敬菩薩，以菩薩在生死歎敬生死，即歎敬菩薩也。外道樂諸見者，外道既歎樂諸見，菩薩處諸見而正觀，正觀而處諸見，菩薩處諸見，外道歎敬諸見，即敬歎菩薩也。菩薩何意處諸見？只為有諸見故有正觀，若無諸見即無菩薩正觀，亦猶□弊有六度等也。又且菩薩處諸見者，不為同諸見，令諸見同菩薩，故菩薩處諸見也。
文殊師利言：居士！所疾為何等相？
維摩詰言：我病無形不可見。
又問：此病身合耶？心合耶？
答曰：非身合，身相離故；亦非心合，心如幻故。
文殊師利言下，第三、重論疾相。然好體前問疾竟，即應問疾相，何故中央論空室無侍耶？解云：論空室無侍是問疾。何者？疾病應有藥食及以侍養，是故問云：何故無於藥食及以侍養之人耶？即是問疾方法也。為是故，前第一問疾體，次問空室無侍，今第三問疾之相。就此為二：初、明病果；第二、論病因。今則初論病相，即是病果故也。明世人疾病並有相皂，或身、或熱、或寒、或風、或氣。居士！今之所患為同世人？為不同耶？是故今問云：為何等相也。維摩言：我病無形者，第二、淨名答。前問云：所疾為何等相？今答云：我病無形。病宛然無形，無形而病，此即異凡殊聖。無形即異凡，而病即殊聖。聖入無餘，無形不能有病，凡夫有病不能無形。凡聖不出二條，有病即有形，無形即無病。今有病即異二乘，無形即異凡夫也。雖異凡夫而復同凡夫病，同凡夫病而復異此，即異而同，同而異，同異不異，異同不同，不同不異，能同能異也。問：此中同眾生病與前同眾生病何異耶？解云：異前就身心論同異，今單就身論同異。前身心同異，同人者之五情，眾生病，菩薩病；異人者之神明，不同眾生癡愛。今單就身明同異，有病故同，無形為異，故云我病無形也。又問：此病身合耶？心合耶者，的問於病。然世人若無形即無病，有病有形，而淨名答云有病無形。若使如此，應是病細身□細，病與身合，故病無形。二者若不如此，應與心合，心無形故，病亦無形。所以問心合耶？身合耶也？答曰：非身合，身相離故者，淨名答明，都不如汝所問。汝言與身合，無有身與何物合？汝言與心合，無有心復與何物合？故文云：身相離即無身，心如幻故即無心。既無身心，故無有合也。
又問：地大、水大、火大、風大，於此四大，何大之病？
答曰：是病非地大亦不離地大，水火風大亦復如是。而眾生病從四大起，以其有病是故我病。
又問地大下，明上來論病果，今次論病因，亦上論病末，今論病本，是故次今文來也。所以然者，欲破眾生病，令畢竟無遺，是故二人論於此病。文殊騰病，淨名即打破，文殊同迷請問，淨名就悟為答，只破眾生此之身心，令捨顛倒身得法身為捨，癡愛心得玅慧為心，此故所以一人騰來一人破也。就此為二：第一、文殊正問病因，明眾生之病從四太起，菩薩之病何太病耶？此問也。答曰此病非地下，淨名答雙非二見也。問：何不例前身合耶？無身論何物合？今問四太起，答無四太起，答無四大，何所起病例耶？今轉開雙彈即離，明非四大亦不離四大，若即四大有病者，四各處應有䫻䫻之風、湯湯之水，應有病而各無病，和合四大亦無病者，上各處既無病，今合那應有？何者？各沙無油，合沙亦無油。病亦爾，合既無病，離云何有？若離四大有病，出四大外應有病，而大外不病，故離亦無病。雙破即離無病也。上明不與身心合，無身心故無病，今明無病故無四大。前無因故無果，今明無果故無因。斯即無因無果、無病無身，畢竟清淨。離如是無所有，於眾生故有。既於眾生有，菩薩無客捨置眾生。眾生既有病，是故菩薩病。故文云：而眾生病從四大起，以其有病是故我病。亦是釋疑。若使云病畢竟無，居士何意須枕在牀諸人參耶？解云：眾生病故我病，我未曾病不病為眾生病，亦未曾參不參為眾生故參也。此之一經極為精要，所以開中諸師歎美此經。叡師云：吾之啟悟始於此經。又肇師歎遇此經頂戴受持，歎曰：吾知所歸矣(云云)。
