大部妙玄格言卷上
四明沙門栢庭 善月 述
○妙玄第一
(玄一初)吾佛演一大藏教，由慶喜□□持；智者說三部雄文，非章安何以結集？苟非結集，□言必不至於今日；不假傳持，吾佛之教何以示於後世？至哉！吾佛祖之道，有如是之聖賢，必有如是之述作。亦猶夫子之教門弟子，記諸善言，垂於將來。是知前聖後賢，相與為化，其揆則一。此私記緣起所以述也。大略有二：一、歎師德文，總十事明之。考其後五，頗似冗煩，亦非□□尊大師德，在所取舍之而已。二、正述緣起，則聽次之□□餘□□之安布次第，學者當自得之，不俟委論也。
(玄一五)大哉言乎！其旨也若是，將示□□必本諸理性，證極言之，即此經之本始也。故玄序曰：本地者，說實際之本也。雖無始之始，亦不足以言其極，視塵點劫前，猶為信宿，所謂有佛無佛，性相常然是也。奧藏亦歎其法妙爾。經曰：法華經藏，深固幽遠，無人能到，然亦不可近遠難易識其至。故曰：是法不可示，言辭相寂滅。苟知世相無非常住，則不□□前當處全彰，夫亦何遠之有？然則證此理者其誰乎？故曰：三世諸佛之所證得。又曰：是第一寂滅，於道場知已。夫知也者，極證之謂也。由證故能有說，此佛所以乘時設化，俾夫羣生亦同此證而後已。故曰：大事因緣等。故眾生以此因感佛，佛以此緣起應，即今因緣義也。始見我身入佛慧者，則上根利智，於頓門先入，其中下之流，則不免餘教逗會也，故有方便兼帶之說。至於靈山將當開顯，則舍前方便唯說一乘，極言此理本無法可舍，而此云者，亦對乎昔教相待言之，其實今經絕待開顯無別有也，故曰妙法蓮華經焉。夫妙法者，謂妙無別妙，美其所以法也；法無別法，實其所以妙也。仍以一妙字貫之，則一題之旨、一部之文、十界十如是之法無非妙者，以一一當體皆圓融三諦故也，故曰妙者，自行權實之法妙也。惟其法法皆妙，故舉蓮華以況之，蓮華所以喻權實法也，而有本迹施開廢之三義，與夫自他等三雙權實。此特云自行者，謂以開顯故，則彼化他無非自行，寧存自他之別？是則若本迹權實、若題若文皆歸於此，只一妙字彌顯。今言最勝修多羅者，是亦以勝顯妙示妙極之意，因以甘露門稱之，即今經所入之門也。
(玄一七)列章本為起心以達門，建名所以開深而進始。乃知祖師為深切，雖一文一義，至一科目之細，亦不徒爾。如今開章，首列七科，便有起五心，成五根，排五障，乃至入三脫門之趣。又曰：原聖建立，蓋為開深而進始者，謂深理非名不開，始行非言不進，原始要終，皆自此得，夫豈小哉。視聽見聞，託於聲色二教，使由其途迹而趣至，至極之理，不亦要乎。則知一一法義，無非為學者入道而設，豈若後人科節之敝，彼甲此乙，動以百千徒擾者哉。此當入文之初，不可不知也。
(玄一七)三諦，一而已矣。一尚無一，況得言異，尚何融別麤妙之有。特由教有偏圓，時有今昔，開未開異，故麤妙所以判也。其在今文，則曰：隔歷三諦，麤法也。圓融三諦，妙法也。又曰：此妙諦本有，所謂天然之性德也。然以本有言之，則未嘗加損。此法法所以各住法位，則世間相常住是已。然而此理，以常住明世相則易，以世相言常住則難。蓋世相者，人情之所狎見，故於以明其理，不亦難乎。曾不知法法各住法位，則相相常住，庶幾易明。如妙樂波水之喻，其理曉然。抑開顯之意，本以理而格情，不應以情而蔽理。學者要當忘情體究，深於自得可也。
(玄一八)如來一代五時之化，首見於此。故玄義曰：初教建立融不融等，要不過融別之二途而已，故以融不融對言之。但機有小大，化有兼獨，不必一向，一向則不足以引小入大。故有兼言者，有但言者，有以融斥不融者，有寄融向不融者。其於二味，則又有圓融、融通之別。來至法華，則一切皆融，開顯三諦，無非一乘也。然言圓融對不融，則偏圓之義；融通對不融，則小衍之義，不可槩論也。餘如籤釋(云云)。
