今前釋此經題。
Now I will explain the title of this sutra.
言摩訶般若波羅蜜經者，此有四句：一、摩訶；二、般若；三、波羅蜜；四、修多羅。雖有四句，只成一句，今離為四句釋之。
The scripture called the Maha Prajna Paramita Sutra consists of four phrases: first, Maha; second, Prajna; third, Paramita; and fourth, Sutra. Although it is made up of four phrases, it ultimately forms a single phrase. Here, we separate it into four parts to explain its meaning.
初云摩訶者，此是外國語，外國語通，今明正是中天竺語，故叡師云：秦言謬者，定之以字訓；彼音失者，正之以天竺也。彼國云摩訶，或云摩醯，或云優婆，此言大。何以知之？如摩醯首羅，此云大自在云云。然摩訶是外國語，此若為翻譯，解者不同，凡有三釋：一云、摩訶不可翻也。用叡師語云：不可翻者，即而書之。既即彼國語而書之，故知不可翻也。問：既不可翻，何得云大勝多耶？解云：此是三義訓釋，非為翻也。第二解云：摩訶以三義翻譯，論大勝多，此解依大論言，摩訶言大或勝多云云。第三解云：以三義翻而有強弱，大翻則為正，勝多即是義訓。何以知然？以數文證：一者、論釋摩訶比丘僧，摩訶言大，不言勝多。若勝多亦是正翻者，豈得獨言大耶？次釋摩訶薩埵，文云：摩訶言大，薩埵或道心或眾生。亦不言勝多也。三者、第十八卷云：摩訶秦言大，波若言慧。又金光明經第二王子名摩訶提婆，偈中云大天諸處，文既並云大，不言勝多，故知大為正翻，餘是義訓也。
First, let me explain the term "Mahā." This is a foreign word—specifically, it comes from the language of central India. As Master Rui noted: "Where the Qin translation is inaccurate, we correct it through character analysis; where the original pronunciation is lost, we restore it through the Sanskrit." In that country, they say "Mahā," sometimes "Mahe," or "Upā," all of which mean "great." How do we know this? For example, "Maheśvara" is translated as "the Great Sovereign."
Now, "Mahā" is a foreign term. How should it be translated? Scholars differ, and there are three interpretations:
**First interpretation:** "Mahā" cannot be translated. Citing Master Rui: "What cannot be translated should simply be written as is." Since we write it in its original foreign script, we know it cannot be translated.
**Question:** If it can't be translated, why do we say it means "great, surpassing, or many"?
**Answer:** Those are explanatory glosses based on three meanings, not literal translations.
**Second interpretation:** "Mahā" is translated through three meanings—great, surpassing, and many. This view relies on the Great Treatise (Mahāprajñāpāramitā-śāstra), which says: "Mahā means great, or surpassing, or many."
**Third interpretation:** While the three meanings are used, they are not equal in weight. "Great" is the primary translation, while "surpassing" and "many" are secondary glosses. How do we confirm this? Through several textual references:
1. When the Treatise explains "Mahā-bhikṣu-saṅgha," it says "Mahā means great," without mentioning "surpassing" or "many." If those were equally valid primary translations, why would it only say "great"?
2. When explaining "Mahā-sattva," the text says: "Mahā means great; sattva means either awakened mind or sentient being." Again, it does not mention "surpassing" or "many."
3. In volume eighteen, it states: "Mahā, in the Qin language, means great; prajñā means wisdom." Also, in the *Golden Light Sutra*, the second prince is named Mahādeva, and the verse describes him as "the great deity in all places." Since the texts consistently use "great" and never "surpassing" or "many," we know that "great" is the correct translation, while the others are interpretive glosses.
摩訶翻為大。問：大有幾種？解釋不同。招提師明有十種大：一者、境大，即是真諦無相境，亦名如、法性。法性遍一切處，故經云：無有一法出法性者，所以為大也。如者，一切皆如耳。故開善云：曠劫學於如，今得如提流。天下遍只是瓶處如也。二者、人大，此法是大人法行，行此法故，故名為人大也。三者、體大，此是何法？謂忘相知即是般若，故為大。四者、用大。五、因大，萬行中般若最大，六度中般若最大，故是因大。六、果大者，此法能得大果報也。七者、導大，能導一切萬行到佛果。八者、離過大，謂寂滅四重五逆。九、力用大，謂能出生人天五乘。十者、教大，此經通教三乘也。
"Mahā" is translated as "great." One might ask: How many kinds of "great" are there? Different explanations exist. Master Zhaoti explains that there are ten kinds of greatness:
First, the greatness of the object—this refers to the unconditioned reality of ultimate truth, also known as Suchness or the nature of reality. The nature of reality pervades all places, so the scriptures say: "There is not a single phenomenon that transcends the nature of reality." This is why it is called great. As for Suchness, everything is Suchness. Therefore, Kaishan says: "Throughout countless eons, one studies Suchness; now one attains the flow of Suchness." All the universe is merely the Suchness of a vase.
Second, the greatness of the person—this teaching is the practice of great individuals. Because they practice this teaching, they are called great.
Third, the greatness of essence—what is this teaching? It is that which transcends conceptualization and embodies wisdom, which is Prajñā. Therefore, it is great.
Fourth, the greatness of function.
Fifth, the greatness of cause—among all practices, Prajñā is the greatest; among the six perfections, Prajñā is the greatest. Hence, it is great in cause.
Sixth, the greatness of result—this teaching can bring about great reward.
Seventh, the greatness of guidance—it can guide all practices to the attainment of Buddhahood.
Eighth, the greatness of transcending faults—it eradicates the four grave offenses and five heinous sins.
Ninth, the greatness of power—it can give rise to the five vehicles of humans and devas.
Tenth, the greatness of teaching—this scripture comprehensively teaches the three vehicles.
次招提後，人嫌十大太多，故作五大。五大者，一境大，二體大，三用大，四因大，五果大，明前十大不出此五大。言五者人大者，若是因人則屬因攝，果人則屬果攝，何須別立人大？力用等終是因果所攝，不須十也。次有靈觀法師，是地論師中好手，經至東陽，後還都豐樂寺歸，興皇法師假停三日，講看之人疑其非是靈觀觀，恐其偷得靈觀之名。彼師既知玄云，若言非者，但雖者也。主釋華嚴、大集、涅槃、大品四，餘明四種大。若是涅槃即是果果大，華嚴是果大，大集具果果二大，般若但是空慧，此是因大，都有三家解釋。
The next attempt at the monastery, people felt the "Ten Greats" were too many, so five were established. The Five Greats are: first, the greatness of the realm; second, the greatness of the essence; third, the greatness of the function; fourth, the greatness of the cause; fifth, the greatness of the result. This clarifies that the previous Ten Greats are encompassed within these Five Greats. As for why there's no separate "greatness of the person"—if it refers to a person on the path of cultivation, it belongs to the cause; if it refers to a person who has attained the fruit, it belongs to the result. Why need a separate category? The functions and powers are ultimately subsumed under cause and result, so ten categories are unnecessary.
Next, there was Master Lingguan, a skilled scholar of the Dilun school. When the sutras arrived in Dongyang, he later returned to the capital at Fengle Temple. Master Xinghuang paused for three days, and those who listened to his lectures doubted that he was the real Lingguan, suspecting he had merely stolen the name. That master, knowing the profound meaning, said, "If you say he's not, that's fine, but..." He primarily lectured on the Avatamsaka, the Mahāparinirvāṇa, the Mahāsaṃnipāta, and the Prajñāpāramitā, explaining four types of greatness. If it's the Nirvāṇa Sutra, that's the greatness of the fruition of fruition; the Avatamsaka is the greatness of the fruit; the Mahāsaṃnipāta encompasses both fruition and the fruition of fruition; the Prajñā is merely the wisdom of emptiness—this is the greatness of the cause. In total, there are three schools of interpretation.
