法華玄論卷第六
Profound Discourse on the Lotus Sutra, Volume Six
胡吉藏撰
Compiled by Hu Jizang
論羅漢知一乘不知一乘義。
Arhats understand the One Vehicle, but they do not grasp its deeper meaning.
問：得羅漢意即自知一乘、為得說《法華》方乃知耶？又〈方便品〉以簡真偽章二文相違。初云「若實得羅漢，不信此法，無有是處。若不信，此增上慢人，非阿羅漢。」此明羅漢必信一乘。次文云「除佛滅後，現前無佛。」明佛滅後，羅漢亦有不信一乘。是以二文互相鉾楯，云何會通？
Question: Does attaining the state of an Arhat mean that one already knows the One Vehicle, or does one only come to know it after hearing the Lotus Sutra? Also, in the "Expedient Means" chapter, there are two passages that seem to contradict each other when distinguishing the genuine from the false. The first says, "If one has truly attained the state of an Arhat, it is impossible not to believe in this teaching. If one does not believe, such a person is arrogant and not a true Arhat." This indicates that an Arhat must believe in the One Vehicle. The second passage states, "Except after the Buddha's passing, when there is no Buddha present in the world." This suggests that after the Buddha's passing, there can be Arhats who do not believe in the One Vehicle. Thus, these two passages appear to contradict each other. How can this be reconciled?
答：此義前已論之，後當廣說。既為一經之難，今略云其相也。有人言：一切得道並知得歸常住。若知同歸常住，皆是菩薩，無有二乘成聖。故《大經》云「不知常住尚不得二乘菩提說後無上道」。若爾，前章明羅漢，此名據權行之人；後明不信者，此據六心之前有實行聲聞，故不信了。有人言：一切道要得會空，不必須知同歸常住，故亦有知者亦有不知者，利根則知、鈍根不知，前文據知者、後文據不知。有人言：前說就理為論，三乘初業不愚於法故，凡是羅漢皆知同歸，聞經則信。後就教中為論，羅漢稟小乘教成聖，不知同歸。例如《大經》云「十住菩薩，如來不說，不知佛性。」今亦然也。有人言：是真羅漢則知，後據末世凡夫，故是不知耳。所以然者，凡夫具足三毒，聞經尚信，況末世羅漢而不信耶？有人言：此為時座，今其專聽速決疑心，若不信受則抱疑永世，以傳後佛來令促乘可以決言。評曰：蓋是一經之大宗，不可存於異釋。然眾師厝意不同，皆言二文相違，故異釋紛綸耳。今明二文不相違也。前明是真羅漢者，聞經必信。若聞經不信者，此非羅漢也。後文佛更簡之，若真羅漢聞經必信，頗有羅漢不信一乘以不？是故釋云亦有此義，即佛滅度後，現前無佛復無傳經之人及所傳之法，闕此三義則羅漢亦有不信義也。若佛雖滅度，有傳經人及所傳之法，羅漢聞之則便信受也。
Answer: This meaning was discussed earlier and will be explained in detail later. Since it is a key difficulty in this sutra, I will briefly outline its aspects here.
Some say: All who attain the Way know that they return to the Eternal. If one knows that all return to the Eternal, then they are all Bodhisattvas, and there are no Two Vehicles that achieve sainthood. Therefore, the *Mahāparinirvāṇa Sūtra* states: "If one does not know the Eternal, they cannot even attain the Two Vehicles' enlightenment, let alone speak of the supreme Way later." If so, the previous chapter speaks of Arhats, referring to those who practice expedient means; the later part speaks of non-believers, referring to those Śrāvakas with genuine practice before the six minds, hence they do not believe or understand.
Some say: The essence of all paths is to realize emptiness; it is not necessary to know that all return to the Eternal. Therefore, some know it, and some do not—the sharp-rooted know, while the dull-rooted do not. The earlier text refers to those who know, while the later text refers to those who do not.
Some say: The earlier discussion is based on principle, stating that practitioners of the Three Vehicles, from the initial stage, are not ignorant of the Dharma. Therefore, all Arhats know that all return to the Eternal and believe upon hearing the sutra. The later discussion is based on teachings, stating that Arhats attain sainthood through the Small Vehicle teachings and do not know that all return to the Eternal. For example, the *Mahāparinirvāṇa Sūtra* says: "Even the Tenth Stage Bodhisattvas, if not taught by the Tathāgata, do not know the Buddha-nature." The same applies here.
Some say: True Arhats know, while the later text refers to ordinary people in the degenerate age, hence they do not know. The reason is: Ordinary people are filled with the three poisons, yet they still believe upon hearing the sutra—how much more should Arhats in the degenerate age believe?
Some say: This is for the present assembly, to make them listen attentively and quickly resolve their doubts. If they do not believe and accept, they will harbor doubts forever, passing them on to future Buddhas. Thus, it is said to urge them to decide.
Comment: This is a major tenet of the sutra and should not be interpreted differently. However, various masters hold different views, all claiming that the two passages contradict each other, leading to diverse interpretations. I clarify that the two passages do not contradict each other. The earlier passage states that true Arhats, upon hearing the sutra, will surely believe. If one hears the sutra and does not believe, they are not an Arhat. The later passage further distinguishes: if true Arhats hear the sutra, they will surely believe—are there any Arhats who do not believe in the One Vehicle? Thus, it is explained that such a case exists: after the Buddha's parinirvāṇa, when there is no Buddha present, no one to transmit the sutra, and no sutra to transmit—lacking these three conditions, Arhats may also not believe. However, even after the Buddha's parinirvāṇa, if there are transmitters of the sutra and the sutra itself, Arhats will believe upon hearing it.
問：佛滅度後無人法故羅漢無所信者，何故信耶？
Question: After the Buddha's passing, there is no one to uphold the Dharma. Since arhats have no one to trust, why do they still have faith?
答：佛自更釋之。若值餘佛則能決了。若爾者，前後二文無相鉾楯，不應異釋紛然也。晚見《法華論》亦不明二文相違。除佛滅後現前無佛者，論明云何如來不成不堪說法人，為斷此疑，如經除佛滅度後現前無佛故也。論意明如來在世說一乘，必然令羅漢信受，故不成不堪說法人。明除佛滅後無復佛者，則有羅漢不信耳。
問：依此釋者，則羅漢聞《法華經》始知作佛，不聞則不知作佛以不？
Question: According to this interpretation, does it mean that an Arhat only realizes the possibility of becoming a Buddha upon hearing the Lotus Sutra, and would remain unaware of this potential without hearing it?