(玄一八)圓乘一也，於其未堪，聞獨一則謗，聞兼三則不謗，何也？此亦未易曉。今謂兼三必偏圓並陳，彼雖於圓非宜，而猶有偏可入，故捨其不宜而從其宜。若聞獨一，則永乖其志，所以謗也。譬如飲食而陳二味，彼於美者而非所好，於不美則反嗜之，故取舍異焉。若唯陳一味而非所好，彼且不食，惡得不謗哉？其理葢如此。若約秘密隱小而說，則又不在聞者之例。
(籤本卅)今釋法華，必判麤妙，有約部約教之異義，如常明(云云)。若據今經，部無餘教，雖無二判可也。但對昔有偏圓，故約教惟揀於偏。部總偏圓，故分二別。所以昔圓以部兼帶故非妙，以教無彼此故為妙。譬之麤人細人，謂麤如偏人，細如圓人。而俱有過者，圓有覆權之失，偏有隱實之過，所以俱非。是則在昔之圓，義有與奪。與猶細人，非謂麤也。奪言有過，不立妙名。正如君子小人，其分自定。以其與小人競，則君子不能無過焉。類之可知。
(玄一九)法有麤妙，譬亦如之，此華所以例有麤妙也。麤華則狂華是已。文凡列六華，譬六種人。然人必約法，通而言之，則前四時三教皆是也。以其權實法異，故譬之麤華焉。豈若蓮華多奇，華實具足，及蓮成亦落之義，以譬今經權實相即，及非權實等。由是言之，則自昔所謂蓮華三喻，並譬今經妙法，屬同體義者，蓋正本是文，約今經部旨言之故也。不然，在昔人法既譬麤華矣，豈施權等又譬蓮華？不應亦一四時而兩譬之，故此一義不可不明。
(玄一九)為蓮故華，譬即實而權等，則同體義明矣。而又曰開彼能覆，約機情以釋者，昔人以謂三喻屬同體，機情屬異體，以為同異相違。曾不知一出今文，何特作異義解耶？以今言之，亦無大異。華本無殊，見有開合。自蓮華明之，謂之同可也。以見者言之，謂其異可也。見即機情之謂，故知文旨須本根源。大體苟明，同異得矣。文曰：教行人理，同一理故。同冥三德，不當權實者，是皆至極，法爾而然。未契極理，終難言會。
(玄一九)書以體釋禮，今借以釋體。體以釋禮，正取君臣父子，體有尊卑，同遵禮法之義。禮以釋體，正言善惡等，雖迷解有異，而一切不出法性，故曰云云。舊或以下文取佛所見等，疑今開廢不同者，說者云云。今謂不然，須知凡謂體義，無問今昔開廢，皆當作此說。如四明云：法性之體，雖通一切，如來所遊，義局果證。豈非正同今文？但彼說猶通於今，則成開廢義也。故不約開權，無以顯此經體徧一切；不明廢權，無以見此體妙極諸法。故知二義，理實相符，奈何強生分別，而取舍於其間耶？若曰此文未論開廢者，縱非正文，豈全不攝？要知此文，正顯今經開顯之妙，何謂非耶？委如類論(云云)。
(玄一十)壽量非如非異之見，證今實相之體，記家謂之引同。夫非如非異者，蓋體即中道，故以遮照言之，則其為遠壽所依之本，證今實相宜矣。然三界之體一也，而所見各異，克言正體，孰當其實耶？是亦未可定論。自其所見如異等言之，莫不自謂各當其實，謂之當可也。自其所見三界論之，則未始定一，直不思議妙體而已，謂無當可也。然以九界所見者妄也，佛所見者真也，則佛所見諸法實相，稱性證極，亦得謂之當可也。然雖方其謂當，未始而當，方其謂不當，未始而不當，謂無當無不當可也，吾又焉能知之？此其所以為今經正體也。
(玄一十)論曰：說智及智處，皆名為實相，故得文以觀智證體。如前引佛之知見，及能見三界之相，皆其理也。以其理不易明，故寄能以顯所。若克論此體，獨彰性德，正應取一性為體，方可得曰性家之體。若以所顯能，則成宗家之體，非今正意。雖然，要亦不可抗分。約修門說，正為後代修顯此體，亦不妨兼有此意。