○爾時，文殊問維摩菩薩：云何慰喻下，就此品中大開為二：第一、序問疾前事；第二、正明問疾。就問疾中更開為二：第一、明淨名疾已竟；此下第二、論餘人疾。上第一、論淨名疾，亦得云論菩薩疾；今論餘人，亦得論云眾生疾。所以論此二者，明疾之法門不出此二，是二人共論此二疾也。問：今論眾生，論何眾生耶？解云：通論六道，別即正論始心菩薩之疾也。就此文為二：第一、論慰喻；第二、明調伏。所以明此二者，莫問道俗，皆有此身心兩患。既有此患，應須前慰問曉喻其心。既曉喻其心竟，次須令其論伏顛倒之心，進修於行也。亦得慰問約能化，調伏就所化。眾生既病，菩薩故須慰問有愛之人，自須調伏其心也。好體應慰問在文殊，調伏在居士。何者？淨名既現疾，如來遣文殊慰問，故慰問應在文殊，調伏在居士。而今不爾，慰問亦是居士，調伏亦是居士，此之二種並是淨名。何者？明淨名當今法主，故為眾生須慰問，為眾生須調伏，慰問、調伏普屬淨名也。
爾時，文殊師利問維摩詰言：菩薩應云何慰喻有疾菩薩？
維摩詰言：說身無常，不說厭離於身；說身有苦，不說樂於涅槃；說身無我，而說教導眾生；說身空寂，不說畢竟寂滅；說悔先罪，而不說入於過去；以己之疾，愍於彼疾；當識宿世無數劫苦，當念饒益一切眾生；憶所修福，念於淨命，勿生憂惱，常起精進；當作醫王，療治眾病。菩薩應如是慰喻有疾菩薩，令其歡喜。
就初為二：前問，次答。今即第一問也。然有三人有疾，說三種慰問：一者具縛凡夫貪生畏死得疾時，為此人慰問者，即云懃念三寶宜彌用心，此病當差勿生愛惱也。二者二乘人得病時，為須慰問云：我從來云此身無常應須厭離，今果如此，應須懃作觀行厭離此身，速求涅槃之樂。三者即發菩提心人得為須慰問，即須及上二人如文。所明三種人，今但菩薩慰問，故文殊云菩薩云何慰問有疾菩薩也。維摩言說身無常，正為說慰問也。說身無常不說厭離於身者，則雙非凡聖，明凡夫貪身不說無常，二乘說無常而不貪身。今菩薩及此二人，說身無常故異凡，不厭離身故殊聖。何者？今正以此身行般若觀，何得捨棄？雖知無常而修正觀，故不捨也。身無我而說教導眾生者，明二乘無我無我所，即不能化導眾生，是故今明身雖無我而故導眾生也。然此四非常法通大小乘，小乘四非常者，無常不能不厭離身。菩薩不爾，雖知身無常，而不厭離於身，餘亦爾，故異二乘也。說悔先罪者，明有人得病時，慰喻云：汝今生來不作罪，無有疾因，應不得此疾，而今得此疾，必是過去世來，應須懺悔。故云說悔先罪也。不入過去者，應須識此性畢竟無所有，不可得言罪定在過去。若定在過去，與數論有得者，更有何別？他明罪從未來來現在，現在入過去，過去定在作罪，未悔在過去，今悔即滅，此逐是生滅有無等見。今明罪本不生，今何所滅？罪本不有，今何論無？故大經云：空見不有，有見不空。此即是正觀喻也。既知罪本不生，今不滅，只汝亦本不生，今不滅，既無滅，何所懼耶？故言說悔先罪，不入過去也。有時解云：說悔先罪者，明今之感疾，必由先所作罪來，故經云：殺生因緣得二種果報：一、短命；二者、多病。感疾由有罪，既有罪，故為懺悔，如此經文及普賢等也。不入過去者，向有罪，今悔即謝入過去，如數入斷，或義斷得繩，煩惱謝過去。今不爾，雖悔罪，罪不入過去。所以爾者，前悔即明罪不生，今不過去明罪不滅，即不生不滅觀。以己之疾愍於彼疾者，明汝須念三途八難眾生如此苦劇，汝身暫病尚苦，奈化他長淪地獄畜生等苦耶？又且汝是菩薩觀行人尚不能忍，況不得觀行人能忍此苦耶？故云以己之疾愍於彼疾也。當識宿世者，明汝無數劫來貪此身已有此苦，非只今身始有此苦也。當念饒益眾生者，明汝應念言：我若脫此疾有勢力時，當度一切眾生身苦，修於正觀救一切眾生心苦也。憶所修福者，明外國一生作功德即記之，臨死時人為讀之云：汝在世有如此福，當生好處莫生怖也。念於淨命者，世間多恐殺生祀神乞命，故今勸當念淨命，念勿得殺戮，殺生求生去遠也。起進者，然病人多生懈𫺭，故今觀應起精進也。當作醫王者，上來明於病中修行，此即明於病中發願，願作醫王治眾生身心兩病也。菩薩應如是下，結慰問也。