答曰：如是。
問：何以為證？
答：即向釋文為證也。又前身子云：「而今乃自覺非是實滅度。」則知爾前皆未覺也。及三請之中一切二乘皆生疑惑，若自知作佛，何所疑耶？法華教起復何所為耶？又下〈化城品〉分明說之「我滅度後，復有弟子不聞是經，不知不覺菩薩所行，而於自功德生滅度想入涅槃。我於餘國作佛，為說是經，方得神契，部知作佛也。」又《釋論》解〈畢定品〉亦作此說，明羅漢生三界外淨土，得聞《法華經》修行求佛。故知二乘不聞《法華》不知同歸也。又二乘自知作佛者，何得云為諸聲聞說《妙法華經》？
問：《大經》云「不知常住不得二乘菩提」，今云何言得二乘菩提不知常住？
答：《大經》復云「為諸聲聞開發慧眼，說祕密藏。」如其已知則慧明已發，云何更開？又二乘已知則無復八倒，何所斥耶？
問：不知常住不得二乘菩提，云何偏耶？
答：此呵嘖二乘保執昔教。汝不改無常、不信常住者，亦不得二乘菩提，故作此呵耳。又此是欲時會令信常住故。又若不知常住不得二乘菩提，若不知常住亦不得三歸五戒，若爾者，《涅槃》之前無佛弟子，皆是俗人也。而經但云「不識常住，歸戒不具足」耳，非不隨分得之。二乘亦爾，隨分斷三界惑成羅漢耳。
問：既斷三界惑盡，云何不同歸耶？
答：外道亦斷三界惑盡，可言惑盡即知一乘耶？二乘之人但勝凡夫一階，不應全閉菩薩也。又難曰：斷惑要論知同歸常住者，外道斷亦應然也。
問：外道伏惑實不斷也。
答：伏惑斷惑，此諸部異之。佛陀人云伏惑、薩衛人斷惑，不應偏用。又《大經》親言外道斷惑不言伏。又《釋論》、《攝大乘論》皆言外道斷惑，不應言伏。又《毘婆娑》云「以迦旃延子為三明六通大阿羅漢，及五百評解者亦是羅漢。」龍樹呵云「汝於八揵度中處處有失，況名解大乘義耶？諸羅漢答云：乘聞大乘，心都不信。」若羅漢聞大乘為有失，復云何不聞而自知耶？又佛滅度後五百部聞大乘法畢竟空，如刀傷心，況聞常而即信？彼云何能知常耶？又〈化城品〉云「大通智勝佛說《法華經》，十六菩薩即便信受，聲聞眾中或有信受成不信者。」然羅漢值佛聞《法華經》尚有信者及未信者，云何不聞而自知耶？
問：若二乘不自知作佛者，何得《勝鬘》云「三乘初業，不愚於法，自知當覺當得」耶？又《優婆塞經》十四品說「自知應得菩提，而且取小乘果。」十三品中正明受戒得三道果，以知之甚易、行之甚難，故雖知一乘而取證羅漢。
答：此義前已說竟，利根者得知、鈍根不知。又過去久習大乘者，聞小乘教得道即悟大乘，如此人即知，不爾者不知。又實行者不知，權行者知，此義索車中廣說。晚見《法華論》開示悟入作四義釋之，第三義名為不知。不知者，以一切聲聞辟支佛不知彼真實處故。不知真實處者，不知畢竟唯一佛乘故。此文分明釋二乘人不知一乘也。第二義明三乘同有佛性法身即是常住，二乘人既不知一乘，不知常住佛性，不應云得道者惡須牒解常住。此證上不知常義也。
問：凡夫人常知作佛，羅漢是聖人何故不知作佛耶？
答：《法華疏》云「三種無煩惱人而有染慢顛倒信故。一者信種種乘、二者信世間涅槃異、三者信彼此身異。為對治此三種病，故說三旗平等。一者乘平等。與聲聞授記，唯有大乘無有二乘也。二者世間涅槃平等，以多寶如來入涅槃，是世間涅槃平等故也。三者身平等，多寶如來已入涅槃，復示現身，自身他身法身平等無差別故。是無煩惱染慢人見彼此身所作差別，不知彼此佛性法身平等故。」論釋三義中初明羅漢不知一乘，後明羅漢不可知佛性常住。所以不知者，雖無界內煩惱而有染慢，染慢即是無明，此是智障，是故不知也。
問：若爾者，凡夫能知一乘常住者，應無無明耶？
答：凡夫但是信佛語名為知耳，此未足是證。羅漢破此無明即能決定知，異凡夫也。又佛種種方便度脫眾生，聞知以悟則為說知，聞不知以悟則為說不知。
問：說知不知有何義耶？
答：佛為七歲已上學大乘人說，二乘人尚自知作佛，汝云何不信大乘耶？又化城求二乘人作如是說，已證羅漢者自知作佛，汝云何欲證羅漢不求佛耶？
問：說羅漢不知者，何義耶？
答：此依小乘教，令證小乘果。若說自知成佛，豈求小乘耶？譬本義八重第一序來意，有此文來者凡有二義：一者頌上長行、二者為下譬本。所以為譬本者，利根已解，中根未解，故復以譬還辨前法。是以先法為後譬本也。
問：後譬文長，何故但譬此中法也？
答：此文雖𢭃，總序釋迦一化始終，故得為後譬本。第二定譬多少。古舊開為五譬：一長者譬、二思濟譬、三權誘譬、四平等譬、五不虛譬。評曰：初實總譬，非獨長者。思濟者，思惟救濟，此是一乘化不得義，了猶少見火譬不用此釋也。光宅云十譬：一總、二見火、三救子不得、四救子得、五見子免難、六諸子索車、七見子免難歡喜、八等賜大車、九得車歡喜、第十不虛譬。此中十法為後十譬作本也。評曰。十譬起即光宅，眾師所無。今以四義評之。一者若以句斷，有九句，不應十也。若以義分，唯有六義：一總、二見火、三二乘化不得、四三乘化得、五還說一乘、六不虛，自餘細句皆是枝流，收攝屬此六義也。今進不取句、退不依義，故十譬非也。二者若六，十譬則法譬顛倒。法說之中索車在前、父喜居後，譬說之中父喜在前、索車居後，雖欲會通終成迂曲，至後自顯也。三者大小相違之。先法說中見大機動故喜，譬說中見小機免難故喜。法說明其大因，譬說序其小果。法說大障將傾，譬說小難已離。義勢即乘小應相主也。四者有無異。法說中序上根易悟故無索車，譬說明中根猶惑故有索車。若爾，恭敬之言用為索車之本，殊不體文意。此四義，品下文自顯也。今依六譬，無此四先也。第三明有無者，長行有五：一開三、二顯一、三五偈、四真偽、五不虛。今偈六，五但長行有，真偽，偈則無也。偈有欲法，長行則無，屬顯意也。餘者皆同也。第四明次第。長行先開三後顯一，偈先顯一後開三，餘者同也。第五明開合。開三顯一為總譬本，合而不開。次離五濁文為四譬之本，開而不合。不虛一章還為不虛譬，不開不合也。第六明取捨。四段經文為六譬之本，取而不捨。歎法一章非六譬本，捨而不取也。第七論總別。初開三顯一，總序釋迦一化教門也。從五濁去，皆屬別譬。第八明本迹，總敘佛教總含本迹也。從五濁去別明本迹，五濁一章正明居法身之本，見眾生有苦無樂起大悲心。起從一乘化不得去，皆屬以本垂迹八相成道，始坐道場終訖今日說法華教也。