問：此解有病敗不？今明亦有。若初一家作十種大者，多則不足，少則不收。多則不足者，大義無量，何止十種？故不足、少、不收者，明此十大攝大不盡。若直作得大、離大，此二攝大，大則盡。或待大、絕大等，人、法、境、智，如此攝大皆盡，何須作十種？
Question: Does this understanding have any flaws or shortcomings? Let me clarify—it does have some.
If someone initially lists ten major categories, there are problems: too many and yet incomplete, too few and yet not all-encompassing.
"Too many and yet incomplete" means that the meaning of "great" (or the ultimate principle) is boundless—why limit it to ten categories? Therefore, it is insufficient.
"Too few and yet not all-encompassing" means that these ten categories do not fully capture the entirety of what is "great."
If one simply uses two categories—"attaining the great" and "transcending the great"—these two can cover everything about the great, and nothing is left out. Alternatively, categories like "depending on the great" or "cutting off the great" can be applied to people, dharmas, realms, and wisdom—all of which are fully encompassed by such distinctions. So why bother with ten categories at all?
問：汝十種既有因大果大相對者，既有境大，何不立智大？既有人大，何不立法大耶？彼云離人以外併是法故不立法大者，亦離體以外併是用，何故別立用大耶？第二解五大亦同前家，不須別責。第三四種大敢不可涅槃，何得獨明果果大，不明果大果果量改德？若用下文但云涅槃是果果大者，前文正以三德為涅槃，三德明般若法身等，此即是菩提，豈非是果而獨云是果果等？是兩文前明果大、後明果果，豈得棄前文而取後文耶？華嚴何意復但是果大、集大、通果與果果大？般若是因大，此並是無文，故不可也。
Question: If the ten kinds [of greatness] already have both great causes and great fruits that are mutually corresponding—since there is greatness of sphere (境大), why not establish greatness of wisdom (智大)? Since there is greatness of persons (人大), why not establish greatness of Dharma (法大)? The other side says: “Apart from persons, everything else is Dharma, therefore great Dharma is not established.” But likewise, apart from essence, everything else is function—why then establish great function (用大) separately? The second explanation of the five greatnesses is the same as the previous school, so no separate criticism is needed. For the third and fourth kinds of greatness, how could they be Nirvāṇa? Why exclusively explain the greatness of the fruit-of-fruit (果果大) without clarifying the greatness of the fruit (果大) and the measure of virtue of the fruit-of-fruit? If the later text merely says Nirvāṇa is the greatness of the fruit-of-fruit, then the earlier text explicitly takes the three virtues as Nirvāṇa; the three virtues clarify prajñā, the Dharma-body, and so on—these are precisely Enlightenment (Bodhi). How can this not be the fruit, and yet only be called the fruit-of-fruit? These two passages—the former clarifying great fruit, the latter clarifying great fruit-of-fruit—how could one discard the former and adopt the latter? In the Avataṃsaka, why is it only great fruit, great origination (集大), and the combination of fruit and fruit-of-fruit? Prajñā is great cause—these all lack textual support, so they cannot be accepted.
問：今為同此諸釋，不但明不同，不同者云何釋之？今明依經依論解者，十二門論云六家釋大：初云摩訶衍於二乘為上故名為大，此是待小名大；二乘智慧名小，菩薩智慧名為大也。二云諸佛乘最大，此乘能到故名為大，此是得果名大，謂能到佛果。三者諸佛大人乘故名大，此亦得果人乘故名大，亦是得人名大也。四文殊等乘故名大，此就因名大，亦是約人明大。五滅眾生苦與大利樂，此就得離明大。六者盡諸法邊底，此則就境智名大。諸法邊底即是境，能盡即是智，雖有六大義而無所不包。初一義是待義，後五即是人義，餘即是法。有境有智、有能有所、有得有離，如文可尋，故遍攝一切也。菩薩作論本為通經，論中明大即是釋經中之大，而經亦明大義，且就涅槃、大品為語。涅槃明二種大：一者相待大；二者絕待大。待義可明。絕者，如云有王大王、有空大空，不因少空名為大空等者，即是絕待也。大品亦明二種，十八空等是相待空，獨空即是絕待，故具相待大、絕待大。是以一家釋大具有此二義，云相待可解。今具釋絕待大。問：從來明待少明大未是好大，絕待明大始是好大。何故爾？尋是兩大，待少既非好大，絕少亦非好大，遂語難云云。次問：何故辨絕待大耶？今答：前者明待少是因他，因他得大非是自大，故未如好，猶如因他仍富貴故也。絕待者，不因於他，分自是大，猶如不藉他得富貴，故是好大也。次者第二何故明絕待大者，此為欲釋涅槃經云坻羅婆夷實不食油，強名食油。涅槃亦爾，無有因緣強為立名，故名涅槃。此即無因緣強作名字，故是絕待云云。今次正明待絕兩種名。從來明相待大，此是待小名大，絕待大、絕少大名為大。今明此言大過。若相待大既待少明大者，絕待大亦應止絕小明大，何得雙絕大小？此義偏云一家。從來云相待大，此則待少名大，絕待大明絕少，絕大故名大。然此語難解。今難：若絕待大既大小雙絕者，待少大亦應大少雙待。待大止待少不待大者，絕大亦止絕小不絕大，並結之(云云)。次問：既絕待亦絕名，不以待竝名結之(云云)。解：此問有例不例。例者，若名為待者，絕待則絕名(云云)。不例者，分自有相待大、有絕待大，何妨有相待名、有絕待名？若今絕待則絕名者，絕待既無待，絕名則無名，此為不可也。次難：待義若一往則大，止得待少不得待大者，一往明空義，止得空有不得空空，結之(云云)。次掩問：經云但假名與強名何異？彼云不異。今難：待義既不自故是徵名者，不待義則應是自義(云云)。前來有三難：自、患、解(云云)。今明講體須出妨難，自有須解，有須不得併解併不解(云云)。
今次釋明有四句：一者、非大非少；二者、非大非少結皈大少；三者、非大非少偏結皈大；四者、非大非少偏結皈少。初句直云非大非少者，此有二意：一者、洗病；二者、釋中義。言洗病者，人聞大小定作大小解，謂二乘為小、大乘為大，今破此明正道未曾大小也。就中者，則明非大非少常行中道也。大少既爾，常無常愚智例然。第二句非大非少結皈大少者，此為辨雙遊義(云云)。又則辨體用義，非大非少即是體，大少則是用也。第三句非大非少偏結皈大者，此是嘆美義，則是引進也。非愚非知結為智，非常非無常結為常皆爾。然涅槃經初辨常，亦是治無常義，亦是嘆美引進義也。第四句非大非少結皈少者，如昔小乘乃至王宮生，非凡非聖名為聖凡不名凡聖，非愚非智名為智愚不名愚智也。
Here the explanation has four points: first, neither great nor small; second, neither great nor small, yet concluding in both great and small; third, neither great nor small, yet leaning entirely toward great; fourth, neither great nor small, yet leaning entirely toward small.
The first point, directly stating "neither great nor small," has two meanings: first, it clears away mistaken views; second, it reveals the Middle Way. As for clearing away mistaken views: when people hear of "great" and "small," they take them as fixed realities—thinking the Two Vehicles are "small" and the Great Vehicle is "great." This teaching breaks that, showing that the true Path has never been either great or small. As for revealing the Middle Way: it shows that neither great nor small is the constant practice of the Middle Way. The same applies to permanence and impermanence, wisdom and ignorance—all follow this pattern.
The second point, "neither great nor small, yet concluding in both great and small," is meant to show the meaning of traveling both paths simultaneously. It also shows the meaning of essence and function: "neither great nor small" is the essence, while "great and small" are the functions.
