法華義疏卷第八
Commentary on the Lotus Sutra, Volume 8
胡吉藏撰
Compiled by Hu Jizang
藥草喻品第五
Chapter 5: The Parable of the Herbs
所以有此品來者，自《華嚴》始集、終竟靈山前會，謂開五乘之教也。此經之始至信解之終，合五乘歸一乘也。今此一品，舉喻具釋開合之義也。一地所生、一雨所潤，喻至理無二，故合五乘以歸一也。而諸草木各有差別，謂隨五乘根性說五種教門，謂開義也。若但開而不合則得教而失理，若但合而不開則得理而忘教，故今明雖開而合、雖合而開，雖合而開，一而常五；雖開而合，五而常一。具識開合，理教始成，是以此品釋成一化開合義也。然雖開而合，合名開合；雖合而開，開名合開。合開即非開，開合即非合，故非開非合、非五非一，強為開合。故下文云「究竟涅槃常寂滅相終歸於空」，蓋是諸法實體故稱為妙，不為諸邊所染目為蓮華也。
Therefore, this chapter comes from the beginning of the Avatamsaka Collection to the assembly before Vulture Peak, which is said to open the teachings of the five vehicles. From the beginning of this sutra to the end of faith and understanding, it merges the five vehicles into the one vehicle. Now this one chapter uses metaphors to fully explain the meaning of opening and merging. What is produced from one ground and moistened by one rain illustrates that the ultimate principle is without duality, hence merging the five vehicles into one. Yet all plants and trees have their differences, meaning that according to the capacities of the five vehicles, five kinds of teachings are expounded—this is the meaning of opening. If there is only opening without merging, one gains the teachings but loses the principle; if there is only merging without opening, one gains the principle but forgets the teachings. Therefore, it is now made clear that although opened, it is merged; although merged, it is opened. Although merged, it is opened—the one is constantly five. Although opened, it is merged—the five are constantly one. By fully understanding opening and merging, principle and teachings are then accomplished. Thus this chapter explains the meaning of opening and merging in the entire transformative process. Yet although opened, it is merged, and the merged is called the merging of what is opened; although merged, it is opened, and the opened is called the opening of what is merged. The opening of what is merged is not opening, and the merging of what is opened is not merging. Therefore, it is neither opening nor merging, neither five nor one, and opening-merging is only a designation. Hence the text below says, "Ultimate Nirvana, the state of eternal tranquility, ultimately returns to emptiness." This is the true essence of all phenomena, and thus it is called Wonderful, and not being stained by any extremes is likened to the Lotus Flower.
次依《法華論》明此品來意者，火宅譬破凡夫病，窮子譬破二乘病，雲雨譬破菩薩病，菩薩之人聞上來所說唯有一乘，便謂畢竟無復三乘方便，此即得實失權、存體忘用。然識權方乃悟實，達用乃鑒於體，既不識權亦不悟實，即權實俱喪、體用並亡。為治此病，故明雖一地所生、一雨所潤，而諸草木各有差別；雖至理無二而於緣有五，故權實義成、體用方顯。此經既稱「教菩薩法佛所護念」，故令大士離凡夫二乘病及菩薩病，始是教菩薩法佛所護念。
Next, following the *Dharma Flower Treatise*, we explain the purpose of this chapter. The parable of the burning house cures the affliction of ordinary beings; the parable of the poor son cures the affliction of the Two Vehicles; the parable of the cloud and rain cures the affliction of bodhisattvas. Bodhisattvas who hear the preceding teaching that there is only the One Vehicle may conclude that there are ultimately no more skillful means of the Three Vehicles, thus grasping the real while losing the expedient, clinging to the essence while forgetting its function. Yet only by recognizing the expedient can one awaken to the real; only by penetrating the function can one perceive the essence. If one fails to recognize the expedient, one also fails to awaken to the real—both the expedient and the real are lost, and both the essence and its function vanish. To cure this affliction, the text clarifies that although all things are born of the same ground and moistened by the same rain, the various plants and trees each differ; though the ultimate truth is not two, in relation to conditions it manifests as five. Thus the meaning of the expedient and the real is established, and the essence and its function become manifest. Since this sutra is called "the dharma of teaching bodhisattvas, guarded and kept in mind by the Buddhas," it requires great beings to depart from the afflictions of ordinary beings, the Two Vehicles, and bodhisattvas alike—only then is it truly the dharma of teaching bodhisattvas, guarded and kept in mind by the Buddhas.