(玄一十)今以圓融三諦為實相正體，引金剛藏說甚微智為證。雖以辭異意同，其初二句且是空有而已，如何並證經體也？故記有應以之釋，意令說者於前二句以妙空妙假示之，則圓融三諦其旨斯成。雖云等者，然以辭異意同義當俱體，而空假二句體義何在？此則以合難離故得答中，以離釋合則曰云云。既曰不思議空假，則是圓融三諦，舉一即三故得空假。有即中義，中具空假義，雖兼離合莫不指中為體，以必揀修取性故也。若欲委知，如四明光明句記及類論當自得知，不煩文也。
(玄一十)前以不受為謗，此以不解為謗。雖內外淺深之異，其為法一也。然亦不無與奪焉。今文不出有四，謂斷無等。以其於法起執，橫計成非。雖稟內教，見則成外。所謂學佛法外道者也。亦是乖於實相，而起魔見。所謂除實相外，餘皆魔事是也。使執而不舍，幾何而不謗法墮苦哉。然亦可謂不受者，直不信耳。未必執以成謗。若今謗者，雖本內教，而其過餘甚。
(玄一十一)大凡私，謂必助釋本文，使非助顯，亦必有意與文旨合者，非別自為說，謂之私也。然復此後特加私釋者，得無深意乎？蓋前明離謗，所以簡非也。而不言謗者何人，能破者何法，故曰橫破凡夫之四執等。乃知前所謂謗者，則今所破之凡夫及三乘等是也。其能破，則四句而已。故曰空有之旨，正破此證等。抑若簡而不收，則法無歸，人為棄物，今經何所開顯耶？故曰既不會正體攝屬何法，是則前但空等執，還為三雙權實所攝，於理無非體內方便。則今經之開顯，故復有體者下一段文旨。是知文有收簡破會，其所以助釋者多矣。讀者詳之。玄云體化佗之權實等，正示開權文也。籤謂體達之體，由開故達云爾。言之雖易，理實難明。當知本亦一理，對機設教，故分三異。今經開顯，指權即實，亦令圓機稱性體之，故曰云云。所謂化他權實，亦是但空之理，約當分亦得名實。自他權實，亦是但不但空，相對言之。故化他雖有權實，皆名為權等。自行之權，亦只是但中，對圓名權。此等權實，今皆開之，於理無非同體權實，圓妙三諦是也。如是體會，斯得之矣。
若論佛之境界，已自難言，況言極乎？夫既云極，乃曰祇是十如權實，似作局限分齊說却。縱是經云唯佛與佛究顯諸法實相，不出界如者，然亦不當便作此示。縱如此示，學者亦不當作此會。既不作如此示，又不可作此會，畢竟如何？但知不可作此示會便了。
(籤一本四十四)凡論設化機緣得益，功由於佛可也。而此及前文，特推功於法華之力，其理何在？曰：是固在佛。夫佛之所以設化，機緣之所以得益，在乎一化大用而已。而佛不自以為功，歸之於同體權實法爾。故曰：若非同體方便，無以施開廢等。然化不自化，法復何有焉？復歸之於理。經則曰：天人羣生類，皆承此恩力。是固出於理之謂也。理無分別，尚何力之有邪？其必曰：人事人之力，天自天之力。夫如是，佛之力猶法之力，法之力猶理之力，理之力猶己之力，則一而已矣。若之何其必歸之哉？
(玄一十五籤，一本四十五)一家建立五時，正約法華信解述領之文，兼出涅槃五味相生之說，以判諸經布敘次第，其義明矣。而復引華嚴三照證成，何也？故籤文料簡云云。答中先出二文各譬之意，次明彼此相成之旨，則曰今演華嚴等，謂非五味無以演三而成五，故曰數雖不等，結答初問意也。又曰涅槃以牛譬佛等，則華嚴但成分譬而已，若非一日三照成之，無以見五味皆從牛出，以譬五味皆佛所說，故曰故用兩經二義相成，結答其次意也。所謂二義者，兩經之義而已，政不必別作節目釋也。