The third point, "neither great nor small, yet leaning entirely toward great," is a matter of praise and encouragement—it draws people forward. Likewise, "neither ignorant nor wise" concludes in wisdom, and "neither permanent nor impermanent" concludes in permanence. In the Nirvana Sutra, the initial discussion of permanence is likewise a remedy for the view of impermanence, and also a matter of praise and encouragement.
The fourth point, "neither great nor small, yet leaning entirely toward small," refers to the past Lesser Vehicle up to the birth in the royal palace: "neither ordinary nor sage" is called a sage who is ordinary, not an ordinary person who is a sage; "neither ignorant nor wise" is called wisdom that is ignorant, not ignorance that is wise.
問：既有初句明非大非少辨體而不名用者，亦有雙明大少用而不明雙捨以不？解云：亦得如昔明大少，此時不得非大非少兩捨也。今次更成前意。一家常云：待小明大未是好大，無少無大乃是好大。故經云：對苦明樂樂還成苦，無苦無樂乃是好大。故經云：對苦明樂樂還成苦，無苦無樂乃名大樂也。復人雖誦得師語而不得師意，今且嘖汝意言：待少明大未是好大，無大無小乃是好大；對小明大大還成少，無大無少乃是好大耶？等是大待少大既非好大，無少無大亦非好大結耳。今解云：師依如此語釋經文，則是無苦無樂乃名為樂，故作此語。經復作此語者，正明待少明大。此大因待他故未是好大，如五尺因三尺之短故得長名，此未是好長，若望一大還復成短也。今若能無長無短乃是好長，大少苦樂皆爾。待苦明樂未是好樂，如人中樂望天樂，此樂還成苦。若能無有生死中之苦樂者，此乃名為大樂也。次明若一往即云相待大待小不待大絕，待大無少復無大者，此語著前難。今明自有有方待無方待四句、有方絕無方絕四句。有方待無方待四句者，自有大待小、自有小待大、自有小待小、自有大待大四句中，初兩句是有方待，後兩句是無方待也。有方絕無方絕四句者，自有大絕少、自有少絕大，此兩句是有方絕；自有大絕大、自有少絕少，此兩句是無方絕也。
問：既言絕待義者，絕義為有幾種？今依一師言，方一家有三種絕：一者、究竟絕，今且約波若、涅槃、第一義、悉檀作之。言波若絕者，如論偈：
波若波羅蜜， 實法不顛倒， 念想觀已除，
言語法亦滅。
此即是究竟絕盡心行滅語言也。言涅槃絕者，如德王文明明涅槃正體非常非無常等，亦橫絕一切法竪窮五句也。言第一悉檀絕者，還出大論云：言論盡竟心行亦訖，不生不滅法如涅槃，並是究竟。二者漸捨絕，則如二諦義，世諦絕性、真諦絕假，世諦絕性生滅、真諦絕假生滅，真諦雖絕假生滅而猶未絕不生不滅，故是漸捨絕也。今言絕少名大，此漸捨大何故猶未絕大名猶有大名？前直云波若絕待則是究竟絕，今言絕待大，絕少猶存於大，故是漸捨絕也。三者有待絕義，言待絕者，大少相待究竟然而絕也。言絕待者，雖絕而常待也。今次論只問此絕待大，既名為大，此名為當因無名故有名？為當不因無名故有此名？若不因，那得此名？若因即是待，何謂絕待？二問：此名為名體不？既云波若大，豈不名體？若波若不名波若體，空名應不名空體。三問：此名是教不？若是教，則應表理。若不表理，何得名為教？四問：此教為緣不？若不為緣，何須說也？五問：此名是所不？二智能說此教者，教是所說不？若是所，則對能不得絕也。今次竝此五種，如大有二種：一者待小大、二者不待少大。若爾者，名亦應有二種：一者待無名故名。後四類然。問此例不？此極難解。若初一關亦可例，自有待小名大、自有非小非大大者分，亦有待無名名、自有非名非無名名也。第二關亦可例，有詺體名、有非名非體名故，相皇可見。後三關則難，只問得有為緣教、復有非緣非故故。若不為緣，何須此教？表理亦然(云云)。所義亦然，得有能所、復有非體非所所不？若有非能非所，此是誰說？須思解之。
次問：論既云四悉檀攝佛八萬四千法藏皆盡者，此絕待大是何悉檀所攝？解云：通而為論，通四悉檀攝。言第一悉檀攝者，只此大則是勝莫過義，言語盡竟，心行亦滅，不生不滅法，如涅槃云，則是第一義悉檀攝也。言對治悉檀攝者，或自有以常治無常、無常治常等，或有以待治絕、以絕治待也。各各為人攝者，或自有為人說常、說無常、說待、說絕等(云云)。世界攝者，世智說分，有亦說有；世智說無，我亦說無；世智說待，分亦說待；世智說絕，我亦說絕也。別論者，正是第一義悉檀也。
次汝言絕待大者，那得此大名？何故名為大？解云：強名。問：那得此強名？若言強名，此便若似似等責。次竝若強名為大，應強名為待等。次責既強名對少，何所復苦也？次問：非少非大名為大，此是絕大不？解者云：是。次更問：非少非大名絕待大，此大絕捨少不？答：理然。今且約涅槃、波若兩種明大論。論問：槃涅絕少大者，此為絕非涅槃之少大？為絕涅槃之少大耶？既言涅槃非大非少，理數應云絕涅槃少大，則竝若涅槃論絕還絕涅槃之大少者，亦應涅槃論待還待涅槃之大少。若涅槃論待還自待涅槃大少，便成自體，涅槃大少還自相待，此不可(云云)。波若大少亦爾。次問：波若非少非大名為絕待大者，非何物大少？為絕性大少故，言非大非少；為絕假大少故，言非大非少，名為絕大耶？解：具有此義。自有絕性大少名為大，自有絕假大少名為大。少名為大者，只是一似大、似大非大、似大非少、非大非小，名為假大也。絕絕假大少名為大者，只波若非大非少名為大，此大則絕假大小也。
問：既絕假小，大名為大，此大名為假大不？解云：然。竝若說似大小，名為似大者，亦應絕性大小，應名為性大結(云云)。解云：我絕性大小，名為似大，此是相待假大；分絕大小，名為假大，此是絕待似大。雖有兩種似大，而待絕不同也。次竝汝似義，有相待假大，復有絕待假大者，性中亦應有相待性大、絕待性大(云云)。次問：相待是不自故，可得是假，絕待那得似(云云)？