次依述成意生起此品者，〈譬喻〉一品正明說教，〈信解品〉明中根領解，今此一品如來述成，述成者據譬而言。一切草木凡有二義：一、不知同；二、不知異。不知同者，不知一地所生、一雨所潤也。不知異者，不知草木自有差別也。假設如有一瑞草能知同異，即是奇特。稟教之人亦有二迷：一、不知理同；二、不知於緣有異。而迦葉一人能知理同、能知教異，乃名奇特。故下文云「如彼草木而不自知上中下性，汝等迦葉甚為希有，能知如來隨宜說法能信能受」，故舉雲雨藥草述成迦葉領解。若望迦葉，於〈信解品〉十譬十恩嘆佛功德猶自未盡，故更說雲雨草木之譬，廣嘆如來無方大用普益眾生，嘆不能盡，故說此品也。若為釋成〈信解品〉者，上明十譬十恩，無漏無為諸法之王，能為下劣忍于斯事，即時眾謂佛過去之始、今會之終屈曲崎岴難心苦心，是故今明如來雖復府仰順從而無心屈曲。故《華嚴》云「無心於彼此而能應一切」，故舉雲雨無心之譬釋成〈信解品〉也。
Next, this chapter is given rise to based on the meaning of "elucidation and confirmation." The "Parable" chapter directly sets forth the teaching, the "Faith and Understanding" chapter clarifies how those of middling capacity received and understood it, and this present chapter is the Tathagata's elucidation and confirmation. Elucidation and confirmation is stated in terms of the parable. All grasses and trees have two aspects: first, not knowing what is the same; second, not knowing what is different. Not knowing what is the same means not knowing that they are born from one ground and moistened by one rain. Not knowing what is different means not knowing that the grasses and trees each have their own differences. Suppose there were a single auspicious grass that could know both sameness and difference — that would be truly extraordinary. Those who receive the teaching also have two delusions: first, not knowing that the principle is the same; second, not knowing that there are differences in their capacities. Yet Mahakashyapa alone can know that the principle is the same and can know that the teachings differ — this is what is called extraordinary. Therefore the text below says, "Like those grasses and trees, they do not themselves know their superior, middling, and inferior natures. You, Mahakashyapa, and the others are most rare, for you can know that the Tathagata teaches according to what is appropriate, and you can believe and accept it." Thus the parable of the clouds, rain, and medicinal herbs is cited to confirm Mahakashyapa's understanding. If we consider Mahakashyapa, in the "Faith and Understanding" chapter the ten parables and ten kindnesses praising the Buddha's merit were still not yet complete; therefore the parable of the clouds, rain, grasses, and trees is spoken further, extensively praising the Tathagata's boundless great function that universally benefits living beings — a praise that cannot be exhausted. Therefore this chapter is spoken. If this is taken as explaining and completing the "Faith and Understanding" chapter, then above the ten parables and ten kindnesses were set forth — the king of all dharmas, unconditioned and free of outflows, who can for the sake of the inferior endure such matters. At that time the assembly thought the Buddha's beginning in the past and the end of his meeting now were twisted, winding, and hard to bear in mind and hard to endure. Therefore now it is made clear that although the Tathagata bends and follows along, he has no mind that bends or twists. Thus the Avatamsaka Sutra says, "With no mind toward this or that, yet able to respond to all." Therefore the parable of the clouds and rain having no mind is cited to explain and complete the "Faith and Understanding" chapter.
言「藥草喻品」者，藥是草木中治病之通稱，草即形木之別名，而言藥草者，通、別兩舉者也。但言藥草不舉藥木者，明木二即少、草三即多，故廢少從多也。又今正述中根人領解，故題藥草不題藥木。所以舉藥草喻中根人者，凡有三義：一者、稟教得解，解生必能滅惑，喻如藥草治病義也。二者、藥草能愈他疾，喻聞教得解即成菩薩必有兼濟之功。三者、藥草是草中之貴，顯成菩薩人中之尊貴，異上聲聞未得領悟如鄙賤窮子也。
The title "Parable of the Medicinal Herbs" — "medicine" is the general term for what cures illness among plants and trees, while "herbs" is the specific name for forms of vegetation. Saying "medicinal herbs" therefore sets forth both the general and the specific. The reason it speaks only of "medicinal herbs" and not "medicinal trees" is to show that trees are two and thus few, while herbs are three and thus many; so the few are set aside and the many are followed. Moreover, since this section directly relates how people of middling capacity received and understood the teaching, the title uses "medicinal herbs" rather than "medicinal trees." The reason for using the parable of the medicinal herbs for those of middling capacity is threefold: first, having received the teaching they gain understanding, and once understanding arises it is certain to eliminate delusion — this is like medicinal herbs curing illness. Second, medicinal herbs can heal others' ailments, illustrating that one who hears the teaching and gains understanding thereby becomes a bodhisattva and is certain to have the power to benefit others as well. Third, medicinal herbs are the noblest among plants, showing that one who becomes a bodhisattva is the most honored among people — unlike the shravakas above, who have not yet attained understanding and are like the lowly, impoverished son.
問：
Question:
藥草無情而受潤，稟教有心而領解，何以為喻耶？
How can the herbaceous plants, which are insentient, receive the nourishing rain, while those with minds, who hear the teaching, understand it? How is this used as a metaphor?