索車義，釋有二重(一明索、二釋車)。初門十句論名也。第一論曰文中無索字，但有賜言。長行明願時賜與，偈中云「願賜我等三種寶車」。雖無索字言，但願時賜與即是索也。然索有二種：一者許故索，如偈云「願賜我等三種寶車，如前所許。」諸子出來，此索先所許也。二者未許而索，如世人乞索名索。然索前所許可名為索，未許稱索宜作求名。
問：此文唯有索許，亦索未許耶？
答：具有二義。一者索許名索，謂三乘人索果義也。若以求索名索，大機既動，扣佛說於一佛乘，故有未許名索也。此就言許及言未許，故作斯判。若言意合論者，皆是許也，言許於三，是故索三；意許於一，所以索一。亦是顯密二許，顯密二索，顯許其三、密欲與一。言顯索三機、密索一也。
問：此二索云何解惑耶？
答：求一為解，索三為惑。不知無三假說三，就父索三，故是惑也。大機扣佛以求於一，故是解也。
第二辨大意。先總敘三譬，次明索車。總序三譬者：一索車、二賜車、三得車歡喜，此三屬大乘化得，故合為一段也。可擬上三處：一者擬〈方便品〉末三事，索車擬上「我見佛子等發大機」也，賜車擬上「於諸菩薩中正直捨方便但說無上道」也，得車歡喜擬上「菩薩聞是法疑網皆已除，千二百羅漢悉亦當作佛」也。二者擬〈譬喻品〉三事，索車擬身子騰學無學人疑悔也，賜車擬佛詶請說法也，得車歡喜擬〈信解品〉中中根人領解也。三者還譬上〈方便品〉三事，索車擬三請中大眾執動疑生也，賜車擬佛詶請廣說也，得車歡喜擬身子領解也。
問：但應擬中下根人，云何更擬三根人耶？
答：三請中通明大眾皆疑悔，非獨身子，故得擬之。又今雖別為中下根人說譬，但佛就一一周中總序一化大意，遍為一切，乃至為末代世眾生令識一三權實義也。
次別序索車大意者，上一乘化不得，故虛指門外明有三車，引出諸子。諸子並承權出宅，有智之者不執父言，懸領父意知權有實無則無所索；無智之子執父之言不領父意，未鑒權有實無是故有索。佛以此喻令執三之徒因此而改，未信一乘藉斯而信，故前身子請云「善哉世尊願為四眾說其因緣」，今說索譬即說因緣詶其請也。
第三明索人。
問：為是三人索三、為是二人索三耶？
答：舊經師云三人索三車也。何以知然？下文云「爾時諸子各白父言：願賜我等三種寶車。」故知三人索三。又所以索三者，實無三乘，但昔於一佛乘方便說三，以是方便所以索也。評曰：今以十義推之，不應有三人索三也。一者本以三車譬於三果，故云今此三車皆在門外。二乘人出門外至許車處，覓果不得，可言索果；菩薩之人未至許車處，覓佛果不得，何有索佛果耶？二者設云六地菩薩出三界外乃不索佛果，亦同二乘索盡無生智，故菩薩三人亦有索者。是義不然，尋大小乘經無菩薩索。小乘中明二種菩薩：一者所化菩薩，始自發心終至補處皆是凡夫，無出三界之義，則無有索。故《彌勒觀經》優婆離白佛：「是阿逸多未斷三毒，命終當生何處？」故知始行終心皆是凡夫，不得出門外索也。二者能化釋迦菩薩，三十四心成道，三十三心猶是菩薩。三十四心是佛，三十三心是菩薩，而見諦已傾思惟未盡、此時未出三界，故無索；三十四心見思俱斷結習皆亡，爾時出於三界便是佛果，亦無索也。又小乘法中尚無出三界菩薩，何得言菩薩出三界而索耶？又三十四心成道，無出觀義，豈有索耶？又本就佛索果，釋迦菩薩就誰索耶？又大乘經中明有十地，至第六地時斷三界正使盡，豈不知有七地，而就佛覓究竟果耶？三者若救云：都無三藏中佛，道理而權言有，即是昔有今無。菩薩何故不索耶？若無菩薩索者，三藏中明佛菩薩皆應是究竟實有也。答曰：原索意者本為昔有今無，是故索耳。若今昔俱有者，必不索也。尋大小乘經，始終皆明佛乘是有，如初教明佛乘是有，至《法華》亦明佛乘是有。以始終明佛乘是有，故不索也。後見《法華論》亦明唯有佛乘無有二乘，凡有二義：一者云無有二乘涅槃，唯有大乘涅槃，名為佛乘，前已答竟。二者總序〈方便品〉有五分，明義但為破二明一。若爾，不言無有佛乘，菩薩何所索耶？《法華》前後文無有言佛乘是方便，但言二乘是方便，故二乘人索、菩薩不索。
問：今昔佛乘是有者，亦應今昔明佛乘是究竟。
答：佛乘是有，斯義究竟。但就有之中說盡不盡，故有究竟不究竟耳。但昔教說佛乘不具足，今教明佛乘具足。《釋論》云「佛於三藏中不具說佛功德，略有三義：一者有無不具足，如三藏中不說十八不共法等，唯大乘說之。二者說不盡故不具足，如三藏中說十力，不言盡智遍智；而言盡智遍智者，此是諸論義師說耳。三者於一科中半說半不說故不具足，如三藏中唯明三眼，大乘經中具說五眼。」
問：何以知三藏中不說五眼？
答：《雜心論》及《舍利弗毘曇》皆云唯有三眼，肉眼、天眼、惠眼也。
問：昔說佛既不具足，即是方便。道理唯有具足無不具足。昔有此不具佛，今無此不具足佛，即是昔有今無，菩薩應索不具足車。
答：權實有二種，一者有無論權實、二者具足不具足論權實。有無論權實者，無二而說二，故二乘是權；有一而說一，故佛乘是實。二者具足不具足論權實者，昔說佛乘未盡為權，今說佛乘盡為實。索車之義者，正就三乘有無義有索，不就佛乘具足不具足明索義也。又反責曰：若言昔不具足故今索者，依汝義《法華》中明佛果義猶是無常，即是果車不具足。若爾，至涅槃時應有索無常果車也。《法華》但為緣因、未明正因，則因車不具足，至涅槃時亦應索前不具足因車也。而涅槃時無有索《法華》不具足車者，當知至《法華》時亦不索爾前不具足佛果也。
