法華遊意
胡吉藏造
開題序
蓋聞無上調御一切種智，內鏡三明、外流七辨，蓄莫限之質、適無方之化，並皆會道無匪稱機。至如《妙法蓮華經》者，斯乃窮理盡性之格言、究竟無餘之極說，理致淵遠，統群典之要，文旨婉麗，窮巧妙之談，三聖之所揄揚，四依之所頂戴。昔仙人薗內未曜此摩尼，今靈鷲山中方灑茲甘露，良以小志前開故早馳羊鹿，大心後發方駕此白牛，斯實薩埵之明訓、道場之玄軌也。此經文雖有七軸，義有二章：一、開方便門，二、顯真實義。開方便門者，開兩種方便；顯真實義者，顯二種真實。假三車於門外為引耽戲之童，設化城於道中以接疲怠之眾，謂乘方便也；皆是吾子等賜大車，既知止息同到寶所，謂乘真實也。燃燈授記、伽耶成道、王宮誕生、雙林唱滅，謂身方便也；逸多不見其始，窮學莫測其終，六趣無以攝其生，力負無以化其體，謂身真實也。兩門既為方便，所以言麁；二種並云真實，故目之為妙。夫借一以破三，三除而一捨；假修以斥短，短息而脩忘。然則言窮慮絕，何實何權？本性寂然，孰開孰覆？故理超言外強稱為妙，為物作軌則目之為法，道玄像表假喻蓮花，所言經者，妙顯無言寂滅，古今莫改，體可揩摸，故云經也。
法華玄十門分別。
一來意門 二宗旨門 三釋名題門四辨教意門 五顯密門 六三一門七功用門 八弘經門 九部黨門十緣起門
第一、來意門者，
問：
佛何因緣故說是《妙法花經》耶？諸佛不以無事及少因緣而自發言，今有何等大因緣故說是經耶？
答：
妙法蓮花其義無量，所謂因緣亦復非一，今略序綱要開十門：一者、欲為諸菩薩說諸菩薩行故說是經。
問：
始自華嚴之會、終竟法花前集，四十餘年，諸大乘經已說菩薩行，今何因緣復更說是經耶？
答：
有二種菩薩：一、直往菩薩，二、迴小入大菩薩。自昔以來為直往菩薩說菩薩行，今欲為迴小入大菩薩說菩薩行，故說是經。
問：
何以知始自華嚴之會、終竟法花之前，為直往菩薩，今為迴小入大菩薩耶？
答：
〈踊出品〉云「是諸眾生始見我身聞我所說，即便信受入於佛慧，除前修習學小乘者，如是等人我今亦令得聞是經入於佛慧」，既稱「始見我身」者，即是寂滅道場見盧舍那佛，「聞我所說」謂花嚴之教，故知自昔已來為直往之人說菩薩行；「除前脩習學小乘者」，則知爾前未為二乘說菩薩行。「如是等人我今亦令得聞是經入於佛智慧」，則知今為迴小入大之人說菩薩行也。
問：
經文何故但據二人？
答：
初舉為於大始，後標教於小終，一化中間則可知也。
問：
何故前為直往菩薩，後為迴小入大之人？
答：
直往之人久行佛道福德利根，是故前為；迴小入大之人不行佛道薄福鈍根，是故後為。故〈方便品〉云「有佛子心淨柔軟亦利根，無量諸佛所而行深妙道，為此諸佛子說是大乘經」；「鈍根樂小乘法、貪著於生死，於諸無量佛不行深妙道，眾苦所惱亂，為是說涅槃」，乃至「今正是其時，決定說大乘」。故知菩薩利根先聞大道，聲聞淺劣後入佛慧，明既其證也。
二者、欲受梵王請故說是經。
問云：
昔波若等教已明受梵王請故說之，與今何異？
答：
請有二時，酬亦兩種。請二時者，初請說一乘根本法輪，後請說三乘枝末之教。酬亦二時者，自昔已來受請說三乘之教，今方得酬其請說一乘根本法輪。是故今明受請與昔為異，具如〈方便品〉及《智度論》初卷說也。
三者、欲明十方三世諸佛權實二智互相資成故說此經。然諸佛之心未曾權之與實，豈是一之與三？故內外並冥、緣觀俱寂，但於無名相中假名相說，欲出處眾生故，強稱權實。則於互有相資成故，非實無以辨權、非權無以辨實，實有起權之功、權有資實之用，是以文云「於一佛乘分別說三」，謂從實起權；「我設是方便令得入佛慧」則以權通實。但稟教之徒或執權喪實、或執實喪權。執權喪實者，自昔已來執三乘教人不能悟入一實者也。執實喪權者，謂稟《法花》一乘菩薩既聞道理唯一無有三乘，遂守其理一失於三用。如《法花論》釋〈藥草喻品〉「為破菩薩病故來，雖一地所生、一雨所潤，而諸草木各有差別」。此明理雖是一隨緣有三，豈可守一而失三用耶？然昔稟三乘教人既喪於實亦復失權，執一乘教人既其失權亦復喪實，故此二人皆失如來權實二智，並住顛倒虛妄斷常。欲破今昔互失之緣，令識如來權實二智互相資成；既識二智便入佛慧同歸一道，故說此經也。
四者、欲說三淨法門故說此經。然眾生本性寂滅未曾垢淨，雖非垢淨，於眾生顛倒是故成垢，但此垢重眾生不可頓拔，故諸佛菩薩漸漸出之，所以開三淨之教：一者以五戒十善淨於三塗；次說二乘以淨三界；後明一道以淨二乘。以三塗為重苦，三界為中苦，變易為下苦，故說三門以淨其三垢。三垢既滅則三淨亦忘，故說此經也。然說三淨為止三垢，垢若不留淨亦便息，了悟諸法本性寂然未曾垢淨，乃入於佛慧直至道場也。
五者、欲說三攝法門故說此經也。總談群聖垂教凡有三門：一、攝邪歸正門，二、攝異歸同門，三、攝因歸果門。攝邪歸正門者，釋迦未出之前凡有二邪：一、在家起愛眾生，二、出家諸見外道；此二並乖正道故稱為邪。故〈方便品〉云「以諸欲因緣備受諸苦毒」，即起愛之流也；「入邪見稠林若有若無等」，謂諸外道也。乃至〈譬喻品〉云起愛譬彼毒虫，諸見喻同惡鬼，如來出世攝彼二邪歸五乘之正。此二人中有無聞非法者，以人天善根而成就之；有三乘根性者，以三乘法而攝取之。故攝彼二邪歸五乘正也。二、攝異歸同門者，若稟教之徒聞昔三乘而頓悟一道者，不須復更說法花之教；但鈍根之流雖捨二邪更對執五異，今欲攝茲五異同歸一乘，謂攝異歸同門也。三、攝因歸果門者，攝前五異同歸一乘但是因行，今為欲令修因證果故說如來真應兩身，謂攝因歸果門。《法花》之前但有初門，斯經既融會一化則具足三門。然明此三門，意欲為通寂滅無言之道，令玄悟之賓體斯妙極未曾邪正，乃至豈是因果耶？故此三門無教不收、無理不攝、如空之含萬像、若海之納百川。
六者、欲說三種法輪故說此經。言三種者：一者、根本法輪，二者、枝末之教，三者、攝末歸本。根本法輪者，謂佛初成道，花嚴之會純為菩薩開一因一果法門，謂根本之教也。但薄福鈍根之流不堪於聞一因一果，故於一佛乘分別說三，謂枝末之教也。四十餘年說三乘之教陶練其心，至今《法花》始得會彼三乘歸於一道，即攝末歸本教也。
問：
此經何處有三輪文耶？
答：
〈信解品〉云「長者居師子坐，眷屬圍遶羅列寶物」，即指《花嚴》根本教也；「喚子不得，故密遣二人，脫珍御服著弊垢衣」，謂隱一說三，謂枝末教也。如富長者知子志劣，柔伏其心乃教大智，謂攝末歸本教。又〈譬喻品〉云，如彼長者雖復身手有力而不能用之，但以慇懃方便勉濟諸子火宅之難，然後各與珍寶大車。初句謂隱根本，次句謂起枝末，後句謂攝末歸本，即三輪分明之證也。
問：
初明根本、後明攝末歸本，此二何異？
答：
昔南土北方皆言：《花嚴》是究竟之教，《法花》是未了之說。今謂不然。此經明初一乘救子不得，後辨一乘救子方得。得與未得義乃有殊，初後一乘更無有異。若後說一乘救子方得遂是不了義教者，初說一乘救子不得亦是不了義教；若初救子不得遂是不了教者，則諸佛出世便欲以不了義法用化群生，便乖諸佛本意、傷父子恩情也。今明《法花》與《花嚴》有同有異。所言同者，明一道清淨平等大慧故。〈踊出品〉云「是諸眾生始見我身聞我所說，即便信受入於佛慧，除前修習學小乘者，如是等人我今亦令得聞是經入於佛慧」，佛慧即是平等大慧，故知《花嚴》與《法花》同名平等大慧，諸佛知見無有異也。所言異者，略明五種：一、化主異。《花嚴》化主多名盧遮那，《法花》化主稱為釋迦；又《花嚴》一佛所說，《法花》則普集分身諸佛說；《花嚴》則菩薩說，《法花》則佛自說。二者、徒眾有異。《花嚴》為直往菩薩說，《法花》為迴小入大人說；《花嚴》純為菩薩說，《法花》雜為五乘人說；《花嚴》頓為菩薩說，《法花》漸漸為菩薩說。三、時節異。《花嚴》始說一乘，《法花》終明究竟。四、教門異。直說一乘平等大道無所破斥，名為花嚴教；此經破三乘執固然後始得歸於一極也。五、約處異。《花嚴》七處八會說，此經一處一會說。
問：
《法華》亦有多處多會以不？
答：
同在靈鷲山，故唯有一處；而約前後凡有淨穢三時：初分之經在穢土中說；〈見塔品〉已去竟於〈屬累〉第二分經在淨土中說；〈神力〉一品十方通為一土中，合在淨穢中說，始自〈藥王〉終訖〈普賢勸發品〉還在穢土中說。
問：
三種法輪，《法花》具幾種？
答：
一往則《花嚴》為根本法輪，自《花嚴》之後《法花》之前為枝末之教，此經則屬攝末歸本。然《法花》結束一化，該羅頓漸則具足三輪，然此三輪皆是無名相中為眾生故假名相說，然寂滅之道未曾有三亦無不三，無所依止也。
七者、欲釋聲聞菩薩二種疑故演說此經。聲聞二種疑：一者舊疑，如身子云「我等同入法性，云何如來以小乘法而見濟度」，又云「欲以問世尊，為失為不失，四十餘年常懷此疑」，謂舊疑也；如云「初聞佛所說心中大驚疑」，則是新疑也。菩薩舊疑者，昔稟三乘之教，既執道理有三，或疑退墮二乘地，或疑進成佛道。今疑者，疑佛所說今昔相違，昔說有三今不應明一，今辨有一昔不應說三。大小二人聞說此經兩疑皆息，故〈方便品〉云「菩薩聞是法疑網皆已除，千二百羅漢悉亦當作佛」。