答：
Answer:
欲明緣教相稱義也。雲雨無私而潤，草木無心而受，若無私而潤、有心而受，即緣教相乖，何由領解？故舉無心之根顯無私之教，可謂其說法者無說無示，其聽法者無聞無得，亦說如幻說、聞如幻聞，無言顯道、絕聽雨華，即其事也。
問：
何以知然？
答：
文云「是法不可示言辭相寂滅」，我今既示不可示，雖示而無言，亦是聞不可聞，雖聞而絕聽也。
問：
譬喻，藥草、化城皆是舉喻，何故火宅獨受譬喻名耶？
答：通皆互得，而別不例者，火宅在初故受其通稱，餘皆居後當其別名也。
問：
文具舉雲雨草木四事，何故偏題藥草名耶？
答：
就文而言，藥草在前喻機感扣聖，雲雨居後譬形聲應物，要由感方應，故從初立名。又今述中根領解，故以藥草題品，雲雨不爾故不標名。
問：
舉藥草以述成故云藥草品者，上明窮子以領解，應云窮子品？
答：
窮子通迷悟，今言信解故用別以立名；卉木通於毒藥，今云藥草亦從別為稱。
問：
上明窮子信解，從信解以立名；今云如來述成，應從述成以為稱耶？
答：
今云藥草品者，可含二義：一者、得述成中根領解；二者、廣明佛教利益無邊。述成但得成前，闕於後義故不云述成品。又領解題信解，就法為名，述成稱藥草，據譬為稱，欲法譬兩存，不應一類立名也。
就品為二：第一、述成所解；第二、廣歎佛德。遍告迦葉者，迦葉是中根之尊，又是說譬之主，故偏告之。「及諸大弟子」者，善吉之流也。「善哉善哉」者，《釋論》云「再言善哉者，喜之至也」。「誠如所言」者，兩善哉述其言巧，誠如所言印其事實。但稱嘆有四句：或言巧而事不實，或事實而言不巧，或兩具，或雙無；今兩具也。
「如來復有無量功德」者，第二、廣嘆佛德。就文為二：初、長行；次、偈頌。長行為二：初、略標佛德無盡；第二、廣釋佛德無窮。上明言巧事實者，蓋是一方之迹，未盡無方之化；無方之化，非迦葉之所能窮也。《淨名經》明佛三號，大千聲聞如阿難總持，以一劫壽不能受持，況無量號？號尚如是，況復功德？所以然者，法身即是實相，實相無邊故功德無邊，應身有眾生數等方便，即功德亦不可盡。
「迦葉當知如來是諸法之王」下，第二、廣嘆佛德無窮。就文為二：初、法說明權實二智，次、譬說辨形聲益物。內有二智無幽不察，外有形聲益物平等無私，蓋窮聖德之淵府、盡如來之化功，故略舉斯二也。上〈信解品〉有十譬十恩，今如來對之即明八法八譬。言八法者：一者、諸法之王；二、所說不虛；三、說一切教；四、同表一理；五、歎佛有照理之智；六、歎佛有知機之能也；七、嘆佛善識教門；八、嘆佛應機說教也。
「是諸法之王」者，上十譬十恩但明一方之化即未能自在，今明諸法之王即知化之無方。但於法自在凡有二種：一者、體法自在；二者、化用自在。具二自在，故名法王也。
「若有所說皆不虛也」者，第二句，標所說不虛。既越其所嘆，似言過實，故今明言之實也。言實事多，略有三種：一者、如來常依二諦說法故不虛也。二者、能以巧智於一說三，說三之旨為詮一理，故於理不虛；又於物實益，故言不虛。三者、就無方釋之，如來實說亦實、虛說亦實，順說亦順、反說亦順，以皆能開道、皆能益物，故無不實，故無不順。故《涅槃》明四句：道說為道，非道說非道，道說非道，非道說道。以道心而說四句，四句皆道；非道心而說四句，四句皆非道。故《思益經》云「一切法正、一切法耶」。
「於一切法以智方便而演說之」，第三，明說一切教。所以明說一切教者，上十譬十恩蓋是一方之教，辨教猶未盡，故今明說一切教，方乃窮也。「一切法」者，《智度論》云「為、無為攝一切法；又識所知法、智所知法亦攝一切法」，又云「五法藏攝一切法：三世、無為及不可說也」。不可說即是諸法實相，非有為、非無為，言忘慮絕。正量部云：第五不可說者，即是十四無記也。《地持論》云「四法攝一切法，謂世諦及世諦智、第一義諦、第一義諦智也」。「以智方便」者，上句明所說之教，今明能說之智。智謂波若，方便即漚和，此二是諸佛父母、化物要方，故明之也。今正以智為其體、方便為用，故以智方便說一切法也。
「其所說法皆悉到於一切智地」者，第四，明教所表理。上明以智方便說一切教，即是其言巧妙，此句明教所表理，謂其義深遠，雖以智方便說一切法，大宗終歸一切智之正觀也。
「如來觀知一切諸法之所歸趣」者，第五句，明佛知一切法終歸至極。此文釋上歸一切智地之言也。由如來善知理無異趣，驗向異說皆是到一切智之義也。
「亦知眾生深心所行通達無礙」者，第六句，明善知根性也。既知理一而說有萬差者，以善達人根，隨其所宜故也。
「又於諸法究盡明了」者，第七句，明善識法藥。對上達人根也。
「示諸眾生一切智慧」者，第八句，應病授藥不差根也。
「譬如三千大千」下，第二、譬說。前、開譬，次、合譬。今以三義釋此譬文：一、廣開有八譬，二、合八為四譬，三、合四成二譬。言八譬者：一、能生大地譬；二、所生草木譬；三、興雲譬；四、澍雨譬；五、受潤譬；六、增長譬；七、同一地一雨譬；八、草木差別譬。此之八譬即是次第，前有大地能生，次有草木所生，以有草木是故興雲，初既興雲次必澍雨，既有雲雨即草木受潤，初既受潤後即增長，雖有受潤增長然俱是一雨所潤一地所生，雖能生能潤是一而諸草木各有差別，故此八譬次第而來也。然要具八義譬義乃圓。今略合之，過去世佛教能生如地，所生五乘善根種子如草木，既有五乘種子感佛出世故如興雲，如來出世必說正法次明澍雨，眾生初稟佛教歡喜故名受潤，各蒙利益譬之增長，至理無二如一地一雨，於五乘得益不同如草木差別也。