四者譬中云三車門外者，此總相說耳。依昔義者，二車在三界正使門外，佛果在習氣無知門外。二乘人以正使限域為門，佛以無知習氣限域為門。昔說二乘人盡無生智在三界正使門外，今二乘人斷正使盡而不見車，是故索耳。昔說佛果在習氣無知門外，今菩薩斷正使盡習氣無知則盡則便成佛，亦無索也。大乘菩薩有正使無知習氣二門，今出正使、未出習氣無知門遂索果者，二乘有見諦門復有思惟門，今出見諦惑門亦應有索。聲聞既不爾，菩薩何猶然？進退往論大小窮撿，菩薩之人無有索也。
五者經明三乘是方便，可言索三。又云「唯此一事實餘二則非真」，又云「世間無有二乘唯一佛乘」，以此推之，唯索二乘不索佛乘。
六者若言昔明三乘皆是方便者，從《大品》已上乃至《法華》之前明佛乘皆是方便。若佛乘是方便，六度等因亦是方便。若爾者，付窮子財之珍寶庫藏皆是方便說耳，應非真實也。若付財之寶遂是夜光非魚目者，則《大品》明佛乘已是真實，不名方便。
問：付財之寶即是委屬家業珍寶者，說《波若》時已應是說《法華》也。
答：於他為難，於今是通。故〈方便品〉云「為此諸佛子說是大乘經」，既稱說是經者，當知《波若》之時已是說《法華》也。但教菩薩故作波若名，未教二乘不作法華稱耳。此義已如前說也。
七者〈方便品〉初偈文敘昔說二乘，復明二乘是方便。敘昔說大乘不明大乘是方便，但明為此諸佛子說是大乘經，則知佛乘非是方便，菩薩不應索佛大乘也。
八者既有三人索者，何故無菩薩領解耶？但明二乘領解，不明菩薩領解，故知無菩薩索也。
問：若以無菩薩領解謂無菩薩索者，亦無緣覺果人領解應無緣覺索。
答：無緣覺領解，此有其義，以緣覺果人出無佛世也。又法華座中所無，故不敘其領解。菩薩有座，何義故不明領解耶？
九者下合賜車云「見諸眾生出三界苦得涅槃樂，是故賜以大乘。」若爾，二乘人得涅槃故與大乘。菩薩云何已證涅槃耶？既但賜二乘，當知但二乘人索。用此一文可斷得失也。
十者諸子安座故就父索，二乘人果滿息求不復修行，故名安座，可得有索。未出門菩薩本知車非正使門外，出門菩薩故自知之，則始終二人俱有前進之義，無安座之理，是以菩薩無索車義也。又合賜車云「不令有人獨得滅度，皆以如來滅度而滅度之。」獨取滅度可有二義：一者昔日菩薩受記作佛，故菩薩獨得如來滅度。二乘人昔不得作佛，故不得滅度，今日令二乘人亦得如來滅度，故名等賜。二者昔二乘人獨取小乘滅度，今令同得大乘涅槃。以此二文推無菩薩索。既言菩薩獨得如來滅度，菩薩何由更索？又昔二乘人獨取小乘滅度，故今以大車賜之。菩薩不爾，云何賜菩薩耶？即以此文破四車義也。若三乘皆索，則失獨得滅度之言也。夫論獨者，此是偏謂此人得、彼人不得，故名為獨。若三乘皆索，何有獨耶？今所明者但二乘人索菩薩不索，如上十推。
問：若爾者唯應索二，何得文云「願賜我等三種寶車」？
答：昔說三乘是實，今遂云有一無二。昔有三之言竟何所在？以今無徵昔有，亦以昔有難今無，故名為索也。經師不體此言，故謂三人索，致成異說。今觀其言甚易見耳。
問：經文題三車名，就文索之，故云羊車、鹿車、牛車願時賜與。云何背文但言二乘人索、菩薩不索耶？又並曰若二乘人索三者，應二乘人乘三車。二乘人實不乘三，二乘人亦不索三。又並曰若二乘人索菩薩車者，菩薩之人應索二乘車也。文義往推進退窮撿，幸宜依舊無俟斯通。
答：若領解前通，無俟後問，蓋是騰昔三以徵今一耳。昔本道三，今遂云唯此一事實餘二則非真。若爾，昔日明有羊鹿牛車為何所在？騰三徵一文義煥然。下諸難並不通自去，宜改舊迷以從新悟也。
問：何以證知二乘索三車耶？
答：本為二乘人開三乘耳。初以一乘化之不得，故於一佛乘分別說三，謂三乘化得。今明無三唯一，故二乘人索覓三也。又此經始終正為二乘人說，故二乘人索三。今當具列三周文證之。〈方便品〉云「告諸聲聞眾，及求緣覺乘，佛以方便力，示以三乘教。」既但告二乘人，明方便說三；不告菩薩，故知三乘教為二乘人也。次三請初但明二乘人執動生疑，不明菩薩，故知二乘疑無三有一也。三者十方佛勸釋迦云「少智樂小法，不自信作佛。是故以方便，分別說諸果。」不明為菩薩分別說三也，故知為二乘人分別說三也。諸果者，謂三乘果也。次第二周文。身子騰學無學人皆墮疑悔，請佛重說。不明菩薩疑悔請佛重說，故知第二周說但為二乘人。云「我今還欲令汝憶念本願所行道，故為諸聲聞說大乘經名妙法蓮華經。」不明為菩薩說。第三周文云「若如來自知涅槃時到，眾又清淨，為說此經。世間無有二乘而得滅度，唯一佛乘得滅度耳。」又云「唯有一佛乘，息處故說二。」以此三周文證，故知開一為三但為二乘人，今會三歸一亦為二乘。若爾，索三之義亦二乘人索。
問：二乘人出門外，但不見二車，亦不見三？
答：出正使近門，無有二車，是故不見。未出無知習氣遠門，亦不見一大車。二車無故不見，大車有而未見也。
又問：亦得近遠二門俱不見三以不？
答：若言於一說三實無三者，近遠二門俱不見三。若就三中自論虛實，如云唯此一事實餘二則非真耳，出近門不見二，出遠門見有一也。又近遠二門俱不見二，以無二故，近遠二門俱見有一，一是實有故。出遠門得一，出近門知有一，此據菩薩也。
問：羅漢出界外故索，緣覺亦然不？
答：當法華座，唯有羅漢無緣覺果，故唯是一人索三耳，非二乘果人索三也。
問：若是一人者，何得文云諸子就父覓車？既云諸子，則知三乘人也。
答：下合譬中云「若見無量億千眾生以佛教門出三界苦得涅槃樂，便賜大車。」此約羅漢非一，故有諸子耳。又雖無緣覺，懸為緣覺果人作索車譬，合緣覺因人領解，亦義無失也。又即以此文證無菩薩索車義。但羅漢一人即得索三，豈須三人方索三耶？
第四明時節。
問：何時索果耶？