(籤一本四十七)籤曰秘密橫被無時不徧者，意以華嚴鹿苑對方等為難，顯秘密橫被則皆得有，此同座並聞。今云大小相隔，則約橫論竪，隱顯在機而已。或據此謂通法華者，誤矣。又曰遂本居初者，且約最初得以說大云爾。然亦兼別，故遂而未暢。文引大經從熟酥出醍醐以證法華涅槃時味者，特見其同味一意耳。然亦應問：既同一味，何以不云從般若出法華？應答曰：以在彼經說故。既說在涅槃，又不何云從法華出涅槃？應答曰：以約兩番熟脫從後說故。兩番熟脫義見後文(云云)。
(籤一末初)釋籤明華嚴不動不離而升而遊者，凡列四家之說。至於藏師，約四義謂時處等。記主悉評其說，且示之云云。今謂通途大體，如諸師之說，彼各一意，亦既已評之矣。如籤所示，無不可者。第其說不詳，今得以申之。是應知有應體，有機見，有機應合明者。故自如來應體言之，則全法界體，起法界用，一身無量身，無量身一身，不合不散，無施不可者，應體之說也。自其機見言之，則小大各隨所見。如華嚴鹿苑，大者見其大而不見其小，小者見其小而不見其大。又安知所謂大者不動於小而見大，小者即其大而為小邪？此文機見之論也。然則今云不動寂場而遊鹿苑等者，此乃判釋之家以其佛只是一而機見有異，又據其化儀有先後而佛無彼此，故合機應大小以為一說，宜其曰不動不離而升而遊，有以見不思議化用其無妨無礙也。若此苟得是意，乃知諸家之說不無得失，佛之勝用未易評量，故經曰不離一切菩提樹下而上升須彌等，與夫教門有脫珍著敝者，皆其理也。今判顯密法輪正本大論，故得引以為說。何者？蓋論因經有云第二法輪轉，夫第二云者，必其初已說與今同故云爾。初謂鹿苑，彼未甞說而指言之，故以彼機不知，推此眾之已聞，故知其為密教也，故曰云云。是則秘密一教發迹於彼，天台判之於此，然後乃知爾。既曰密矣，安得而傳乎？使不可傳，又何得此判耶？此如妙樂示之詳矣。余亦甞因為之說，委如彼示(云云)。
(玄一十八)以十方此座等三對示秘密相，乃見如來於法得大自在，無不可者。而文有云俱說俱默，籤復例云俱頓俱漸等。若使彼此說等而互不相知，則亦應有秘密定邪？昔人因立兩種定教，是還可否？曰：若據文義機教，此亦不無，但非設此教意。若使彼此機教無異，又何待以神力隱覆邪？故知其不當別立也。
(玄一十九籤一末九)玄文只一巧為籤，凡作兩文結釋之云云。益文明種熟脫三，於種該二種為一乘，頓種兼餘七教。調停之種文，總以一巧為冠之，乃寄調停種於頓種中說。既分二異，故籤分釋之，非謂別有其文也。是殆見玄不煩文，籤釋之巧矣。
(玄一廿，籤一，末十三，諸餘集上四十五)文殊答問偈，玄文引之以證五章，而籤文因對彌勒釋疑言者，葢深有所以。一者答必由問，示不孤起故。二者凡明難釋，義必相關故。則兼對為說，一舉而兩得也。但其文簡密，為自來講學之難。余甞以四句中其說曰：合二文為一致，彰疑難之各有。影略於難釋之中，互形於潛義之內。試詳言之。夫彌勒之問，因疑六瑞而生，故文殊因問而有答。文雖相懸，義實一貫，故得合之以彰一致。方其彌勒欲問，而文殊因伏疑以拒之。彌勒既知其意，乃正釋所疑而傍兼請答。故曰彰疑難之各有，亦得謂之潛難六瑞也。故繼之曰難云等。至於文殊正申決答，而彌勒因伏疑以扣之。文殊亦知其意，乃顯釋所疑而潛答其問，亦得謂之潛釋也。故繼之曰釋云等。故曰影略於難釋之中，互形於潛義之內。得今四句，難釋煥然，尚何艱棘之有，而置異論於其間哉。
(籤一末十五)夫五章之釋，申一經大旨，蓋各有所以。名以名其法，體以示其性，用以顯其功，教以判其相，固缺一不可。然以如來垂世立教，意在修門，急於機緣入道，則莫若因果之宗，故以宗為主。主者，本也。是則四意皆本於宗。推而言之，則凡餘四章，莫不顯於名，歸於體，彰有用，判於教相，各當其義。但記作此釋，但約宗義云爾，非謂餘章之不如也。然後世猶有明體而不言起修者，無不悖哉。