次、合八譬成四譬者：初一雙為能稟，次一雙為所稟，第三雙為正稟，第四雙辨同異。
次、合四譬為二譬者：初六名稟澤譬，譬於昔教；後一雙論同異譬，譬於今教也。
「三千大千世界」者，有人言：此譬五乘眾生所住處，下明草木喻能住五乘之眾生也。有人言：大地是能生，譬過去世習因，草木是所生，譬現在世習果也。今謂大地譬過去佛教，佛教無私能生眾生善根，譬同大地。故下文云「一地所生」，即其證也。所生五乘種子，譬同草木，但過去佛教廣被無邊，譬同三千大千世界，此對迦葉嘆佛一方之迹，今欲歎無方之化，故舉大千為譬也。「山川谿谷土地」者，上總嘆佛教能生，今別嘆五乘教為能生也。有人一一別配，義多不似，今宜略之。
「所生卉木叢林」下，第二、明所生草木。前能生有兩：大千為總、山川為別。今所生亦二：一總、二別。「卉木叢林」，總明所生也。卉是百草之通名，木是眾樹之總稱，草聚為叢，木叢為林，此譬總明五乘眾生也。「及諸藥草」下，別明所生也。草有能治病者稱為藥草，所生別者眾多而偏題藥草者，猶其有愈病之功多所利益，即是偏嘆中根領解成於菩薩，上紹佛業、下利益眾生也。「種類若干名色各異」者，通釋草木差別義也。種謂種別，類謂品類，略明草類有三、木類有二，合譬可知。「名色各異」者，名以目體，色像外形，譬五乘眾生名字不同體相各異也。
「密雲彌布」下，第三、明興雲譬。前明草木謂五乘種子，即是能感，要由感方得有應，故次諸佛出世，喻若興雲，即是應也。雲者喻佛身也。一、無心而應，譬之如雲，故《華嚴》明無心於彼此而能應一切；二、應身潤益，譬之如雲；三、能遮熱，總譬之如雲；四、應身為說本，如雲為雨本，譬之如雲。而稱「密雲」者，利益深重也。「彌布」者，廣益也。「遍覆三千大千世界」者，平等遍益也。如《華嚴》云「其身遍坐一切道場」，即是有緣同見義也。《涅槃》云「雲名龍氣，由龍有雲，由雲有雨，由法身垂應身，由應身而說法也」。
「一時等澍其澤普洽」者，第四、明雨譬。法施無前後，故云一時。又云有感同聞。又如一時為說不偏故云等澍，遍益無邊義同普洽。
「卉木叢林」下，第五、明受潤譬。初稟佛教信受歡喜名為受潤。就文為三：初、總明受潤。「及諸藥草」下，別明受潤。「根莖枝葉」譬信、戒、定、慧四法也。三草各有四法名上中下，隨上中下各有所受總結受潤。
「一雲所雨」下，第六、明增長譬。亦有三句，初句、明能潤是一。「稱其種性」者，第二、明教稱緣也。「而得生長」者下，第三、正明生長。未生五乘善根者令生，已生五乘善根者令增長，各成五乘之因如華，各成五乘之果如實，後合譬中更有餘義，現下文也。
「雖一地所生一雨所潤」者，第七、明能生是同譬也。
「而諸草木各有差別」者，第八、明所生差別譬。前三譬論昔教已竟，昔教雖多不出三種：初雙、明能稟，次雙、明所稟，後雙、明正稟。今此兩譬論能生是同、所生有異，即是至理無二，於緣得益不同。所以論同異者，為欲破今昔二病、稱嘆二人。破今昔二病者，昔五乘人正執教異、不知理同，稟今一乘教人偏執理同、不知教異，為破此二人，故明理雖同不失教異，雖五乘教異而至理常同，是以文云「雖一地所生一雨所潤而諸草木各有差別」。又破二病者，昔五乘人不知於理未甞二，不知於緣未甞一，為破此病故說於地雨未甞異、草木未甞一。今稟一乘教人雖知至理未甞異，不知於緣未甞一，為破此病故說於地雨未甞異、草木未甞一也。稱嘆二人者，一、歎佛能知同異；二、歎迦葉能知同異。能知同者，謂理一也；能知異者，謂教異也。又能知同者，於理無異也；能知異者，於緣成異也。
「迦葉！如來亦復如是」下，第二、合譬。但合七譬、不合大地譬，以大地是過去佛教，今正明現在法門，故略不合之也。就合七譬開為二章：初、合前五譬；次、合後同異雨譬。以前五譬明昔教、後二譬辨今教，故開兩段合之也。合初五譬又開為二：第一、正合五譬；次、舉譬帖之。就合前五譬轉勢明義與譬說不同，第一、合雲譬；二、合草木譬；三、合雨譬；四、合受潤譬；五、合增長譬。所以與譬本不同者，譬本欲明由感故應，故前明草木、後辨雲雨。今欲明前有如來出世唱於德號，故前合雲；眾生聞唱德號故來至佛所，故次合草木；眾生既來至佛所故如來便為說法，故次合雨譬；眾生聞法歡喜，故次合受潤譬；各蒙利益故次合增長譬。
就初合雲又開為二：第一、正舉德號合雲；第二、勸物來聽受。就初合雲又開四別：第一、舉形合雲；第二、總舉聲合雲；第三、舉外號合雲；第四、舉內德合雲。謂形聲內外攝義略盡也。初、正舉形合雲；次、以譬帖之。「以大音聲」下，第二、總舉聲合雲，次亦以譬帖之。「而唱是言」下，第三、舉外號合雲。所以舉十號者，以號令天下令知是佛出世，異九十六師也。「未度者令度」下，第四、舉內德以合雲。內德之中前明四弘誓者，此述如來出世意也。如來所以出世者，良由昔有四弘誓，是故今明十號之人出現世也。故肇師云：「結僧那於始心，終大悲以赴難」，即此文意也。《瓔珞經》云「約四諦立四弘誓願」，未度苦海願令度之，故云未度者令度；眾生為集諦煩惱業縛願令解脫，故云未解者令解；未安道諦者令安；未得滅諦涅槃者願令得之。前二即是大悲願，後二即是大慈願也。「今世後世如實知之」者，上舉昔四願，此舉今四德。然德之與願並皆合雲，悉就今合以立名也。初德即是三達也。夫欲化物要須知其根性，眾生根性在三世中行，故前明三達也。「我是一切知者」即是一切智也。三達但知有為智，故次明一切智即具知一切法也。「一切見者」下，然二乘人又有一切智，如《大品．三慧品》說，而無五眼，故說一切見也。「知道者開道者說道者」，雖具上來功德，意欲物入道，故次說導師也。然道語通邪正，善惡在心曰知，開其邪正二路為開，曲示通塞為說也。