答：舊云得羅漢已後《法華》之前此時有索。昔佛為三乘人說，若能斷三界煩惱，即得盡無生智。三乘人即依教修行，斷三界惑成無學果。此無學人並具三明之解，有未來生死智通，在閑暇心中思惟量度，遂見未來猶有生死因果，生死因未盡未有盡智，生死果未傾未有無生智。若爾，佛云何言斷惑盡故有盡智，果亡故有無生智耶？故就佛索覓盡無生二智也。評曰：尋第二周譬說意正在索車，若斯言可領，眾譬自明。今請問之：若得羅漢即索二智者，此時已應執動疑生。若爾，《法華》唯開三顯一便為無用。故何者？開三顯一本為動執生疑，未說之前疑執已動，何煩復用前略說耶？又難：若未說《法華》已生疑者，身子得果竟已，應云：「我今自於智，疑惑不能了，為是究竟法、為是所行道？」豈待說《法華》方有此唱？又領解中云「初聞佛所說，心中大驚疑。」若前已執動，何事今聞而始驚疑耶？
問：若說《法華》之前未動執生疑者，何得身子云「欲以問世尊，為失為不失？」
答：文已釋之。此文不明理中無三教有三，但保執昔教謂永失大乘。復見如來諸勝功德，而帳帙遲迴或恐不失，是故致有此難耳。若實見未來生死因果者，必知修行作佛，何事嗟傷耶？即以此文破子所說。又依汝此義，《淨名》次《法華》，而諸聲聞於是《淨名經》自云「我等何為永絕其根，於此大乘已如敗種。」又云「高原陸地不生蓮華。」何得云爾？前聲聞以理疑教、以教惑理，踟蹰理教之間。既踟蹰理教之間，復何得云永絕其根已如敗種？自成鉾楯不可會通。又問：羅漢得果竟即索者，依汝義從初教至《法華》之前未明三界外事。云何爾者？已見未來界外生死不盡耶？若言深解故見界外事者，何不深解即知三權一實耶？又阿羅漢見未來生死不盡者，此是理中說、為是教中說？若理中說，三乘初業已知當得作佛生死未亡，不待證無學方始知也。若教中說者，《法華》之前大乘教尚未明三界外事，云何三藏教中得羅漢後即見未來生死不盡耶？今所明者，昔日未索、今始索也。何以知之？前救子得譬屬昔三乘化得義，索車譬屬今一乘化得也，故以知約今明索昔不索也。
問：何故昔不索，今明索耶？
答：昔教明實有三，復而自謂實得於三，是故不索。今教明無三時會，聞無有三即便生疑，是故索三。如父母以空捲誑子，云謂手實有物。子謂實有，子便止啼。復知空捲，方就父索也。
問：文云「諸子出宅則就父索」也，云何言昔不索今索耶？若爾，今始出宅，昔應未出。
答：若出門即索，亦應出三界竟即知無三有一。今撿《法華》三周文，但明羅漢聞《法華經》始知無三，未聞之時不知無三。何者？身子領解云「我悉除邪見，於空法得證。爾時心自謂，得至於滅度。而今乃自覺，非是實滅度。」此文分明云《法華》之前自謂實得三，聞今教始知無三也。第二周文云「是諸千二百心自在者是學無學人，亦各自以離我見及有無見等謂得涅槃。」〈化城〉中云「於是眾人前入化城，生已度想、生安穩想。」故知三根之人未聞《法華》自謂究竟，不知無三。云何言得果畢即知無三而索三耶？
問：譬中明出宅即便索車，如向所引至《法華》時方索。斯則法譬相反，云何會通？
答：須得譬意。意不論索之久近，但作癡子無知，不領父意、不識權實有無，故就父索。用此曉於時會，令改三執耳。是故法譬言不相違。後見《法華論》釋三請文，明有三種義：一者決定義、二者疑義、三者依何事疑。決定者，有聲聞方便證得深法，作決定心得涅槃證。此明爾前證得涅槃，生決定究竟心，不疑為究竟為不究竟。若爾，前已疑者疑名猶豫，不得稱為決定。以論推之，則知爾前猶未索，聞今教生疑方乃索耳。
問曰：汝引《法華論》證爾前不索者，我亦引《法華論》證知有菩薩索。論釋三請中驚怖文云「有五種驚怖。一者損驚怖，如二乘人取小為實，謗無大乘。二者多事驚怖，以大乘人生如是心：我無量無邊劫行菩薩行。生驚怖意，起取異乘心。三者顛倒驚怖，分別我我所見身不善故。四悔驚怖，如身子云：『我不應證如是小乘。』五誑驚怖，增上慢比丘作如是言：『云何如來誑於我？』」觀此五驚怖，第二有菩薩驚故有菩薩索；第四身子悔故，爾前已索。將非汝解與論相違耶？
答：若以驚怖為索者，諸大乘經皆云聞大乘法驚疑怖畏，《法華》應是索也。
問：即以此言相難。既以疑為索者，諸大乘經皆明聞大乘驚疑，皆應是索也。
答：須諦論文語意。論云菩「薩驚怖起取異乘心」，故若以此文為索佛乘者，菩薩正應覓昔日佛乘耳，何得起取異乘心耶？今釋論此文者，正言大乘甚深，二乘之人聞之生謗。如五義中第一，菩薩聞大乘甚深，唯佛能究竟解了，餘人不解，如上發心已上不退已還皆不能了佛智。菩薩聞此言，欲退取二乘，故言起取異乘心。故非是索菩薩乘也。身子之悔，前文已通。
第五明有索無索。注經云「修空離有則空有同盡」。若實在門外唯見一極，則眾求自亡，何有索情？今欲辨三乘初業之所期、將顯終成之所會，故假設時與之言，以彰等賜之義耳。評曰：注依《勝鬘》意釋，故無索義。此得在於彼經，失在於此教。此教既明有索，不應言假設也。基公云「無別有索。但大機扣佛，義同於索。所以然者，大機既發，反望昔則無有三乘，故言索三耳。」評曰：基公得在於求一，失在於索三。所以然者，實有機動求一，復有情中索三。偏執一機失三情索，故非所用也。
第六明大小。有人言：索一大車非索三也。何以故者，父既賜大則知索大，若不索大何由賜大？有人言：文云「願賜我等三種寶車」，不應背文言索一也。評曰：偏執二文，俱失圓意。考其旨歸，具索一二也。以大機既動，是故求一；情執於三，所以索三。機情合論，則三一俱索。
第七會二經。
問：依《勝鬘》初業已知無三，此則無索；就此經無學猶惑於教，是故有索。云何會通？
答：舊云《勝鬘》是了義教，理實言之，是故無有索也。此經就教，所以有索。評曰：此義已如〈方便品〉廣釋二經同異，今更敘之。若《勝鬘》是理說、此經據教者，亦不同舊釋，明三乘人保昔教謂有究竟，是故無索；今教無三，故就佛索三耳。
第八三根索不索義。舊云：但中根人索，利鈍二人不索。
問：何以知二根不索耶？
答：〈化城〉云「生已度想、生安穩想。」執教作解，是故不索。評曰：不然。尋三根人皆有索也。身子疑云「我今自於知疑惑不能了，為是究竟法、為是所行道？」即是上根索也。第二周中有索車譬，驗中根人必有索也。上中二人既索，即知下根亦索。
問：下根人何故無索文耶？