問。聲聞新舊二疑所有文證，菩薩新舊疑出何文耶。
答。身子三請中云，求佛諸菩薩大數有八萬，欲聞具足道，當知菩薩亦有疑也。
問：
八萬大士皆法身菩薩，何容有此疑也？
答：
身子權行接引實人，法身菩薩府同新學，故無過也。
問：
菩薩聲聞疑有何異也？
答：
聲聞自謂究竟，聞非究竟，是故生疑。菩薩無此疑也，而但有上二種之疑，所以為異。
問：
釋疑有何益耶？
答：
若不釋疑，則聲聞無進道、菩薩有退路。今開方便門示真實相，釋大小之疑，則菩薩無退路、聲聞有進道，是故此經為益之深也。
八者、欲說中道法故說此經。
問：
何以知欲說中道耶？
答：
二周說初皆放眉間白豪光明，上不以頂、下不以足。放眉間光明者，表二周之說皆明中道法也。初周明一道清淨，一道清淨即是中道；第二周明一法身，一法身亦是中道。然法身更無有二，隨義立名，故知二周皆明中道也。
問：
何故明中道耶？
答：
道未曾偏中，但為對昔偏病是故說中。所以然者，如來昔說五乘為顯不五，既無有五亦無不五，本性寂然無所依倚名為中道，中道即是妙法。但稟教之徒聞昔說五乘，遂作五乘異解，故墮在諸邊。稟人天乘者墮在生死邊，求聲聞緣覺乘者墮涅槃邊，學三藏教者墮在小邊，學摩訶衍者墮在大邊；乃至昔稟五乘異墮在異邊，今聞一乘作一乘解者墮在一邊。今破此諸邊令心無所著，即是《妙法蓮花經》，故名中道也。
九者、欲顯諸菩薩念佛三昧故說是經。自昔已來未具足顯身真實真方便故，凡夫二乘及始行菩薩猶未識佛，故不解念佛亦不解禮佛，但以有所得心念佛者，便是念有所得竟不念佛，有所得心禮佛，乃是禮有所得亦不禮佛。不禮不念，則佛非彼師、彼非弟子。今既開身方便身真實，方解禮念、始名師弟子。
問：
昔緣云何未識佛耶？
答。昔執雖多不出三種：一者、不識本一迹多，二者、不識本無生滅應用有生滅，三者、不識釋迦久證法身非伽耶成佛。為對此三病，故示三種教門：一者、普集分身示本一迹多，明釋迦之與淨土之佛皆是應迹，非此淨穢乃為法身，故法身不二、迹身不一。又若執應身不一、法身不二者，亦未免二見、有所得心，即是不動而應十方現前，既不動而應、雖應常寂，故此應身則是法身。如《涅槃》云「吾今此身則是法身常寂而應」，不失應身故不二而二，開於本迹二而不二，未始二身。二者、開塔並坐生滅互顯。多寶滅既不滅，則顯釋迦雖生不生，不生不滅名為法身，方便唱滅稱為應用。若復言法身自不生不滅、應身自生滅，還成生滅無生滅二見。今明王宮生，生而不起；雙樹唱滅，滅而不失。故生滅宛然未曾起謝，生滅宛然故是應用，未曾起謝稱為法身。三者、過去久成佛、未來不滅，稱為法身。燃燈授記、伽耶成道，自為方便身。
問：
釋迦久證法身，法身有久近不？
答：
法身無久近，以法身無久近故則知悟亦無久近。所以然者，悟本悟於法身，法身既無久近故，則知悟亦無久近。若爾，釋迦久悟而實無久，當知今近悟亦無有近，故知遠悟亦無有遠，故知近遠無二，不二而二，不失古今也。
問：
何以故但明此三義耶？
答：
就釋迦應身，必備此三，初則法身不二、迹身不一，未知不二之身為有生滅為無生滅？故次明法身無生滅、應身有生滅。雖明法身無生滅、應身有生滅，未知釋迦為始證法身、為久證法身？故第三次明久近。一切諸佛多具前二義，釋迦則具足有三句。
問：
三身云何辨於權實？
答：
法身但實而非權，化身但權而非實，應身有二句：一者內與法身相應名為應身，法身既常故應身亦常，此即應身是實而非權，故《涅槃經》云「諸佛所師所謂法也，以法常故諸佛亦常」；二者外與大機相應淨土成佛故名應身，此之應身是權而非實，故七卷《金光明》云「應化兩身是假名有，非是真實，念念生滅故名曰無常」，則其證也。既識三義即便識佛，故今念佛三昧倍復增益。又合此三種以為二義：前之二義以明身之權實，後之一義以明壽之權實。《涅槃經》亦明長壽與金剛身，所以但明此二者，眾生唯有形與壽命，隨順之亦明斯二也。
問：
《大品》云「云何念佛？以無憶故」，既其無憶，云何念也？
答：
了眾生與佛本來不二，即不見佛為所念、眾生為能念，故內外並忘緣觀俱寂，故名無憶也。
問：
《大品》可有斯文，今經何處明斯念佛也？
答：
〈壽量品〉云「如來如實知見三界之相，無有生死若退若出，亦無在世及滅度者，非實非虛非如非異，不如三界見於三界」。三界即是眾生，故知眾生與佛無二，寧有能念所念義耶？故《中論》云「生死、涅槃無有二際」。眾生、法身義亦如是。斯即經論大宗，必須依斯禮念也。
十者、欲為現在未來十方眾生如實分別罪福果報，故說是經。如一言毀法及謗持經人，則獲廣大罪報；一念隨喜則招無邊之福。所以然者，夫論罪福從乖符理生，此經既說實理，故信之福多、毀呰之罪重。一舊疏本明說經因緣甚廣，今略明十門也。
第二、明宗旨門者，自古至今明宗旨與體，或言是一、或言是有異。言其異者，以教為體、以理為宗，故《涅槃》釋七善文云「知法知義」，知法者謂十二部經，知義者謂教所表理，故以能表之教以為經體，所表之理用以為經宗。言宗體一者，所表之理既是理宗旨，能詮之文還詮宗旨，故宗體不二。今明一之與異隨時用之，貴在得悟，義無定也。昔在會稽，撰釋法華宗旨凡有十三家，今略明即世盛行，有其三說：一云以萬善之因為此經宗。所以然者，斯經文雖有七軸而宗歸一乘，是者即因也，故乘以運出為義，運載行人從因至果，至果則更無進趣，是故非乘。如《大品》云「是乘從三界出，到薩波若中住」，《智度論》釋此語云「乘到菩提變名種智」，故知以因為乘。《勝鬘經》云「於佛果上更無說一乘法事」，故則知果非乘矣。
問：
此經初分明因門、後分辯果門，云何偏以因乘為宗？
答：
後章辯果為成前因，以行一乘之因得壽量之果，故舉果成因、以因為宗。
二者有人言，此經以果為宗。所以然者，夫欲識經宗宜觀經題，題云妙法者謂如來靈智為體也，陶冶塵滓眾塵斯盡故名為妙，動為物作軌即所以稱法，自因位以來麁法未盡，不得稱為妙，既以果德為妙法，即以果德為經宗，是以釋迦以玄音始唱歎佛智甚深，多寶讚善稱大惠平等，即其證也。三有人言，此經具以一乘因果為宗，故初分明一乘之因，後章明一乘之果，借蓮花為喻者，此花不有而已，有即花實俱含，此經不說而已，說即有因果雙辨也。
問：
今所明者為與舊同？為將他異？
答：
今總觀經論，宜開四句不同：一、破而不取，二、取而不破，三、亦取亦破，四、不取不破。言破而不取者，今不與舊同亦不與舊異。所以然者，求上來義不成，或不可與其同、或不可與其異。求上諸義既不可得，與誰論同異耶？
問：
云何求上義不成耶？
答：
今以三意往推，即知其前義為失：一者總攝三師不出因果，而正觀論盛破十家因果，則一切因果不成。今略題數門示不成相：三師既以萬善為因、壽量為果，為萬行因內有壽量之果、為無果耶？如若其有果，即因無生果之能，果無酬因之用。若萬行之因無壽量之果，雖修萬行終不生果；若萬行因無果而生果者，萬惡亦無佛果應生佛果。又《大品經》云「若言因中有果、因中無果、亦有亦無、非有非無，如是之人即謗佛法僧繫屬於魔，是魔眷屬」，豈是一乘因果義耶？又因中有果、因中無果、亦有亦無、非有非無，是僧佉、衛世師、勤沙婆、若提子外道之義，非佛法矣。縱又修萬行為因、壽量為果者，萬行之因為待果起而滅、為不待果而滅？若待果起而滅則名為常；若不待果起而滅則名為斷。既是斷常則不成因果，以何為此經宗？又既是斷常則障一乘妙法，云何用障法為宗？又若言一念之善相續至佛果者，為滅已而續、為不滅而續？若滅已而續則有能續、無所續；若不滅而續者則有所續、無能續，云何續至佛果耶？以經論推之，並無此因果與誰同異耶。二者、縱有此因果者，彼便謂道理有此因果則成有所得，經云「有所得者無道無果」，以何為宗？又有所得者，經云「不動不出」，都非乘義，云何用為經宗？《涅槃經》云「有所得者名為無明」，寧用無明為平等大慧經宗？「有所得者名二十五有」，云何用二十五有為眾德經宗？
問：
《大品》與《涅槃》自可論有得、無得，《法華經》明低頭舉手一豪善之並皆成佛道，豈簡有得之善非一乘耶？
答：
得與無得蓋是眾經之旨歸、聖觀之淵府，辨得失之根本、示佛教之偏正，豈不該羅《法花》？又即此經文自辨得與無得，今略舉三文：一、初開宗即云「我以無數方便引導眾生令離諸著」，二者、後〈流通〉富樓那歎佛云「甚奇世尊以智惠方便拔出眾生處處貪著」，處處貪著者著小著大、著三著一，故知此經正明無所得也。又此經盛談寂滅，如云「是法不可示言辭相寂滅」，又云「諸法從本來常自寂滅相」，寂滅相即是無得實相異名，不應言此經辨有所得也。三者、則用此經文責之，若言乘是因者，是義不然，今講《法花》宜以《法花》為證。《法花》明三車一車皆悉是果，故〈譬喻品〉云「今此三車皆是在門外」，即三界外果德為車，故下合譬談皆以果德合之，舉涅槃合羊車，舉自然惠合鹿車，舉佛果四德智合牛車，舉大涅槃果德合大車，故云「皆以如來滅度而滅度之」，又舉佛果眾德以合大車，故云「悉與諸佛解脫三昧」，故名等賜大車，則知三車一車皆是果乘非因乘矣。又此經秤名「妙法」，妙法者佛果德無不圓、累無不盡，故名為妙；因德未圓、累猶未盡，不名為妙。則應以果為正宗，因非正宗也。次問第二，若偏以佛果為乘者，是亦不然。諸子求車，佛即賜車，諸子得車即諸子得果，故云乘是寶車直至道場，即知以因為乘寧非乘也。又《大品》等經皆明乘是因義，何得偏用果為乘耶？次破第三，因果為宗，是亦不然。此經初分始終盛談果德，今略引三證：一者、開宗略說歎佛智惠甚深，二者、廣說開佛知見，三者、多寶證說歎大惠平等，故知初分始終盛談果德，非明因矣。以此眾義求三家解釋並皆不成，故無可與同異。