「汝等天人」下，第二、勸物來聽受也。
「爾時無數」下，第二、合草木譬，即受勸而來也。「如來于時」下，第三、合澍雨譬。「種種無量」下，第四、合受潤譬。正以初聞說法心生歡喜為受潤也。「決得善利」下，合第五、增長譬也。此句總合增長。「是諸眾生」下，別合增長，有二：前、約世間利合增長。「現世安穩」者，以聞法故現世障滅善生，故得安穩也。「後生善處」，明生報也。「以道受樂」，辨後報也。然此文通於生、後，且寄後報辨之。由聞正道故感樂報，所以言以道受樂。「亦得聞法」下，明得出世利以合增長，亦有三句：初是聞慧；「離諸障礙」下，明思慧也；「任力所能」下，明修慧也。
「如彼大雲」下，第二、舉譬帖合。今初舉雲譬。「雨於一切」下，舉雨譬。「卉木叢林」下，舉草木譬。「如其種性」下，舉受潤譬。「各得生長」下，舉增長譬。皆帖合上也。
「如來說法一相一味」下，合第二、同異譬。就文亦二：初、正合同異譬；二、明知不知。合同異譬即二：初、合一地一雨，謂合同譬；次、合而諸草木各有差別，謂合異譬。「一相一味」者，合上一地所生一雨所潤也。一相謂一實相，合一地也。一味謂一智味，合上一雨也。故下偈云「其雲所出一味之雨」也。「所謂解脫相」下，雙釋上一相一味也。免五住煩惱縛故名解脫相，離三界內外業故名離相，滅二生死苦果故名滅相，究竟至於一切種智釋上一味，離前三相故累無不盡，由離三相故照無不圓，照無不圓故非無，累無不盡故非有，即是中道之法也。「其有眾生」下，合上而諸草木各有差別譬也。
「不自覺知」下，第二、明知不知。就文為二：初、明佛知同異眾生不知；二、歎迦葉能知同異，即是破二病、歎二人也。就初又二：第一，明眾生不知異、佛能知異；次，明佛能知同、眾生不知同也。初文為四：前、明眾生不知；二、明唯佛能知；三、結唯佛能知；四、結眾生不知。初言「不自覺知」者，蓋是不知理同、於緣成異，故言不知耳。然五乘眾生非不知五乘異也。
「所以者何？唯有如來知」下，第二、明唯佛能知。而標所以者何者，舉佛能知釋成眾生不知也。此中明佛知四種法：初、知四法；次、知三法；次、知二法；次、知一法。知四法者，「種」謂種別也。三乘種類不同也。「相」者，相貌也。如慈悲是菩薩相，獨靜是緣覺相，從他聞法是聲聞相也。「體」者，三乘體也。道種慧是菩薩體，一切智是二乘體，如〈三慧品〉說也。「性」者，不改為義，昔三乘智體各住己分不互移改也。
「念何事」下，第二、明知三慧。然三慧不同，或以三乘人為三慧，聲聞智淺如聞慧，緣覺智小深為思慧，菩薩盡理如修慧；亦得三乘各有三慧。文有三番：初、明三慧境；二、明三慧體；三、辨三慧因也。作意守境為念，即聞慧也，厝心思惟是思慧，深入是修慧。通稱事者，以境為事。依《毘曇》，三乘人同觀四諦境生三慧。《毘曇》聞慧但緣文，修慧但緣理，思慧或時緣文或時緣理；《成實》通觀一滅諦境；大乘同觀一實相境緣理。三慧位者，《毘曇》前三方便是聞思位，四善根是修慧位；《成實》四念處是聞思慧位，濡法以去是修慧位。「云何念」下，第二、明三慧體，謂能緣心不同也。「以何法念」下，第三、明三慧之因，方便不同宿習各異也。
「以何法得何法」者，第三、明因果二法也。以何法謂因，得何法謂果也。
「眾生住於種種之地」下，第四、明佛知一法，所謂地也。而言種種者，五乘地不同也。
「唯有如來」下，第三、結唯佛能知也。「如彼草木」下，第四、結眾生不知也。
「如來知是一相」下，第二，明佛知同、眾生不知同也。就文為二：一者、明佛能知；次、辨昔不說之意，即顯眾生不知。「究竟涅槃常寂滅相終歸於空」者，有人言：雖過去過塵沙、未來復倍上數，終入無餘灰斷涅槃，故云終歸於空，此釋〈壽量〉佛無常也。有人言：依覆相說常解釋者，明此常即空、無相、不可得，故言終歸於空也。有人言：空無二十五有，故名寂滅也。今明有二種：一者、凡聖終歸大涅槃，故云終歸於空。亦如肇師《涅槃無名論》云「視聽之所不暨，四空之所昏昧，九流於是乎交歸，群聖於此乎冥會」，則用此文意以作論也。二者、自昔已來開五乘教用，至於《法華》息用歸體，則無復五乘末；本對於五故明不五，既無有五亦非不五，即言辭寂滅，故稱為空。
問：
上明終歸一切種智，與今何異耶？
What was just explained as ultimately returning to the Knowledge of All Modes—how does that differ from what is being discussed now?