○文殊師利言有疾菩薩云何調伏下，第二、論調伏。前慰問就外，今調伏約內。既有巧慰問於身，故內有善調伏於心也。就此為三：第一、明自行化他調伏；第二、明自行化他調伏有得有失；第三、歷法明自行化他調伏。就初為三：第一、明自行調伏即方便實慧；第二、明化他調伏即實方便慧；第三、雙明自行化佗調伏。今即第一、明自行調伏，復更為三：第一、調伏我見即眾生空；第二、調伏諸見即法空；第三、調伏空見明空亦空。所以有此三種者，眾生心終莫出此三，是故今調之令伏。何者？眾生見有我故調令我息，見有法故調令法伏，此之二種並調眾生。見有人見有法故，調人見明人見息，調法見明法見息。若使如此無人無法，即便是空，作於空解，是故調之。若復見有空，即便是空見，所以第三明空病亦空。問：為將空空此空，故空病亦空，為不爾耶？解云：不爾。若將空空此空，空病不息。今以前後破之，明空是有空。前若有有，今可有空；本既不有，今何所空？斯即無空無有，畢竟清淨，即是般若，即是正觀，即是佛性也。問：有不有，無不無，不有不無，名為中道。還復著中道，若為治？解云：佛在世，人根性利，有見不有，即知空不空，有不有。有無若無，中道亦淨。故華嚴云：一切有無法，了達非有無，不著不二法，以無一二故。又文云：遠離二邊，不著中道。中論云：有無既已無，中當云何有？故有無若淨，中道即捨。
文殊師利言：居士！有疾菩薩云何調伏其心？
維摩詰言：有疾菩薩應作是念：今我此病，皆從前世妄想顛倒諸煩惱生，無有實法，誰受病者？所以者何？四大合故，假名為身；四大無主，身亦無我。又此病起，皆由著我，是故於我不應生著。既知病本，即除我想及眾生想，當起法想。應作是念：但以眾法合成此身，起唯法起，滅唯法滅。又此法者，各不相知，起時不言我起，滅時不言我滅。
三章之中，今即第一調我見，令我見伏。問：此中作若為調耶？解云：此中正調眾生心。誰能調眾生心病？唯有諸佛菩薩能調眾生心病。故佛與耆婆分治，耆婆調身，如來調心。又經唯有諸佛菩薩能調眾生心病，降佛菩薩外，餘無能調。二乘之人自調自度耶？回之見被他調，何能調他？唯佛菩薩能調也。賢愚經云：調象譬調順竟，王乘入山，象見野𡹐，象即便奔走，倒王於地。王便瞋調象師欲殺。淨居天縣，令憶象師心。師即啟王臣：唯能調象身，不能調象心。王云：誰能調眾生心？臣答：唯佛能調眾生心故。故知唯佛菩薩能調眾生心也。就此章前問，如文。維摩言：菩薩應作是念下，淨名答言：此病從前世妄想煩惱無有實法者，汝今得病，皆由過去妄想煩惱有也。因既妄想無所有，果亦虗妄無所有；本皈虗妄無所有，末亦虗妄無所有。本末因果皆無所有，誰病誰苦？誰怖誰憂？故言無有實法，誰受病者也。所以者何？四大合故，假名為身者，上就隔世調，今就同世調。只即世四大求我不可得，誰受病耶？若言有我自五大，而無有五大，唯有四大故，四大無主，四大無主故，身無我也。又此病皆由著我者，釋病之所以，釋破之所以。言釋病所以者，汝何以病？只由我故病也。釋破所以者，今何意破我？只為汝著故，所以破我也。既知病本，即除我想，當起法想者，此中借法以破我，若不前起法，無由息我，為息我故，前起法想，我想若淨，法想亦除也。何者？法師云：如人養怨，兩人望自身皆怨，兩人復自有怨，若殺一怨，息養一怨，令殺彼怨，殺彼怨若竟，須復除此怨。我之與法爾，欲息我怨，且養法怨，令法怨殺我怨，殺我怨意，即除法怨。又外國騎師子譬亦爾，騎師子度虎狼，虎狼既度，即捨師子。我之與法亦爾，息我故起法，我息即捨法也。如成論無十六我，世諦中實有界入等法，數人云：實無有我，但有陰界等法，如瓶中無水，不無有瓶，陰中無人，不無有陰也。今借法破我，故云除我想，起法想也。但以眾法合成此身者，明唯四大等合成此身，起唯四大起，滅唯四大滅，無有我起我滅也。又各不相知者，地大起不喚水大起，水大起不喚地大起，故云各不相知也。