問：
何故要須洗破諸計？
答：
若有因果等見即是有所得，有所得名之為麁，不名為妙；有所得名為非法，不名為法，有所得即是不淨染著，非是蓮花。今息因果等見即是無所得，無所得故名曰妙法、稱為蓮花，故是經宗。
問：
何以得知息有所得見即是妙法蓮花耶？
答：
今略引三證：一、《正觀論》云「從因緣品來推求諸法，有亦無、無亦無、亦有亦無亦無、非有非無亦無，是名名如、法性、實際、涅槃」，故知求有所得因果，不可得即是妙法。二者、《法花論》釋〈方便品〉云「我以無數方便引導眾生令離諸著，著有四種：一者著界，謂三界等；二者著地，謂欲界地乃至滅盡定地；三者分著，謂在家著五欲、出家著名利；四者乘著，著小乘、著大乘等」。故知有所著不名妙法，無所著即是經宗。三者關中肇公《百論．序》云「蕭焉無寄理自玄會，儻然靡據事不失真，變本之道著乎茲矣」，故知心無所依著即是妙法，為此經宗也。
第二、取而不破者，要須前來破洗有所得執斷常心畢竟無遺，然後始得辨佛因緣假名方便用，若眾生應聞因為宗得悟即為說因，應聞果為宗得悟者即為說果，應俱聞因果為宗得悟則為說因果。三世諸佛菩薩說經造論，意在眾生得悟為正宗，而教無定也。
問：
何以知然耶？
答：
凡引六證：一者、《文殊問經》云「十八部論及本二皆從大乘出，無是亦無非，我說未來起」。二者、《大集經》云「雖有五部不同，皆不妨如來法界及大涅槃」。三者、《攝大乘論》云「諸佛唯以利益為定而教無有定」。四者、《智度論》明，六家釋波若，論主不判其是非，以皆出佛口並能開道常益物故，無非正經。五者、《中論．觀法品》云「諸法無決定相，諸佛有無量方便，或說一切實、或說一切不實、亦實亦非實、非實非非實，四句並皆得道，皆是佛法」。六者、求那跋摩三藏遺文偈云「諸論各異端，修行理無二，偏執有是非，達者無違諍」，故知適緣所宜教無定也。
第三、亦立亦破者，因果等三雖出經文，非是正意，故須破之。所言立者，今一往對上三師所明，此經以非因非果中道為體，因果等為經大用。
問：
因果等為用、非因果為體，此出何文？
答：
〈方便品〉中明如是大果報種種性相義，此偈頌上因果之法；次偈即云「是法不可示，言辭相寂滅」，此偈即明非因果義。故知以非因果為體、因果等為用。因果、非因果既爾，三一、近遠、權實亦然：非三非一為體，三一為用；非近非遠為體，近遠為用；非權非實為體，權實為用。然他義但得經用不識經體，既不得體云何得用？設使得用用義不成。若執因是乘者即斥於果，執果是乘者便破於因，各執因果即彈雙用因果。而此經始終具四句明乘義：一者、因乘非果乘，即諸子乘此寶車直至道場；二者、果乘非因乘，故云「佛自住大乘，如其所得法，定慧力莊嚴，以此度眾生」；三者、雙用因果為乘，即含前二句；四者非因非果為乘，謂「是法不可示，言辭相寂滅」。
問：
乘是運出義，非因非果云何是乘耶？
答：
說非因果令眾生出四句越百非，故名真運出義也。又經云「佛性有五種名」，五種名中名為一乘。而經既明佛性是非因果，一乘豈不得是非因果耶？雖有三句四句為乘用，第四句為乘體，故說上三句歸於非因非果，第四句亦由非因非果故有因果等用也。
問：
古舊誰用非因非果為經體耶？
答：
《注法花經》採江左安、林、一、遠，河右什、肇、融、恒，八師要說著於經序，故云「出宅求車何小何大，滅城採寶孰近孰遠，教凝於三一之表，果玄乎丈六之外」也。
第四、非破非立者，然實未曾有三家義之可破，亦未曾有今義之可立。若有破有立即是可以言宣，何謂「諸法寂滅相不可以言宣」耶？肇公《涅槃論》云「須菩提無言以顯道，釋梵絕聽以雨花，釋迦掩室於摩竭提，淨名杜口於毘耶離，故口以之而默。豈曰無辨？辨所不能言」，即是《法花》「言辭相寂滅」，寂滅寧有破立之可存耶？若能如此照達，即是《法花》之宗旨也。斯之四句蓋經論之大宗，開道斥病之妙術也，必須採之以貫通眾義。
第三、釋經題目，更開七門：
一立名意門 二立名不同門 三轉不轉門四具義多小門 五前後門 六翻譯門七釋名門
第一、立名意門者，《涅槃經》云「低羅婆姨實不食油強名食油，涅槃亦爾，實無名相強名相說」。涅槃即是法花之異名，涅槃既無名相強名相說，法花亦無名相強名相說。所以強名相說者，欲令眾生因名以悟理、因理以起行、因行以得解脫故也。
二、立名不同門者，眾經或佛自立名，或待弟子發問然後方立，或序品之中預前立名，或正說之內方始立名字，或隨說一義即立名字，或說一經竟最後制名，或一經之內但標一題，或一經之內立於多名，或有眾經立於一名字，或有一部無別立名，立名不同略有五雙十義，具如《淨名玄義》已廣述之。今此《法花》是佛於正說中自立名字。若依經，佛但立一名；若《法花論》，明一部始終有十七種名字，如彼廣說也。
三、轉不轉門者，一切佛經立名有二：一者、名字古今不轉，二者、隨佛出世名字改易。如《涅槃》云「或名法鏡或云名甘露鼓」等，今此《法花經》於二種中名字古今不轉，故大通智勝佛、威音王、二萬日月燈明，及釋迦佛所說，皆稱妙法蓮花。所以有轉不轉門者，蓋是隨宜不同，適時而說也。
四、具義多少門者，眾經立名多小無定，或一義立名，或二義立名，或三義標名。一義立名者，或但人、但法、但處、但時、但事、但喻。但人者，《提謂》之流；但法者，如《涅槃》之例；但處者，如《楞伽》也，此翻為度處；但時者，即《時非時經》也；但事者，謂《枯樹經》等也；但喻者，《金光明》等也。二義立名者，或法譬雙舉，如《妙法蓮花》；或人法俱題，如《維摩詰不思議解脫》等也。三義立名者，如《勝鬘師子吼一乘大方便》，勝鬘者謂為人名也，師子吼謂喻名，一乘大方便即法名也。
五、前後門者，依天竺梵本前皆無題，但云悉曇，此言好法亦名成就，立名皆在經末。而迴後在初者，蓋是翻經之人隨震旦國法，欲令因名字不同識部類差別故也。
六、翻譯門者，依梵本云「薩達摩分陀利修多羅」，竺法護翻薩為正，故云「正法花經」；晉羅什翻薩為妙，故云「妙法蓮花經」，逕山慧遠雙用前二，更加兩名，謂「真法好法」。今謂天竺一題名具含眾義，譯經之人隨取一義故各別翻之耳。所言具含多義者，然諸佛所行之道未曾邪正，為對內外二邪故立為正：一者、九十六種所說之法，稱之為邪，如來所說之法目之為正，故對彼異道之邪明佛道為正。二者、昔執五乘之異，乖於一道，名之為邪。所以然者，道尚無二，寧得有五？故執於五異乖於一道，故稱為邪。以對彼二邪故，明佛所行道，稱為正法。言妙法者，諸佛所行之道未曾麁妙，為對二麁故歎美為妙：一者、外道所說之法有字無義，是即淺近之法，故名為麁；出世之法有字有義，目之為妙。二者、對五乘之麁，故歎佛乘為妙。又五乘是方便之說故稱為麁，一乘是真實之法故稱為妙。次言真法者亦有二義：一者、外道之法目之為偽，諸佛所行稱之為真。如《涅槃》云「是諸外道虛假詐稱無有真諦」，故明佛法有於真諦。次對五乘之偽以辨一乘之真，故〈方便品〉云「唯此一事實，餘二則非真」，二尚非真，況五乘實耶？言好法者亦有二：一、對外道邪見名為惡法，諸佛法正見稱為好法。《涅槃經》云「求二乘者名為不善，求大乘者名為之善」，善即是好法。
問：
一乘教起但應對彼五乘，何故亦對外道耶？
答：
涅槃教乃斥三修比丘，而復簡外道故，外道無有真諦及盜竊佛常，今明佛法為妙，豈不對外道非妙及五乘之麁耶？
問：
既具四名，何故獨稱為妙？
答：
凡有三義：一者、經有妙文而無正稱，如云「我法妙難思」，又云「是乘微妙清淨第一」，即其證也。二者、妙是精微深遠之稱，立妙名則稱歎義便，以我法微妙凡夫二乘及以始行菩薩不能思量義。若云我法正難思義，則方言不巧、於義不便也。三者、次就義推，夫正以形耶受稱，妙以待麁得名，宜以九十六法為邪，如來五乘之法稱正，故正在五乘之法也。五乘雖正，正而猶麁，唯一乘之法乃稱為妙，故妙主於一也，不得云外道為麁、五乘為妙，亦不得云五乘為邪、一乘為正。外道之形佛法，其猶石之與玉；五乘之與一乘，同皆是玉，但玉有精麁，故以五乘為麁、一乘為妙也。
第七、釋名門，今解達摩之法則釋妙義。此經文雖七軸，宗歸一乘，宜以一乘之法為妙。故〈譬喻品〉云「是乘微妙清淨第一，於諸世間為無有上」，此偈對四乘之麁歎佛乘為妙。上半對二乘之麁嘆佛乘為妙，下半對人天乘之麁嘆佛乘為妙。「是乘」者，謂佛乘也，「微妙清淨」者，歎佛乘也，以德無不圓故云微妙，累無不盡故名清淨。又夫論累者所謂麁也，在麁既盡則眾德並圓，累盡德圓故稱為妙。又累無不盡不可為有，德無不圓不可言無，非有非無則中道之法，故稱為妙，同大涅槃空不空義，以空無二十五有不可言有，有常樂我淨不可言無。而一乘與大涅槃更無有異，故〈譬喻品〉云「舉大涅槃合於大車」，故云「不令有人獨得滅度，皆以如來滅度而滅度之」，則其證也。所言第一者，〈方便品〉云「唯有一佛乘，無有餘乘若二若三」，則知第一之名對二三而起也。以二三乘累猶未盡、德猶未圓，如《涅槃》云「二乘之人但見於空、不見不空，故不行中道，不得稱為第一」。諸佛如來德無不圓、累無不盡，具見空與不空義，行於中道，故稱為第一也。「於諸世間為無有上」，人天為世間，世間乘則非妙，故云於諸世間為無有上也。