答：
Answer:
通是一道清淨，隨義立名，或稱種智、或名涅槃、或名一乘、或名波若，故前明終歸種智，今云終歸涅槃。若以二文共相會者，前明終歸種智，謂三菩提果也；今云終歸涅槃，謂果果也。良由二乘智非究竟智，故終歸佛智，二乘涅槃非究竟，故終歸大涅槃也。上合大車亦取此二義合之，如前釋也。
問：
何故偏明二果？
答：
二義：一者、二乘有餘涅槃智非究竟智，故今明佛究竟智。二者、二乘無餘涅槃非究竟斷，故今明究竟斷，謂二死果永絕，超於五住流，故名滅度也。又上云究竟種智，謂無境不照，即波若；今無果不寂，謂解脫，而法身居內也。
問：
既言歸涅槃，何故言終歸於空？
答：
或名究竟空、或名大涅槃、或名諸佛道也。然《中論．破涅槃品》正破四種涅槃：一、破有是涅槃，二、破空是涅槃，三、破亦空亦有，四、破非空非有，而後結云「涅槃絕於四句、超於百非，不知何以名之，強名為空也」。
「佛知是以」下，第二，明佛雖知理一，為物未堪昔不即說。此即顯眾生不知同也。
問：
上句云佛知涅槃，今亦佛知眾生心不堪故不說涅槃，何故言昔不說種智？
答：
二義：一者、欲顯大涅槃即是種智，異二乘灰斷無為。二者、若言昔不說涅槃，於義不便，昔亦說三乘同入無餘故也。即以此文責光宅等師，若終歸於空既是灰斷涅槃，既言佛知涅槃，何得云昔不說灰斷涅槃耶？
「汝等迦葉」下，第二、歎迦葉能知同異。今昔兩緣各有偏執不知同異，而迦葉能知，故名希有也。就文為二：初、正嘆；「所以者何」下，釋嘆。然應具嘆迦葉能知同異，但偏對昔病不知異是方便，故今偏歎迦葉於不知異人中為希有也。此文亦得具歎同異，「能知如來隨宜說法」歎知異也；「能信能受」歎知同也。
就偈凡有五十四行半，分為二：初四行，頌第一法說明權實二智；次有五十行半偈，頌第二譬說明形聲益物。上法說有八門，今轉勢說法，序歎佛出世大意，明今昔有默、說不同。開為四章：第一偈，歎佛昔隨機權說；第二偈，明如來昔日不說實法；第三，釋佛昔不說實意；第四，釋昔權說之意也。「破有法王」者，有人言：破二十五有名為破有，如《涅槃》明得二十五三昧、破二十五有。如來自破二十五有，出生死外、居法王之位；今出世亦為物破二十五有。又言破有者，眾生多滯於有，故以空藥破之。如《中論》云「大聖說空法為離諸見故」。然此二意皆是偏用之文。今言破有者。破一切有所得也。本謂有生死，故為說三乘；復言有三破三說一，遂封於一，說言非三非一中道之法；復言有此兩非之中終不免有，今破此有見故言破有。「如來尊重」下，第二、明昔不說實。上半明不說之人，下半明不說之事。超凡聖之表故稱為尊，德不可稱故名為重，此歎人也。「智慧深遠」者，竪不見其底為深，橫不惻其邊名遠，此歎佛內智也。「久默斯要」者，斯要即是平等大慧，內證斯法故稱為默。「不務速說」者，昔不怱務而即說也。又言務者事務，佛昔不得以大乘事務速為人說也。「有智若聞」下，第三、釋佛昔不說之意。夫論不說，其旨有二：一者、至道無言言即乖道，是故不說。故肇師云：「釋迦掩室於摩竭，淨名杜口於毘耶，豈曰無辨，辨所不能言也」。二者、如今文所明，恐根情未堪即生疑謗，故不說也。「是故迦葉」下，第四、釋昔權說意也。「令得正見」者，正見即正觀，正觀甚難周正，三世諸佛種種因緣令人得之。
「迦葉當知」下，頌第二、八譬，此文不依譬本次第頌之，亦不依合譬前後頌之，但轉勢說法更示一法門。第一、頌雲譬；第二、頌兩譬；第三、頌大地譬；第四、頌草木譬；第五、頌受潤譬；第六、頌增長譬，第七第八同異兩譬合而頌之。要前興雲然後澍雨，故前明雲雨。雲雨是能潤，大地草木是所潤，故前明雲雨次明大地草木。大地草木稟於雲雨，故次明受潤。受潤故增長，能稟所稟有同有異，故次論之。前有如來出世故初明興雲，以出世故說法譬如澍雨。眾生所以感佛形聲者，由過去佛教生於善根，故明大地之與草木。既有宿習善根，初聞說教歡喜譬如受潤，稟教利益故增長。至理無二，隨緣差別，故次明同異。雲譬中，上長行略，今偈即廣。凡有十種歎之：一者、大雲，謂簡小歎，如輪王出世十善化物，乃至梵天說出欲論，皆是小益故名小雲，乃至二乘菩薩不能普利皆名小雲也。「遍覆一切」下，第二、平等歎。《智度論》云「摩醯首羅天、韋紐天、鳩摩羅伽天若愛眾生，即令所願皆得，若惡之即使七世皆滅」，故非平等遍益。《華嚴》明大龍王興雲，從四天下乃至六天皆悉遍覆，隨所見而興雲，隨所樂而注雨。如來說法亦爾，於四生六道隨所見而示現形，隨所聞而說法，等觀一切猶如赤子，故截手不戚、捧足不欣，善惡自彼、慈覆不二，故名遍覆一切也。「惠雲」下，第三、惠利歎。有雲興而無益，今是有益之雲，故名惠雲。如來亦爾，示形說法必能益緣也。「含潤」下，第四、作含德歎。自有焊雲不能注雨，今是有潤之雲，故云含潤。如來之身大慈所勳，是故垂應必能益物。「電光晃燿」下，第五、放光歎。