(玄廿一)一經既以五章為大旨，故凡所說莫非是者，而特引此二文，以其古佛事定舉要付囑，顯出此二品故，如文云云。抑又為下教行二釋次第張本，則名體宗用者，約行之次也。名用體宗者，約教之次也。雖通教行正約行論，故今玄文符行為次。若引正宗者，如開示悟入即其文也。餘文非要故略不引。
(玄一廿三)文以梵王譬法華，最得自在之名，故有所謂諸經或於俗諦自在等。此則簡歷別而取圓融，即今玄文之意而已。若以對光明經王之義，則今昔之異，互有通局，如類論云云。又籤約譬就法以明者，則空假各不融攝，不得自在，唯中道遮照無妨，故得其名。或三皆自在，則當分言之，各當其說，初不相違。
(玄一廿四)如來常依二諦說法，故二者不可相舍。真而無俗，則世諦不立。俗而無真，則於道不明。今釋妙名，首引肇師名實之論。特借以啟言端，未必全用彼意。若據彼宗旨，天台判之，多附通意。則今所謂無相者，直真諦意耳。籤釋之文是也。真雖無名，而不得不有名。則又曰，無名無以顯法。此妙名所以名實相之體。是則一家建言，真俗權實兩行，而不相妨礙者，其皆出於中道乎。凡諸經教，率多言之。莫非此理，讀者知之。
(玄一廿四籤一末廿一)名始於無名，則名出於理。名為萬法之始，則法本於名。由是籤明名相生起，故有名既依理，理復依誰之問答，以理依無明，無明法性，體徧一切，而卒於無所依而已。今謂是猶未盡，復應云：雖無所依，而能徧為諸法之本，一切諸法，由之生起。如淨名所謂：從無住本，立一切法。其說方圓，信乎言道之難。又曰：名之與體，無明法性，互為因依，是猶離義。若乃名即是體，無明法性，依而復即，此別圓所以異也。故以二文為證(云云)。
(玄一廿四)有佛無佛，性相常然。則一切法性，本皆法爾。夫豈容有生佛之異，迷悟之端也哉？奈何而言一切法本皆佛法？若是，則法性之理，亦有偏乎？曰：本妙之理，一而無私。惟其無私，故未始加損，所謂性相常然是也。但依之者，得失自殊。所以悟者得也，迷者失也。得者得其本然之理，則能稱性證極，故名此法為此之人法。失者雖未嘗失，而不以此人為得是法。故生佛之所以異也。又曰：一切世諦，於如來即第一義者。此又對眾生邊，得世諦之名，於佛無非第一義，理本無二法也。故知迷者自迷，以顛倒故，見為世諦，而體不迷，故無非佛法，即第一義。又曰：今明言示之故，言一切法者，正示向本有之一切法也。極至凡迷，可非一切乎？而所以異者，情離不離耳。佛以情離故，見一切法本來離相，故一切法非復一切法。見法自性，從本示之。故楞伽所謂此四句離，方名一切法。又楞嚴曰：離四句已，此句方名無戲論法。正此謂也。凡夫以情染故，動輙墮四句見，不見一切法之自性，所以非也。餘經玄義明一五章，惟今玄有約教約行之別云云，是為部旨而然，為餘經亦通有耶？即曰：今明教行，葢依二文所出次第而立，政不約此以論部旨。設若論之，自有教相一章，足辨同異，何待此也？但餘經未必有此體前之用，縱有其事，未必有其文。文事兼之者，唯此文為然，故特用明二種耳。
(玄一廿五)談經玄義及教相一章，合云約教可也。而云約行者，有二意故：一、以名體宗用，正符行門之次；二、以一從四，故且從行說，故曰云云。若彼妙記云寄行約教者，非今文意。鹿苑小化，其權一也。或以譬草庵，或以譬蓮華。譬草庵，則化佗之權；譬蓮華，則自行之權。其同異如何？故問答云云。籤釋大略二意：一、約佛意；二、約法體。此知屬自行一邊而已，要必約機論，方彰異體，故草庵須破。破者，破其情，非破其法也。若夫其法，則與蓮華所喻同體，還為所顯耳。