上來總釋偈竟，今次別釋偈文。夫造十惡業報感三途故稱為麁，五戒招得人報則以人乘為妙；人乘樂少苦多故稱為麁，十善感得天身則苦少樂多則天乘為妙；人天未勉生老病死故名為麁，聲聞得出三界故名為妙；聲聞福少鈍根稱之為麁，緣覺福厚利根名之為妙；聲聞緣覺累猶未盡、德猶未圓故稱為麁，唯有佛乘德無不圓、累無不盡故稱為妙。
問：
今明一乘為妙，與舊何異？
答：
釋此經者凡有三說：一云，此經雖辨一乘之因，猶感無常之果。是以文云「過去過塵沙未來復倍上數」；又〈藥草喻品〉云「究竟涅槃常寂滅相終歸於空」，終歸於空者，終灰身滅智入無餘涅槃，故猶是無常；至《大涅槃》方辨常住。既是無常則應是麁，但對前諸經未辨過去過塵沙未來復倍上數，故歎此經以為妙耳。若望涅槃教，則猶是麁也。第二釋云，此經已辨於常，猶未顯了，但是覆相明常。所以然者，此經未除八倒、不明四德，但明壽命無窮，故是覆相辨常；至涅槃教方顯了辨常。第三釋云，自小乘之教則辨無常覆相之說，一切大乘經皆是常住顯了無餘。今總評此三說，初釋是下根之人，次釋是中根之人，第三是上根之人也。所以然者，初釋為謗法過甚深，故是下根；次說毀呰少輕，秤為中根；第三乃言究竟而封執成迷教，故是上根人也。此皆就有所得中自開三品。
問：
初釋云何謗法過深？
答：
今以四處徵之，則知為謗深也。一、用《法花》前教為難，二、用《法花》正文責之，三、尋關河舊說，四、以義推難。法花前教，謂大小《波若》及《淨名》等經。《大品．常啼品》云「諸佛色身有去來、法身無去來」，《金剛波若論》云「三身異體故，離彼是如來」，故知如來非有為法，身即是常住。《淨名．方便品》云「此身可患厭，當樂法身」，蓋是毀生死身無常，即歎法身常住，故逼引之教成、欣厭之觀立。若生死無常法身復改起滅者，則同可厭棄，何所欣哉？故逼引之教不成、欣厭之觀行不立。〈弟子品〉云「法身無漏諸漏已盡」，此明無有無常因也，「法身無為不墮諸數」，此明佛果無為常住也。尋《波若》、《淨名》，是《法花》前教當辨常住，《法花》居二經之後，寧是無常耶？
次、用法花文破之。〈方便品〉云「我雖說涅槃是亦非真滅，諸法從本來常自寂滅相」，此文明今昔大小二滅之真偽也。昔小滅非真滅，今大滅是真滅；昔小涅槃非真涅槃，今大涅槃是真涅槃。若爾者，即昔小常非真常，今大常是真常。〈譬喻品〉云「但離虛妄名為解脫，其實未得一切解脫」，聲聞之人但斷四住惑，名離虛妄，未斷無明住地，即顯今教具斷五住地名一切解脫。若爾者，小乘之人二生死之因未傾故是無常，如來五住地並盡所以是常住。乃至〈壽量品〉云「壽命無量阿僧祇劫常住不滅」，文處甚多，不可具列。
問：
若此經已明常住，何故〈壽量品〉云「復倍上數」耶？
答：
《法花論》云「復倍上數者，示現如來常命不可盡故」，則知此文非無常矣。
三、用關河舊釋者，關中僧叡面受羅什《法花》，其經〈序〉云「分身明其不實，壽量定其非數」。分身明其不實者，釋迦與諸佛互指為分身，則知俱非實佛，實佛者謂如來妙法身也。壽量定其非數者，壽者不可數，明如來壽命不墮諸數中，是常住。與《法花論》玄會也，又與《淨名經》「佛身無為不墮諸數」其義同也。河西道朗著《法花疏》，釋〈見寶塔品〉「明法身常住理無存沒，亦〈壽量品〉明如來壽量同虛空，一切世間唯身與命，今隨從世法亦明斯兩，故前明法身常、後辨壽無滅」，與《涅槃經》前明長壽、後辨金剛身無異也。
第四、明用義難者，凡有十義：一者、此經雖明因果而妙義在果，因未圓極則猶未妙，若佛果猶是無常，無常則苦，既無常苦則無我不淨，乃是麁法，何名為妙？二者、經云「為一大事因緣故出現於世」，何容終始以無常不了麁法以化物耶？此則乖父子恩情、傷諸佛本意。三者、前明一乘異昔三乘，後明常住異昔無常。以一乘異昔三乘故，得以一乘為藥破於三病；以常異昔無常故，亦得以常住為藥破無常病，則是雙治之義。若今猶是無常者，但有以一破三，無有以常破無常，則治病未圓、顯理不足。四者、若一乘異三，而一乘之果猶是無常者，則還同昔異，終是三乘，則無一乘教，都無兩治也。五者、又若今一異昔三而無常猶同昔，則因果果聲聞果同羅漢，都非義也。六者、前文明身子為請主，而身子小乘中之極、執異之窮，故說一乘令改小入大捨異歸同，則大有接小之義、小有欣大之理，則初分經機教符會；後分經彌勒為請主，彌勒是因位之窮、無常之極，若說佛果猶是無常，則果無接因之理、因無欣果之義，便機教相乖也。七者、天親釋〈壽量品〉明於三身，伽耶成佛為化身，久已得佛壽命無量為報身，無有生死若退若出、非實非虛非如非異為法身，既具明三身，豈非是常住？八者、《涅槃經．菩薩品》云「如《法花經》八千聲聞，得受記別成大果實，如秋收冬藏更無所作」，故知《法花》顯了究竟，豈不明常耶？九者、二萬日月燈明佛說《法花經》竟便入涅槃，當知說了義之法已竟然後滅耳，若未說了義之法則便不得滅也。十者、若言品題如來壽量便是無常者，此有四句：一、無量說無量，如《涅槃》云「唯佛覩佛其壽無量」；二、有量說有量，如釋迦方八十年；三、有量說無量，如無量壽佛；四、無量說於有量，如《金光明經》乃至此經，亦如《花嚴》云「如來深遠境界其量齊虛空」也。
次破第二說，謂此經是覆相明常者，是亦不然。即上十義明常顯了，不應妄謂以為覆相明常。又此經開二方便門、顯二真實義。開二方便門者，謂乘方便、身方便也；顯二真實義者，謂乘真實、身真實也。乘方便謂三因三果，乘真實謂一因一果，身方便謂生滅無常之身，身真實謂無生滅常住身。若猶是覆相，則是方便之門未開，真實之相未顯。
問：
若此經已顯了明常，何用《涅槃》更說也？
答：
眾經明義各有大宗，《法花》廣明一乘、略辨常義，《涅槃》廣明常住、略辨一乘。所以然者，《法花》既明道理唯一，則知唯一佛性，既明壽命無盡，即知是常，不復廣辨。但鈍根人聞《法花》一乘不悟，廣明佛性釋成一乘，廣明常義釋成壽命長遠，方得了悟。
問：
何故以知《涅槃》為鈍根人說耶。
答：
此經明有二子，一不失心，二失本心。從《花嚴》至《法花》，為不失心子說，並皆得悟之，不須說《涅槃》。失心子毒氣深入失於本心，故聞《法花》不悟，唱滅說常方得解了。二者、自說於《法花》已悟，聞說《涅槃》便復進解。三者、復有眾生不聞《法花》直聞《涅槃》而得悟者。相傳云，《寶性論》云「《大品》等為利根菩薩說，《法華》為中根人說，《涅槃》為下根人說」。又如雖同是波若，而波若有無量部，雖同明常，明常何妨亦有多部耶？如七卷《金光明》已廣明常住，可得不復說《涅槃》耶？
次破第三，明此經已辨常住，此語應無簡，然但今以正道望之猶未究竟。若執常住則計生死斷滅，此乃是斷常二見乖傷中道，故《中論．成壞品》云「若有所受法則墮於斷常，當知所受法若常若無常，故知有所得取著皆墮斷常二見，既墮斷常則非是佛亦不名為妙。外人問云：『有所受法者不墮於斷常，因果相續故不斷亦不常。』龍樹答云：『涅槃滅相續，是則為斷滅。』」此明得大涅槃滅生死相續故是斷滅，得大涅槃常住則便是常住。經亦云「見生死無常名為斷見，見涅槃常名為常見」，故知執斷常則墮二見，非佛非妙。
問：
若三種釋佛俱不成者，今云何辨佛而是妙耶？
答：
就龍樹《中論．觀如來品》盛談法身破十二種見，初明空有四句非佛，或言佛是世諦有，或言佛是真諦空，或言佛具有空有二諦所攝，或言佛非空非有出二諦之外。如此四見皆非法身，空有四句既非法身，常無常四句、邊無邊四句，義亦如是。外人問云：「若有十二種計但非佛者，應無佛耶？」論主答云：「邪見深厚者則說無如來。」故知非是無佛。外人又問：「佛若非無，便應是有。」論主答云：「如來寂滅相，分別有亦非佛也。」外人又問：「若佛非有非無者，云何運心觀佛身耶？」論主答云：「如是性空中，思惟亦不可得。」故知微欲寄心則乖傷佛矣。若然者，豈可用常住之見用為佛耶？
問：
蓋是《中論》遣蕩之言、對邪之術耳。未知《法花》明佛，其相云何？
答：
《中論》云「如來寂滅相」，分別有亦非佛。《法花》云「諸法寂滅相，不可以言宣」。論主猶引《法華》寂滅相明於法身。《論》既辨法身出於四句，此經豈有不絕百非耶？故〈壽量品〉略明法身具足十不，謂不如三界見於三界，無有生死若退若出，亦無在世及滅度者，非實非虛，非如非異，然能乘佛既非常非無常，所乘之法亦非常非無常，所乘之法亦非三非一，但為對昔三故強歎為一，為對昔謂佛無常故假說常耳。說一說常，名為用妙；非常非無常、不三不一、言辭相寂滅，秤為體妙。
問：
既以佛乘為妙，一化始終皆辨於佛，亦得並是妙不？