《華嚴》云「如大龍王，從四天下至六天宮，隨所應見出種種色光，或閻浮檀金色乃至七寶色等」。如來亦爾，將說法時隨所應見出種種光。「雷聲遠震」下，第六、遠聞歎。《華嚴》云「如大龍王，從四天下至六天宮，隨所應聞出種種聲，或天音或樂音乃至人中即聞雷聲」。今取雷聲為喻者，能生眾生五乘善根，能覺悟無明昏蟄。《華嚴》又云「通明無畏以為電光」，震實義雷也。「令眾悅豫」者，第七稱緣歎。《華嚴》云「隨所見而興雲，隨所聞而震雷，故無不喜」。佛形聲亦爾。「日光掩弊」下，第八、破邪歎。雲未興時日有千光，以興雲故日光隱弊。佛未出世有九十六種邪智光明，佛既出世皆隱弊也。「地上清涼」者，第九、生善歎。由日光故眾生熱惱，由邪教故有邪見熱惱。佛出世破邪見，即眾生心地無邪見熱惱，得正見清涼。「靉靆垂布如可承攬」下，第十、不思議嘆。「靉」者，靉晦也。「靆」者，重累色也。大慈深厚，所現之身猶如靉靆。府就於物為垂，隨所見而普示形故稱為布。「如可承攬」者，遙觀彼雲可言傍攬及以下承，如來府順於物如可承攬，不同眾生故不可捉持，即是不思議也。
「其雨普等」下，第二、頌雨譬。遍益為普，無私稱等。「四方俱下」者，從四無量心出普益四生也。「流注無量」者，智慧辨才無滯必徹通。
「山川嶮谷」下，第三、頌大地譬。
「所生卉木」下，頌第四、草木譬。
「雨之所潤」下，頌第五、受潤譬。無善眾生令其生善，如乾地普洽；有善根者令其增長，如藥木等並茂。
「一切諸樹」下，頌第六、增長譬。
「如其體相」下，合頌第七第八同異譬。
「佛亦如是」下，頌第二、合譬。釋合譬者不同，今宜開為二：第一、正合譬；第二、末後兩行重開示權實。就初合譬與上長行不同，上長行開為二：初、合前五譬；次、合同異譬。合前五譬中，初合雲、次合草木、次合雨、次合受潤、次合增長。今轉勢說法，正合四譬兼合餘四。正合四譬者：一、合雲；二、合雨；三、合受潤；四、合增長。雲、雨是能應之形聲也，受潤、增長是所感之利益。四義既要故正合之，餘四兼合，至文當出。上長行合雲為二：初、正合；次、勸眾來聽。今還頌此二也。上合雲有四：初、舉佛形合雲；二、舉佛聲合雲；三、舉號合雲；四、舉德合雲。今具頌之。初一偈，頌第一；次一偈，頌第二；次一行半，頌第三；「出于世間」下兩偈，頌第四、舉德合雲。上長行舉五種德以合雲，今但明二：五句，舉大悲德合雲；三句，舉大慈德合雲。大悲拔苦如雲能遮離於熱惱，大慈與樂如雲能潤也。「安穩樂」者，現世樂也；「世間樂」者，後世樂也；「涅槃樂」者，出世樂也。又世間樂者，生報樂也；涅槃樂者，後報樂也。《注》解云「安穩樂者，二乘樂也。世間樂者，人天樂也。涅槃樂者，大乘樂也」。
「諸天人眾」下兩偈，頌長行第二、勸眾聽受。初偈，正勸眾來聽；第二偈，釋勸聽意。上半簡異邪師，即上歎於佛；次半明下益眾生。
「為大眾說」下，第二，八偈，頌合兩譬。就合兩譬又開三章：初、借雨一味義以合譬；次、借雨平等義以合譬；三、借雨無懈惓義以合譬。所以但明此三義者，初章明所說為一理；次章教心平等，等為五乘人令同歸一理；第三嘆佛為物說法無有懈惓。三章各二。初章二者：前偈，明所說之法無二，如雨一味，此即兼合上一相一味之言。第二，一偈，明所說之法無二，能演之音亦一也。「常為大乘而作因緣」者，昔雖說五乘之味，此是為大乘作因緣耳。「我觀一切」下，第二，二偈半，借雨平等義以合譬。亦開為二：初一偈，歎佛心平等；第二一偈半，歎佛說平等。「常演說法」下，第三，三行半，借雨無惓義以合譬。就文亦二：初一行半，明能化之人說法無惓。「貴賤上下」下二偈，舉所化之人顯成能化等說無惓，此即兼合草木義也。
「一切眾生」下，第三，十一行偈，合受潤譬。就文為三：初，八偈，正合受潤；第二，一偈半，明理同隨緣益異；第三，一行半偈，稱歎於佛。就初又二：前一行，總明受潤；次七行，別合三草二木受潤不同。三草二木既是《法華》名教，今略序之。三草者，下中上三品草也。二木者，大小兩樹也。此是無階級階級，故開諸位不同，不如有所得人一向定作淺深之解。所以然者，經中階級之說無定，或說初發心時便成正覺，或說久劫行行方證菩提，或勸起道意令住不退轉，或說實無發心亦無退者，皆是善巧化物，不可定相執之也。今示一方淺深，故說三草二木。人天是世間乘名為小草，聲聞緣覺是出世間乘名為中草，地前四十心既是大乘名為上草。若據無生忍而判義者，初地始得淺無生忍名為小樹，七地深入無生忍名為大樹。故《智度論》釋無生有二位：一者初地，二者七地。所以開二位者，若就二忍明義，地前凡位名為順忍，初地已上既是聖位名為無生忍。若五忍明義，地前名伏忍，初三地為信忍，次三地為順忍，次三地為無生忍。若依《瓔珞經》，後三地名寂滅忍，謂第十地、等覺、妙覺三地也。若依《仁王經》，但後二地，謂法雲地、佛地也。第七地既是無生之始故名無生忍。若以功用、無功用分二位者，初地至七地名功用位謂小樹也，八地至等覺地是無功用道名為大樹。經論不同，具有二義，依此經判位，三草二木總分三位，人天為下品，二乘為中品，菩薩為上品；就菩薩中自開三品，地前四十心為下品，登地已上亦開二品。若爾者，二乘之人既稱中草不及上草，即知是十信前人也。成論師不應言羅漢與六地齊功。又〈譬喻品〉云「聲聞之人以信力故得入一乘」，即知未迴小入大在十信前也。