(玄一廿八)凡示觀心即空假中，當約心體本妙言之，非待推度而後得也。今此云者，姑即近情以示其端爾，非所以極論三觀之旨。何則？所謂空者，緣生故空，雖有亦空也，何待不見色質，然後為空？所謂假者，即空只是假，何待必起念慮，然後為假？所謂中者，即絕待處是中，何待不以有無思度為中？余故曰：此特示其端爾。苟能由之以體其妙，亦何遠之有？第恐初學昧於圓旨，故特發之也。
(玄一三十)解行二門，葢一家入道之宗，故三部解行，昭然可見。諸文之下，觀心一科，尤為切著，舍是無他術矣。然復須知有得失焉，得在乎相濟而不偏，及依教而無僻，其失反是。蓋不止於偏失而已，甚至於能牽惡道，今文示之是也。往往蹈其失者有之，可不審哉。
(玄一卅二)悉檀是佛所說，又曰是佛智慧，則其為如來一化機教之本也。所謂欲知智在說，不其然乎？今天台以五重玄義會釋之，意將通攝一切教法故也。若被緣利鈍，彼此皆通，而此特云專為鈍者，次第則異。正據列次為說，則第一義一向居後，故知專為鈍明矣。不類五章之次，利鈍兼得故也。但其文相，少能條理耳。
(玄一卅六)夫第一義者，佛法至極之論，而有可說，有不可說。可說者，謂實相之理，皆可以一切法實等四句言之，故知其理未始膠於一端。亦即門門皆可以入實，入則證，證則極，極則不可以言語心行到，故皆可說，皆不可說，理無異致也。大凡四門四句，約教言之，雖有通別淺深說不說等，及其至也，唯一圓極不可說耳。然於初心，或有得失，如快馬見鞭影，即著正路得也。不然，則因句生著，執為戲論，又何貴於第一義乎？
(玄一五十)教起於無言，非無言無以彰言說之妙。言詮於至理，非言說無以知無言之極。此佛所以常樂默然，了所證之不可說也。而不得不有說，為機緣之不獲已也。淨名所以杜口，葢達不二之理，非言非無言之所能契，直以默然示之而已。此經不可以言宣者，謂其理寂滅，非言辭分別所能到也。大經生生等不可說者，示夫四教之說，皆本於亡言，所以先其言而泯之。則所言者，皆離相寂絕，安得而不泯耶？由是論之，雖不言之妙一也，而所以不言之旨則異矣。所謂有因緣故，亦可得說者，據今所釋，則無明等十二因緣所成眾生，若以四種樂欲故，如來赴之為說者，亦得是四悉因緣也。
為圓頓之機，說即事之理，可謂至矣。夫言一切國土依正等事也，言常寂光者理也，此猶分別之說。若不得其旨，知有事理而已，未知所以事即是理，故曰離是無菩提，謂事只是理，無別理也。惟其無別理，故雖不言理可也。或但言事而理在其中，說至於此，可謂得圓理之極也。
(玄一五十五)教證二道，本教門中一難事，具諸別釋。今此云者，直言別教教道權實通局耳。故文有若取地前為教道等，如籤釋云云。然教道一也，而約位有通局。或以一教始終為教道，或以地前為教道，蓋各有說焉。夫以一教始終云者，此正如來於諸經中言別教，則唯一教道爾。如云十地隔歷，為引下凡，為入地方便，謂之約說教道是也。若以地前言者，則以行從位。故約行教道，止前三十心；約行證道，則登地同圓是也。故進退於是異矣。若約行證道，則指初地即初位句，是即其義無有別也。苟能知此教證之說，思過半矣。委如類論。
(玄一五十六)開權顯實之說，玄文言之盛矣。其所以為說，雖各不同，要其大體，體妙情麤之義，為得其多。如今文云：一切諸法，無不皆妙。則稱本言之。惟其本妙，則諸法權實一而已矣。尚不當同，何異之有？尚不當開，何施之有？然則所以為實施權者，以機緣未宜此聞，故一期作差別說。機情不解，執以為實。今圓機既熟，會本論開，則知本妙不從他得。故曰：法本自妙，麤由物情。即其謂也。然則開同乎？開異乎？第深究之，當自得矣。