答：
約一化始終，五種論之：一、根本妙，二、枝末妙，三、攝末歸本妙，四、絕待妙，五、無麁妙。根本妙者，謂《花嚴》之會明一乘因果究竟法身，故彼文云「欲令眾生生歡喜善故現王宮生，欲令眾生生戀慕善故示雙林滅，如來實不出世亦不涅槃。何以故？法身常住同法界故。」二、枝末妙，「於一佛乘分別說三」，三中之二目之為麁，佛乘為勝故稱為妙。故此經云「唯一事實，餘二則非實」。三、攝末歸本妙，即此經中所辨佛乘究竟圓滿，故稱為妙。四、絕待妙者，上來三種妙是皆對麁明妙，未是好妙，然第四妙非麁非妙，不知何以目之，強歎為妙，故是絕待妙也。
問：
何處有此絕待妙文？
答：
《涅槃》云「對苦說樂，樂還成苦，非苦非樂方名大樂」，又云「不因小涅槃名大涅槃故」，《智度論》云「十八空為相待空，獨空非相待空」，既有待、不待二空，寧無待、不待兩妙？又羅什學士道場惠觀著《法花．序》云「秤之為妙而體絕精麁，寄花宣微道玄像表，頌曰『是法不可示，言辭相寂滅』，二乘所以息慮、補處所以絕崖。」作序竟，示羅什，羅什歎曰：「善男子！自不深入經藏，不能作如是說也。」又《注法花經》云「非三非一盡相為妙，非大非小通物為法」，故知絕待釋妙，關河舊宗也。
五、無麁妙者即淨土法門，故香積菩薩云「我土無有聲聞辟支佛名」，即無麁也，「唯有清淨大菩薩眾」，謂有妙也。《智度論》云「七珍世界純諸菩薩」，亦是其事。此五種妙即是次第，又攝十方三世諸佛淨穢二土一切教門。
問：
已知此經辨正果妙，亦得辨因妙不？
答：
有人言，此經明因未辨佛性，但明萬善緣因成佛，望前三乘之因故名為妙，若望後《涅槃》佛性正因，未是妙也。今以十種文義推之，不同此釋：一者、大乘若有三則有三性，既道理唯一佛乘，所以唯一佛性也。二者、若言此經但明善人有佛性、惡人無佛性，異《涅槃經》者，常不輕菩薩見增上慢四眾惡人云「我不輕汝等，汝等行菩薩道，必當作佛」。《法花論》釋云「示一切眾生皆有佛性，故悉當作佛」。以此推之，知非善人獨有佛性。又〈譬喻品〉勸信文云「汝等若能信受是語，一切皆當得成佛道」，此分明說一切成佛，豈簡惡人？三者、若此經但有一乘名故不明佛性者，蓋是未識一法多名故生此謬耳。《涅槃》云「佛性有五名，一乘則五中之一」，又言「佛性亦一非一。云何為一？一切眾生同一乘故為一。云何非一？非數法故」，則知佛性與一乘皆是異名。四、引例釋之，若言此經無佛性語即是未明佛性者，《涅槃》、《花嚴》無八識之名，亦無變易生死之語，則》涅槃》》花嚴》應未明八識及二生死也。五者、《寶性論》云「《究竟一乘經》說有如來藏及三寶無差別」，此經既明究竟一乘，則知亦辨如來藏，故〈信解品〉云「而不為我分別汝等當有如來知見寶藏之分」，其證也。六者、《中論．四諦品》云「雖復懃精進修行菩提道，若先無佛性終不得成佛」。長行釋云「如鐵無金性，雖復鍛鍊終不成金」。若此經不明佛性，雖修萬善不得成佛。七者、天親《釋金剛波若》上已明佛性，況《法花》耶？八者、《涅槃經》引《摩訶波若》云「我無我無有二相」，此明眾生無我與佛性真我更無有異，而《大品》已明佛性，況《法花》耶？九者、夫見佛性方得常身，〈壽量品〉既明常，豈得此經不明佛性？十者、人語難依聖語宜信，天親《法花論》七處明佛性：一者〈方便品〉云「唯佛與佛乃能究竟盡諸法實相」，論云「諸法實相者，謂如來藏法身體不變故」，乃至釋〈法師品〉云「知去佛性水不遠故」。以十種文義往推，即知此經已明佛性，即因門究竟謂因妙也。次釋蓮華經言「無名相法為眾生故假名相說，欲令眾生因此名相悟無名相，蓋是垂教之大宗群聖之本意」。所以無名相中假名相說者，如《大品》云「一切眾生皆是名相中行」，今欲止其名相，故借名相令悟無名相矣。通而言，妙法與蓮華皆悉是名相，故經云「說大乘經名妙法蓮華」；據別而言，妙法則是無名而名，蓮花是無相而相。故此經之題，法喻雙舉、名相俱陳也。舊云，外國稱分陀利，此翻為連花。今謂分陀利未必翻為蓮花，《涅槃經》云「人中蓮花、人中分陀利花」，既其兩出，似如為異。今謂蓮花為通，分陀利為別，所以然知者之，凡引五證：一、《涅槃經》迦葉問云「云何處濁世不污如蓮花？」佛具舉優鉢羅花、波頭摩、拘物頭、分陀利四花答問。即知蓮花通四華，故舉四華答之。二者、《大品經》有文列外國四華，謂優鉢羅、拘物頭、波頭摩、分陀利花；此有文列此土四花，謂青蓮花乃至白蓮花。三者、《地獄經》云「優鉢羅地獄形似青蓮華，波頭摩地獄其形似赤色，拘物頭地獄其形示黃色，分陀利地獄形以白蓮花」。四者、《悲花經》列四華云「分陀利者謂白蓮華」。五者、謂《法顯傳》及天竺諸僧皆云「分陀利者白蓮華也」。故知蓮華是通，白蓮華是別。又此華凡有三時，未敷之時名屈摩羅，敷而將落名迦摩羅，處中盛時秤分陀利華。即知分陀利是四色中是一色，三時中是一時，以其處中盛時榮曜備滿足鮮白分明，以喻斯經也。
問：
即此《法華》有斯文不？
答：
妙音菩薩為弘通《法花》，故來化作八萬四千眾寶蓮華，閻浮檀金為莖，白銀為葉，金剛為鬚，甄叔迦寶以為其臺，即知是白蓮華。以八萬四千法藏皆攝入法華，今欲示弘白蓮華經，故前現白華之相也。
問：
《智度論》云「陸生華中須曼那花為第一，水生中青蓮花為最上」，今何故乃舉白華為喻耶？
答：
青蓮華形相則妙，故譬如來之眼，白華所況為勝，宜喻於此經。所以然者，欲辨此經其義明白，故以白華為喻。何以知然？此經二章瑞相皆辨於白，初段放眉間白毫相光，開乘方便門、顯乘真實義；次〈見寶塔品〉初又放眉間白毫相光，欲表開身方便門、顯身真實義。以此經開二方便、示二真實義最顯明故，舉白花為喻。
二者、白是眾色之中本，明一乘為三乘之本，故於此一說三；說三為一，令歸於一法身。一法身垂於應迹說於應用，為令悟於法身，故初章以一乘為本。次段以法身為本，欲顯二本之義，故以本色為名。三者、駕御大車即是白牛，白牛喻平等大慧，無有漏之垢故秤為白。此經文雖七軸宗歸大慧，故舉白牛為喻也。
問：
無漏出何文？
答：
〈方便品〉云「又告舍利弗，無漏不思議，甚深微妙法，唯我知是相，十方佛亦然」也。四者、乃至普賢乘六牙白象護人通法，亦顯菩薩所乘之法，德無不圓、累無不盡，故乘六牙白象王來也。
問：
於四花中何故不借餘二為喻？
答：
屈摩羅時，華猶未開形相未妙，喻昔來諸教未開方便門、未顯真實義，故不得喻於此經；迦摩羅時，花既將落形好欲毀，喻法花後教已開方便門、已顯真實義，亦不得喻於此經。唯分陀利處中盛時形相可愛，喻於此經正開方便門、正顯真實義，微妙第一。故華有三時，喻教有三種。故〈法師品〉云「已說今說當說中，此法花經最為第一」。
問：
何故舉蓮花為喻？
答：
略有三義：一者、離喻，二者、合喻，三者、遍喻。
言離喻者又有三義：一者、此花不有而已，有則花實俱含。此經不說而已，說則因果雙辨，故以蓮花喻於因果。二者、由花開故而實現，由言教故而理顯，故以蓮華喻於理教，是以經云「其義深遠其語巧妙」。三者、花未開而實未現，花開則實方顯，未開方便門則真實相未顯，開方便門則真實相方顯，故以花開喻方便門開，實現譬真實相顯也。
次合譬者略明十義：一者、此花從種而生，喻一乘必有其種。頌曰「天人兩足尊，知法常無性，佛種從緣起，是故說一乘」。二者、此花從微至麁，喻佛乘漸漸增長。頌曰「漸漸積功德，具足大悲心，如是諸人等，皆已成佛道」。三者、此花增長滿足出濁泥水，喻佛德無不圓、累無不盡，出離生死諸濁泥水。頌曰「如來已離三界火宅，寂然閑居安處林野」。四者、此花雖出泥水而不捨泥水，喻佛雖出四流之外不捨三界之中。頌曰「是時長者在門外立，驚入火宅方宜救濟」。五者、此花微妙鮮潔第一，如佛乘五乘中第一。頌曰「是乘微妙清淨第一，於諸世間為無有上」。六者、此花為凡聖稱嘆愛敬，佛乘亦爾，為世間出世間凡聖稱嘆愛敬。頌曰「佛所悅可，一切眾生所應稱嘆供養禮拜」。七者、此華臺葉具足，喻佛乘萬德皆圓滿。頌曰「無量億千諸力解脫禪定智慧及佛餘法」。八者、此華諸佛菩薩而坐其上，大乘亦爾，為諸佛菩薩而住其中。頌曰「佛自住大乘，如其所得法，定慧力莊嚴，以此度眾生」。九者、此花開合有時，喻一乘之法隱顯有時，昔日即隱、今日即顯。頌曰「所以未曾說，說時未至故，今正是其時，決定說大乘」。十者、劫初成時大梵天王坐蓮華座，為一切眾生之父，《妙法蓮華》亦是三世諸佛根本。〈藥王品〉云「如大梵王為一切世間之父，此經亦爾，為一切賢聖學無學人及發菩薩心者之父」。《普賢觀經》云「方等經是諸佛眼，諸佛因是得具五眼，佛三種身從方等生，是大法印印涅槃海」。所以方等生三種身者，由方等故了悟實相斷諸煩惱，斷諸煩惱故法身現，法身現故有應身，有應身故有化身，有三身故說十二部經，說十二部經故有法寶，有法寶故有僧寶、故有三寶、故有世間三善道，故知《法華》是世間出世間本也。
問：
《法華論》釋云何？
答：
《論》云「以佛乘出離二乘濁泥水故，喻如蓮華」，又云「此花諸佛菩薩而坐其上，此經亦為令捨二乘鄙賤之人同得入一乘，與諸佛菩薩同坐妙法蓮華之坐，故借蓮華為喻」。猶是十義中兩義耳。