問：
三草二木與五乘義何異？
答：
二科互有開合不同，五乘即開淺合深，三草二木即開深合淺。開淺合深者，開小草為天人兩乘，開中草為聲聞緣覺二也。合深者，總合大乘因果悉入佛乘也。
問：
何故爾耶？
答：
五乘之教並以果義標乘，故〈譬喻品〉云「三車在門外」，即以三果為三乘，菩薩為求佛果故還屬佛乘攝也。人天樂果名之為乘，為求人天樂果故修人天兩行，故以果標乘，為欲引物令修因趣果，所以五乘明義，開淺合深也。三草二木開深合淺者，合前四乘為小中二草，以人天為小草，以二乘為中草。開深者，開大乘為三品，即上草及二木也。所以爾者，為扶此經讚揚大乘教菩薩法，明人天猶在三界火宅、二乘未度五百由旬，是故合淺而開深也。又五乘明義即有佛果之乘，三草二木但取因乘不明佛果。所以然者，五乘為欲將五果以引物，故說佛果為乘；今明三草二木受潤增長之義，故但說因也。又昔教明開義，故開世間為人天二乘，開出世為三乘，故成五乘；今欲顯合義，故合世間為一，合二乘為一，故合彼四乘歸於一乘。但一乘中自開三位：一者、地前四十心為上草；二者、初地已上為小樹；三者、八地已去為大樹也。
問：
此與《勝鬘經》四種重擔有何異耶？
答：
彼經明由大地故有四種重擔，由攝受正法故有四乘：合天人為一，開二乘為二，合大乘因果為一也。與《智度論》五種善其義不同，不須會也。
第二、別明三草二木。即為五段：初一行，明小草；次二行，明中草；次一行，明上草；次一行半，明小樹；後一行半，明大樹也。「佛平等說」下一行半，第二、明理一而隨眾生得益有異，即兼合上第七第八同異譬也。
問：
何故合受潤即合同異譬耶？
答：
上合雲雨明同義，故云「其法一味解脫涅槃」；次合受潤明三草二木差別異，今欲論其同異義也。明理唯有一，隨五種人故有五種異也。
「佛以此喻」下一行半，第三、歎佛智慧也。「如海一渧」者，上〈信解品〉十譬十恩稱歎於佛德，時眾謂如來之德盡在四大聲聞言下，故品初明八法八譬顯如來復有無量功德，時眾便謂歎佛德已盡，是故今明雖設此譬於佛智慧如海一渧也。
「我雨法雨」下，第四，十一行半，合增長喻。就文亦三：初八行半，合增長喻；次一行半，明理一隨人得益不同；第三一行半，稱歎諸佛。前受潤有三章，增長亦有三，以此科經於文極便；舊說異此，宜應改之。就初八行半又開為二：初三行半，總合增長；次五行，別合增長。就初又三：初一行，法說；次一行，舉譬；後一行半，合譬。「聲聞緣覺」下，第二，五行，別合。就文亦三：初一行半，合中草增長；次一行半，合小樹增長；後二行，合大樹增長。故總合有三，別合亦三也。
問：
何故不合小草與大草耶？
答：
前受潤中已具合之，故今略彼二草。
問：
等是略者，何故合中草耶？
答：
中草是小乘二聖，二木是大乘二聖，同是聖位增長義顯，是故合之。小草是小乘中之凡，上草是大乘中之凡，既同是凡，增長義不顯，故略不合也。又一義，前之二凡入總合中攝之，是以文云「令諸世間普得具足」，世間即二凡也。但凡義增長不顯，故入總合中；增長意在聖果，所以別合。
問：
受潤亦明三草二木，增長亦明三草二木，有何異耶？
答：
受潤據草木之因，增長明草木之果，但就因明受潤不顯，故前文寄果明之。
問：
合大樹中云「聞諸法空心大歡喜」，是何空耶？
答：
即上「究竟涅槃常寂滅相終歸於空」，蓋是明大涅槃果位之法，故大樹因人聞之歡喜也。《智度論》云「譬如震雷，小鳥聞皆怖，孔雀大鳥聞之舞踊」也。畢竟空法亦復如是，小人聞之驚疑怖畏，大士聽受歡喜踊躍也。若言終歸於空是灰身滅智空，八地已上菩薩豈生歡喜也。
「如是迦葉」下，第二，一行半，明理唯是一隨緣得益為異，兼合上同異譬也。故同異譬受潤增長二章兼合之，蓋是轉勢之意，不應一一依長行也。
「迦葉當知」下，第三，一行半，稱歎諸佛。前就不可盡歎，今就諸佛同有善巧歎。
「今為汝等」下，大段第二，結示權實。初偈開權，次偈顯實。「汝等所行是菩薩道」者，昔說大因為小果，今指小果為大因，故二乘之果是菩薩道。《法華論》明無上義有十種：一者、示現種子無上，故說雲雨譬喻。「汝等所行是菩薩道」者，謂發菩提心退已還發，前所修行善根不滅，同後得果故，此意明本菩提心不滅，故此善根即無上種子，由此種子故今聞《法華》，即是雲雨後得成佛。
問：
若爾，決定聲聞善根應非菩薩道耶？
答：
決定之人即是守教封執小果，即被破不會；若轉悟者即會而不破也。