彼有疾菩薩為滅法想，當作是念：此法想者亦是顛倒，顛倒者即是大患，我應離之。云何為離？離我、我所。云何離我、我所？謂離二法。云何離二法？謂不念內外諸法行於平等。云何平等？謂我等、涅槃等。所以者何？我及涅槃此二皆空。以何為空？但以名字故空。如此二法無決定性。
時有疾菩薩為滅法想當作是念下，第二、調法見令法見伏。借法息我、我息法即淨，顯在於此故有我有我見，今有法即法見，我見既顛倒、法見亦顛倒，同顛倒故皆須離，既離我即離我所也。此不同成論以實過假、以空過實，假實二空俱是解，今明平等皆須離也。云何離我我所？謂二法不念內外者，自身為內、佗為外，六情為內、六塵為外，故云不念內外也。行於平等。又問：平等謂我等、涅槃等者，人是極下之人、涅槃最上之法，制令平等高下不二，何故制令平等？為不等故制令等也。然制此二即制一切，極下舉人即兼法，窮上舉法即兼人，故制此二故一切皆等也。所以者何？釋平等何章，平等明我及涅槃皆空，是故皆等也。
得是平等，無有餘病，唯有空病，空病亦空。
無有餘病，唯有空病，空病亦空下，第三、調空見，令空見息。上明無人、無法、無我、無涅槃，一切平等，彼便作平等解、作空解，是故更洗，明空亦空也。故論云：若有不空法，應當有空法，不空既已無，空當云何有？又云：大聖說空法，為息諸見故，若復著於空，諸佛所不化。為息諸見故說空法，諸見既息竟，空法即淨，何得更著空法？今此亦爾，有病既空，空病更空也。
是有疾菩薩以無所受而受諸受，未具佛法亦不滅受而取證也。
是有疾菩薩應以無受下，第二、明化佗調伏。前自行調伏有三，謂眾生空、法空、空病亦空。今明化佗調伏亦有三章：第一、無受而為眾生受身；第二、為眾生受苦；第三、為化導眾生。此之三章亦是次第。何者？菩薩未曾受，為眾生故受身。為眾生受身何所為？為眾生有菩薩同眾生苦，同眾生苦不容默然而住，同其苦者為欲化導令其離苦也。三章之中今即第一無受而受諸受者，何故常爾？有此即一切不受，不受我、不受法，不受有、不受無，一切無所受，恐作無受解墮二乘地。經中何意云墮二乘地耶？墮無受空見名二乘地，為是義故今明無受而受雙彈二見，無受即彈凡夫而受彈二乘，凡夫受於受、二乘受無受。今菩薩雙淨不受受、不受無受，如大品不行亦不受、不受亦不受，是名菩薩無受三昧，不與二乘共也。問：菩薩無受受，凡夫亦得無受受不？解：亦得菩薩無受而受，凡夫亦無受而受。何者？故經云眾生與菩薩畢竟無所有，而眾生多顛倒，如是無所有於眾生，如是有本同於眾生，成不眾生即不受，故菩薩不受受。菩薩不受受，欲化眾生受故受，令同菩薩無受受，故云以無所受而諸受也。未具佛法亦不滅受而取證者，明未具佛法終不滅受自取於證，二乘之人不為眾生自滅捨受取證涅槃。今菩薩當以二慧化眾生令佛法，若未具佛法不滅受而取證也。
設身有苦，念惡趣眾生，起大悲心：我既調伏，亦當調伏一切眾生，但除其病而不除法。
設身有苦，念惡趣眾生者，第二、同眾生苦。眾生受身有苦，菩薩亦受身有；菩薩有身有苦，常念眾生有身有苦。菩薩有苦既用空調伏眾生，有苦亦應用三空調伏眾生。所以爾者，此中正為始行菩薩作此法門。汝既用上三空自調伏，亦應以三空調伏眾生，故云既自調，亦當調伏眾生也。但除其病，而不除法者，此從上三空自調生。何者？上破我見、破法見、破空見，或者便謂有三法之可除，是故今明除妄見，實無三法之可除。未曾眾生、不眾生病，見眾生破病眾生，實無眾生可除。法及空亦爾，故但除其病，而無三法可除，故云不除其法。舉喻如空華，眼病見空華，但除其眼，實無華可除。百論亦外人云：是破自破。明若本自空，即不應破。論云：舉喻答，如人見陽炎，謂言是水，智者告之實非水。此即但破想，謂無水可破。攝大乘論云：鹿渴。鹿渴故，見陽炎，謂言是水，而走赴之，實無水可得。令此中亦爾，但破其見病，實無法可除。
為斷病本而教導之。
何謂病本？謂有攀緣。從有攀緣，則為病本。何所攀緣？謂之三界。