次問：既云非性大小名為大，非似大小名為大，此得云世諦絕性大小，真諦絕似大小，此與一家(云云)，世諦破性生滅，真諦破假生滅者不？若單言齊者則死，單不齊者亦死。正答：應云齊不齊。齊者，世諦絕性大少，真諦絕假大少；世諦破性生滅，真諦破似生滅。是齊不齊者，世諦破性生滅，辨不生不滅；真諦破假生假滅，辨不生不滅。世諦絕性大小，結為大；真諦絕假大小，亦結名為大。不云非大非小，故不齊也。
次釋大義。問：以何為義？古有四釋：一云大是廣博義、二云大是包含義、二云大是常義、四云大是莫先義。四釋中廣博之與常，出涅槃文。常者，出涅槃第三卷名字功德品云：所言大者，名之為常。廣博，出四相品第五卷云：所言大者，其性廣博也。兩釋無文，就此兩釋還釋前兩文。言包含者，還是釋成廣博故包含，包含故所以廣博也。莫先還是常義，以無有在其前者所以為常。今明既以莫先釋大，何不得以莫後釋大？若有先分者則不得是常，以無先我者故得是常。亦得云：若有後我者不得是常，以無後我者所是常也。此四種釋大，約涅槃、大品兩種經釋大者，若是涅槃，有此四種大(云云)；若是波若，唯得以廣博包含釋大。何故然？波若有二種：若是實相波若，此是真諦境，正得有四義；若是空慧之波若，唯得有廣博釋大、包含釋大。何故？此波若是空慧是因，未得是常與之莫先也。所以得是廣博者，所照實相性之與境既廣博故，此慧亦廣。故下文云：緣無邊故般若亦無邊，法性無邊故般若無邊。以緣無邊境廣博，境廣博故智得稱廣博，博境包含故智包含，而不得是常與莫先。若境智合論，則具四也。舊釋如是，今云何耶？解云：備四種大：一者依名釋，如前四義，又過常釋四義，乃至大以莫後為義、無邊無量義、無盡等義也。二者竪釋論，大以不大為義、小以不少為義。餘例然。
問：此語出何處？莊法師是彭城學士，復聽長千講，而於張舍人宅發大品經，釋摩訶云：遊來釋大，是廣博等義。今明不少不大，是廣摩訶義。建初問：此語出何處？莊師不得今明此處處文。經云：無大莊嚴為大，豈非不大為大？又云：人身長大，有為非大身，是名大身也。又照明亦釋摩訶云：不作大，不作少，不有力無力等也。三者、橫釋：大以少為義，少以大為義，空有例然(云云)。四者、無方釋：大以空為義，少以有為義，乃至以瓶衣等為義。然此語太通漫。今問：大以一切萬法瓶衣為義，此法都有相關義。作此釋而都不相關，故作此釋。解云：此亦相關。故華嚴云：一中解無量，無量中解一也。問：相品云：一切法只是一法，一法只是一切法。何故爾？一切法只是一如，只一如為一切法，故是相關，得相待相類也。更簡四解中竪釋義：大以不大為義，有為義，此關疎密義。
問：有是不有義，有是無義，此兩何者是疎？何者是密？解云：一往有以無為義則是密，有以不為義則是疎。何故爾？有無正是相敵對故密。若是有不有，異有云外皆為不有，乃至亦有亦不有、非有非不有對有法名不有，此通故是疎也。次復轉此語，若是有無即是疎，有不有即是密。何故爾？解云：若是有無相對，無上不帶有，故是疎。若是有不不有，猶帶有此有，名為不有，故是密。難言：若不此有名為不有故密者，我亦只無此有故名無，無何意不密？解云：無雖無此有，而無上不帶有名，故是疎。不雖不此有，而不上帶有名，名為不有，故是密也。問：此是何物不有？解云至中假義廣釋也。
次釋般若義。
波若是天竺梵音。若仁王經云：世尊二十九年中，為我說金剛波若、摩訶般(鉢音)若波羅蜜。長有必字，故云必必波若。復有餘字云：摩訶般(鉢音)羅若波羅蜜。若依餘部般若，直云波若。此當是彼國單復緩切，語不同也。然只初般字，若依涅槃經題則作(鉢音)，此經則作(波音)；若依三昧取則云般(密祥音)，又作(鉢音)。只是一字，四音不同。然人讀此波若經，是宗熈令法師云般(鉢音)；若復有人讀云般(答祥音)；若復有人云班若，是靈根令正及招提所用云波若。只是一字，作四種音，則為難解也。今明若依涅槃經題，則應作(鉢音)。又若依此經作(波音)者，一題中有兩波字，下則作水波字。既兩波同一音，何不同一字？既有兩字，故應作(鉢音)。又真諦三藏亦作鉢音讀。故彼釋金剛般若云：䟦闍羅侈履迦鉢若波羅蜜修多羅也。
次明此土翻者不同。若是道安法師云：波若，此云清淨，出放光經第二十二卷。次敷法師云：遠離，出大品第六卷無生品。次有師云：六度集經中翻波若為明度也。第四解，依大論十八卷云：波若者，秦言慧。第五解，依大論四十三卷云：波若者，秦言智慧。第六是招提解，用大論釋成辦品文云：波若定異實相，甚深極重，智慧輕薄，不可以秤波若。此意明波若深重，智慧輕薄，故不可翻。又波若多，智慧少，故不可以小智慧翻多波若也。又取案涅槃？師子吼文中云：波若者，謂一切眾生毗婆舍那、一切聖人闍那者、諸佛菩薩者。波若真云：慧淺故，名一切眾生。毗婆舍那云：見少深故，云一切聖人。闍那翻為智，智最深故，云諸佛菩薩也。闍那翻為智，出毗婆沙。毗波沙云：闍那者，言智也。既三種各自有翻，若言以智慧翻波若者，復以何翻闍那耶？故知波若不可翻。問：波若不可翻，論那言波者，秦言慧等，如前五釋耶？彼解云：此是波若所含，不得以一義翻也。他釋如此。
問：今同若反。今明如他所解，並所不讀波若。何故？以其不見大論與三論故也。今須次第嘖六家，明初翻家波若為清淨，此出何處？大論從初至後都無此文，但經中云波若波羅蜜是清淨聚，此是歎波若清淨為翻也。次嘖第二家云遠離者，此是身子作三問：云何為波若？云何為菩薩？云何為觀？須菩提答：波若波羅蜜者名為遠離，此遠離自翻阿羅蜜非翻波若，此師但見經文不讀論故爾。論云：阿羅蜜云遠離，波羅蜜云到彼岸也。第三家云六度集經翻為明度者，未見彼經故不論也。後三家左右自相破，後一若言波若深重不可翻者，前何得云秦言慧、秦言智慧耶？若用前兩文者，復何得云深重不可翻耶？又前兩文自相破，若言翻為慧者，復何得云翻為智慧？若言翻為智慧，復那得翻為慧也？次更責招提論文云波若甚深極重，智輕薄故不可秤，何時道不可翻？不祥與不翻異也(云云)。次汝若言前五種並是波若所含者，並應秤秦言，何得有秦言？又若波若不可翻，摩訶亦多含，亦應不可翻也。次責若言波若深重者，涅槃中何得言波若者謂諸眾生也？又波若深重者，則應勝闍那，經便應言闍那者謂諸眾生，波若謂諸佛菩薩，何得言波若謂眾生，闍那謂佛菩薩耶？
次明涅槃。既云波若者，一切眾生、毗波舍那、一切聖人、闍那、諸佛菩薩。問：何意言波若是一切眾生？有解者言：一切眾生即是波若，波若平等故，眾生即是波若，故法尚品諸法等故波若亦等。今明此亦非也。何故爾？波名直云諸法等故波若亦等，何時道眾生？若言平等即有是眾生，何不言諸聖人諸佛菩薩耶？既平等，何意不等聖人諸佛菩薩，而獨言眾生也？今明此三句經，初云波若謂諸眾生，翻為慧義最淺，故云一切眾生。毗婆舍那此云見，見義少深，故言一切聖人。闇那此云智，智是決斷最深，故言佛菩薩也。