答：身子〈譬喻品〉初總騰中下根皆有疑悔，故即中下根人有索文也。又以義推之，昔三根皆保執昔教自謂究竟，故並無索。聞今教無三究竟，故皆有索，則義可知也。
問：三周文皆明三根人有疑執，云何是索耶？
答：若不用疑執為索者，復取何文為三根人索耶？又鹿園已後《法華》之前，何經中說三乘情索耶？今明但《法華》時三根有疑故有索，爾前無疑故不索也。
問：若三根人皆有索，何故第二周有索車，餘文無耶？
答：上根人索三，佛於〈方便品〉中直為法說便悟，不須作索車譬。中根人未悟，為作索車譬便了。下根聞索車譬不悟，更待化城譬乃解。若皆作一譬，何名逗三緣耶？復何名三周說異耶？
問：若以疑為索者，凡聖一切人疑，應一切人皆索。而今出門不見有三可索三，門內未見有無，云何索耶？
答：門內人及門外人並執昔教俱有三究竟果，今聞無三，故內外人俱索三。
問：門外人索云何異？
答：門內人索於當三，門外人索於現三，是故異也。
問：文但云「出門外索」，不云門內索，何故違經耶？
答：佛說譬喻欲令易解，令寄門外人索三，通曉時會疑悔也。又反責曰：若但門外人索者，亦但賜門外人車不賜門內人車，但應無學受記作佛，學人應不得記。無學人所行是菩薩道，學人所行應非菩薩道，今賜車之譬雖賜無學，實通賜一切人。亦雖無學人索，實通一切人索也。經師不究竟其始終，故不識譬意耳。
問：若以疑為索者，〈方便品〉云「菩薩聞是法，疑網皆已除。」若爾，菩薩應有索也。
答：菩薩疑與二乘疑異。二乘昔謂究竟，今聞無究竟，是故以昔疑今，所以有索。菩薩不昔自謂究竟，今聞無究竟，是故生疑，所以菩薩無索也。但以始行之人疑昔何故說三？今何故說一？今昔三一相違，故生疑耳。
問：菩薩疑昔明有三、今明無三，即是菩薩索耶？
答：領上一有二無，此疑又息。二乘索三，終為索二；菩薩疑三，亦為疑二也。佛乘始終皆是有，故不疑不索也。
問：菩薩亦有索佛乘以不？
答：昔明三乘俱有，今忽言二乘無者，昔雖言佛乘是有，今亦可無。脫有此疑，非正意也。
問：二乘人亦索佛乘不？
答：亦有此義。例如菩薩昔明有二，今還無二者，佛乘亦爾也。此皆是傍義，非索車之大宗。
問：子出門自見無車，得羅漢出三界亦應自見無三。
答：舊說正爾。今請問之：若自見無三，亦應自見有一，何所索耶？今明若審知無三亦不索，若昔有三亦不索。但昔許有、今遂言無，今昔有無合說，是故有索耳。
第九次明四句。舊云：有四句。一索而機不發，即是鹿園已後無學人及六住菩薩也。二發而不索，法華座席七種學人、五住大士及凡夫是也。三亦發亦索，謂今教時無學人是也。四不發不索，即《法華》前七種學人、五住菩薩及凡夫是也。評曰：破此義如前。今開四句：一者機發而不索，謂菩薩聞一乘領悟，是故機發；無自保之執，是故不索。二者索而不發，如二乘人聞《法華經》不領悟者是也。如求二乘，昔有自保之執，是故今索；而無大機，所以不悟。
問：既無大機，何由聞耶？
答：但有聞機，無有悟機，故云無也。
問：何以知有此句？
答：〈化城品〉云「聲聞眾中或有信解或不信解」，即其事也。
三亦發亦索，如三根之流。四不發不索，即《法華》之前及〈化城品〉云「我滅度後復有弟子，不聞是經，不知不覺菩薩所行，自於所得功德生滅度想」也。復有四句：一者權而非實，謂二乘也。二者實而非權，今日一乘也。三亦權亦實，昔日三中之大是也，非無佛乘道故實，但昔說之未盡故權。四非權非實，即是諸法寂滅相不可以言宣，泯上三句也。復有四句：一合大而離小，合大者佛菩薩同名佛乘也，離小者聲聞緣覺乘也。二離大而合小，《大品》中明三智義，佛為一切種智，菩薩為道種智，故佛菩薩開二智也。合小者，二乘人總名一切智也。三大小俱合者，直名大小二乘，亦是摩訶衍藏及三藏也。四俱開者，如三乘共十地，八地即是二乘因果，九地與十地為大乘因果也。生死河中七人，亦是俱開之義也。
第十廣會今教。
問：何故車三使二？
答：舊云車為三乘人設譬故三，但二乘領解故使二。評曰：若為三乘人設三車譬者，二乘人聞二事領解，有二使之譬者；菩薩何故無領解，不作大使之譬？又〈譬喻品〉乃為中根聲聞耳，菩薩何得在中根數耶？今所明者通別二義釋之。一者通而為論，皆平等也。三乘所乘既有三車，化於三人亦有三使，三人止息便有三城。《大經》云「聲聞之人以小涅槃而般涅槃，乃至云菩薩之人以大涅槃而般涅槃。」故知亦有三城也。別而為論車有三者，前以一乘化諸子不得，故於一佛乘分別說三。〈方便〉、〈信解〉、〈化城〉並明於一佛乘分別說三，故知說三之義皆為二乘人也。既為二乘人於一說三，二乘人便領解，知三中之一是實，餘二非真。故但明二使，無有三使也。
問：初成道時實有三乘根性，故云「長者諸子若十二十或至三十」。若爾，三乘教為三根人，何得於一說三為二乘人耶？
答：前已通竟，今亦二條釋兩品意。長者宅中有三十子者，此約二乘人始終具三乘根性耳。但成道時唯有二乘根性而無大機，是以一乘化之不得，故於一說三為二乘人也。
問：何以知二乘人始終具三乘根性耶？
答：文云「若十二十或至三十」，若以定有三乘根性，何事稱或耶？以初有二性，後方有一機，故稱或至也。此望〈方便品〉意也。二者初一乘化不得，後以三乘化得者，此約總別為論，明長者本有三十子，佛初出世時已有三乘根性。若但以一乘化三乘根性者，有三種機唯有一教，無從化理，是故息一乘之化於一佛乘分別說三化得三人。
問：何以知然？
答：〈譬喻品〉云「若我但以神力及智慧力為諸眾生讚如來知見力無所畏者，眾生不能以是得度。」文既有但以之言，故知一乘化三人不得，故於一說三。化得三人，故有三子求三車也。
問：初成道時有三根性，一乘化二乘機不得化，菩薩應得，何故言「我寧不說法疾入於涅槃。」
答：此據前義耳。始終乃有三機，當時無有大機，以大化不得，故欲入滅。又但用一化三，進無得益之功、退有起謗之罪，故欲入滅。此據後義也。
問：何以知然？