云何斷攀緣？以無所得，若無所得則無攀緣。何謂無所得？謂離二見。何謂二見？謂內見、外見，是無所得。文殊師利！是為有疾菩薩調伏其心。
為斷病本而坂導之下，第三、明菩薩同病而坂導之。同其受苦不可嘿住應須坂化，今離病本，病本若淨即無病果也。就此為二：前標病本、坂導二章門，如文。何謂病本謂有攀緣下，第二、釋二章門，即為二。今前擇病本章門謂有攀緣者，攀緣只是有所得，攀人攀法、攀有攀無、攀凡攀聖，有一豪心念即是攀緣，故經云：動即魔網，不動即法印。生心動念即攀緣，有攀緣故有病，故攀緣為病本也。何所攀緣謂之三？[由/介]者有攀緣故，所以輪迴三界不能出離，在火宅中[雖-虫+(人/〡)]遭大苦不以為患，如此等竝由有所攀緣故，不能勉脫二十五有生老病死，是故經云：有所得者名曰無明、二十五有，無所得者名曰智慧、名大涅槃，有所得者無明為目，得生二十五有果。故云攀緣謂之三界也。云何斷攀緣下，第二、釋教導章門。云何斷攀緣以無所得？以無所得斷攀緣，當知有所得即攀緣有所得，攀緣不能離三界故受身，受身故有苦，以無所得斷攀緣故無三界因，無因無果，故云云何斷攀緣以無所得也。何謂無所得？謂二見者，明見內見外、見有見無即是有所得，若能不見內不見外、不見有不見無，了此二見即無所得即是般若，非離此二見外別有無所得正觀。今明只了此二見即實相正觀，觀身實相觀佛亦然也。何謂二見？謂內見外見者，心為內身為外，自身為內佗身為外，眾生數為內非眾生[敲-高+安]為外，若能打破此內外二見，即無所得即斷攀緣，故謂內見外見是無所得也。
為斷老病死苦，是菩薩菩提；若不如是，己所修治為無慧利。譬如勝怨乃可為勇，如是兼除老病死者，菩薩之謂也。
為斷老病死苦，是菩薩菩提下，第三、雙就自行化佗明調伏。前自行中亦三，次就化佗中亦三。今雙就自行化佗亦為三：第一、法說；第二、譬說；第三、合譬。今即第一法說。言為斷老病死，是菩薩菩提者，明自斷心煩惱、身老死，復能斷佗心煩惱、身老死。以能自斷、斷佗，故名菩薩菩提也。問：二乘亦能斷老病死，亦名菩提？解云：二乘唯能自斷，不能斷佗，故非菩提。菩薩自斷、斷佗，故名菩提也。問：菩薩只應斷三毒等煩惱，云何言斷老病死苦耶？解云：此因中說果，明因無故，即果無也。又老病死即是三毒。何者？貪欲老、瞋恚病、愚癡死，故斷三毒，即斷老病死也。若不如是，己所修福為無慧利者，不能自斷為無利，不能斷佗為無慧。能自斷即有利，能斷佗即有慧，故云不如是，己所修福為無慧利也。譬如勝怨，乃可為勇下，第二、譬說。言勝怨乃可勇者，明能除自佗兩怨，乃可為勇。如即世人能破怨敵乃勁勇，菩薩亦爾，打破自一切煩惱，復能破佗，故名勁勇。故大品譬如勇夫，狀將老𭋘，越諸嶮難也。如是兼除老病死者，菩薩之謂下，第三、合譬。自除老病死，復能除佗，故云兼除也。
彼有疾菩薩應復作是念：如我此病非真非有，眾生病亦非真非有。
彼有疾菩薩應復作是念下，調伏章中大段第二、明自行化佗得失。上唯明自行化佗，而自行化佗復有得有失，明有方便為得，無方便為失。為此著故，次第二、明自行化佗得失，亦是簡前自行化佗義也。就此亦為三：第一、明自行得失；第二、明化佗得失；第三、雙明自行化佗得失，亦是成前三。何者？第一、明自行得失，成前第一自行；第二、化佗得失，成前第二化；第三、成前第三也。今即第一、明自行唯得無失，第二、佗及第三竝有得失。今第一、自行應是得失，但略明得不明失者，斯乃相兼故耳。菩薩應念：我病非真非有，眾生病亦非真非有。此中正教始行菩薩作於此觀：汝既知汝病非真非有，亦應知眾生病非真非有也。問：非真與非有何異？解云：有異，有不異。不異者，只此病非真實有也。言異者，非真非實有，非有非假有，知此病非實有，亦非假有。若言病非實有，是假有者，還是繫縛。何者？同是有，同是病，是故今明此病非實有，亦非假有也。問：菩薩病非實非假，眾生病亦非實非假，眾生與菩薩更何異？解云：菩薩與眾生畢竟復更有何異？故一家有同源義，佛與眾生同共一源義也。同源出何處？關中云：天地與我同根，萬物與我一體。此中亦是菩薩與眾生同非真非有也。