涅槃既言波若謂諸眾生，此則是淺義，何得言波若定實故深重不可翻耶？今明波若有二種：一、深重波若；二者、輕薄波若。慧亦二種：一者、深重智慧；二者、輕薄智慧。若是大論第七十二釋成辦品明波若定實於相深重，此則是深重波若；是大經明波若謂諸眾生，即是輕薄波若也。今謂論盛明波若定實相深重，此是深重波若；智慧不能秤是輕薄智慧，輕薄智慧故不能秤深重波若也。若更論，亦應言輕薄波若不能秤深重智慧。問：何者是深重智慧？文解：只大經中明毗婆舍那與闍那即是也。問：既有深重波若，復有輕薄故若者，何意不言智慧深重、輕薄波若不能秤，而言智慧輕薄不能秤波若？解云：是外國語故，慧是此間語，則彼此㸦舉相兼也。問：論中何意明波若深重？經中何意云波若謂諸眾生？解云：論釋波若故歎波若也，經欲明三種差別故也。既云深重波若含前清淨等五義，深重智慧亦復然也。他云波若含愚含智，今但言智宜得智不得愚故輕；今明不然，我智慧亦含般若非波若，何意不重(云云)？
前來論翻不翻竟，今翻為智慧。問：三種波若盡得翻為智慧不？今且明三種波若者，持公解云：一者、實相波若；二者、方便波若；三者、文字波若。被以大論第百卷，即文證云：波若有二道：一者、波若道，從初訖累教品；二者、方便道，從無盡品去訖經。是波若道則是實相波若，方便道則是方便波若，文字通兩處也。今明作此判制者，大為失。他不見論，此事可矜。彼師既講大論，何得輙作此判？汝若以波若道為實相波若者，即是含他兩種波若以為一種，但得實相境界，失觀照波若。此則含他觀照，則屬實相波若道中，自但境而無智；以方便道為方便波若，此但智而無殊也。今明三種波若義，只就波若道中自論三種境，此則一者、實相波若則是境；二、觀照波若；三者、其文字波若通論此二波若也。實相波若即是諸法實相境，能生觀照波若。若以實相能生觀照故，實相是因，觀照是果，因從果作名，實相亦名波若也。文字既通說此二種波若，文字是能詮，從所詮得名，亦得名波若也。
問：三種波若，文出何處？解云：說智及智處，皆名為波若，若智處即是實相境。言觀照者，如大經云：因因者，如十二因緣所生觀智。此則是觀照波若，文字可明也。又只說智及智處名波若，文具得證三波若。說即是能說文字，波若智即是觀照波若，智處即是實相波若也。波若道既具三波若者，方便道亦明三種不？解云：亦得方便波若。既有方便，即有境波若，復有文字，故具三。故波若道皆具三種，不得為四，得有二也。方便是此間語，外國云漚和拘舍羅，此翻云善巧方便也。波若是外國語，此翻為智慧。前三種波若通名為智慧，彼國云漚和拘舍羅語，此云善巧方便，三種通名善巧方便。然波若在外國語，方便取此間語，㸦相兼也。
問：何故毗曇有五名，而波若有三名耶？答：不學者謂此非問，今明此是問。何故今釋波若三名？謂境界名、實相波若，併觀照文字也。而毗曇中明有五種毗曇：一者、自性毗曇；二者、共有；三者、方便；四、境界；五者、文字。言自性者，即是無漏慧根，是毗曇正體，即是真無漏慧也。共有者，即是與無漏慧同時，共起心數及道，共色四相等，即具三有，為共有毗曇體。方便者，即苦忍前七種方便等體，為正無漏慧根作方便，故名毗曇。境界者，則四真諦能生其無漏慧，故名毗曇。文字者，即是說此四種文字，能論此四種從所詮真無漏慧，故名文字毗曇也。而三種波若，准得三種毗曇也。觀照波若則准自性毗曇，實相波若則准境界毗曇，文字波若則是文字毗曇，此三則同而兩異，無有共有波若、方便波若。然彼家既取苦忍前七方便是有漏，為方便毗曇；苦忍去是無漏，有自性者，今從初地去則無漏，觀知波若地前三十心是有漏，故為方便波若。取此義時，亦得而無共有波若。然彼家立共有同時心數，故有共有毗曇。問：今時不言共有波若者，可得言無心數不？解曰：不然。若言有心數非無心數，是大經諍論中應云：說有心數不得我意，說無心數應得分意。而今言有無並不得意，故不可言無心數為是也。故知今非是立無心數義，所以無有共有波若。今明所以無者，此明無定，明波若不只有三、四、五、六、無量名等也。
今次更釋三波若者，只就波若道中有三波若，方便道中有三方便也。今亦兩道成兩般若，是持公以波若道為實相，波若方便義為方便。波若者，兩道並成波若道，則無方便道。本有實慧，方便慧是佛父母，故言智度菩薩母，方便以為父。而今並成波若道者，但得有母義而無父也。又論主開二道，而今為一波若道者，便應本迹身為一身，二諦為一事等(云云)。次責汝既並成無方便，二者何意作此釋，三嘖出何處文，四者反竝。若兩道並慧者，亦應兩道並方便也。我今依論主開兩道，兩道各開三，初三即波若(云云)，後三即方便(云云)。初波若即三波若，此云慧。後三漚和拘舍羅，即三方便也。作此釋，兩道成父母義，二諦等皆成也。若他釋者，此是無方便等意，亦得有此義。論主正開二道，則不得也。然復有云：非愚非智為實相波若，愚智是方便波若。明此二事，文言是文字波若，此別是一義。欲示體用，明非愚智為是體，愚智為用，此非二道意也。今既依論用二道，有是實慧道、方便道。依淨名經，作慧方便相對，前有是慧，後有方便。然此二種，什師云：直照實相空邊名為慧，若行空不證，涉有不著，此是方便。肇師云：直照空照有是慧，行空不證，涉有無著，此是方便。有是兩道。論云：共波若道，三乘共說；方便道，獨菩薩所行。有應關中釋空有二義，二乘亦能，故云共。若行空不證，涉有無礙，此伇菩薩。然你云獨菩薩所行，此則共不共義成，他即不成也。
問：智、慧何異？次問：慧、見、智何異？又問：忍、見、智何異？今答：智、慧者，有一、異義。如成論云：真慧名為智，此則不異。此真無漏慧，即是智也。若依大論，有二文：初云波若，秦言慧；次又云智慧。問：論有文云：波若，秦主智不？解云：論無別文，但論題云：大智度有是為智。何故爾？遠法師依大論造問：論云：摩訶般若波羅蜜、優波提舍。今大論秤為大智度，即是以智翻波若也。既具有三文，即是有一、異。前單言慧之與智，此則是異義；具智、慧，即是不異義也。良由義不定故，翻則不定(云云)。
次就經中辨智慧義，若是涅槃經就凡聖判智慧，波若者謂諸眾生，此即是約凡夫名慧；闍那者諸佛菩薩，此是就聖人名為智。問：凡夫那得名慧？解云：凡夫名慧者，此如毗曇明數之慧，故偈云想欲及觸慧也。何以得知是心數慧？如大經判定有三種：上定則金剛三昧，中定則四禪以上，下定者謂眾生心數定也。若爾，故知凡夫明慧則是心數之慧也。問：何得以數義釋經？解云：必是數人用經義，非經用數語也。次大品經就因果判智慧，菩薩名道慧、道種慧，此則是因名為慧；佛得一切智、一切種智，則是就果名故也。次就淨名經就空有判智慧，照有名為智，故照空一切名為慧。彼經善得章中云：知一切眾生心念如應說法起於智業，知一切法不取不捨入一相門起於慧業也。問：何故如此？今明前兩正約決斷竪釋，智慧異凡夫則劣，故與其慧名，慧則通正取心數慧也；聖人則勝，故與智名，智能決斷。此就高下竪論，因果亦爾，因勝故未得決斷之名，所以名慧；果勝故能決斷，所以名智也。