論宗途者，不可不辨，不可甚其辨。不可不辨者，或所傳之差，所判之失，恐悞後學，固宜辨之，使辨而不革。或宗旨已定，彼又惡能盡棄其所學而從我？雖勿辨可也，則盍曰於汝安則言之？然不可甚其辨者，殆於佛法起諍，非所以示無我之道。每讀籤記等文，因彼異判，必詳辨之，是固為佛法教門而然，恐其疑誤後學故也。與其辨而無益，不若聽其自化，如必欲直之，難哉！
(玄一卅四)文引地持出四優檀那翻為宗印者，所以證古師之誤也。然彼翻猶可爾，以悉檀翻宗印則不可，特以語音差近，且其數同故也。曾不究彼文旨與今悉檀意義全別，故知其非。雖非文正意，而所謂四優檀那者，文義亦不易明。(一末卅七)籤釋以謂彼經雖是大乘，欲明攝法及為初行，且脩此四云爾，故知祇是小教三印。然以文中教行兩釋，印是楷定不易之論，且曰佛所傳授等，詳其旨義，又不止謂小乘法印而已，此所以難明。余謂不然，凡所謂小乘者，葢漸化之始，雖未盡教理，苟非小乘，則大乘不立，非戒定慧，亦無以為入道之本。所以大經扶律談常，凡諸經教，必尊之尚之，正為是爾。故知其為大教之權輿，佛法之正宗，何莫由斯道也？後學不達，而生優劣之論，豈識所以佛化元本者哉？
(玄二二)當分者，謂偏圓大小，各當其分，而未始踰越也。跨節者，謂越彼當分，開小即圓，無非真實，今文言之是也。而文有相別，理融離易之論，如籤釋云云。此直以二義申其問難而已，未言其意也。意則施開待絕二妙之旨也，故曰當分通乎一代等。惟其通乎一代，故時有今昔，教有偏圓，皆當分也。跨節唯在今經，即開彼鹿苑之麁，無非今經之妙，越彼二味，二乘於中，而非顯入，故得其名。若夫佛意，則本在於大，通前四時三教，皆跨節之意，非適今也。由是言之，當分在昔，以今則相待之義；跨節唯今，通昔則佛意之說。所謂跨節者，今經部旨而已矣，無他說也。
(玄二三)言不並出，語不相到，雖相為後先，亦未免乖異。克實論之，不當前後，所謂此法即妙，此妙即法，無二無別，庶幾可也。今以名義為言，故互有前後。然則題標妙法，從名便也；解釋從義，故先法後玅。故曰雖復前後，亦不相乖是也。
(玄二四)凡諸評舊，使其說無足取，不若置而勿論；與其義有可不，而盡奪其說，不若與其可者，斥其不可者，足以見吾之公論而伏其短。此不可不知。
(玄二四)舊釋妙之一字，玄文凡舉數師之說，而曰但破光宅，餘者望風。據彼所立義，約今昔因果，有廣高長狹下短之論，今凡作二十四難云云。又觀師以三非三等為說，今謂一往與之，各得一偏之意可也。二往奪之，雖知以昔對辨，曾不言其所以妙者果何如耶。至於開顯之旨，全不涉言，其無足取一也。以光宅較之，其廣高長之義，雖若可用，其間矛盾處多。如言法華不明佛性，說長遠壽量，則曰猶是無常神通延壽，是不知本迹之要也。此皆以法華下於他經，安在其獨顯乎。況全不達部教兼獨開判之旨，故今家以昔形今，顯今非妙，反昔非麤，以例廣等，全成倒置。及以四一有無，縱而斥之宜也。
義例曰：夫觀心者，義為三種，此其一也(云云)。益法行根性，烝於觀心，約行有所不待，故於事法，隨所見聞，皆得以覽境歸心，隨文作觀，故曰隨聞一句等。夫曰一句，則句句皆然。既曰攝事，則事事皆妙。所謂言言見諦，句句朝宗，未有一法而不與心境會者。苟會諸心境，則境觀必融，道斯得矣。旨哉，攝事成理，真學行者入道要門。此語本出今宗，奈何謾不加省，而反為他用，惜哉。