作是觀時，於諸眾生若起愛見大悲，即應捨離。
所以者何？菩薩斷除客塵煩惱而起大悲。愛見悲者，則於生死有疲厭心。若能離此無有疲厭，在在所生不為愛見之所覆也。所生無縛，能為眾生說法解縛。如佛所說：若自有縛能解彼縛，無有是處；若自無縛能解彼縛，斯有是處。是故菩薩不應起縛。何謂縛？何謂解？貪著禪味是菩薩縛，以方便生是菩薩解。
作是觀時下，第二、明化佗有得失。就此文為二：第一、雙標得失；次第二、釋得失。今即第一、明失。菩薩作是觀時，於眾生起愛見大悲，是即為失也。問：前云菩薩知自病非真非有，知眾生病亦非真非有，了此二皆畢竟空無所有，今何故起愛見大悲耶？解云：此義縛已。何者？明菩薩自知眾生及菩薩皆非真非有，而於眾生成真有。作於此解，即是菩薩愛見大悲。何者？自謂言了眾生及自無所有，而謂眾生不能知無所有，謂有菩薩能了眾生，不能了眾生所度。菩薩能度，見眾生見大悲、愛眾生大悲，此即愛見二種，故云愛見大悲名之為失也。即應捨離，此即是得。若作上來所見即是失，若離此解是即為得，故云即應捨離也。所以者何下，第二、釋得失。就此明得失，次舉縛解來釋。今前釋失，若見有菩薩為能度、眾生為所度，即為愛見大悲。若有一愛見大悲，即於生死有疲厭，如大品中所明有所得。菩薩生死長、眾生多，何時可度？即便退菩薩行。亦如身子，菩薩行人就乞眼，即便與眼。婆羅門得眼，𨆚破身子，即退還二乘。斯等竝有眾生，見有生死，即於生死有畏厭心。故云愛見悲者，即於生死有疲厭心也。若能離此，無有疲厭，弁得也。不見菩薩為能度眾生，為所度，度眾生猶如度虗空。故夢誓品云：菩薩立誓，度眾生如虗空。眾生性如虗空性，虗空若不可盡，菩薩度眾生亦不能盡。雖度眾生如度虗空，無所度而度。亦如金剛波若，遍度一切而無所度。故云若能離此，無有疲厭，在於六道，不為愛見縛，而能解縛也。次引佛言勸捨失，如文。何謂縛？何謂解？次釋縛解。貪著禪味，是菩薩縛。此非是二乘禪味為縛，正是菩薩為禪所縛。何者？見靜散二棄，捨散取靜。靜本既散，既無散，即應捨靜。而今捨散著靜，即為靜所縛。故貪著禪味，即菩薩縛也。以方便生，即釋解。方便生者，本以靜息散，散息靜疲。不著靜，不著散，即解也。
○又無方便慧縛下得失章中有三，兩章已章，今即第三、雙明自行化佗得失。就此復為二：第一、通就二慧明得失；第二、別就二慧明得失。通就二慧明得失為三：第一、雙標得失二章；第二、雙釋得失；第三、結勸。今即第一、雙標二慧得失。然二慧名字不同：一、方便智；二、實智。此竝出仁王經，故彼經云：方便智功德，實智功德。又論番般若有二種：一、般若道；二、方便道。大品云：道慧、道種慧、一切智、一切種智。如此等竝一類語也。今此中直云方便慧，即是二慧之名。如肇師云：統萬行以權智為主，權即權智，智即實智。此中亦爾，方便即方便慧，慧即實慧。然肇師何故作此語？彼云：既注此經，見此經文巧略，故有斯意也。問：此中約何法為判二慧耶？解云：此中正照有化佗為方便，觀空自行為實慧也。然什師解云：照空不著空，觀有不著有，名方便慧；直照空，名實慧。問：什師此解出何處？解云：出大品？不證品。菩薩學空不證，如有翼鳥及善射，譬鳥飛空不住空。善射亦爾，後箭射前箭，前箭不得墮；方便慧射實慧，實慧不墮二乘地也。彼師標此意，釋佗即難：汝若觀空不著，照有無礙為方便時，亦應直照有為實慧；而今直照空為實，亦應直照有為方便。汝既觀有不著為方便，亦應觀空不證為實慧。解云：何必盡例判二慧多種？而今什師所解，雖言有難，而意大好；若直以空、有判二慧，雖無難，而意不好。今且依什師所明，觀空不著，照有無礙為方便，直觀空為實也。
又無方便慧縛，有方便慧解；無慧方便縛，有慧方便解。