後就空有論者，此是橫論照空照有，有既決斷照空亦斷，但今就差別無差別判智慧，照有有差別故愛智名，照空則無異相故與其慧稱，此亦是決斷強弱故辨智慧也。今問：此三義得通不？凡亦得有相，聖人得有慧，因果空有亦然以不？解云：通論亦得。今言凡夫得有智者，一切眾生皆有三種等智。又云：世智辨聰即是凡夫智也。因果判智慧者，佛亦得有慧義故，如五分法身中佛與羅漢同得五分法身，五分法身中有戒定慧，豈非佛有慧？又淨名螺髻呵身子云：如仁者心有高下不依佛慧。又法華中多寶嘆云：善哉釋迦牟尼！能以平等大慧度諸眾生。此皆是佛慧文也。因中亦得有智者，如仁王經列眾中歎菩薩德云：實智功德、方便功德。故菩薩亦有智也。智慧通空有者，道慧、道種慧，道慧則照空、道種慧照有，一切智照空、一切種智照有也。此是智慧有因異通別也。次忍見智同異者，若是數人明忍智異，彼家見諦道中有八忍八智，忍則非智。何故爾？忍智未出惑外未得證故不名智，若是智已出惑外故名智，此則異彼。偈云：
諸忍則非智， 盡無生非見。 餘一切聖慧，
當知三種生。
此正明異義，明忍非是智，盡、無生二智又非是見。何故？見是推求義，盡、無生二智是無學心息，不復推求，非見也。除此八忍二智外，則通三種，謂忍、智、見也。此是小乘根本義，三百年中出世。若成論佛滅後八百餘年出，則是小乘之末餘他義也。論人解忍智不異，破數人異義，彼忍智只是心上解知，故引慧義。經中說解智是慧，義既不異，但義分為二，心上解初未決役名忍，決則名智，實非異也。今所明無礙忍智未曾一異，不一異而得有一異者，一不同成論之一，異不同數人之異也。忍智一者，佛菩薩同名忍，如仁王經明五忍無生寂滅，佛與菩薩同，下忍名菩薩，上忍即是佛。忍智異者，佛名為智，得一切種智，降此前悟道，並云得無生忍也。智同者，佛得一切種智，大品？發趣品亦明七地菩薩得智也。
次釋以何為波若。解云：佛滅後龍樹未出之前，凡有六解，兩病合為八家。次出晚人，南北非解釋。今前論龍樹未出之前六解者，第一家以無漏慧根為波若。問：無漏慧根，此為取相似無漏？為取真無漏為波若？答：舊有兩釋，初家云此取相似無漏為波若。問：相似無漏位在何處？解云：小乘取四善根以為波若，數家七方便不取前三但取後四，論家五方便不取初四念處，但取四善根為相似無漏。何故爾？以前未依諦觀故，後四善根始作諦觀也。若大乘者，即是三十心內凡夫為相似無漏，此中名波若也。次解云：取真無漏為波若，小乘從苦忍已去，大乘登地已去也。第二解云：以有漏為波若，小乘苦忍已前皆是有漏，大乘三十前是有漏。問：與初家相似無漏何異？解云：初家相似無漏位則短，少乘俱取苦忍前四善根，不通餘大乘，但取地前三十心。若是今第二家則長，從初發心已來至苦忍，大乘至三十心，皆是有漏也。第三解：從初發心訖至金剛三昧已來，是因位皆是波若，至佛時轉名薩婆若。此就因果判，因名波若，果名薩婆若。此異前兩解者，初家位最短，第二家處中，第三解位最長也。第四家解：合取漏無漏為波若，此位從初發心至苦忍前併地前也，但緣涅槃佛果，佛果涅槃此是無漏境，心緣此境名無漏，只此心即未斷煩惱則是有漏，故以有漏無漏為波若。問：此解與第一解相似，無漏為波若何異？解云：第一家位則短，但取四善根，今則從發心已來也。問：與第二家解何異？第二家只從初已來皆是有漏，雖是有漏彼亦緣涅槃佛果，既為菩薩定不緣涅槃佛果者，則此為難。今明前第二解則短，但取百劫種相好身佛相顯已來名菩薩，正是迦栴延子義。若是第四家傷長，通取初發心也。第五解云：波若通漏無漏為無為，並取漏無漏為無為為波若。問：波若是因，那得是無為？無為是佛果？今明波若是無相境，波若得是無為；若是觀照，波若不得是無為。今言無為者，非是凝然常住無為，此是無依無得名無為也。第六解：波若非漏無漏、非為無為，離四句絕百非。雖有此六解，今大判者，初四解是有為，第五解通為無為，第六一解但是無為也。次意前五解則是四句內，第六一解四句外也。次解前四是小乘，後二則是大乘也。問：此六解云何？何者為是？今明具四句：一者併非，二者併是，三者初是後非，四者後是初非。言併非者，若作定解者，則併非併須破，如三論破外人，引經亦破、引論亦破，一切不留，以其心有所依著故也。言併是者，若識此皆是如來方便教門赴緣之說法者，則能得道，此則皆是不可破也。初是後非者，如來昔教小根緣說小乘教，為是大乘則非也。後是初非者，後說大乘是法不可示，言辭相寂滅即是為說大乘(云云)。
次出論意。佛去世後，人解古今南北不同。今前出南土解釋，正以空解為波若。波若是智慧，空有兩解即是解智，故以空解為波若。何故如此？為空解能斷惑，有解不能斷惑，但能伏惑。斷故，是真波若；伏故，是相從般若也。就空解中復有二種：一者、真解；二者、似解。問：空解既有真、似二種，有解亦有真、似二種以不？有人答例。今明不然，舊解但空解有真似，有解無真似。空解有真似者，未見真空，但能伏而未斷，故是似；見真空，方能斷惑，故是真解也。何者是真、似兩解位耶？若是古來通法師、宋照令法師、明慶禪師等解，從發心至六地已來，并是似解；至七地去，是真解。彼用大論文云：菩薩至七地中，不見眾生等可度。故云：以夢中欲度大河，集草木為筏，運手動足而度，至中流則覺，不見有河、筏等。今菩薩亦爾，從初來見有眾生可度，以入七地，得無生忍，都不見有眾生等。此是彼家辨頓悟義也。次從三大法師及至今人所用，並云：小乘五方便為似，苦忍去為真；大乘三十心為似，登地去為真。此引大論釋三乘共十地文。性地者，小乘暖法乃至世第一法，以五方便為性地，大乘則三十心也。次斷八忍地，小乘苦忍已上，大乘則無生忍位。此解文亦相應也。兩種判真、似如此。
問：若為名真似解釋，約斷惑判真似？開善云：若是真解，則洞亡都遣，能斷惑，故名真。若是似，猶未洞亡都遣，猶帶微相求未斷，故名似也。若是莊嚴解云：並洞亡都遣，俱真解能斷，故名真；似解未能斷，故名似。此則難解脫。洞亡都遣，何意不斷？不斷那都遣耶？若開善解，初地至六地，空有不竝，入空則不照有，照有則不觀空，有則伏，空則斷。從七地上，空有竝觀，有伏空斷，亦得有即空，空即有，空既斷，有亦斷也。從初地至六地，此則斷伏取相，或七地不復斷取相，但斷伏枝條煩惱也。南土大解釋意如此。
問：今云何解釋耶？山中舊云：他種種解竟表，今復更作一解，此則是足載(云云)。若是富博無所不有者，何所不得？猶如家有如意寶珠，應於求者，隨意皆有也。但此語非是前家所解，故興皇師東府城為王太子講金剛般若，榮法師問：般若為空解？為是有解耶？師答：波若未曾空有。榮師云：莫作崑崙文語向分，今明波若非汝所解空有等。若如君所解，解空有還是斷常等諸見。故云：如此等四句，一向洗破。設引經論，亦須破為人有所得心，皆成有得智也。洗如此事畢竟淨，復則得論假名義也(云云)。