三遍喻者，《大集經》云「慈悲為莖，智慧為葉，三昧為鬚，解脫為敷，菩薩蜂王採甘露味，是故我禮《妙法蓮華》也」。
第四辨教意門，南方五時說、北土四宗論，無文傷義，昔已詳之，今略而不述也。夫論四生擾擾，為失虛懷，六趣紛紛，寔由封滯，故知迴流苦海以住著為源，超然彼岸用無得為本，但累果非一故息倒多門，或始終俱大，或初後並小，或始小終大，或始大終小，或一時之內大小俱明，或無量時唯辨一法，或說異法而前後不同，或明同法而初後為異，良由機悟不一故適化無方，不可局以五時、限於四教也。所言始終俱大者，如《涅槃》云「我初成道已有菩薩曾問是義，與汝所問等無差別」，故知後辨涅槃、初亦辨斯教。初後俱小者，如《智度論》云「從初轉法輪至大涅槃集作四阿含」，即其事也。初小後大者，鹿園初說小乘，鷲山已去明於大法。初大後小者，菩提樹下初說《花嚴》，後趣鹿薗方明小教。一時之內大小俱明者，如《智度論》云「顯示教門即波羅捺薗說大小，祕密之法則雙林明大小」。或無量時明一法者，如《智度論》云「波若非一坐一時說也」。或說異法前後不同者，如《智度論》云「須菩提聞《法花經》辨一切成佛，復聞《波若》明菩薩有退，故今問此菩薩為畢定為不畢定？」《法花》、《波若》名為異法，而《波若》或在《法華》之前或在《法華》之後，故前後不同。
問：
何以得知在《法華》前說耶？
答：
《智度論》釋三百比丘脫衣上佛云「有人言，十二年未制戒」，即知《波若》在十二年已前說之。《法華》，成道已來四十餘年方乃演說。又〈信解品〉云「明付財竟後方會父子」，亦是《波若》在前《法華》居後。而向所引畢定品文，即《法花》在前《波若》居後。
或明同法而前後為異者，如五時同是《波若》之法，而《仁王經》云「二十九年說四種波若，第三十年說仁王波若」。如是等事不可具陳，略舉八條示聖教無方，不應限局五時及四宗之義也。
問：
若爾者，則大小無分、淺深渾亂，何得論明聲聞菩薩兩藏經開大小二種乘耶？
答：
佛教雖復塵沙，今以二義往收，則事無不盡：一者、赴小機說名曰小乘，赴大機說稱為大乘教。而佛滅度後集法藏人，攝佛一切時說小教名聲聞藏，一切時說大乘者名菩薩藏，則大小義分、淺深教別也。
問：
何以得知唯有兩藏？
答：
《中論》云「前於聲聞法中說十二因緣，後為已習行堪受深法者，以大乘法說因緣相故」。《智度論》云「阿難、迦葉結集三藏，彌勒、阿難、文殊結集大乘藏」。《地持論》云「十二部經名聲聞藏，方等經名菩薩藏」，而《大品》、《思益》、《法華》、《涅槃》此四經，皆對昔小秤讚今日大，則知一化始終俱明大小二教也。
問：
此經云唯有一佛乘，云何乃立大小二耶？
答：
如來赴大小二緣，故說大小二教也。雖說二教，終為顯一乘故。〈藥草喻品〉云「於一切法以智方便而演說之，其所說法皆悉到於一切智地」，故知教無異表、緣無異悟。然對異故明不異，在異既無則不異亦息，故云「是法不可示，言辭相寂滅」。若守大小二藏及封執唯一乘者，此皆成一異兩見，未悟本來寂滅，非學佛法人也。
問：
就《法華》始終有幾種教。
答：
或一教、二教、三教、四教乃至十教。言一教者，一切皆是一乘教，如〈藥草喻品〉云「於一切法以智方便而演說之，其所說法皆悉到於一切智地」，以所表理既無二，能表之教亦一也。言二教者，謂大小乘二，如上說也。言三教者，謂根本法輪、枝末之教及攝末歸本，亦如前說也。言四教者，〈方便品〉偈文明於四教，謂四調柔：一、以人天乘調柔，令離三塗；次、以二乘調柔，令離三界。此二調柔，令離界內惑也。三、以自教調柔，令二乘人得口自說大法，以自知教調伏其心；四、以他教調柔，諸佛菩薩為其說大法令小入大。此二教使其離三界外小乘惑也。此四調柔二乘人令入一乘，為一乘之方便也。故〈信解品〉云「如富長者以方便力柔伏其心乃教大智」也。
言十教者，一者頓教，謂初成道時即以大乘頓化窮子，但根性未堪，是故息化也。二者漸教，從說人天乘乃至《法華》，皆是漸說大乘也。然頓教正化直往菩薩，漸教則化迴小入大人也。就漸教之中復開二種：一、世間教，即人天乘，如冷水灑面譬也；二、出世間教，從趣鹿薗說二乘教，終竟《法華》也。就出世間教中復有二種：一、小乘教，二、大乘教。初趣鹿薗說小乘教，從《波若》已去謂大乘教也。就大乘教中復有二種：一者、自說大乘，即《大品》付財命說之事；二者、他教，從《大品》已後諸方等教，佛與菩薩為小乘人而說大乘也。此二種教謂密說大乘，至於《法花》謂顯教小乘人大法也。此之五雙十教，並現〈信解品〉文也。
問：
《大品》等但是漸說大乘，亦是頓耶？
答：
凡有四句：一、頓而非漸，則初成道為諸菩薩說花嚴教也；二、漸而非頓，謂人天及二乘教也；三、亦漸亦頓，即《大品》教也，為菩薩說《大品》，《大品》於菩薩為頓，以《大品》中具足明一切大乘法故。〈信解品〉云「佛勅我等說最上道，修習此者當得成佛」，故名為頓。而命小人說於大法，為入一乘方便故，於小乘人名為漸也。四者、非漸非頓者，上之三句並是教門，因此教門欲顯無言之道，不可論其漸頓也。
第五、明顯密門，又開四別：一、通就諸經論明顯密，二、別舉《大品》對《法花》論顯密，三、就《法花》內自論顯密，四、料簡之。
總明經論顯密者，大明一化凡有四門：一、顯教菩薩不蜜化聲聞，即花嚴教也。大機已熟故顯教之，小器未堪不宜密化，故羅烈珍玩正為宗親，窮子躃地未堪授珍寶故。二、顯教聲聞不蜜化菩薩，即三藏教也。誘引將順正為二乘，更遣餘人不蜜化菩薩。三、顯教菩薩蜜化聲聞，即波若教也。嚴土化人正教大士，付財命說密化小心。四、顯教菩薩顯化聲聞，即法花教也。大士疑除故顯教菩薩，羅漢作佛故顯化聲聞。此之四門即是次第，三句屬菩薩藏收，顯教聲聞不蜜化菩薩屬三藏教攝。然《華嚴》、《大品》及以三藏，當教明義唯有一轍，《法花》結會始終是則具足四門。
問：
若《華嚴》但顯教菩薩不密化聲聞者，則應但明大法，何故亦辨小乘？如〈賢首品〉云「或說聲聞小乘門，或說緣覺中乘門，或說無上大乘門」，乃至〈性起品〉中具說五乘之教，何由爾耶？
答：
總談一化復有傍正四門：一、正顯真實傍開方便，則華嚴教也。為諸菩薩說究竟因果，故正顯真實；夫為菩薩必須化物故，亦令大士知三乘是權，故傍開方便。二、正閉方便正隱真實，則三藏教也。不明三乘是權，故正閉方便；不顯唯有一乘，故正隱真實。三者、正顯真實傍閉方便，則波若等教。明大乘究竟，故正顯真實；未開三乘是權，故傍閉方便。四、正開方便正顯真實，即法花之教。以辨三乘是權。故正開方便；明唯有一乘，故正顯真實。
問：
《法花》明三乘是權，可得顯一乘是真實；《大品》未辨三乘是權，云何得顯一乘是真實耶？
答：
《法華》對權顯實，《大品》辨二乘為劣、大乘為勝，故以大乘為真實也。
問：
何文辨《法花》與《大品》已明真實？
答：
〈信解品〉云「一切諸佛所有祕藏，但為菩薩演其實事，而不為我說斯真實」，故知《大品》已顯真實。又《大品》自為菩薩說，故顯佛乘是真實；未為聲聞說佛乘，故不明三乘是方便。《法花》正為聲聞人說佛乘是真實，故開三乘是方便。
問：
若《大品》明小乘為劣、大乘為勝，名已顯真實者，三藏之教亦明二乘為劣、大乘為勝，亦應已顯佛乘是真實？
答：
《大品》等教正明大乘傍及小乘，故正顯真實；三藏之教正明小乘傍及佛乘，故不正顯真實。又大品教具足顯了說佛乘，故正顯真實；三藏之教雖明佛乘猶是隱覆之說，故不正顯真實。何以知然？如三藏教明王宮實生、雙林實滅，從凡得聖樹王成佛，故《法花》云「長者脫珍御服著弊垢衣，以是方便得近其子」，此是說三藏教中佛明是方便，故知明小教雖明佛乘為勝，猶未顯真實。此傍正四門，三句屬菩薩藏，正閉方便正隱真實屬聲聞藏。餘經當教明義唯有一門，《法華》結會始終具足四句，此皆一途依〈信解品〉大判為言，眾經更異文，亦有別餘義也。
第二、《大品》對《法華》論顯密。
問：
《智度論》第一百卷云「《波若》非祕密法故付屬聲聞，《法花》是祕密法故付屬菩薩」，云何稱祕密非祕密耶？
答：
祕密不祕密有二門：一、以大乘為祕密、小乘非祕密。大乘甚深不妄傳授故秤祕密，小乘淺近可隨宜而說故非祕密。如《智度論》云「顯示教中說羅漢斷煩惱清淨，菩薩未斷煩惱故不清淨；祕密法中說諸菩薩得無生忍具六神通超出二乘之上故菩薩清淨」。此則以小乘淺近故非祕密，大乘甚深故名祕密。二者、就大乘中復有祕密非祕密。如《大論》第百卷說「《波若》不明羅漢作佛故非祕密，《法花》明羅漢作佛故是祕密」。
問：
《法花》明羅漢作佛，何故是祕密？《波若》不明羅漢作佛，何故非祕密耶？
答：
《法華》明羅漢作佛甚深難解故是祕密，《波若》明菩薩作佛其義易解故非祕密。故《智度論》云「羅漢作佛，至佛時乃解，論甚深者正可論其餘事」。龍樹既云未解、至佛時乃知，故羅漢作佛甚深難解。《涅槃．現病品》偈云「如佛所說阿羅漢，一切當皆至涅槃，如是甚深佛行處，凡夫下愚不能知」，故知羅漢作佛為難解也。
問：
羅漢作佛何故難解耶？
答：
此望昔教為言故秤為難解。以昔教明羅漢煩惱已盡不復更生，如無明糠脫，故後世因中不復更生；今教遂明羅漢作佛，故於昔教為難解。