今即第一標章門，有四句為兩對：初明實慧得失，次明方便慧得失。今即第一明實慧得失，無方便慧縛即實慧失，明實慧無方便慧故實慧即縛。何者？此空是有空，既無有資此空，此空不成空，故云無方便慧縛也。有方便慧解者，即明實慧得，此實有方便故實慧為得，既有有資空空即成空，是故有方便慧解也。方便慧得失及此可知也。
何謂無方便慧縛？謂菩薩以愛見心莊嚴佛土、成就眾生，於空、無相、無作法中而自調伏，是名無方便慧縛。
何謂有方便慧解？謂不以愛見心莊嚴佛土、成就眾生，於空、無相、無作法中以自調伏而不疲厭，是名有方便慧解。
何謂無方便慧縛下，第二、雙釋二慧得失。為二：第一、釋實慧得失；第二、釋方便慧得失。前釋實慧得失約深行，次釋方便得失約淺行，二皆通。實既約深，方便亦得約深；方便既約淺，實慧亦應約淺。而今實慧約深、方便就淺者，互其文耳。兩章中各有得失，雖應兩段合為兩章，兩章為論，今即第一、明實慧得失，前明實慧失也。問云：菩薩淨佛國土成就眾生，於空無相而自調伏，云何為失耶？解云：只此是失。何者？此菩薩巧於空無礙、拙於有不動，此菩薩觀空不著空故空不礙，而出空修行成就眾生淨佛國土即不能無礙，見有土可嚴、見有人之可度成有所得，是故為失也。問：此是何位人？解云：關中相承，此是六地已下初心已上人耳。入空不著礙、出空不能無所礙，故為失也。何謂有方便慧解者，第二、釋實慧得。此菩薩於空無礙、於有不動，畢竟空不礙有、有不礙畢竟空，雖嚴土無土可嚴、雖度眾生無眾生可度，是故得此，即七地菩薩。大品云：等定慧地能空有竝觀，觀空不礙有、觀有不礙空，故有方便慧解也。
何謂無慧方便縛？謂菩薩住貪欲、瞋恚、邪見等諸煩惱而植眾德本，是名無慧方便縛。
何謂有慧方便解？謂離諸貪欲、瞋恚、邪見等諸煩惱而植眾德本，迴向阿耨多羅三藐三菩提，是名有慧方便解。
何謂無慧方便縛下，第二、明方便慧得失。亦二，今即第一、明方便慧失。此是淺行之人不能觀空住諸煩惱而修諸行，是故為失也。問：上實慧失巧於空無礙、拙於有不動，今方便慧失亦應巧於有無礙、拙於空不動。解云：不得巧於空無礙、拙於有不動，不得巧於有無礙、拙於空不動。何者？空易、有難，乍得解易、不解難，番不解易故也。又上不能嚴土、不能成就眾生，今忽云殖眾德本者，明淨土度眾生此是深行，今淺行之人作諸行功德尚不成，況修於深行？為此故直云植諸德本也。何謂有慧方便解者，第二、釋方便慧得。雖觀諸法畢竟空而不礙修諸萬行，故為得也。問：實慧失、方便失，兩失何異？實慧得、方便得，兩得何異？解云：兩失異。何者？實慧失即深、方便失即淺，若兩慧得即齊。何者？同得二慧故也。
文殊師利！彼有疾菩薩應如是觀諸法。
文殊師利！應如是觀，即第三結觀也。
又復觀身無常、苦、空、非我，是名為慧；雖身有疾，常在生死，饒益一切而不厭倦，是名方便。又復觀身，身不離病，病不離身，是病是身，非新非故，是名為慧；設身有疾而不永滅，是名方便。
又復觀身無常下，第二、別明二慧得失。此中明二慧異前，此用觀身無常等為實慧，現身有疾為方便，如文。又復觀身，身不離病，復是一種判二慧，以觀身不離病、病不離身為實慧，不滅身為方便慧。言身不離離、病不離身者，明有身即病，即病即有身，是病是身，病身故身不離病，身病故病不離身也。是病是身非新非故者，謂身為故，病為新。今明身畢竟不可得故非故，病畢竟不可得故非新，非新故無病，非故故無身，故云是病是身非新非故也。設身有病而不永滅者，二乘之人患身即滅身，今菩薩不爾，眾生未具佛法，菩薩終不永滅也。