答：以一乘化不得，即趣鹿園為聲聞說法，故知初無大機唯有小機。
問：昔於何處說三乘耶？
答：鹿園之時但說聲聞乘，故云「昔於波羅奈轉四諦法輪」也。但佛教主即有佛授彌勒記，亦是說佛乘也。
問：緣覺乘說何時耶？
答：大通智勝佛說四諦時即說十二因緣，釋迦亦例此也。又《大經》云「於王城為迦葉具足演說十二因緣」也。《無量義經》云「先為聲聞說四諦，中為緣覺說十二因緣，後為菩薩說六度。」以此文推之，前說四諦、後說因緣也。
問：門外何故無車、由旬外有化城耶？
答：義例可有三句。一者約昔教，城車俱有。昔說有三車，亦說有一城。二者據今教，城車俱無。三者無車有城。欲明實故無三車，亦權有故有化城也。俱有示兩權，俱無據兩實，一有一無即一權一實也。
問：何以知然？
答：眾生憚佛道長遠，為止息故權說化城。故知序昔即明權義，約今說十方佛土無有三乘。時會問無，故就佛索，故知車無據今實也。又化城譬屬三乘化得，故是序昔權；索車譬屬大乘化得，故是今實也。
問：何故唐捐三車而化一城耶？
答：車在宅外，諸子在內，舉眼不見，故唐捐門外，不假化作也。城在逈絕道中，眾人疲極不復堪去，是以導師化作大城，眾人遙見便勸勵之，已望見城何為不去？故須化作城也。
問：諸子為求門外車而出宅，亦得眾人本為趣化城而進路以不？
答：二譬意別，非一例也。三車本意為求三乘作譬，化城本意為求佛道作譬，但中途懈退故權設化城也。
問：何故車多城一、車動城靜？
答：車三約智優劣，城一據涅槃無二。城為止息故靜，車明遊戲快樂故動，皆是互舉並不相違。
問：二使何故不言化作，亦不唐捐？
答：使是佛教，此不可無，故不得言化。又教據被緣，亦不得唐捐。
問：四種權實云何同異？
答：三車與一車，此並是教所表理，三車為權、一車為實也。一使謂一乘教，二使謂二乘教，教通因果也。此文三使皆是門內說之，三車一車皆是門外之事也。二使為權，一使為實也。若大宅與草菴者，草菴者小乘理教也，大宅者大乘理教也，此二通因果也，若化城謂小乘果，寶所謂大乘果也。
問：唯是一法，何故多種說之？
答：體雖是一，隨義說四也。縱任自在歡喜快樂故名為車，所說教門隨佛運用如使，能示語眾生如人也。大乘正法無患不障，如舍虛通無礙為一，眾德可珍遠涉乃得如寶所也。小乘四義可以意求也。
次明所索車。四重：一因果、二福惠、三空有、四為無為。舊解三車但是果非因。大車二釋。光宅云：果地究竟盡無生二智為體，遠出由旬之外，對昔近故為高；具含萬德，對昔狹義為廣。莊嚴云：大車是因，總萬行為體。雖總萬行，略明二法為主：一者菩提大願，上求佛道為高，下度眾生為廣。二者空慧不離，初後得菩提為高，照窮法性為廣。評曰：三車為果，不遠文義。文云「今此三車皆在門外」。義者，三界內未免生老病死之火，三界外則永免之。以斯弘文，義可然也。大車互執因果，文義俱傷。今當具說。若言大車但是果者，下何得云「乘是寶車直至道場」耶？故一不可也。又諸子索車父則賜車，諸子得車各乘之。今但是果者，乃是懸許，竟未父賜，子遂不得，何所乘耶？昔許其三實不得三，今許其一又未得一。若爾，三一兩車並許而未賜。二不可也。救曰：正說同歸三教，記三乘作佛，使其標心在果而修行取之，故云乘是大車而前進耳。難曰：昔於一說三，三非究竟，故門外無車。今會三歸一，一乘是實，故子得大車。更非別法，即捐昔三乘，同運向佛為大車體。此豈標壽量果？而子竟不得耶？三不可也。又賜大車是當果記者，前許三車亦應是三乘記耳。四不可也。又出二死之外故高者，出二死之外應常。若此教明佛猶是無常，此教明佛未出二死，未出二死則不名高。若云在二死之頂故未常者，則在二死之頂猶應未出，如三有頂猶未出有，山頂猶未離山，二死頂猶未離二死也。又問：二死攝無常為盡不盡？若盡，既出二死則出無常，豈非常耶？若不盡，應有六百，非五百也。又反難曰：若出而未常，不常而未出，不可常而未出，豈得出而未常？又出二死而非常，未出二死應是常。未出既非常，出則應常。五不可也。又若言未出二死者，亦應未應五百由旬，故出則害義、不出遠文，進退無取，不可救。六不可也。又問：昔二車但出正使外，故下昔佛出習氣無知外。何故下耶？故通一未充、釋三不足。七不可也。次評曰：莊嚴義是亦不然。若言大車但是因者，下合中何因緣故舉果德合耶？文云「皆以如來滅度而滅度之」，又云「悉與諸佛禪定解脫名賜大車」耶？又難曰：若乘唯因非果，行亦唯因非果。《大經》云「復有一行是如來行，謂大乘大般涅槃。」不應言車但是因。又昔三車是三果，今大車何非大果？理數然，無勞惑也。又此經云妙法，然唯是果德乃是妙極。若爾，則果車為妙極，因車未極。例因乘未極、果乘乃極，何故不取極乘為乘，而取不極乘為乘耶？又因有乘、果無乘，則因車、果無車，則長者自無車，以何賜之？若云此經但取進趣乘、不取果德乘者，亦不然。要先應明果德妙乘，用此應物，然後令乘因行以求果乘耳。則知果乘為上宗，云何不取耶？
問：若眾釋皆非，請示今意。
答：以文義推之，具有四句：一但果車非因車，如三車皆在門外。二但因車非果車，如《大品》「是乘德從三界出到薩婆若。」論釋云「到薩婆若邊，則反不復名乘。例如在菩薩心中名波若，在佛心中反名薩婆若」也。三亦因亦果車，具如此經二文。諸子所乘即是因車，如來所乘即是果車。因果更無有二，在菩薩心名因，在佛心名之為果。因則總萬行莊嚴為大車，果則萬德修飾為大車。
問：諸子出宅，具賜因果二車不？
答：交賜其界外因車，為授佛記懸賜果車也。
問：諸子得果車不？
答：《攝大乘論》云「菩薩必得佛，故亦名為佛乘。」此是因中說果也。
問：此經有文以不？
答：處處皆有文。〈信解品〉云「如彼窮子得無量寶」，又云「無上寶聚不求自得」也。總束可有四句：一者因人乘因車，如云「汝等所行是菩薩道」。二者因人乘果車，如菩薩必得佛故名佛乘，佛乘即因中說果也。三果人乘果車，如萬德所成人為能乘，萬德為所乘。四果人乘因車，如文殊云「昔為能仁師，今為弟子化」也。