問：
昔教於誰為難解耶？
答：
正於聲聞人為難解，故《論》云「大藥師能用毒為藥，小藥師不能用毒為藥」。菩薩能解二乘作佛，如解毒為藥，故《法花》付屬菩薩；聲聞但解菩薩作佛，如解用藥為藥，故《波若》付屬聲聞。不解二乘作佛，如不解用毒為藥，故《法華》不付聲聞，所以《法華》於聲聞人為難解。
問：
若《波若》但明菩薩作佛、未明二乘作佛，則波若教劣；《法華》明菩薩作、佛復明二乘作佛，則法華為勝。何以得知然？《智度論》釋〈問乘品〉列十種大經，《法雲經》、《大雲經》、《法華經》，如是等經中而《波若》最大。既稱最大，則《法華》為劣。前後相違，云何會通？
答：
《法華》、《波若》互有勝劣。若為聲聞人明二乘作佛，則《法花》勝、《波若》為劣；若為菩薩明實惠方便，則《波若》勝、《法華》劣。所以然者，《波若》六十六品辨於實惠，〈無盡品〉已去二十四品明方便惠，此二惠是為十方三世諸佛法身父母，故《淨名經》云「智度菩薩為母，方便以為父，一切諸導師，無不由是生」。既廣明法身父母，故於一切方等經中最為深大。餘經不正明此義，故不及《波若》。又《波若》廣明實相，故於眾經中最為深大。所以然者，三乘得道及以斷惑、辨懺悔重罪，此之三義悉依實相，而《波若》正廣明實相，故三義得成。餘經不正明實相，故有劣波若。是以兩經互有優劣，故龍樹前後有於二文。
問：
此解何所出也？
答：
叡師《小品．序》說《波若》、《法花》二經互有優劣之義云「《法華》鏡本以凝照，《波若》𱷒末以解懸。解懸理趣，菩薩道也；凝照鏡本，結其終也。終而不泯則歸途扶蔬有三寶之迹，擁惠不夷則亂緒紛綸有惑趣之異，是以《法華》、《波若》相待以期終，方便、實化𱷒一以俟盡。論其窮理盡性、夷明萬行，則實不如照；取其大明真化解本無三，則照不如實」。照則《波若》，實則《法華》，故互有優劣，則其證也。
問：
若二經互有優劣，何故《智度論》復云「《法華》是《波若》異名」？
答：
《波若》、《法華》同是正觀平等大慧，顯道無異，故云《法華》是《波若》異名也。是以《論》云「《波若》是一法，佛說種種名，隨諸眾生力，為之立異字」。今但約教、為人，故有差別。波若教明直往菩薩作佛，法花教明迴小入大菩薩作佛。經約人不同而作佛無異，如長者大宅及以七珍始終無異，但付財之時未得說窮子是長者兒，委家業時始得會其天性以為付子之也。
問：
《波若》未明二乘作佛，得是不了教不？
答：
《波若》明菩薩作佛，此事顯了，于時大機未熟，故不得說二乘成佛。約此一邊，亦得稱為不了。
問：
若爾，何得《論》釋〈畢竟定品〉云「須菩提聞《法花經》明一切成佛，復聞《波若》辨菩薩有退，是故今問佛為畢定為不畢定。此問意審二經之同異。佛答云『菩薩畢定，畢定者畢定成佛也』」。既明畢定成佛，則唯有一佛乘，不退為聲聞則顯無二乘。此意明波若同法華教，何得云《波若》未明二乘作佛？
答：
已如前通，《波若》非一時一座說，初分未明二乘作佛，故與《法花》異；後分明菩薩不退，顯有一無二，與《法華》大同，故不相違也。
第三、就法華自論顯密。
問：
若《法花》顯教菩薩、顯化二乘者，則《法花》是顯了之教，始終應無覆相之說。若爾，〈化城品〉明三千墨點猶為十六王子沙彌之位，〈壽量品〉明五百萬億阿僧祇世界末為微塵，成佛已來復過是數，則壽量之佛是顯了之言，十六王子便是覆相之說，何得一部皆顯了耶？
答：
夫立教隱顯要鑪冶始終，今約一經大分四轍：一、䨱而不開，二、亦開亦覆，三、開而不䨱，四、不開不䨱。䨱而不開，初之一品，嘉瑞交興、妙輪將轉，而未弊二權，猶隱兩實，謂覆而不開。亦開亦覆者，始從〈方便品〉終竟〈法師品〉，但明乘權乘實，所謂亦開；猶隱身權身實，秤為亦䨱，故三千墨點始開結緣之始，十六數猶掩成佛之初。開而不䨱者，即後分經也，俱廢二權、雙顯兩實，則教無纖隱、理無豪翳，致有十二深益、八種嘉瑞。不開不䨱者，夫借一以破三、三除而一捨，假脩以斥短、短息而脩忘，故言窮慮絕，何實何權？本性寂滅，孰開孰䨱？理超言外，強秤妙法，道玄像表，假喻蓮花。
第四料簡顯密。
問：
小乘亦是說密一乘不？
答：
佛說小乘意在悟大乘，故說小乘亦是密說一乘也。
問：
小乘就何文是密說一乘耶？
答：
如云「三乘人同得人無我、同斷煩惱、同入無餘」，即是密說三乘同歸一道也。
問：
《大品》唯付財是密說一乘，更有餘義耶？
答：
《大品》中明三乘人同是一如、同入法性，即是密說三同入一乘。
問：
顯說一乘為何人耶？
答：
為三種人：一者、為不定根性聲聞令入一乘，二者、為練已定根性聲聞令入一乘，三者、為直往菩薩令知有一無三但進不退也。
第六、論三一義。此經始末論三一開會，凡有十門：一者、開三顯一，二者、會三歸一，三者、廢三立一，四者、破三明一，五者、覆三明一，六者、三前辨一，七者、三中明一，八者、三後辨一，九者、絕三明一，十者、無三辨一也。
開三顯一者，開昔三乘是方便、示今一乘是真實，故云開三顯一也。會三歸一者，會彼三行歸一佛乘，故云「汝等所行是菩薩道」也。廢三立一者，廢昔三教、立今一乘教，故云「於諸菩薩前，正直捨方便，但說無上道」也。破三明一者，破其執三異實之情，以明一乘之道也，故文云「唯有一乘法無三」也。覆三明一者，如來赴三一兩緣，常有三一之教，昔則以三覆一，今則以一覆三。三前明一者，未趣鹿苑之說三前，寂滅道場已明一實之教，謂三前一也。三中明一者，從趣鹿苑說於三乘：佛乘第一，緣覺第二，聲聞第三，謂三中明一也。三後明一者，三乘之後法花教門，以會彼三乘同歸一道，謂三後明一也。絕三明一者，如無言世界，外則無言無示，內則無慮無識，故不論一三而已，即以此為佛事，故則復是一，故云絕一也。無三辨一者，如香積菩薩云「彼土無有二乘名字」，謂無三辨一也，「但有清淨大菩薩眾」，謂有一也。前之五種就義論一也，後五種約時處前文不同教門差別，故開五也。
問：
云何名會三歸一耶？
答：
欲識會三歸一，先須知開一為三。開一為三者，昔指大乘之因說為小乘究竟之果也，今還指小乘究竟之果即是大乘之因，故名會三歸一也。
問：
小乘人謂是究竟，為是迷因？為是迷果？
答：
實是大因謂是小果，故是迷因也。
問：
一三有此十句，近遠亦有十門耶？
答：
亦有十門，如〈壽量品〉文疏已出也。
問：
今明一乘，為是三中一？為三外有一耶？
答：
此經始終具有二義：一者、猶是三中一。所以然者，以歎五乘攝乘義盡。人天乘則攝世間乘，三乘攝出世間乘，若爾則一乘猶是三乘中之佛乘也。故文云「十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三」，此以一二三為數，則以一乘為一，緣覺為二，聲聞為三，則知一乘猶是三中一也。又文云「但以一佛乘，為眾生說法，更無有餘乘，若二若三」，此明以佛乘為一，聲聞緣覺二乘為餘乘。故下文言「更遣餘人」，則知餘人屬二乘也。既言「無有餘乘」，則無緣覺之第二、聲聞之第三，故知佛乘猶是三中之一。此文其例甚多，不須疑也。二者、一乘非是三中之一。如〈信解品〉說，「長者以方便力密遣二人」，則以二乘為方便，「脫珍御服著弊垢衣，方便附近子，語令懃作」，則佛乘亦是方便，則知三乘並是方便。今明一乘是真實，故知一乘非是三乘中之佛乘也。
問：
以何義故明一乘是三乘中佛乘？復以何義明一乘非是三乘中佛乘耶？
答：
欲，明三乘攝出世乘盡故，對二乘之方便明佛乘是真實，故文云「唯此一事實，餘二則非真」，所以明一乘是三乘中之一也。就佛乘中復自開真、應，昔為二乘人說佛方便身，故佛乘是方便身，即以今教明佛身是真實，故真實之乘異方便佛，如師子座長者異著弊垢衣長者，以約今昔兩教明佛有權實不同，是故一乘非三乘中之一也。
問：
此經中始末或言「佛以方便力示以三乘教」，則三乘並是方便；又云「唯此一事實，餘則非真」，是則二方便。兩文相違，何以通會？
答：
此二文猶是一義，無相違也。「於一佛乘方便說三」，次云「一乘是真實二乘是方便」，如人手內實有一菓，方便言三菓。次第考論者，一菓是實，二是方便，故說三說二並是方便，猶是一義不相違也。
問：
為會三歸一？為會二歸一？
答：
此且猶是一義。《智度論》云「於一佛乘開為三分」，如人分一斗米為三聚，亦得合三聚為一聚，亦得會二聚歸一聚，會三會二猶是一義，不相違也。
第七、明功用門。
問：
何故受持讀誦、書寫解說、供養恭敬、尊重讚歎，障累內消、祥瑞外發耶？
答：
昔有天竺僧弼法師云：「此經有三義故勝：一者、眾經不泯三為一，此經獨三泯；二、持者現得六根清淨，三、普賢等諸菩薩親乘六牙白象來護人通法。」故障累內消、祥瑞外發。今明不正有此三事。此經是眾經之實體也，諸佛之祕密藏，融釋大小該羅今昔，理致淵遠超四句之表，有十事奇特出眾經之外。言十事者：