前出他解真似波若，又約兩種判真似位，又明空解斷、有解伏。問：今有此義不得真似，以不兩位判，云何又有斷伏義不？答：此者今明那得無真似，故涅槃中有真無漏似無漏，大品有相似波若，金光明見有一人似婆羅門，此即是地前三十心人。若以此見者故自有真似，若有真似者與他何異？答云：一家有兩徹義則理內外，理外自有真有似，理內自有真有似，理外真似如他所辨。何故名理外？以其無有真可真、有似可似，此真似則是心上解知，既有此真可真、似可似故是有所得，有所得故名理外。今明理內者，只除他如此有所得若真若似，畢意表清淨無依無得，觀行明淨者為真，若習觀猶淺者名為似，似此是無所得真似，則理內外得無得相對也。次攝理外若真若似皆名似，理內若真似皆名真。理外真似名似者，以其同是有所得，斷常生滅為似。如波若中修行色，若常若無常，是名相求似般若波羅蜜(云云)。理內若真若似皆名真者，以其同是無所得，雖復觀有明晦，而從發支心同習無所得觀，故同是真波若也。次第三轉者，理外都無真似。何故爾？此是有所得心，都不與波若相似。既無似，何得有真？他云：水手似蜺，猶有髣髴。有所得與無所得都不相關，故不得有真似。無所得理內義，得有真似。為除如有所得真似義，方得無所得真似。故云：一切法不生波若生，不住一切法住波若也。今判真似者，觀解明者為真，小未明者為似也(云云)。
次答：真似位義與他同不？今明他用大論兩文判文判真似。若用五方便為似苦忍為真者，此是漸悟義。若用初地至六地為似七地為真者，此是頓悟義。頓悟家破漸悟家，漸悟家破頓悟家，互有是非。今明此兩文，無妨論中具有此義。若依論解，三乘共十地，文云性地，則小乘五方便，准大乘兼順忍，以此為似。釋八人地云則小乘苦法忍，准大乘無生忍為真者，此就悟未悟判真似。前是未悟故，所以為似，登地生是悟為真。若是用初地至六地為似七地為真者，論有兩文：一如前至七地中，如夢覺不見一切眾生可得。又第十二卷釋檀波羅蜜中云七地菩薩捨內身得法性生身者，此就悟有淺深判真似。初地至六地習觀猶淺，雖得無生而未深柔順忍，故為似。七地得無生觀行深，故為真也。次明初地至六地未竝觀，故是似。七地竝觀故，所以為真也。然一家常云初發心至佛則竝觀者，此就竝觀有淺深。約如此義名順忍，約如此義名無生，皆是點空。故一家云：位義如今諸官也(云云)。
次明斷伏義。問：有此斷義不？今明經中說為斷伏，何言無？但一家有似中伏、中似斷義，有中似伏、中斷義。今明似中伏、中似者，與他碩反，至中似義中當廣述(云云)。波若義多種，不可一時具述。今辨其要者，略述道義，此則所常行也。故經中處處辨道義，波若一部皆論之。故發初即云：以不住法住波若中，無所捨，具足檀。此則道義。次照明品云：譬如盲人不能趣道入城，五度亦爾，以波若道有故，方能至薩婆若也。又下云：如轉輪王輪寶常在前道，諸度亦爾，波若在前導(云云)。故知有道義。今明道有三種：一者、引導之導；二者、開導之導；三者、導成之導。言引導者，則如盲人不識正路，若無人引導，則墮諸嶮導中(云云)。今眾行亦爾，且就檀為語。如布施等，若無波若導引，則不能得至薩婆若，多墮餘道。一者、若無波若引道，則墮三有之中；二者、墮二乘地。何故爾？若是凡夫布施，則墮於三有；若是二乘布施，則墮二乘地。此約二人為論，若就一人為語。若就世諦心中行施，此則有於三事，此則是有。若言無三事者，此是真諦遣，正是今人義。此只是有無之見，有即是三有，無則是邪見。大經云：若以聲聞心言無布施，即是邪見。為是故，須波若導引，方得免於二路也。次開導者，若不依波若行施戒等，即是顛倒擁塞，不成諸行，不能得至佛道。今以波若開除如此有無二見擁塞，通至佛道，故云開道也。第三道成者，若無波若道，諸行則不成，猶波若導故，眾行得成。何故爾？若無波若之時，則不識體，故行不成。如施若不得波若，則不識施體；若不識施體，則成有所得，故不成施。猶有波若，故識施體。所以然？離斷常諸見故，始成無所得施也。二者若無波若，此施則狹，狹不得成施。以得波若心故，所以能廣施，施始得成，故是導成也。然施有導前義、導後義、導前後義。若是古來諸師，准有導後義。導後者，菩薩前波若空慧妄想之心，然後依此心行萬行。心有波若，心導眾行，故眾行則無復相惑，故是道後也。脫後開善學士龍光綽師作導前義，明未得波若之前，所行眾行並帶相，或得波若真無相慧，乃道前來所行之行，悉是無相，或此名導前也。問：前眾行滅去而道不滅，而是依開善解者，此行附心來現在(云云)。第三導前後者，前來行行得悟波若真慧，道前來所行之行，而復更行後眾行(云云)。他解如此。今汝波若空解導於眾行，眾行隨波若成空，為猶是有。彼義眾行是空者，則失有中萬行。既不得是空者，若為道耶？彼解云：我只道萬行，令不著相惑，何時新令有成空耶？今明若爾者，此終是空即兩異。既是有無兩見，只是此解義。故大論云：有無二見為此岸，破有無見為彼岸。汝今只是有無見常不得，中流豈能到彼岸(云云)？故不成導義也。問：今云何？解云：分破如此道義者，即是道義。何故爾？只除此有無相，令其畢竟清淨。菩薩從發心已來，常作此行，即是導。故經云：如輪王輪寶常在前導。今菩薩亦爾，從初發心已來，常行無依無得波若正觀，所行眾行並是波若行。既是波若行，即離有無等四句(云云)。若如他家空有異，然後將空觀來導有中諸行，不相著也。次句經中之燃燈佛，前值八百萬億那由他佛，悉皆承事，無空過者。分爾時未得授記，後值燃燈佛，方得授記作佛者，前所修功德，更何所感召？為當同數人之非數緣滅，生不得果？為當得果？然復無有同非數滅理。若然者，此為得何物果？既得無生忍竟，云何更受有所得果？若言此得無所得果者，既是有所得因，云何得無所得果？難解云：彼解云：我是有所得因，而變為無所得果。今問：變時為除？為得故言變？為不除而言變？若除，有所得言變；若不除者，云何言變(云云)？
次釋波羅蜜。
彼有三音：一者、論釋婆伽多種號，其中云波羅伽，此云度彼岸；二者、釋檀波羅蜜，云波羅蜜，此云彼岸到；三者、論釋無生品中云阿羅蜜，此云遠離。雖有三文，餘二但有一翻。若是波羅蜜，有三翻：一云、彼岸到，如前；二云、事究竟，亦出釋論？無生品；三者、賢劫經翻為度無極也。然經論辨波羅蜜少多不定，或三波羅蜜，或四、五、六、七、十、百、八、萬、四、千波羅蜜等也。所言三者，即如前既有三種波若，實相、觀照、文字者，即有三波羅蜜，謂實相、觀照、文字也。何故有此三？明得實境既能生波若故，欲說智及智處皆名為波若者，得實相亦能生波羅蜜故，名波羅蜜故，有實相波羅蜜、觀照波羅蜜、文字波羅蜜。能論兩波羅蜜故，名字波羅蜜。此是則前三波若故，有三波羅蜜也。次明一家復有時作三波羅若，有非愚非智故名實相波若，愚智為方便波若，論於二種名文字波若，此明體用義。今波羅蜜亦得如此，不明非彼非此名實相波若波羅蜜，從此到彼名方便波羅蜜，論此二即是文字波羅蜜，以不解云此得例非彼，此即是永免義，從此到彼即是方便，論此二即是文字(云云)。次約二慧判，既有實慧、方便慧，即是觀照波若、方便波若，論此二種名文字者，約此二般若為三波羅蜜者，此還依關中釋。法師解：直照空名為實慧，行空不證涉有無礙名方便慧。今約此辨波羅蜜者亦然，直照空名波羅蜜，此即實慧波羅蜜，以雖照空能得度於有彼岸；行空不證涉有無礙名方便者，即得名方便波羅蜜，以其能度有無也。文字可知。