文殊師利！有疾菩薩應如是調伏其心，不住其中，亦復不住不調伏心。所以者何？若住不調伏心，是愚人法；若住調伏心，是聲聞法。是故，菩薩不當住於調伏、不調伏心。離此二法，是菩薩行；在於生死不為汙行，住於涅槃不永滅度，是菩薩行；非凡夫行、非賢聖行，是菩薩行；非垢行、非淨行，是菩薩行；雖過魔行而現降伏眾魔，是菩薩行；求一切智無非時求，是菩薩行；雖觀諸法不生而不入正位，是菩薩行；雖觀十二緣起而入諸邪見，是菩薩行；雖攝一切眾生而不愛著，是菩薩行；雖樂遠離而不依身心盡，是菩薩行；雖行三界而不壞法性，是菩薩行；雖行於空而植眾德本，是菩薩行；雖行無相而度眾生，是菩薩行；雖行無作而現受身，是菩薩行；雖行無起而起一切善行，是菩薩行；雖行六波羅蜜而徧知眾生心、心數法，是菩薩行；雖行六通而不盡漏，是菩薩行；雖行四無量心，而不貪著生於梵世，是菩薩行；雖行禪定、解脫、三昧，而不隨禪生，是菩薩行；雖行四念處，不畢竟永離身、受、心、法，是菩薩行；雖行四正勤，而不捨身心精進，是菩薩行；雖行四如意足，而得自在神通，是菩薩行；雖行五根，而分別眾生諸根利鈍，是菩薩行；雖行五力，而樂求佛十力，是菩薩行；雖行七覺分，而分別佛之智慧，是菩薩行；雖行八正道，而樂行無量佛道，是菩薩行；雖行止觀助道之法，而不畢竟墮於寂滅，是菩薩行；雖行諸法不生不滅，而以相好莊嚴其身，是菩薩行；雖現聲聞、辟支佛威儀，而不捨佛法，是菩薩行；雖隨諸法究竟淨相，而隨所應為現其身，是菩薩行；雖觀諸佛國土永寂如空，而現種種清淨佛土，是菩薩行；雖得佛道、轉於法輪、入於涅槃，而不捨於菩薩之道，是菩薩行。
文殊師利！有病菩薩應如是調伏下，大段第二、歷法明調伏。然從調伏章生至此，凡有三節語：第一、用三空自調伏：一者、調我，今我見息；二者、調伏法，令法見息；第三、調伏空，令空見息。既用此三法自調伏，亦以三法調伏而生。既自悟此三法，還令眾生同我所悟，此有異二乘。何者？二乘之人唯能自調，不能調佗。何故？二乘之人、被調之人何能調佗？菩薩不爾，能自調，復能令佗調也。次第二節，菩薩能自調，復能佗調義。若為若菩薩能自調，有眾生可調，有菩薩能度眾生所度不？是故更簡明有菩薩自調，有眾生所調，有菩薩能度眾生所度。若便如菩薩，即成有所得，愛見大悲翻被佗調，何能調佗？若能無所得，無菩薩能自調，無眾生之可調。雖自調，無自之可調；雖調佗，無佗之可調。畢竟無所有，無所得，乃名為調也。次第三、明若使如此，有菩薩能調眾生所調，成有所得，非是調伏。若能無眾生所調，無菩薩能調，能所不二，乃是調伏。為此故，今更卷亦非有所得非調，亦非無所得能調，未曾調不調，非調非不調，是故文言不住調伏心，亦不住不調伏心也。然有此三節調者，只為眾生有此三種，故有此三調。譬如調馬須[糸*量]須絆，馬須[糸*量]須絆，馬若調竟，不須[糸*量]絆。今亦爾也。所以者何？釋若住不調伏即愚人，若住調伏即聲聞法。今菩薩非此二，非凡夫故不住非調伏，非聲聞故不住調伏，離此二法是菩薩法也。在於生死不為汙行者，前即雙捨，今即雙用，二乘之人斯即偏證，不住不調伏即住調伏，不住生死而住涅槃。今菩薩不爾，捨即雙捨，用即雙用，既住涅槃亦不捨生死，雖住生死而不汙行，雖處涅槃而不永滅，雖處生死實無生死可處，雖住涅槃實無涅槃可住，故云在生死不為汙行，住涅槃不永滅也。非凡夫行非賢聖行者，明上雙離已竟，今何故有此文來？解云：上雙捨三法，今雙捨人法，人法為異，故有今文也。雖過魔行者，然此中四句：一者雙捨雙用，二者雙捨單用，三者單捨雙用，四者單捨單用。上不住調伏不住不調伏即雙捨，在生死住涅槃即雙用也，今此下即單捨單用也。雖觀十二緣起而入諸耶見者，問：觀十二緣是正觀，云何言入耶？解云：了悟正不礙耶？耶不礙正？既是無礙人，即有無礙法也。雖攝一切眾生而不愛著，明菩薩雖悲眾生身出於血，而實無所悲，故言雖攝一切眾生而不愛著也。雖樂遠離而不依身心盡者，明遠離有二種：一小遠離，二者大遠離。俗人隱亦有二，謂小隱隱山林，大隱隱朝市。佛法亦二隱，山林為小隱，患此身心暄動滅此身心為大隱。菩薩雙非此二，雖樂遠離非是小隱，不依身心盡非是隱也。雖行三界不壞法性者，明雖處三界而不動也。餘文可尋。
說是語時，文殊師利所將大眾，其中八千天子，皆發阿耨多羅三藐三菩提心。
說是語下，第三門、疾後利益，即後方便也。
(卷三終)