一者、化主不可思議、餘經或釋迦自說、或四佛共談，至如《法花》十方分身俱來法會，三世等覺同赴鷲山，是以文云「一一方四百萬億那由他國土諸佛如來遍滿其中，如是十方諸佛皆悉來集坐於八方」，此謂現在佛集；多寶佛踊現，明過去佛集。現在有十方佛，過去但明多寶者，《法花論》云「此以略攝廣，明一佛之用總攝過去一切佛用，即與現在廣略互現」。諸大菩薩普會鷲山，謂當來佛集。以三世等覺同赴鷲山，大小諸經未有如斯之盛集，謂化主不可思議也。
二者、徒眾不可思議。八方世界一一方四百萬億那由他國土諸佛各將侍者，又下方千世界微塵數菩薩從地涌出遍滿虛空，乃至沙竭龍宮不可思議大士雲集靈鷲山；雖復鹿薗稟道之眾、鵠樹聞經之賓，亦未有如斯之盛集之也。是謂徒眾不可思議也。
三者、國土不可思議，靈塔踊現、普集分身、三變八方同為淨土，乃至〈神力品〉云「于時十方世界通達無礙如一佛土」。至如仙人苑內匹此太遙，力士河邊方斯亦遠，是為處所不可思議也。
第四者、教門不可思議。如方廣、《花嚴》偈凡十萬偈，《摩訶波若》數亦同然，如此等經尚以為多；至如大通智勝所說恒河沙偈，威音王佛所明二十千萬億那由他偈。所以辨其文多，意欲顯其義廣，是謂教門不可思議也。
第五者、時節不可思議。燈明佛說此經六十小劫，大通佛所說八千劫，妙光菩薩八十小劫，十六沙彌八萬四千劫，釋迦佛時踊出大士問訊之間五十小劫，說經之時當不可量也。所以辨說經時長，亦為顯文多義廣，是謂時節不可思議也。
第六者、神力不可思議。將開波若時，釋迦獨出現靈祥欲震金鼓，四尊共呈嘉瑞；未若斯經十方分身共現七種神力，滿百千歲然後攝之。是為神力不可思議也。
第七者、利益不可思議。如〈分別功德品〉明聞經得十二種利益，始自無量恒河沙菩薩悟無生忍，終則八方世界微塵數眾生發菩提心；如〈調達〉、〈藥王〉、〈妙音〉、〈觀音〉、〈陀羅尼〉、〈妙莊嚴王本事〉、〈普賢勸發〉，總陳八品，得道者不可具陳。謂利益不可思議也。
第八者、功德不可思議。從初至後嘆法美人功德無量，如〈隨喜品〉說「第五十人聞一偈隨喜轉教，勝於施四百億萬阿僧祇世界六趣眾生一切樂具及令得阿羅漢果」，是為功德不可思議也。
第九者、明乘權乘實不可思議。如三藏等教唯辨小乘，《波若》諸經但明大乘，未若《法花》說實歸本泯寂異途，開會一三融釋大小，使羊鹿無息駕之累，白牛有直進之功。是為乘權乘實不可思議也。
第十者、身權身實不可思議。餘經或但明生法，或直辨三身；至如多寶踊現示真常應滅，分身嚮集表本一迹多，並開近顯遠囊括古今，使悟應滅難期、知長短無二，令菩提心力堅固猛利、念佛三昧倍復增益。是為第十身權身實不可思議也。後之二事蓋是一經大宗，即以釋前八事。所以有前八不可思議，有良由此經具開二權、雙示兩實故也。
第八、弘經方法。
問：
尋如來出世善巧化人，四依菩薩妙能通法，末世凡夫云何弘經？
答：
〈法師品〉云「佛滅度後，若有善男子善女人欲說是經者，當安住三法：一者入如來室，二者著如來衣，三者坐如來座。入如來室者，大慈大悲心是也；如來衣者，柔和忍辱心是；如來座者，一切法空是。具此三法然後以不懈怠心為四眾說法。」佛垂妙軌，宜可依之。慈悲有隱覆之功，喻之如室；柔和忍有障弊之用，喻之如衣；空理可以安心，目之為座。詳此三門則為次第，大悲拔苦、大慈與樂，蓋是種覺之洪因、弘道之本意，欲說妙法，宜前建此心，是故第一明入如來室。既於極惡之世欲弘窮善之道，必多留難，宜應忍之，是故第二明著如來衣。雖復慈悲外覆、和忍內安，若無空觀虛明則二行不成，何由悟物？是故第三辨坐如來座。內備三心、外懃說法，則道無不隆、人無不利，故令安住三法弘《法花經》。
問：
何故起慈悲名入如來室？
答：
〈譬喻品〉云「我亦如是，眾聖中尊、世間之父，一切眾生皆是吾子」，則知此經明父母之道。父則有樂無苦，子則有苦無樂，今大悲拔子之苦，大慈與子之樂，令一切眾生普皆成佛，故說《法花經》。末世法師既代佛弘經，亦宜學佛之行，是故慈悲名如來室。若為利養名聞、勝他勢力而講說者，則不拔苦與樂，乖父子恩情，非弘佛乘之道也。
問：
何故柔和忍辱名如來衣？
答：
譬如稚子未有所知，兼為惡鬼之所嬈亂，如毀辱於父，父則生愍惻，懃加救療不起瞋心。此經既明父子之道，一切眾生觀力未成，為煩惱鬼之所嬈亂，若毀辱於佛，佛深生憐愍，以《妙法花》藥懃救治之不生瞋恨。末世法師既代佛弘經，亦應學佛和忍，若起瞋恨便與佛乖，非弘佛道矣。是故柔和忍名如來衣。
問：
〈法師品〉云「是《法花經》如來在世猶多怨嫉，況滅度後」。何故說此經時多留難耶？
答：
世人云，良藥口苦、美言逆耳，此經廢五種乘之異執、立一極之玄宗，故斥凡呵聖、排大破小，指天魔為毒虫、說外道為惡鬼，貶執小為貧賤、挫菩薩為新學，故天魔惡聞、外道逆耳，二乘驚愕、菩薩怯弱。如此之徒喜為留難。世間多怨嫉，言豈可虛哉。又一切眾生無始已來，多起十惡業、小有人天之因，起人天之因尚少，求二乘者轉希，學佛道者彌復難得。所以然者，若不起凡見聖見，捨小心發大心，種中道善根，然後始得聞一乘極教耳。但眾生皆有凡聖大小之障，聞說一乘，不能信受，故憙為留難。
問：
何故知一切法空名坐如來座？
答：
畢竟空觀者為成二行及辨弘經大宗，為成二行者雖有慈悲，若無空觀者則見有眾生，眾生成緣，名凡夫慈；若無空觀者則見有諸法，成於法緣，成二乘慈。是以知一切法空，不見有眾生及以諸法而起慈者，名無緣慈。無緣慈者謂如來慈，故以畢竟空觀成慈悲行。若無空觀而起忍者，則不成無生忍，亦非法忍；以有畢竟空觀而起忍，則成無生忍及以法忍。故此和忍是如來忍，名如來衣。次明畢竟空觀成弘經大宗者，若無空觀則破三著一，麁惑雖去細染尋生；以有空觀，雖復破三心不染一，名無所得也。又〈藥草喻品〉云「究竟涅槃，常寂滅相，終歸於空」，即知空為諸法之體。昔說五乘謂從體起用，今會五為一則攝用歸體，故言終歸於空為諸法之體。今既弘法則宜識其體，識體故則識其用，體用具足方可弘經也。又但明三法者，夫為法師要具三事：一、入講堂，二、被法服，三、登高座。若無慈悲則不入講堂，心不和忍便無法服，若無空觀則不登高座。黨闕此三事，安可弘經說法？既具此三事，受持讀誦等乃至四威儀三業，皆須安住此三也。悉合此三門以為二義，成十種法師。
一者、慈悲忍辱名之為行，觀畢竟空秤之為解，謂解行法師。自有解而無行、有行而無解、無行無解、有行有解。前三可為弟子，後一方是法師。
二者、慈忍為福德，空觀為智慧，謂福慧法師。是故經云「具二莊嚴能問能答」。
三者《大品經》云「住於二法魔不能壞，一者知一切法空，二者不捨一切眾生」。若見有眾生不知諸法空，即墮有邊，為魔所壞；若知諸法捨於眾生，則墮空邊，亦為魔所壞。今具此二法，則遠離二邊常行中道，即魔不能壞，堪於後世為物弘經，謂難壞法師。
四者《淨名經》云「譬如勝怨乃可為勇」，如是兼除老病死者是菩薩心，以修空觀所謂自行，慈悲和忍所謂化他，具自行化他謂雄勇法師。
五者、知諸法空越凡夫地，具於慈忍超二乘境，非凡夫行非賢聖行，是菩薩行，謂道行法師也。
六者《大品經》云「菩薩住於二諦為眾生說法，常行慈悲忍住於世諦，知畢竟空住第一義」。以依二諦為物弘經，則所言不虛，謂誠諦法師。
七者《智度論》云「解四悉檀，則知十二部經、八萬四千法藏無相違背」，今常行慈忍謂三悉檀，知畢竟空了第一義，作四悉檀為物弘經，則識一切教無相違背，謂無諍法師。
八者、即此經云「又見佛子定慧具足，以無量喻為眾講法」，常行慈忍名之為定，知畢竟空目之為慧，以具足定慧為物弘經故，名具足法師。
九者、即此經云「又見佛子心無所著，以此妙慧而求佛道」。以觀畢竟空故不著生死，常行慈悲故不住涅槃，於生死涅槃心無所著，謂無所著法師。
十者《攝大乘論》云「知諸法空名為菩薩，常行慈忍謂摩訶薩」，謂菩薩摩訶薩法師。又〈安樂行品〉云「辨於四行亦示弘經模軌」，具如文疏述也。
第九、明部黨不同。此經有新舊二本，古本名「正法花」，燉煌同處沙門竺法護，以晉太康七年或人云十年八月十日譯出此經，授優婆塞聶承遠，九月二日訖，張士明，張仲政筆受也。新本名「妙法蓮花」，羅什以魏秦姚興弘始十年二月六日於長安大寺譯出，亦云弘始五年四月二十三日於長安逍遙薗譯出也，即晉安帝時。觀、叡二法師並云「弘始八年集四方義學沙門二千餘人譯出斯經」。叡公云「于時聽受領解之僧八百餘人，皆是諸方英秀一時之傑竭也」。今謂「十年翻譯」，字之誤也。羅什以秦弘始三年二月二十日至長安，弘始四年正月五日即就翻經，弘始八年八月二十日終於長安。不應十年更翻譯也。又胡僧枝，魏甘露元年於交洲譯出六卷，名「法花三昧經」；又沙門支道良，晉代康元年抄譯為五卷，名「方等法花經」。此二本南土皆無也，唯有一卷《法花三昧經》，又有一卷《薩曇分陀利經》，當別尋經目錄也。然晉有前後，昔有江右名為西晉，此經猶居外國。自從無王度江左稱為東晉，至晉安帝義熙中此經始度。然此經度江將三百年矣。
第十、明講經原由。經既有二本，初講亦有兩人。漢地以竺法護為始，護公以永熙元年八月二十八日，比丘康那律師於洛陽寫《正法花經》竟，與法護口挍古訓譯出深義。九月本齊，十四日於東牛寺施設檀會講此經竟，日晝夜莫不歡喜。次新翻《法花》竟，道融法師於長安講之，開為九轍，時人呼為九轍法師。自爾已後，著述講說者不可具陳也。
法華遊意