次問：度彼岸與到彼岸兩語，為同為異耶？若不前安處之，即為難。今答：此語明異不異。不異者，到彼岸，亦是從此到彼，名為到；度彼岸，亦是從此度彼，名為度(云云)。言異者，到彼岸，必到彼岸竟，始名為到。若是度者，在中流中，亦名為度，如今度江(云云)。
次問：度彼岸，何者為能度？何事者為所度？到彼岸，何者為能到？何事者為所到？此二，能、所齊不？今明不齊。若是能度、所度，即以波若為能度，煩惱是所度。故論釋檀波羅中云：六波羅蜜能度煩惱大海也。若是能到、所到者，則以波若為能到，佛道為所到。此兩，能、所夫互殊也。
次問：為是永免秤度、為是究竟秤度？解云：具有此義。言永免者，此是去離以釋度離煩惱，以前云六波羅蜜能度煩惱也。究竟釋度者，此者作事究竟滿足秤度。如云舍利弗不能度布施河者，以其無行施不能得究竟，能一切時一切種一切人常施故名為不度。若能如此究竟之施則得名度，非是越度之度，此是究竟名度也。如言度深忍心淨已度禪定等，並是法忍禪究竟故名度也。若是前永免秤度，此是越度煩惱，此就離以釋度。若是今究竟哀名度，此就作事滿足以釋度也(云云)。
次問：波若與波羅蜜，為一為異？答：具有此義。言其同者，只是一正觀，取其淨照義，則名波若；取聖永免顛倒義，名為波羅蜜。只是淨照故永免，永免故淨照，約義到於二種，竟無有異也。言其異者，波若則是因，波羅蜜則是果。何故爾？波羅蜜云到彼岸，彼岸則是果也。若爾者，波若何得波羅蜜耶？今明波若能到彼岸，今從此功用為名，名波羅蜜，又因帶果也旨。次解釋度義不同。一者大論云：從此到彼，名波羅蜜。次釋成辨品云：遠離此彼岸，是檀波羅蜜相。此則是永免以釋度。次集散品先尼梵志復問云：此彼岸不度故，是波羅蜜相也。四者若有彼有此，猶名為此；無彼無此，乃名為彼。此類如涅槃云：有苦有樂，猶名為苦；無苦無樂，乃名大樂也。而一家常云：有此有彼，未為好度；無此無彼，乃名好度。此則是約世出世論，有彼此是世間度，故經具有二文。大品云：有世間檀波羅蜜。此則明世出世俱有波羅蜜。若是涅槃德王中云：云何是施，非波羅蜜？見有乞者，然後乃與，是名為施，非波羅蜜；若無乞者，開心自施，是則名為檀波羅蜜。此則明世間有檀而無波羅蜜，出世間有檀有波羅蜜。然出世間有檀有波羅蜜可解，世間何故有檀無波羅蜜？解云：世間小小行施，故得名為檀；未能到佛道彼岸，故非波羅蜜。而大品云：有世間檀波羅蜜者，此是隨心相理解義，隨聖謂情得度，故言波羅蜜。
問：既言世間有檀可非波羅蜜，亦應有波羅蜜而非檀。解云：具四句：一者、有檀非波羅蜜，即世間檀；二者、有波羅蜜非檀，則如餘五度是波羅蜜而不名檀也；三者、檀亦波羅蜜，則出世間檀；四者、非檀非波羅蜜者，有二義：一者、泯三句，未曾檀、未曾波羅蜜也；二者、則是惡法，非是檀、亦非波羅蜜也。
問：波羅蜜云度彼岸者，若為是此彼岸中流等，若是從來解約二約，約涅槃所明，生死為此岸，涅槃彼岸，煩惱為中流，八聖為栰也。波若則以有相為此岸，無相為彼岸，似解滯相惑為中流，滯相似解為栰也。言有相者，正是外凡，無相即是發地，似解即三十心，似解滯相義即是中流，帶相似解即是栰義，此是開善解也。若莊嚴解有數種彼此岸：一者、二乘為此岸，佛道為彼岸；二者、生死為此岸，涅槃為彼岸；三者、因為此岸，果為彼岸；四者、約二諦浮虗則為此岸，無生為彼岸也。今明此解並無出處，故不用今大論釋。波羅蜜中有兩復次：初云慳貪為此岸，佛道為彼岸，施為河中；後復次云有無見為此岸，破有無見為彼岸，懃修布施為河中。此之兩釋同是釋善法，何義同以布施為河中也？復有文云：此六波羅蜜能令人度慳貪、尊大海，即是惡法河義，故一家具有善法、惡法二河也。惡法河以惡法為此岸，惡法為中流，通佛道為彼岸。
問：惡法河既以惡法為此岸，以惡法為中流者，善法河應以善法為此岸，善法為中流。而今善法河以善法為中流，以惡法為此岸者，惡法河以惡法為中流，應以善法為此岸也。解云：義河必皆例，今明欲例者，惡法河以重惡為此岸，輕惡為中流；善法河五以輕善為中流，重善為彼岸也。
問：惡法河既重惡為此岸、輕惡為中流者，善法河亦應重善為此岸、輕善為中流。解云：此不例。如從來兩種度，度生死河、度涅槃河，明此兩度異。若是生死河中七人俱度生死河，永離生死去，而有方便、無方便，故有七人不同。有方便者離生死名為度，無方便者不離生死不名為度，此就離義明度。若是涅槃河亦同求涅槃，約有方便、無方便。無方便者不得涅槃故不名度者，九方便者得涅槃故名為度，此就得以明度。故兩河雖但明度，而義不同。然經中明顛倒、不顛倒無豪釐差別，而多顛倒、少不顛倒。以多顛倒故，於其有彼，此顛倒為此岸、不顛倒為彼岸。只此顛倒深廣即是大河，以漂深義即是中流也。惡既爾，善法亦爾。取善法深廣義即是河，能流轉行人到佛道，善即是流義也。
問：既得以生死為此岸，涅槃為彼岸者，亦得以涅槃為此岸，生死為彼岸不？解云：只得約凡聖二人相望作。凡夫以生死為此岸，涅槃為彼岸；聖人以涅槃為此岸，生死為彼岸。如江兩岸，人互相望(云云)。
次明修多羅。
所言經者，自上已來明所論之理，今明論理之教，即理教一雙也。如涅槃七善中釋知法知義，知法者謂十二部經，知義謂十二部經，所明之義即理教之明證也。言經者，天竺名修多羅，此方隨義翻譯非一，傳者多用綖本二名以翻修多羅。若依分別功德論及四分律字，并驗現今天竺僧謂縫衣之綖為修多羅，則以綖翻修多羅。若依仁王經及留支三藏所云，則以本翻修多羅。若綖若本並有文證，但驗方言難可偏定。所言綖者，以世間綖有貫穿攝持之用，諸佛言教亦有貫法相攝人之能，與綖大同故從喻立稱。所言本者，以教能顯理教為理本，教能超行故為行本。今秤為經不言綖本者，蓋是翻譯之家隨方音便，故以經名代於綖本。類如毗尼藏正翻為滅，若依根本翻名，應言四分滅、十誦滅等。但翻譯之家見此方俗法制罪教門名之為律，是以佛法制罪教門亦名為律，故名四分律、十誦律等。此亦如是，若依根本翻名以為綖本，應言涅槃綖、法華綖等。是翻譯之家以見此方先傳國禮訓世教門為五經，是以佛法訓世教門亦秤為經，故言涅槃經、法華經等。既隨俗代名，還依隨俗釋義。俗言經者常也，雖先賢後聖而故範古今恒然，故名為常。佛法亦爾，雖三世諸佛隨感去留，故範古今不可改易，故名為常。故言為摩訶波若波羅蜜經也。