問：云何名賜因車？
答：文中有說二乘所行是菩薩道，即指小行以為大車令信解，故云乘。故身子自述云「昔來蒙佛教，不失於大乘」。
問：大車具因果二車，三乘亦有因果二車不？
答：就譬但果無因，就義亦有。如諸子聞父許車之言，此則是教。競共馳走，謂如教修行，如教修行即因車也。
問：大乘因車位長，何故但取界外？
答：今正為二乘人作譬。無學人出界外，令其從界外更復進趣，故是界外車也。
問：文中復有界內車不？
答：就譬亦復得作之。下明大車復有賓從，無學所行既是界外車，從七凡已上七種學人皆是賓從。既說汝等所行是菩薩道，亦是界內大乘因車也。約義論之，故通有也。
第四句非因非果車，即是「諸法寂滅相，不可以言宣」，以因果言說。
問：何故明非因果耶？
答：如來說因果，皆為開非因非果正法，故收上三句唯是因果二句。然因果是因緣義故，因名果因、果稱因果，雖有二句，是因果一句。因果則不果，果因則非因，非因非果名為無句。亦由非因果故有因果，以無句為一句。次開一句為二句，二句為三句，三句或四句。如此開合皆是如來無名相中強名相說，不相應定生執著也。
問：文云「有車有賓從云云」何是耶？
答：前已略說，今更廣明。總云大車者，具通因果、收攝始終，但有一乘，無賓從也。今開車與賓從者，約大乘五位論之。一者果地萬德為車，即果人登果車，因人皆賓從也。二者三界內外判者，七地得無生忍，出三界為登車，六地皆賓從也。《釋論》解能動能出云「無生忍為出」，出者出三界也。三者約真似判，登地真解為登車，三十心似解為賓從。四者三十心具解行，行地為登車，十信等始入為賓從。五者十信及三十心皆登車，舉手低頭之善為賓從也。依小乘明者，無學人出三界為登車，七種學人及凡夫皆賓從，餘例可知也。
問：《大品經》何故但明大乘，不辨賓從？
答：約此可有四句。一者《法華》明因乘短，《大品》因乘長。何者？《法華》賜門外諸子大車，不通門內，故門內賓從、門外諸子。大車不通門內，故門內從門外為登車，以乘短故有賓從也。《大品》明是乘從三界出至薩婆若，攝內外皆為大乘。大乘則長，無復賓從。若以果德為車、因中賓從，則二經俱有也。二者約因果為論。《法華》乘長，《大品》則短。《法華》明諸子及佛皆乘大車，大車通因果故長。《大品》云是乘至薩婆若則變，不名為乘，乘義則短也。三者俱長。《大品》明薩婆若攝一切善法，又云「從念處至十力等皆為大乘」，此則通因果始終故長。《法華》亦爾，低頭之善及果地眾德皆為一乘也。四者俱短。《大品》有所得善不動不出不名為乘，無所得善方名為乘。《法華》云「是乘清淨微妙第一，於諸世間為無有上。」取無得眾行為乘。約此義，二俱有賓從也。
次辨功德智慧。
舊云三車俱取智慧為體，不捨功德，功德與凡夫共有。大車亦然，但取如來盡無生二智為體。評曰：不然。下合大小二車具取福慧。小車文云「乘是三乘，以無漏根力覺道禪定解脫三昧等而自娛樂。」豈可但取智慧耶？合大車云「悉與諸佛禪定解脫名為等賜」，豈但是智慧耶？
問：小車具取福慧者，亦得具取漏無漏耶？
答：但取無漏智慧，故文云「自在不繫無所依求」。又稱門外者，是無漏也。大車既通始終，義可知也。
次辨空有。舊云：空有二解但取有解，空解無動是故不取。又盡無生智也但是有智也。評曰：不然。於小乘斷結為宗，正是空解，應以空解為正。故下文云「但念空無相無作之法」，此是果德空解也。「我等長夜修習空法，得盡三界苦惱之患。」故二乘之人正證空法，應以空慧為車，云何乃取有智耶？今所明，空有二智皆是小車體也，大車亦以實慧、方便慧為車之體。
次辨為無為。舊解三車正譬有為。所以然者，車取運動故是車，無為無動故非車。大車亦爾。評曰：著譬大過，不尋經也。尋大小二車具有二文，合小車云「欲速出三界自求涅槃」，如彼諸子為求羊車出於火宅。合鹿車亦舉有為無為合之，則知三車具是有為無為。
問：具有為無為二文，以何為正？
答：若取三車優劣義分別，以智為正。三乘智有優劣，同入無餘無優劣。二乘斷正使盡亦無優劣。故知正取有為為正，以分三車也。若取根本所求者，二乘人本為求涅槃，則無為為正也。所以然者，二乘畏老病死，本求涅槃，故以涅槃正譬車也。設使斷結，亦為涅槃。下窮子云先取涅槃之價，尋與除糞。又三學次第，亦為求滅修戒，修戒為求定，得定為發慧，慧斷結證於涅槃。故知涅槃為正。又〈方便品〉說云「鈍根樂小法，貪著於生死。」為是說涅槃也。
問：文中何故合羊車而取涅槃，合餘二車舉智慧耶？
答：一者互舉也。二者若並云求涅槃者，則三車無異。今欲辨三車異義，故後二舉智也。
問：若爾，可言聲聞正求涅槃，餘二乘不爾耶？
答：義實爾也。若三乘人皆為求涅槃為正者，但宜取涅槃行聲聞行便足。但緣覺人鄙聲聞從師而智便鈍，故求自然慧欲得利根。菩薩復鄙緣覺智鈍不能化物，故求佛智也。
問：大車云何具為無為耶？
答：下云「皆以如來滅度而滅度之」，是無為文。又云「是諸眾生脫三界者，悉與諸佛禪定智慧等。」是有為也。又此文若指法身眾德者，皆是無為，「皆以如來滅度而滅度之」謂果果也。「悉與諸佛禪定等」謂果德也。
問：何故大車並以無為眾德為正耶？
答：二乘之人本謂身智無常、三德不備。今大車還復無常者，云何得引二乘耶？以常住萬德令二乘人欣求之耳。若爾，因中大車則是有為萬行，果德大車則常住萬德，常住萬德一體，但約義異，故眾德莊嚴也。
問：車但取運動義，有為有動；無為無動，云何是車？
答：肇師云「逾寂逾動」，何失動耶？若由來所辨常定之義，不復能動耳。又車但取歡娛快樂自在無尋，不皆取動義為喻。又小車義具為無為二文，有為眾德無動而動，無為眾德動而無動。是有二文，幸應雙用。大乘中因乘不動而動，果乘動而不動。又應身眾德不動而動，故駕之而遊五道；法身眾德動而不動也。
法華玄論卷第六